The Library of Claremont School of Theology sous la direction de Henri CAZELLES et André FEUILLET Professeur d’Écriture Sainte Professeur honoraire d’Écriture Sainte à l’Institut catholique de Paris à l’Institut catholique Directeur à l’École pratique des Hautes Études de Paris PUBLICATION FAISANT PARTIE DU PROGRAMME DE RECHERCHES DE L'ÉCOLE PRATIQUE DES HAUTES ÉTUDES, SECTION DES SCIENCES RELIGIEUSES, CENTRE D'ÉTUDE DES RELIGIONS DU LIVRE (LABORATOIRE ASSOCIÉ AU C.N.R :S.) Fascicule 54 RÈGNE DE DIEU — RELIGION D'ISRAËL LETOUZEY & ANÉ, ÉDITEURS 87, boulevard RaspailPARIS-VIe 1981

NIHIL OBSTAT : | IMPRIMATUR :

É. COTHENET Directeur Adjoint

RÈGNE DE DIEU. — I. Ancien Testament, par | REINACH (SALOMON), par M. Simon, Université de Strasbourg.

Qumrân, par J. CARMIGNAC, Institut catholique de Paris. — II. Évangiles synoptiques, par À. FEUILLET, Institut catholique de Paris. — IV. Épîtres pauliniennes, PAT | RELIGION (VERTU DE), par C. Sprco, Université de Fribourg (Suisse).

— V. Littérature johannique, par P. PRIGENT, Faculté de théologie protestante de l'Université de Strasbourg.

Pour les références bibliographiques les plus courantes, se reporter à la liste des sigles qui figure en tête du tome X.

NOTE POUR LA RELIURE Les abonnés désireux de réunir en tomes les fascicules de leur dictionnaire trouveront, insérées au milieu de la dernière feuille du dernier fascicule de chaque tome, les pages de titre nécessaires à la reliure.

\s Sue0 « ro AASOR Annual of the American Schools of Oriental Research, Philadelphie.

AASY Annales archéologiques de Syrie, Damas.

ADAJ Annual of the Department of Antiquities of Jordan, Amman.

AION Annali del l'Istituto universitario, orientale di Napoli, Naples.

AJA American Journal of Archaeology, Princeton.

AJSL American Journal of Semitic Language and Literature, Chicago.

ANEP Ancient Near East in Pictures, Philadelphie.

ANET Ancient Near Eastern Texts, Philadelphie.

APF Archiv für Papyrusforschung, Berlin.

ArOr Archiv Orientální, Prague.

ARW Archiv für Religionswissenschaft, Leipzig.

ASAE Annales du Service des antiquités de l’Égypte, Le Caire. 17 ASTI Annual of the Swedish Theological Institute, Leyde.

BA Biblical Archaeologist, New Haven.

BASOR Bulletin of the American Schools of Oriental Research, New Haven.

BCH Bulletin de correspondance hellénique, Paris.

Bib. Biblica, Rome.

BibOr Bibbia e Oriente, Brescia.

BIES Bulletin of the Israel Exploration Society, Jérusalem.

BIFAO Bulletin de l’Institut français d'archéologie orientale, Le Caire.

BJ Bible de Jérusalem, Paris.

BJPES Bulletin of the Jewish Palestine Exploration Society, Jerusalem.

BJRL Bulletin of the John Rylands Library, Manchester.

BMB Bulletin du Musée de Beyrouth, Paris.

BTB Biblical Theological Bulletin, Rome - New York.

ByZ Byzantinische Zeitschrift, Leipzig - Munich.

BZ Biblische Zeitschrift, Paderborn.

CBQ Catholic Biblical Quarterly, Washington.

CEg Chronique d'Égypte, Bruxelles.

CRAI Comptes rendus des séances de l’Académie des Inscriptions, Paris.

CTom Ciencia tomista, Salamanque.

DB Dictionnaire de la Bible, Paris.

DBS Dictionnaire de la Bible. Supplément, Paris.

DJD Discoveries in the Judaean Desert, Oxford.

Erlis Eretz - Israel, Jérusalem.

EstB Estudios bíblicos, Madrid.

ET Expository Times, Édimbourg.

ETHL Ephemeri des theologicae Lovanienses, Louvain.

EvTh Evangelische Theologie, Munich.

HTHR Harvard Theological Review, Cambridge, Mass.

HUCA Hebrew Union College Annual, Cincinnati.

IEJ Israel Exploration Journal, Jérusalem.

IZBG Internationale Zeitschriftenschau für Bibelwissenschaft..., Dusseldorf.

JA Journal asiatique, Paris.

JAOS Journal of the American Oriental Society, Baltimore.

JBL Journal of Biblical Literature, Philadelphie.

JCS Journal of the Cuneiform Studies, New Haven.

JEA Journal of Egyptian Archaeology, Londres.

JHS Journal of Hellenic Studies, Londres.

JNES Journal of Near Eastern Studies, Chicago.

JPOS Journal of the Palestine Oriental Society, Jérusalem.

JRS Journal of Roman Studies, Londres.

JSST Journal of Semitic Studies, Manchester.

JTHS Journal of Theological Studies, Oxford.

LV (L) Lumière et vie, Lyon.

MDOG Mitteilungen der deutschen Orient-Gesellschaft, Berlin.

MSR Mélanges de science religieuse, Lille.

MTHZ Münchener theologische Zeitschrift, Munich.

NTAB New Testament Abstracts, Cambridge, Mass.

NTS New Testament Studies, Cambridge.

Or Orientalia, Rome.

OrAnt Oriens antiquus, Rome.

OIP Oriental Institute Publications, Chicago. OLP Orientalia Lovaniensia Periodica, Louvain. OLZ Orientalische Literaturzeitung, Berlin.

OTAB Old Testament Abstracts, Washington.

PEQ Palestine Exploration Quarterly, Londres.

PJ Palästinajahrbuch des deutschen evangelischen Instituts für Altertum, Berlin.

PRE Pauly - Wissowa, Real-Encyclopädie, Stuttgart.

PRU Palais royal d’Ugarit, Paris.

QDAP Quarterly of the Department of Antiquities in Palestine, Londres.

RA Revue d’assyriologie et d’archéologie orientale, Paris.

RAC Reallexicon für Antike und Christentum, Stuttgart.

RAr Revue archéologique, Paris.

RB Revue biblique, Jérusalem-Paris.

RdE Revue d’égyptologie, Paris.

RdQ Revue de Qumrân, Paris.

REByz Revue des études byzantines, Paris.

REG Revue des études grecques, Paris.

REJ Revues des études juives, Paris.

RevSR Revue des sciences religieuses, Strasbourg.

RGG Die Religion in Geschichte und Gegenwart, Tubingue. RHAS Revue hittite et asianique, Paris. RHE Revue d'histoire ecclésiastique, Louvain. RHPRR Revue d'histoire et de philosophie religieuses, Strasbourg. RHR Revue de l’histoire des religions, Paris.

RivAc Rivista di archeologia cristiana, Rome. RivBib Rivista biblica, Brescia.

RLA Reallexicon der Assyriologie, Berlin.

ROC Revue de l’Orient chrétien, Paris.

RSO Rivista degli studi orientali, Rome.

PSPhTh or des sciences philosophiques et théologiques, Paris.

RSR Recherches de science religieuse, Paris.

RThom Revue thomiste, Toulouse.

RTL Revue théologique de Louvain, Louvain.

SBFLA Studii biblici Franciscani liber annuus, Jérusalem.

SC Sources chrétiennes, Paris.

SEA Svensk Exegetisk Årsbok, Lund-Upsal.

SEG Supplementum epigraphicum graecum, Leyde.

STL Studia theologica, Lund.

SiT Studi e testi, Cité du Vatican.

THAT Theologisches Handwörterbuch zum A.T. (éd. Jenni), Munich.

THLZ Theologische Literaturzeitung, Leipzig.

THWAT Theologisches Wörterbuch zum A.T., Stuttgart-Munich. THAWNT Theologisches Wörterbuch zum N.T., Stuttgart. ThZ Theologische Zeitschrift, Bâle. TOB Traduction œcuménique de la Bible, Paris. TS Theological Studies, Woodstock, Maryland. TU Texte und Untersuchungen, Berlin. VD Verbum Domini, Rome.

ZA Zeitschrift für Assyriologie, Leipzig.

ZAW ZEN für die alttestamentliche Wissenschaft, Berlin.

ZDPV Zeitschrift des deutschen Palästina-Vereins, Wiesbaden.

Berlin. ZS Zeitschrift für Semitistik, Leipzig., ZTHK Zeitschrift für Theologie und Kirche, Tubingue.

S. B. — X. — 1 —

SUPPLÉMENT ‘ -..

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R (suite) RÈGNE (ou Royaume) DE DIEU. — I. Ancien Testament et Apocryphes [J. Coppens]. — Il. Qumrân [J. Carmignac]. — III. Évangiles synoptiques [A. Feuillet]. — IV. Épîtres pauliniennes [É. Cothenet]. — V. Littérature johannique [P. Prigent].

I. Ancien Testament (règne, royauté ou royaume) et Apocryphes. — 4. ÉTAT DE LA QUESTION. — B. LE RÈGNE DE DIEU DANS LE PSAUTIER. — C. LE RÈGNE DE DIEU DANS LE PSAUTIER. ESSAI DE SYNTHÈSE. — D. LE RÈGNE DE DIEU DANS LES TRADITIONS LES PLUS ANCIENNES. — E. LE RÈGNE DE DIEU DANS LES TEXTES PROPHÉTIQUES D'AVANT L'EXIL. — F., LE RÈGNE DE DIEU DANS LES TEXTES PROPHÉTIQUES REMONTANT À L'EXIL. — G. LE RÈGNE DE DIEU DANS LES TEXTES PROPHÉTIQUES POSTEXILIQUES. — H. LE RÈGNE DE DIEU DANS LES TEXTES PROPHÉTIQUES. SYNTHÈSE. — J. LE RÈGNE DE DIEU DANS LES TEXTES POSTEXILIQUES DE FORME HISTORIQUE. — K. LE RÈGNE DE DIEU DANS LES TEXTES SAPIENTIAUX. — L. LE RÈGNE DE DIEU DANS LES TEXTES APOCALYPTIQUES. — M. LA RELECTURE DES TEXTES BIBLIQUES DANS LES APOCRYPHES. — N. NAISSANCE ET DÉVELOPPEMENT DE LA NOTION DE RÈGNE DE DIEU DANS L'ANCIEN TESTAMENT. (CONCLUSIONS GÉNÉRALES.

Le vocable et la notion de règne ou de royaume (malkût) de Dieu (ou de Yahvé) ne sont pas fréquents dans l’Ancien Testament. On a malkût (YHWH) en Ps cu, 19 et cxLv, 11, 12, 13 ; melukah en Ps XXI, 29 et Abd 21 ; mamläkäh en I Chr xxx, 11 ; memÿäläh en Ps CXLV, 13 ; Malkä, Soltän en Dan m, 33 et IV, 31. Il est difficile de choisir le terme français « royaume, règne, royauté », qui, dans chaque cas, y répond le plus exactement.

En revanche, la mention de Yahvé-roi (méèlèk) et celle de l’exercice de son règne (mälak), se rencontrent beaucoup plus souvent. C’est donc surtout par le biais de la royauté de Yahvé et de son règne qu’il convient dans l’A. T. de cerner le règne de Dieu.

La bibliographie sur le sujet est étendue. Nous Pindiquons en fin d'article. En cours de route nous renvoyons en tout premier lieu à deux ouvrages consacrés au problème : celui de E. Lipiński, La Royauté de Yahvé dans la poésie et le culte de l’Ancien Israël, dans Verhandelingen van de Koninklijke Vlaamse Academie voor Wetenschappen, Letteren en Schoone Kunsten van België, Klasse der Letteren, XXVI, t. 55, 1965 [ = LRY] ; celui de J. Coppens, La Royauté, le Règne, le Royaume de Dieu, cadre de la relève apocalyptique du messianisme royal, dans Bibliotheca ephemeridum theologicarum lovaniensium, t. L, Louvain 1979 [ = RAMR].

A. ÉTAT DE LA QUESTION. — Le thème de la royauté divine ne bénéficie pas d’une attention particulière dans la plupart des théologies récentes de l’Ancien Testament (P. van Imschoot, E. Jacob). A. Deissler (Gottes Selbstoffenbarung im A.T., p. 257260, dans Mysterium Salutis. Mysterium heilsgeschichtlicher Dogmatik, II. Die Heilsgeschichte vor Christus, Einsiedeln 1967), M. Garcia Cordero (Teologia de la Biblia, I. Antiguo Testamento, Madrid 1970, p. 559-569) et surtout W. Eichrodt (Theologie des A.T., I. Gott und Volk, 5° éd. Stuttgart-Göttingen 1967, p. 122-125) nous fournissent les aperçus les plus approfondis. Ils sont à compléter par l’article de G. von Rad dans le TAWNT, p. 563-569, et surtout par celui de J.A. Soggin dans le THWAT, éd. E. Jenni et C. Westerman, p. 908-920.

« Comme l’idée de maître et seigneur (ba‘a/ et *adhôn), l’idée de roi finira par être attachée à une personnalité qui deviendra le Roi par excellence... Au lieu d’individualiser par l’article ce Roi par excellence, on pouvait lui donner la terminaison um qui correspondait à l’ancienne mimation. Milkom devient ainsi une forme de Moloch » (p. 331). J. de Fraine se contente de plaider pour une date ancienne (L’aspect religieux de la royauté israélite. L'institution monarchique dans l’A.T. et dans les textes mésopotamiens, Rome 1954).

Parmi les textes bibliques invoqués pour la période mosaïque, citons Ex xv, 18 ; Nb xxm, 21 ; Dt xxxm, 5 ; pour l’époque suivante, prémonarchique, Jg vu, 23 ; 1 Sam vm, 7 ; xu, 12. D’autres insistent également sur la possession de l’arche par les tribus israélites dans leur conquête de la Palestine et sur les traditions anciennes qui l’interprètent comme le trône royal de Yahvé.

Au cours de ces dernières décennies, deux courants de recherche ont contribué à dégager les vues sur les origines de la croyance israélite en la royauté de Yahvé de l’impasse où elles se trouvaient bloquées. Le premier dérive en ordre principal des travaux de l’exégète norvégien S. Mowinckel. Partant de l’existence d’une fête du nouvel an, prétendument établie sur des bases solides en 1912 par P. Volz (Das Neujahrsfest Jahwes, Tübingen, 1912), le professeur d’Oslo a estimé pouvoir lui rapporter une importante série de psaumes et lui attribuer, sur la base de la documentation rassemblée, une signification nouvelle, celle d’une intronisation royale annuelle de Yahvé (Das Thronbesteigungsfest Jahwäs und der Ursprung der Eschatologie, dans Psalmenstudien II, Kristiana 1922 : cf. NOUVEL AN, VI, 620-644 et PSAUMES, 1x, 32 sq.). Parmi les psaumes auxquels S. Mowinckel a fait appel, il faut compter en tout premier lieu un groupe important de poèmes caractérisés par la mention explicite de la royauté de Yahvé, à savoir les Ps XLVI, XCII, XCV, XCVI, XCVII, xcvi et XCIX. Le titre mèlèk (xLvn, xcv, xcvm) ou l'expression Yhwh mālak (xcm, xcvi, XCVI, XCIX) s’y présentent.

L’hypothèse de Mowinckel a obtenu un succès | Le second courant de recherche qui a renouvelé les discussions dérive de la découverte et de l’interprétation des documents de l’ancienne ville cananéenne d’Ugarit (cf. RAS SHAMRA, IX, 1425 sq. ; R. de Langhe, Les textes de Ras Shamra-Ugarit et leurs rapports avec le milieu biblique de l’A.T., 2 vol., Gembloux 1945). Certes, antérieurement aux fouilles et aux trouvailles d’Ugarit — à coup sûr une des plus importantes de Ce pour une meilleure explication des textes hébreux — les historiens d’Israël savaient qu'entre la langue, les traditions littéraires et religieuses des tribus israélites et celles de la population de la terre de Canaan des affinités existaient, mais jamais elles n’étaient apparues aussi nombreuses, aussi évidentes, aussi importantes. Le rapprochement sautait aux yeux, notamment en ce qui concerne l'affirmation de la royauté divine. En effet, quand les textes bibliques saluent Yahvé comme roi, ils le célèbrent comme le souverain des elohim et comme le seigneur, le ’adôn du ciel et de la terre. Or ce sont également les attributs caractéristiques du dieu cananéen ‘Elyôn et des divinités ugaritiques El et Baal, précisément là où les textes mythologiques leur confèrent la royauté. D'où l’hypothèse aujourd’hui souvent mise en avant que Yahvé a hérité des attributs du El ugaritique, de Baal, ou à la fois de ces deux divinités (cf. HJ. Kraus, Psalmen, p. 197-201).

Au lendemain des premières études exploratrices des documents ugaritiques, A.R. Johnson, alors professeur à Cardiff, a présenté un premier essai de synthèse des données nouvelles avec les résultats auxquels H. Gunkel et S. Mowinckel avaient abouti dans leur approche du Psautier, notamment touchant la royauté tant humaine que divine (Sacral Kingship in Ancient Israel, Cardiff 1955 ; 2° éd., 1967). L'ouvrage de Johnson fut favorablement accueilli. Il réussit d’abord à mettre en lumière qu’Israël a attribué à son monarque un caractère sacré, particulièrement en raison de l’alliance conclue par Yahvé avec la maison davidique (1 »° éd., p. 1-27) ; puis que ce peuple a affirmé non moins fermement la royauté de son Dieu, le saluant comme un roi possédant un trône à la fois au ciel et sur terre, à savoir sur la colline de Sion ; enfin que les autorités religieuses d’Israël ont établi à Jérusalem un sacerdoce et un temple pour y célébrer annuellement, à l’automne, au cours de la fête des Tabernacles, l’intronisation royale solennelle de Yahvé. Il conteste cependant que ce soit une vraie intronisation de Yahvé (1« ° éd., p. 57 n. 2). On exaltait plutôt la souveraineté éternelle du Dieu d'Israël, souveraineté remontant aux origines et appelée à durer sans fin. Quant au but de la fête, elle visait à confirmer les croyants dans leur fidélité à Yahvé et à la dynastie davidique dont le Dieu d'Israël s’était déclaré l’allié et le garant (1'° éd., p. 47). à assurer à Israël et à son Dieu la suprématie sur l’ensemble des nations (1'° éd., p. 81-93). Johnson rapporte à la période préexilique de la fête les Ps XLHI, XC, XCIX, XXIX, XLVI, LXVI, et les trois derniers attesteraient l’existence d’une procession propre à la fête. Un des traits les plus notoires de la fête israélite aurait été l’association de plus en plus étroite du roi au destin divin évoqué et célébré dans le culte (1'° éd., p. 93-118). Cette union intime du monarque avec son dieu, pour le pire et pour le meilleur, serait même devenue, au cours des temps, le berceau de l’espérance messianique (1'° éd., p. 118-126).

Rien d’étonnant qu’à la suite de tant d’apports nouveaux les positions anciennes se soient trouvées dépassées. Divers auteurs, et non des moindres, se sont rendu compte qu’une modification de leurs vues s’imposait. Une des évolutions les plus spectaculaires a été sans doute celle d’O. Eissfeldt.

O. Eissfeldt, Jahwe als König, dans ZAW, 46 (1928), p. 81-105 = Kleine Schriften 1, Tübingen, 1962, p. 172193 ; Malkiel (König ist El) und Malkija (König ist Jahwe). Gottesglaube und Namengebung in Israel, dans KI. Schr. II, 1966, p. 384 sq. ; El und Yahwe, dans JSST, 1 (1956), p. 25-37 = KI. Schr. III, 386-397 ; Jahwes Kônigsprädizierung als Verklärung national-politischer Ansprüche Israels, dans Wort, Lied und Gottessprach. Festschrift J. Ziegler, Würzburg 1972, p. 51-55 = KI. Schr. V, Tübingen, 1973, p. 216-221.

S’appuyant sur la large, quasi unanime diffusion de l’épithète divine mèlèk parmi les peuples sémitiques, le professeur de Halle concédait déjà en 1928 qu’antérieurement à l’époque mosaïque, et davantage au cours de celle-ci, les Hébreux ont pu occasionnellement décerner à leur Dieu Yahvé, ou, éventuellement, au prédécesseur de celui-ci, le titre de « roi » (KI. Schr. I, 192). Néanmoins il estimait devoir retenir le prophète Isaïe comme le premier historiquement bien attesté à attribuer à Yahvé l’épithète mélèk dans un contexte hymnique et avec une portée désormais absolue, tendant à exclure toute autre divinité. Selon O. Eissfeldt il n’est pas exclu que l’opposition prophétique au culte de Milkom, divinité des Ammonites, contribua à donner à l’ancienne titulature royale de Yahvé une vigueur nouvelle (KI. Schr. I, 192). Y concourut également le fait que le nom sacré du Dieu d'Israël, à savoir Yahvé, avait perdu pour les contemporains d’Isaïe, sinon totalement son sens primitif, du moins beaucoup de son prestige et de son contenu originels. D'où le besoin pour la prédication prophétique de trouver de nouvelles expressions pour marquer la transcendance divine, tel les *adônay (Kyrios) et mèlèk ; plus tard, note Eissfeldt, pourrait également avoir joué un rôle le désir de contester la royauté du dieu babylonien Marduk. L'’épithète royale n’aurait d’ailleurs pas connu tout de suite un notable et universel succès. Il faudra attendre l’époque de Jérémie pour rencontrer dans les noms propres théophoriques Yahvé associé à mèlèk.

Au Congrès d’histoire des religions (Rome 1956), Eissfeldt admit que Yahvé avait hérité du El cananéen le titre de mèlèk (KI. Schr. III, 384-395).

Par sa nouvelle prise de position, O. Eissfeldt rejoignit en partie les vues de plusieurs de ses collègues. Quelques-uns estimèrent pouvoir dater à une époque plus reculée l'introduction de l’épithète divine mélèk en Israël, optant par exemple pour le culte célébré au sanctuaire de Silo ou même remontant aux assemblées dites amphictyoniques organisées par les tribus israélites durant la période des Juges.

Tous les Israélites n’ont pas réagi de la même façon à l'introduction et au succès de plus en plus grand du thème de la royauté divine. Alors que la théologie officielle n’a vu aucune opposition à l'existence d’un monarque terrestre réduit au rôle de vassal, certains cercles anciens ont exploité le thème pour combattre la monarchie terrestre et proclamer l’appartenance exclusive de la royauté à Yahvé. Cette tendance s’exprime dans deux textes à situer entre le règne de Salomon et l’exil à savoir Dt xxxmm, 5 et Nb xxm, 21. On peut en rapprocher également I Sm vin, 7 et Xu, 12, deux passages qu’on se gardera d’attribuer à la tradition deutéronomique.

Concluons de cet aperçu que le problème des origines de la croyance israélite en la royauté de Yahvé est à l’ordre du jour, puis que les solutions envisagées sont en pleine mutation et par conséquent qu’il est opportun de soumettre le dossier vétérotestamentaire de la royauté de Yahvé à une nouvelle analyse.

Ce dossier comprend d’abord quelques textes réputés traditionnellement comme anciens : Ex xv, 18 ; Nb xxi, 21 (E ?) ; Dt xxxm, 5(E ?) ; I Sm vm, 7 ; IR xxi, 19-22 ; puis il contient une série relativement nombreuse de passages prophétiques : Is VI, 5 ; XXIV, 23 ; WAKT, 22 ; XLI, 21 ; XAM, 15 ; XLIV, 6 ; Lu, 7 ; Jr vin, 19 p x,3 10 ; xvm, 45 ; xang 38-1674 Ezxx, 33% Dn u, 47 ; m, 33 ; m, 55, 100 Vulg. ; Iv, 31 ; Ab 21 ; Mi, u, 13 ; 1v, 7 ; So mi, 15 ; Za xıv, 9, 16, 17 ; Mi I, 14, série dans laquelle les textes daniéliques ouvrent, d’un avis presque unanime, une perspective apocalyptique ; enfin il dispose d’un groupe imposant de témoignages empruntés au Psautier : v, 3 ; x, 16 ; xxn, 29 ; XXIV, 7, 8, 9, 10 Sacax, 10 ; xLIv, 5 ; xewD, 3, 7,8 ; XLVII, 3 ; LXVII, 25 ; LXXIV, 12 ; LXXXIV, 4 ; LXXXIX, 194 : xourell LXCM 3g XCV 10 = Chal ; XCVII, l ; XCVII, 6 ; XCIX, 4 ; cum, 19. :CXLV, 1, 11-13 ; CXLVI, 10 ; cxLix, 2. C’est dans le psautier que se rencontre la notion abstraite de la « royauté » de Yahvé : xxu, 29 ; cm, 19 ; cx£v, 11, 12, 13 : malkut Yhwh (Ps cm, 19), m°lûkäā (Ps xxn, 29 ; cf. Ab 21), mèmšālā (Ps CxLv, 11-13 ; cf. mamlākā en I Ch xxx, 11 et malkû par Solfän en Dn mr, 33 ; 1v, 31).

Il est naturel que cette abondante attestation prophétique et piétiste de la royauté de Yahvé se soit répercutée non seulement dans la littérature apocalyptique mais également dans divers écrits historiques ou légendaires tardifs : Esd v, 8, 11, 12 ; vr, 9, 10 ; Vi, 12, 21, 23 ; Ne n, 4, 20 ; I Ch xxx, 23 ; II Ch XVII, 18 ; xx, 6-8 ; Jdt (Bible de Jérusalem), 1x, 12 ; Tb (BJ), xm, 1, 6, 7, 10, 11, 13, 15, 16 ; Est (BJ), IV, 17b, 17c, 171, 17g, 17r ; II M 1, 24 ; xm, 4, ainsi que dans quelques textes sapientiaux tant hellénistiques : Sg, m, 8b ; v, 16-23 ; vi, 4, 20-21 ; 1x, 10 ; x, 10 ; xr, 10 ; xvm, 15, que palestiniens : Si (BJ), 1, 8 ; XVII, 1 (ancienne version latine, cf. Bible de Maredsous) ; L, 15 ; LI, 1 ; ainsi qu’en un y du texte hébreu inséré après LI, 17 où se rencontre l’incise : « Louez le roi des rois ». Plus tard l'attestation de la royauté divine s’est tout naturellement implantée dans la littérature apocryphe vétérotestamentaire que nous interrogerons brièvement ainsi que dans les écrits néotestamentaires dont le témoignage prolonge et développe les visées vétérotestamentaires.

Il y aurait lieu de verser également au dossier de la croyance en la royauté de Yahvé les passages qui mentionnent le trône divin (Ps 9, 5, 8 ; XLVII, 9 ; LXXXIX, 15 ; XCII, 2 ; CM, 19 ; Is V, 1 ; LXV, 1 ; Jr, 17 ; XVII, 12 ; Ez 1, 26) et ceux qui font allusion à la kâbôd ou gloire divine (cf. Cl. Westermann, kbd, dans THAT, 1, 799-811). Mais les premiers ont été le plus souvent pris en considération indirectement, et les seconds ne concernent qu’un aspect secondaire de la royauté, aspect qui mérite d’être étudié séparément et d’ailleurs l’a été (B. Stein, Der Begriff Kebôd Jahweh und seine Bedeutung für die alt. Gotteserkenntniss, Emsdetten 1939 ; T.A. Meger, The Notion of Divine Glory in the Hebrew Bible, Louvain 1965 : E. Cassin, La Splendeur divine. Introduction à l'étude de la mentalité mésopotamienne, Paris 1968).

A la notion de royauté se rattache également celle exprimée par les termes shäphaf, shôphèt (cf. G. Liedke, dans THAT, n, 990-1009). C’est que, d’abord, le propre du roi dans les conceptions du Proche Orient ancien est d’exercer la justice, puis que le « jugement » appartient aux vues prophétiques sur la royauté de Yahvé, principalement dans ce qu’on a appelé sa phase eschatologique. Que nous n’ayons pas inclus ces deux vocabulaires dans notre enquête s’explique et, ce nous semble, se justifie. Les textes sont en l’occurrence extrêmement nombreux et, à ce titre, requièrent qu’une enquête spéciale leur soit consacrée (voir JUGEMENT, IV, 1321-1344). Puis les passages où la notion de shäphat est explicitement rapprochée de celle de la royauté divine n’abondent pas. Pour le Psautier entrent en ligne de compte les Ps 1, X, XCVI (= I Ch XVI, 33) et XCVIII. En dehors du recueil des Psaumes, les rapprochements ne sont guère plus nombreux. L'exercice de la judicature résulte pour Yahvé, certes de sa dignité et qualité de roi, mais ce n’est pas elle qui selon les vues bibliques a fondé sa souveraineté royale.

Observons en terminant que l'enquête de Lorenzo Vigand sur les données sémitiques du nord-ouest ne verse pas au dossier de la royauté de Yahvé de données susceptibles de l’éclairer d’une lumière nouvelle (Nomi e titoli di Yhwh alla luce del semitico del Nordovest, dans Biblica et Orientalia, t. xxx, Rome, 1976).

Dans le titre de notre section nous mentionnons à la fois la royauté, le règne et le royaume de Dieu. Ces trois vocabulaires expriment des notions étroitement apparentées mais dont chacune possède ses nuances. À suivre pour le vocabulaire français le Dictionnaire de Paul Robert, le terme « royauté » signifie avant tout la dignité de roi, le pouvoir royal, le régime monarchique. Le vocable « règne » vise davantage l’exercice de ce pouvoir considéré dans ses diverses modalités, notamment dans sa durée. Le terme « royaume » désigne la sphère, c’est-à-dire le territoire, ou l’état, ou la communauté, sur lesquels le pouvoir royal exerce son autorité, en d’autres mots l'expansion géographique, politique ou sociale du règne.

Il est souvent malaisé de préciser laquelle des notions exprimées par les trois vocabulaires correspondant à l’unique expression hébraïque malkûth domine dans les textes bibliques que nous aurons à étudier. Il est des passages où les trois significations, ou du moins plus d’une, paraissent impliquées. La troisième, celle signifiée par le terme « royaume », surgit surtout là où le texte se rapporte au résultat que tout pouvoir royal vise à réaliser finalement, à savoir la constitution d’un milieu, géographiquement, ou politiquement, ou socialement circonscrit, où son autorité et son influence l’ont emporté.

B. LE RÈGNE DE DIEU DANS LE PSAUTIER (cf. PSAUMES, IX, 32-35, 115 sq., 171 sq.). — 1° En dehors des Psaumes dits de la royauté de Yahvé. — De tous les écrits de l’Ancien Testament, le Psautier offre le plus de textes touchant la royauté de Yahvé. Quelques psaumes mentionnent la notion sans la développer ; les psalmistes se contentent d’apostropher Yahvé comme roi. L’auteur du Ps V (Y. 3) interpelle le roi Yahvé pour obtenir au Temple la protection contre ses ennemis. Celui du Ps LXXXIV (Y. 4) implore le bienfait de pouvoir séjourner, du moins temporairement, au sanctuaire et d’y obtenir de nouveaux les bénédictions. Au Ps XLIV (Y. 5), le Psalmiste invoque le roi Yahvé pour la libération et la restauration de la nation. Quant au Ps LXVIII (P. 25) il décerne à Yahvé le titre de mèlèk au cours d’un poème célébrant la venue triomphale du Dieu d'Israël à son sanctuaire de Jérusalem. Les quatre passages, notons-le, surviennent tous dans un contexte cultuel.

Un deuxième groupe de psaumes entendent célébrer explicitement la royauté de Yahvé et la présenter sous ses différents aspects cultuel, historique, cosmique, éthique. Le Ps XXIV chante l’intronisation cultuelle de Yahvé dans la cité et, sans doute aussi, dans le sanctuaire de Jérusalem au cours d’une procession accompagnant la translation de l’arche. Le point de vue historique domine dans les Ps XLVI, CXLIX, X, 16 et XXI, 29. Le Ps XLVIII loue Yahvé comme le monarque assurant la stabilité et la sécurité de la capitale de la nation, telle peut-être qu’elle avait été reconstruite par Néhémie. Le Ps CXLIX n'hésite pas à placer sous le patronage du Dieu d’Israël la ligue des hasidim, des fervents ou dévots de Yahvé, prêts à prendre les armes pour la cause de Yahvé contre les nations païennes et leurs chefs impies. Enfin, deux textes, Ps X, 16 et XXI, 29, entrevoient l'extension du règne de Yahvé au-delà d'Israël. Pour l’aspect cosmique de la royauté de Yahvé au-delà d'Israël, nous nous arrêterons surtout aux Ps XXIX, LXXIV, LXXXIX. Le Ps XXIX nous présente Yahvé, dieu cosmique, comme disposant à sa guise des phénomènes météorologiques tandis que le contexte théologique plus évolué du Ps LXXXIX le salue comme le fabricateur ou même le créateur du cosmos.

A opposé des poèmes où l’emporte l’aspect cultuel, historique ou cosmique, les Ps CXXX et CXLVI chantent les louanges d’un monarque divin soucieux avant tout d’inaugurer son royaume au-delà de toute préoccupation politique et nationale par l'instauration d’une société idéale, morale et religieuse, composée de justes (saddiqim) et de dévots (hasidim). Dans la société ainsi instaurée, Yahvé redressera tous les torts infligés aux pauvres et aux malheureux (Ps CXLVI, cf. IX-X) et il dispensera à ses fidèles tous les bienfaits du shalom, du bien-être et de la paix. Conformément à un titre répandu dans les écrits vétéro-testamentaires récents, postexiliques, le Dieu d'Israël est supposé avoir fixé sa résidence au ciel (Ps CM, 19).

2° Les psaumes de la Royauté de Yahvé. — C'est surtout dans ces psaumes (cf. DBS, 1x, 32-35) que le thème du règne de Dieu est traité avec le plus d’ampleur et que presque tous les aspects déjà signalés réapparaissent. À ce groupe se rattachent d’abord le Ps XLVII, puis une triade de poèmes débutant par l’affirmation Yhwh maälak : XCII, XCVI, XCIX, enfin une autre triade où l'expression Yhwh maälak n'intervient plus, sinon au milieu du Ps XCVI (Y. 10) mais où le règne de Yahvé reste l’objet principal, à savoir les Ps XCVI, XCVII et XCV. a) Le Psaume XLVII. — Ce psaume est généralement et à juste titre considéré comme l’un des plus anciens. Lipiński (LR Y) suggère d’y distinguer deux poèmes comprenant respectivement les Y Y 2-5 + 7-8a et 6 + 9-10 qui l’un et l’autre pourraient remonter au Xe-XIe s., à l’époque du sanctuaire de Silo. Les deux morceaux qu’on peut y distinguer se composent plutôt des Y Y 2-6 et 7-10. Le premier, antérieur à l'exil, célèbre sinon la conquête de la terre de Canaan par les tribus hébraïques, du moins quel que succès militaire qu’elles ont remporté avant la captivité babylonienne sur les peuples limitrophes de Palestine. Le second morceau et la jonction des deux pièces dateraient de la période postexilique. L’auteur de la deuxième pièce et le rédacteur de l’ensemble appartiennent à un milieu où le prosélytisme religieux aspirait à faire partager par les peuples païens la foi, la morale, le culte de la nation abrahamique, à étendre ainsi la royauté de Yahvé, au moins sur le plan religieux, au-delà des confins d'Israël. b) Les Psaumes XCII, XCVII, XCIX. — Les six poèmes des deux triades de chants exaltant la royauté de Yahvé ont retenu l’attention des critiques depuis H. Gunkel, au point qu’il importe de s’y arrêter plus longuement. Lipiñski (LRY) a soumis les psaumes de la première triade qui tous commencent par l'inscription Yhwh mälak à une pénétrante critique. Il distingue dans le Ps XCII l'introduction (1ab), le corps du poème (1c-4) et la finale (5). On peut toutefois se demander si le prologue du poème ne comprend pas les Y Y 1 et 2. En voici la traduction proposée par Lipiński :

Yahvé s’est revêtu ; il s’est enveloppé de puissance ! Le monde est affermi (en supprimant ’ap) : il ne vacillera plus.

Dès l’origine, tu sièges, Toi ! » (YéSeb, cf. Ps 1x, 8). Formulant les effets de l’intronisation royale, la place du Y 2 est dans l’introduction. Il énonce deux faits : l’affermissement du monde et la stabilisation du trône de Yahvé. Les deux données sont connexes sans qu’il faille en conclure — ainsi que LRY l’observe à juste titre — que le monde soit précisément envisagé comme le trône divin. Les deux indications temporelles du Y 1 soulignent un fait du passé, précisément le fait qui a donné lieu à l’intronisation royale du Seigneur. Dès lors, il est tout indiqué de traduire : « Yahvé est devenu roi ».

Le fait du passé dont il s’agit est décrit dans le corps du poème. LR Y l'interprète comme une « théomachie », à savoir un combat divin contre les eaux tumultueuses et chaotiques, et la description de ce combat évoque selon lui de nombreux textes de l’Ancien Orient, notamment d’Ugarit. Toutefois nous n’aurions plus affaire qu’à des tournures métaphoriques désignant les ennemis dont Yahvé a triomphé ou continue à triompher au cours de l’histoire.

Cette exégèse ne nous paraît pas s’imposer. L’hagiographe vise un fait précis du passé, exactement celui qui conduisit à l’affermissement de la terre, c’est-à-dire le grand événement initial qui a instauré et a manifesté la royauté de Yahvé. Partant les versets 3-4 doivent s’entendre d’une description imagée, à l’aide de thèmes empruntés aux traditions littéraires de l’Ancien Orient, de l’œuvre primordiale de Yahvé. En d’autres mots, nous sommes en présence de la lutte du Dieu créateur contre les eaux indomptées du chaos primitif. La royauté que célèbre le psaume est celle que Yahvé a commencé à exercer sur le monde à partir de sa victoire sur les eaux de l’abîme primordial (cf. VT, XVI, 1966, p. 523-534).

Le corps du poème est suivi d’une conclusion qui ne se rattache pas très logiquement à ce qui précède. La version offre d’ailleurs quelques difficultés. LRY propose la traduction suivante :

5. « Ton alliance est fidèle !

C’est une force pour ta maison ! Beau est le sanctuaire de Yahvé ! Pour de longs jours 1 » Le choix du terme « alliance » implique une exégèse plutôt subtile. Généralement on traduit « tes témoignages ». — Sur une influence éventuelle des traités et protocoles d’alliance sur l’intronisation royale en Israël et, par le biais de celle-ci, sur l’avènement royal de Yahvé lire J. Calderone, Dynastic Oracles and Suzerainty Treaty, dans Logos, I, Manila-University, 1966.

A ce qu’il nous semble, l’auteur s’est laissé trop impressionner par les parallèles orientaux. D'abord, rien ne prouve que le trône (y. 2) et le haut lieu (+. 4) sont à identifier avec la colline de Sion. Yahvé est surtout un dieu du ciel, et c’est dans les hauts lieux célestes que son trône est établi en premier. Puis l’A.T, ne professe pas la croyance qui fait dépendre en quel que sorte la royauté de Yahvé de la possession d’une demeure sainte sur terre. Le récit de II Sm vu et pas mal de textes prophétiques vont dans un sens opposé. Nous en concluons que le lien entre les y y. 1-4 et ley. 5 est beaucoup moins étroit qu’on le suggère. Si le y. 5 n’est pas une addition due à une relecture, — hypothèse qui n’est pas à écarter — il exprime sous la plume de l’hagiographe, auteur du psaume, le vœu de voir accordée à la maison de Yahvé d’abord une participation à la stabilité aussi bien du trône divin que de la terre, stabilité acquise grâce à la victoire primordiale de Yahvé dans sa lutte cosmique contre les eaux du chaos primitif, puis et surtout une participation à la sainteté de Yahvé.

Le Ps xcvi se distingue du Ps xcmr par plusieurs caractéristiques qui n’ont pas échappé à la sagacité de LRY (p. 173-275). D'abord il possède un caractère anthologique difficilement contestable. Puis la vision du psalmiste y devient notablement universaliste (yy. 1, 5, 6), bien qu’une allusion spéciale à Sion et aux fil les de Juda (y. 8) y soit présente. En outre, les effets de la théophanie se traduisent sur le plan religieux, et cela de deux façons. D’une part, nous assistons à l’effondrement de l’idolâtrie ; d’autre part, nous constatons que les effets de la royauté de Yahvé se font sentir non plus tant d’une manière générale à Sion et au milieu des « fil les de Juda » que dans un groupe circonscrit, celui des h‘sidim, c’est-à-dire des justes, de ceux qui aiment Dieu et ont le cœur droit. Autre différence, plus capitale encore. A la place d’une théomachie, nous avons affaire à une épiphanie de type classique. Ensuite, en l’occurrence, des contacts paraissent s'établir avec le Deutéro-Isaïe (LRY, p. 271-275). Et voici une dernière caractéristique : Pépiphanie décrite dans le psaume ne se rattache pas aux descriptions de la grande scène épiphanique du Sinaï. Elle évoque plutôt les épiphanies classiques du dieu de l’orage, telles que nous les trouvons attestées dans l’Ancien Orient et reprises, quant au complexe d’images, dans l’A.T. et appliquées à Yahvé. Toutefois la description est tronquée dans la mesure où l’incipit, qui ailleurs introduit régulièrement l’épiphanie, fait ici défaut (p. 232 sq).

Désireux de tenir compte de toutes ces données, LR Y nous invite à souscrire à une solution ingénieuse, mais très hypothétique. Vu le caractère anthologique du poème, nous serions en présence d’une composition tardive (dédicace de 164 av. J.C., p. 270). Divers auteurs ont postulé il est vrai une dépendance étroite à endroit du Deutéro-Isaïe, mais, aux yeux de LR Y, les connexions avec le prophète de l’exil ne sont pas pertinentes (p. 271-275). En revanche, le caractère théologique tardif des derniers versets (Y Y. 10-12) qui mentionnent « ceux qui aiment Yahvé », « qui sont justes et ont le cœur droit », et où apparaissent les hH%sidim, nous reporterait à l’époque de la guerre sainte contre les Syro-Macédoniens et nous mettrait en présence des milieux hassidéens qui ont préparé et encouragé l'insurrection maccabéenne (p. 268-270). Si le corps du poème, la description de l’épiphanie yahvéiste, est une composition d'inspiration, d’allure et de teneur anciennes, cela s’expliquerait parfaitement dès lors que l’on suppose que l’auteur utilise un poème ancien.

En revanche, l’époque du Deutéro-Isaïe fournit un excellent cadre historique. De part et d’autre, nous assistons à une victoire de Yahvé qui entraîne la débandade des dieux païens et la confusion des idolâtres. Que certains passages du psaume trouvent des analogies en d’autres textes que le Deutéro-Isaïe n'exclut pas une dépendance à l’endroit du Livre de la Consolation.

Quant aux Yy. 10-12, accordons sans peine qu’ils reflètent une théologie et une psychologie religieuse tardives. Tout s’explique si nous y voyons une relecture individualisant et actualisant la portée du psaume (cf. E. Podechard et A. Gelin). Au Y. 8, c’est Sion et les fil les de Juda qui tressaillent de joie. Le contexte y reste collectif et national. Par contre, les yy. 10-12, dépassent ce point de vue pour situer les effets du règne de Yahvé dans le cœur A ses fidèles, dans les justes considérés individuellement.

Bref, la date proposée pour le Ps xcvu par LRY ne nous paraît pas pouvoir être retenue. H. Cazel les est du même avis, tout en louant LRY pour sa position très ferme en ce qui concerne les origines littéraires de l’épiphanie divine décrite par le poème. « Les descriptions d’épiphanies divines ne viennent pas de la narration des événements du Sinaï (ou de l’Horeb). L'enquête de l’auteur sur les phénomènes évoqués dans les hymnes antérieurs du Moyen Orient le prouve ».

Après la description au Ps xcm de la royauté cosmique de Yahvé, créateur de la terre et triomphateur du chaos marin, après l'évocation de la royauté historique de Yahvé, triomphateur des faux dieux et des idolâtres au Ps xcvir, nous rencontrons au Ps XCIX la royauté actuelle de Yahvé, la présence royale de Yahvé sur la colline sacrée de Sion, dans le temple, au-dessus de chérubins (LRY, p. 276-335).

Le texte du Ps xcix présente lui aussi quelques problèmes d’ordre textuel. Faut-il lire au Y. 1 yä$ab ou yöšēb ? LRY préfère yäÿab, d’accord par exemple avec É. Dhorme dans la Bible de la Pléiade. Mais cette vocalisation s’impose moins si l’on estime qu’en l’occurrence maälak Yhwh est à traduire non pas : « Yahvé est devenu roi », mais : « Yahvé est roi », vu que le Ps xcix ne rappelle aucun fait du passé fondant la royauté divine.

Estimant que le rythme, l’association de Moïse et de Samuel en Jr xv, 1, et le fait que Moïse n’est pas prêtre nous invitent à supprimer « Aaron parmi ses prêtres », LRY rend le y. 6 comme suit : ils crient vers Yahvé, si bien que, lui, il leur répond, LRY se représente Moïse et Samuel présents dans le she’ôl, où Yahvé lui-même se manifesterait dans la nuée. Bien peu d’exégètes, croyons-nous, seront disposés à le suivre. Si l’on peut à la rigueur concevoir les médiateurs - d’Israël intercédant pour le peuple dans le she’6l, auc une tradition vétérotestamentaire ne nous autorise à y situer une manifestation de Yahvé dans la nuée. Si le Y. 6 a été augmenté, nous serions tenté, soit d’en retrancher « Aaron parmi ses prêtres », soit plutôt de supprimer le y. 7 tout entier.

Notons encore la version de 8c proposée par LRY :

« Un Dieu bienveillant tu es pour eux, Quelle que soit la solution adoptée pour les quelques passages discutables, il est clair que le Ps xcix célèbre la royauté de Yahvé en fonction des institutions qu’il daigna inaugurer à Jérusalem-Sion. C’est en ce lieu qu’il a établi la royauté (y. 4) et le sacerdoce (Y. 6-8). C’est là encore que se trouvent l’arche (y. 1,5), son saint nom (Y. 3), sa sainte montagne (y. 9).

Une date est surtout difficile à trouver pour le Ps xcix. LRY situe le poème à une époque antérieure au Deutéro-Isaïe, voire à Jérémie. P.-E. Bonnard n'est pas de cet avis. Bien que cet auteur reconnaisse deux contacts frappants entre le Ps xcrx et Jr 1x, 23 et XV, 1, à savoir : « Je suis Yahvé, qui exerce bonté, droit et justice sur la terre », et : « Même si Moïse et Samuel se tenaient devant ma face, je n’aurais pas de cœur pour ce peuple-là ! ». Il rapporte le poème au temps du gouvernement théocratique instauré à Jérusalem après l'exil. L’universalisme du règne de Yahvé, les exigences morales de ce règne, l’importance attribuée à Aaron et, par son intermédiaire, au sacerdoce lévite suffiraient à justifier ce choix (Le Psautier selon Jérémie, dans Lectio divina, xxvi, Paris 1960, p. 190-193).

Disons que cela dépend beaucoup de la façon de traduire le y 4. La version de Bonnard rapporte le verset à Yahvé. Elle élimine dès lors une allusion au roi terrestre, allusion qui plaiderait pour l’époque préexilique. Voici du reste comment il lit le texte légèrement modifié :

Roi qui aimes le jugement, toi, tu as fondé la droiture, droit et justice en Jacob tu exerces.

Regrettons que H. Cazel les ne se soit pas étendu plus longuement sur le cadre historique et la date du Ps xcrx. Quelques indices lui paraissent en tout cas suffisants pour exclure une origine qui pourrait remonter jusqu’à l’époque de Salomon. Le Psaume semble refléter la théologie deutéronomique du nom divin : il parle des ‘édôt tout comme le Deutéronome ; tout comme les textes tardifs, il appelle le temple le marchepied divin ; enfin il attribue à Moïse et Samuel un rôle d’intercession sur lequel les débuts de la royauté gardent un silence parfait.

De ce qui précède, il résulte combien H.J. Kraus a eu raison de dire que les psaumes adressés à Yahvé-roi n’ont pas tous nécessairement le même Sitz im Leben (Psalmen ?, p. 682). Il convient au contraire de se demander en chaque cas particulier quel contexte vital leur convient. Il peut s’agir d’une royauté divine conçue sur le plan métaphysique ou strictement théologique : Yahvé est roi de par sa nature et suite à ses interventions créatrices. Cette royauté peut également se manifester dans le cours de l’histoire : Yahvé devient roi en exerçant sa domination sur les nations. Puis il y a la royauté cultuelle de Yahvé, réalisée au sein de la communauté ecclésiale lors que celle-ci le reconnaît comme son roi, se soumet à lui en cette qualité et fait que réellement, dans le cadre de l’assemblée cultuelle, Yahvé puisse faire valoir sa souveraineté. Enfin il y a l’attente d’une royauté eschatologique qui se réalisera à la fin des temps, quand les derniers ennemis de Yahvé auront été abattus pour toujours.

Bruxelles, 1965. — T. Boman, Das hebräische Denken im Vergleich mit dem griechischen, 5° éd., Göttingen, 1968. — J.H. Ulrichsen, Jhwh mālak : einige sprachliche Beobachtungen, dans VT, 1977, xvu, p. 361-374. ernier en date, J.H. Ulrichsen arrive aux conclusions suivantes : 1. dans les deux formules Yhwh mälak et maälak Yhwh, le verbe maälak peut signifier « être roi, exercer la royauté, régner » ou « devenir roi » (p. 366371) ; 2. l’ordre respectif des deux termes ne suffit pas pour déterminer la version à adopter ; 3. n’y suffisent pas davantage le genre de phrase où elles se rencontrent ni l’appel à l’autorité de la version des Septante (la Septante traduit, il est vrai, par l’aoriste, mais en grec classique la valeur de l’aoriste est ambiguë et par ailleurs le grec de la Septante n’est pas à assimiler sans plus à celui des auteurs classiques ; la Septante paraît traduire « mécaniquement » sans réfléchir au sens précis qu’il convenait d’adopter ; 4. seul le contexte peut suffire à nous éclairer sur la version qui s’impose ; 5. dans le cas précis des Psaumes du règne de Yahvé le contexte serait malheureusement insuffisant pour nous permettre de faire un choix.

Pour éclairer les deux sens que mälak peut recevoir : le sens duratif = être roi, régner, et le sens dit ingressif — devenir roi, aussi bien dans la succession sujet-prédicat que dans l’ordre inverse, l’auteur dresse le tableau suivant :

I. Sens duratif A. Sujet-Prédicat : IR 1,18 ; 1 Ch xxIx, 26-27 ; B. Prédicat-sujet : IR n,11 ; :1IR x, 42 ; II R x, 36.

II. Sens ingressif A. Sujet-prédicat : IR xvi, 29 ; II R xv, 13 ; H Ch XXIX, 1 ; DE Sen xy, 10I R Xvi ; i, 9 (cf. I R xv, 33 ; I R vm, 25).

En accord global avec l'interprétation de J. Ulrichsen, nous ferons deux réserves quant à IR 1, 18 et II Sm xv, 10. Au reste, l'auteur en question nous accorde que dans les deux cas la portée du verbe est discutable, bien qu'il puisse faire valoir pour son option quelques arguments : en IR 1, 18 pour la valeur durative w'attä hinné et, en II Sm xv, 10 pour la valeur ingressive, l'allusion à la terd‘äh, l'acclamation royale.

Pour confirmer ses vues sur la double valeur que les expressions Yhwh mälak et mälak Yhwh peuvent comporter, Ulrichsen les a préfacées par quelques réflexions générales sur le verbe hébreu, qui ne sont pas dénuées d'intérêt. Selon lui, il convient de distinguer entre verbes dits statiques et verbes dits événementiels (stativische, fientische).

Nous avons signalé plus haut que selon Ulrichsen le fait que le sujet précède le prédicat ne peut être invoqué pour opter entre le sens duratif ou ingressif. Cette éventuelle préséance n'a-t-elle donc aucune portée ? Ne pourrait-elle pas signifier, ainsi que L. Köhler le pense, que le règne revient au sujet en cause de préférence à d'autres candidats ? D'après Ulrichsen, B. Prédicat-sujet : cette explication ne peut valoir pour les textes vétérotestamentaires vu que Yahvé n'y a pas de concurrent (p. 340). A mon avis, cette prise de position me paraît quelque peu exagérée. Ulrichsen lui-même reconnaît que certains psaumes évoquent la lutte contre les forces chaotiques tandis que d'autres confrontent Yahvé avec les Élohîm des peuples païens. Si déjà la motivation invoquée par L. Köhler n'est pas à écarter de façon absolue, celle de J. Ridderbos suivi par J. Kraus, qui insistent l'un et l'autre sur la nouveauté de l'événement, présupposée par la tournure Yhwh mälak, n'est pas non plus à écarter radicalement. Mais Ulrichsen a raison de noter qu'en dernière instance c'est le contexte et non l'ordre de succession des deux termes qui décide de la signification précise du verbe mälak.

Si pour la plupart des vues d'Ulrichsen nous pouvons marquer notre accord, il reste que nous ne pouvons guère partager son pessimisme touchant l'insuffisance du contexte dans les psaumes du règne de Yahvé pour nous permettre de choisir entre le sens duratif ou ingressif. Certes le choix n'est pas facile. LRY par exemple traduit partout : « Yahvé est devenu roi » (p. 153, 271, 332). S. Mowinckel partage cette version, en raison d'ailleurs de son hypothèse du renouvellement cultuel de la souveraineté de Yahvé. Mais É. Dhorme, É. Osty, la Bible de Jérusalem et la TOB préfèrent traduire « Yahvé règne » ou « Yahvé est roi ». Peut-être précisément en raison du contexte et de la date de composition qui ne nous a pas paru la même pour les trois psaumes, nous proposons de traduire au Ps xCIm et en Is im, 7 « Yahvé est devenu roi » et plutôt « Yahvé est roi, il règne » aux Ps XCIX et XCVII.

c) Les Psaumes XCV, XCVI et XCVIIL — La deuxième triade de poèmes consacrés à la royauté de Yahvé comprend les Ps xcv, xcvi, xcvi. Le premier est une invitation à célébrer Yahvé et à s'engager solennellement à lui être fidèle. Depuis longtemps il introduit dans l'office canonial les psaumes des matines. Les deux autres s'intitulent « psaumes nouveaux ». Ils partagent cette qualification avec les Ps xxxm (Y. 3), XL (Y. 4), CXLIV (Y. 9) et cxuix (Y. 1), et il n'est pas facile de déterminer en chaque cas sur quoi porte exactement la nouveauté. L'auteur du Ps xL paraît avoir en vue la délivrance dont il bénéficia et qui lui valut une situation nouvelle. Pour le chantre du Ps CXLIX les temps ont également changé, cette fois au profit d'un groupe, celui des Aasidim. Au Ps CXLIV, la nouveauté n'est pas accentuée. En revanche, au Ps xxxn le psalmiste invite les justes à entonner un chant nouveau en les appelant à prendre mieux conscience de la conduite providentielle de Yahvé. Enfin il n'est pas douteux que les psaumes XCVIII et XCVI aient en vue des faits nouveaux. Le Ps xcvm évoque Is xu, 10 et envisage le grand tournant marqué dans l'histoire d'Israël par le retour des exilés babyloniens. Quant au Ps xcvi il célèbre un événement non moins nouveau : l'avènement d'une ère où les peuples rejetteront les idoles et se rendront au temple de Yahvé pour y témoigner de leur foi et y apporter leurs dons.

Le cadre chronologique du Ps xcvm ne nous paraît pas douteux. Il se situe le mieux au lendemain de l'exil et de la permission accordée aux Israélites déportés de rentrer dans leur pays. Les rapports avec le DeutéroIsaïe sont patents. Ils impliquent, semble-t-il, une dépendance à l'endroit d'Is xLv. Seuls les yy 7-9 se présentent comme une addition : leur affinité avec Ps xcvi, 11-13 ; I Ch xvr, 31-33 ; Is XLIV, 23 soulève un problème difficile à résoudre (RAMR, 187 sq.).

Le Ps (RAMR, 188-193) ne conserve pas le même vif souvenir de la libération qui mit fin à la grande épreuve du peuple d'Israël. L'attention du psalmiste se porte beaucoup plus sur le déclin de l'idolâtrie, sinon sa fin. Ajoutons que dans la finale du poème (yy 11-13), tout comme celle du Ps xcvi (7-9) ainsi que dans I Ch xvi, 31-33 et Is XLIV, 23, s'ébauche l'espoir en la venue d'un règne divin, universel et eschatologique.

Si le cadre vital des Ps xcvm et xcvi se laisse plus ou moins préciser, la date du Ps xcv est beaucoup plus incertaine. A tout considérer, il semble qu'il faille opter pour l'époque postexilique. Nous sommes en effet en présence d'une conception évoluée de la royauté et du règne de Yahvé. Elle groupe les aspects cultuel, cosmique, historique, et elle développe une vision des plus universalistes du domaine cosmique royal du Seigneur. Son royaume s'étend des cieux (Y. 3) aux abîmes (y. 1), de la mer (y. 5) à la mer et jusqu'aux montagnes (y. 4).

C. LE RÈGNE DE DIEU DANS LE PSAUTIER. ESSAI DE SYNTHÈSE. — [L'analyse et le commentaire des psaumes qui font allusion au règne de Dieu, ou qui le célèbrent explicitement, nous permettent d'en tracer dans les limites d'une probabilité, plus ou moins grande suivant les cas, une succession chronologique. A la période préexilique paraissent se rattacher les Ps XXIX, XCM, XLVI À, XLVI et peut-être LXXXIX, 6-19. Les trois premiers, ainsi que le Ps LXXXIX, 6-19 concernent distinctement la royauté de Yahvé et se situent tous au plan national. Au même plan se rapporte le Ps LXVIM, mais il ne contient qu'une allusion furtive au roi Yahvé et il se réfère explicitement au culte, au sanctuaire de la montagne sainte, celle de Sion, où le Seigneur a décidé de résider au terme d'une longue pérégrination qui l'amena du Sinaï à la terre de Canaan.

Le choix le plus difficile à faire concerne probablement le Ps xxIv.

Ceux qui l'expliquent comme un chant composé pour accompagner la procession conduisant l'arche d'alliance, le palladium d'Israël, dans la ville sainte ou dans le sanctuaire, sont naturellement portés à lui attribuer un Sitz im Leben préexilien. C. EFissfeldt avance comme cadre la démarche de David amenant l'arche dans la nouvelle capitale de son royaume (KI. Schr., V, 221). D'autres se contentent de renvoyer sans trop de précision à la période monarchique (Fohrer, p. 310). Toutefois à tenir compte des additions dont fut augmenté le prétendu chant de l'arche (7-10), et à ne pas perdre de vue les accointances de cette section, centre originel, avec des textes postexiliques la relecture du psaume et même sa composition primitive se situent aussi bien, voire mieux, après qu'avant l'exil.

A la période de la captivité se rattachent, de l'avis de nombreux auteurs, les Ps XLIV et LXXIV. Ils évoqueraient respectivement la ruine de la ville sainte et de son sanctuaire.

Aux années de l'exil ou à celles qui le suivent de près, nous estimons pouvoir reporter d'abord la composition définitive du Ps LXXXIX. semblement cultuel des nations païennes autour du Dieu d'Abraham. Le plus récent des quatre poèmes est vraisemblablement le Ps xcv qui dépend de nombreux poèmes antérieurs, dont le cadre cultuel est douteux et où une orientation eschatologique se dessine (Fôhrer, p. 315). Ce psaume proclame la victoire de Yahvé sur les dieux païens et sur leurs serviteurs, les idolâtres (Y. 7) ; aux justes il garantit la protection divine (Y. 10-12). Un triple cadre épiphanique accompagne le triomphe de Yahvé : d'abord celui d'un orage prestigieux (2-5), puis celui d'une révélation cosmique, toute pacifique, dans les cieux (y. 6), enfin celui d'une illumination, également toute pacifique, symbole de la protection divine dont bénéficieront les justes au lendemain de la suppression (Y. 3) ou, pour le moins, de la soumission (Y. 7) des serviteurs des idoles.

Parmi les poèmes où Yahvé est proclamé roi, le Ps cxLix occupe une place spéciale (cf. H. Gunkel, Or. Studies Haupt, 1926, p. 47-57). Il joue un rôle important dans l'hypothèse de B. Eerdmans (Essays on Masoretic Psalms, dans Oudtestamentische Studiën, 1, 1942, p. 105-296 ; id., The Hebrew Book of Psalms, dans Oudtestamentische Studiën, 1V, 1947) sur la corporation des htsidim et leur intervention militaire à l'époque maccabéenne, hypothèse qui n'a guère obtenu d'adhésion. En revanche les commentateurs sont d'accord pour interpréter le Ps cxLix comme une pièce littéraire de la période dite judaïque, émanant d'un milieu fermé à toute tendance missionnaire auprès des peuples païens, pour lesquels le psalmiste ne paraît entrevoir d'autre avenir qu'une soumission totale et militaire à Israël.

Parmi les psaumes qu'à divers égards nous avons le droit de compter comme les plus tardifs des poèmes exaltant la royauté de Yahvé, il y a, à n'en pas douter, les Ps cm, CXLVI et cxLv. Le point de vue national y est pour ainsi dire absent. Le Ps cm chante les bienfaits découlant de la royauté de Yahvé pour ses dévots avec des accents qui font songer au piétisme juif évolué de l'époque perse ou même hellénistique. En fonction de cette même royauté divine, le Ps CXLVI développe ce qu'on est tenté d'appeler un programme de justice sociale. Son vocabulaire, comme celui des Ps cm et CXLV, trahit une influence notable de Paraméen (S. Mowinckel, Salmeboken, p. 214, 285, 287). Enfin le psaume CXLV, de facture alphabétique, dépasse aussi bien le point de vue individuel que social, pour louer les attributs de Dieu en quelque sorte en et pour eux-mêmes : sa grandeur (Y. 3), sa gloire (Y. 5), sa puissance (Y. 6), sa bonté (y. 7), sa justice (Y. 7), sa tendresse et pitié (y. 8), sa vérité (ý. 13), son amour (Y. 13), et leur rayonnement à travers toutes ses œuvres au bénéfice de toutes les créatures (Y Y. 15-16), au point que l'auteur du poème paraît étendre à l'ensemble des êtres vivants les bienfaits de la Providence (cf. Ps CXLV, 16 ; crv, 27-28). Il n'en reste pas moins que les hasidim (v. 10), ceux qui craignent et aiment Yahvé, en d'autres mots ceux qui forment son vrai peuple, sont entrevus par le psalmiste comme les premiers bénéficiaires de cette providence. D'ailleurs, au verset 18, l'invocation de Yahvé est énoncée comme la condition sine qua non de la proximité divine. En raison de la spiritualité peu commune du psaume CXLV dont les échos se sont prolongés dans la piété juive et chrétienne, le poème figure à juste titre parmi les compositions les plus récentes du Psautier.

2° Dieu vainqueur des forces cosmiques. — A nous baser sur le témoignage des psaumes XXIX et XCIX, la conception la plus ancienne est celle d’une royauté céleste. Yahvé régna dans les hauteurs (XCIX, 4 ; XXIX, 9 ; cf. « Chevaucheur des nuées » du Ps LXV, 5 et 34) où il a fondé son avènement royal sur une double victoire remportée l’une sur les élohim (XCIX, 1, 9 : cf. LXXXIX, 6-8), l’autre sur les eaux chaotiques (XCIX, 3-4 ; cf. LXXXIX, 10). C’est surtout dans la majesté de l’orage que pour le psalmiste Yahvé continue à manifester sa royauté céleste : Ps XXIX, 2-10, et puis c’est par des réflexions plus nettes sur l’intervention divine, créatrice, des origines que l’hagiographe finit par la mieux établir et justifier : Ps LXXXIX, 12-13.

De la notion d’un dieu vainqueur des forces chaotiques, d’un dieu refoulant les eaux pour libérer la terre, d’un dieu bientôt conçu comme fondateur, en d’autres termes comme « créateur » de la terre, le passage s’est opéré sans doute sans trop de heurts à celle d’un dieu souverain de la terre. Suzerain suprême, il la répartit entre les nations qui habitent et même choisit l’une d’elles comme son patrimoine où il réalisera un royaume terrestre, doublant celui des cieux. C’est au Ps XLVII, 4-5, c’est-à-dire aux versets 4-5, que nous avons cru pouvoir détecter la première attestation claire de la royauté terrestre de Yahvé, réalisée au profit d’un peuple élu.

3° Dieu roi de son peuple. — En prenant conscience de son élection, de sa vocation à devenir le règne de Yahvé, le peuple israélite fut tout naturellement amené à célébrer la royauté divine dans le culte. Le Ps XLVII et le Ps LXVIII nous sont apparus comme les plus anciennes attestations de la louange cultuelle de Yahvé-roi. D’aucuns y ajoutent volontiers le témoignage du Ps XXIV, 7-10. Qu'il faille rattacher la célébration cultuelle du roi Yahvé au culte de l’arche, le psautier ne permet pas de l’établir. Le titre de Yahvé Seba’ôt, qu’on se plaît à proclamer comme celui du dieu de l’arche, ne se rencontre pas souvent dans les psaumes du royaume (Ps XXIV, 10 ; XLVII, 9 ; LXXXIV, 2, 4, 9 ; LXXXIX, 9).

Si le verset 15 de l’hymne à Yahvé-roi, repris et transmis par le rédacteur final du Ps XCIX, appartient dès les origines à cette vieille pièce littéraire (cf. Ps XCVI, 2 ; IX, 8-9), les textes anciens du Psautier saluent le Seigneur non seulement comme le maître du cosmos ou comme le héros guerrier disposant des peuples et de leur sort, mais également comme le justicier suprême, comme l’arbitre et le garant de l’ordre éthique. Rien de plus naturel au reste qu’on ait attribué ce rôle au roi Yahvé, vu que dans les milieux sémitiques la sauvegarde du droit et l’exercice de la justice revenaient au monarque (Ps II, 10 ; LXXVIII, 4 ; CXVIII, 11). D'où le recours des fidèles à Yahvé comme au magistrat suprême, chaque fois que les cours de justice leur faisaient défaut ou que les charges y étaient détenues par des rois ou des anciens foulant aux pieds le droit et l’équité. L’Ancien Testament nous a conservé quelques portraits typiques de rois (I R XXI, 1-26) ou magistrats dont la malice criait vengeance au ciel. Le psautier lui-même s’insurge contre les juges iniques (v.g. Ps XXXVII, 33 ; LVI, 2), tandis qu’il exalte les jugements de Dieu. Parmi les psaumes où l’orant en appelle à Yahvé, roi-juge, peut-être pour faire appel d’une sentence émanant d’un tribunal humain, nous avons compté les Ps V, IX et X. Nous avons hésité à les faire remonter jusqu’avant l’exil babylonien.

Pour l’exaltation des jugements de Dieu par les psalmistes, cf. Ps. VII, 12 ; IX, 5, 9, 20 ; X, 18 : XXVI, 1 ; XXXV, 24 ; XXXVII, 33 ; XLII, 1 ; LI, 6 ; LXXV, 3, E : LXXXII, 1, 8. Ces textes sont si nombreux que divers commentateurs ont cru pouvoir en inférer l'existence de l’ordalie en Israël. Yahvé ne juge pas seulement les individus, ses fidèles ; ses jugements concernent aussi son peuple (Ps. L, 20, etc.) et les nations (Ps. IX, 9 ; LXVI, 5 ; XCVI, 2 ; XCVI, 13 ; XCVII, 9) ; cf. V. Hamp, dîn, dans TWAT, 1974, u, col. 200-207, en particulier col. 204 : « Es ist beachtenswert, dass Gott dem einzelnen gegenüber nur als gnädiger Richter auftritt » ; « Charakteristisch für Daniel (7, 10, 22, 26) ist die Phrase ‘das (himmlische) Gericht nahm Platz’ (dinà y‘$fb) ».

Terminons cet aperçu sur la royauté de Yahvé dans les psaumes les plus anciens, sinon tous préexiliques, en notant qu’au moins deux fois, aux Ps LXXXIX, 16 et XLVII, 2, 6, s’y présente l’ « acclamation », la terñ'äh, en usage en Israël pour saluer sinon l’avènement, au moins le règne du roi, l’exercice de son pouvoir., - Les trois aspects de la royauté de Yahvé : cosmique, historique et éthique, que nous avons rencontrés bien attestés avant l’exil, réapparaissent au lendemain de cette grande catastrophe nationale et obtiennent de nouveaux développements. A Yahvé, roi du cosmos, se réfèrent les psaumes LXXIV, 12-17 ; XCV, 3-5 ; XCVI, 5b, 10b ; CXVI, 6. A l’exception du premier passage, les énoncés du règne cosmique de Yahvé perdent leurs développements mythiques. Ils se caractérisent désormais par la sobriété. Ils visent l’essentiel : la fondation des cieux et de la terre par Yahvé. A noter qu’au Ps XCVI, 2-5, un des derniers de la série des psaumes du règne, le Seigneur intervient en Dieu de l’orage, tout comme au Ps XXIX, un des plus anciens.

L'intervention de Yahvé dans le cours de l’histoire de son peuple n’est pas non plus oubliée après l’exil. Les psalmistes la rappellent en IX, 7 ; XLIV, 2-9 ; XCV, 6-7 ; XCVI, 3bc, mais ils tendent à la concentrer sur la restauration de Sion au Ps XCVIII, 8 et surtout au Ps XCIX. Le Ps XLVIII est lui aussi tout entier consacré à Yahvé S‘ba’ôt, refuge et force de Sion. Nous ne l’avons pas analysé, comme du reste pas mal d’autres poèmes étroitement apparentés aux psaumes du règne, vu que la royauté de Yahvé n’y est pas explicitement mentionnée.

4° Dieu roi comme garant de la morale. — Le troisième aspect de la royauté de Yahvé, son rôle de garant de l’ordre religieux et surtout éthique prend après l’exil un développement notable. Le Ps XCIX proclame la médiation du prophétisme et, dans sa rédaction finale, y joint celle du sacerdoce dans l'exercice de la royauté du Dieu d’Israël. Le Ps XCV rappelle la nécessité d’une fidélité sans failles, sans réticence, au pacte de l’alliance pour que Yahvé accorde au peuple son soutien et lui assure l’obtention d’une tranquillité, d’une paix salutaire, Divers textes soulignent que Yahvé est le roi par excellence des justes, des parfaits : Ps LXXXIV, 12 : XCV, 8-11 ; XCVII, 10-12, ainsi que celui des humbles, des pauvres, des opprimés, des veuves et des orphelins : IX, 19 ; X, 12, 17-18 ; CXLVI, 7-9 ; CXLV, 14.

Enfin — et c’est là un des aspects les plus nouveaux — la royauté divine tend à déborder explicitement les confins d'Israël et à concerner les nations. Ce fut déjà le cas dans la relecture du Ps IX, à savoir par l’insertion des versets 8-9, et ce-devient une perspective largement ouverte aux Ps XCIX, 9cd et XCVI, 12. Et l’espérance pointe à l’horizon de voir les nations païennes rejoindre Israël dans le culte de Yahvé : Ps XCVII, 10 ; XCVI, 7-9 et XXII, 28-32, espoir rejoignant quelques-unes des visions universalistes des prophètes, celles par exemple d’Is, XI, 21 ou XVII, 7-8.

L’évolution de la notion de la souveraineté de Yahvé aboutit à ses plus belles expressions dans les Ps CXLVI, CXLV et CXLVII. C’est là que Yahvé est pour la première fois nettement qualifié de souverain « éternel » : Ps CXLVI et CXLV, et de monarque transcendant : Ps CXLVII, 19. C’est là qu’il apparaît entouré de ses cohortes célestes (CXLVII, 21), à savoir les anges (CXLVII, 20), réduits à un rang qu’ils n’abandonneront plus, celui de « serviteurs » chargés d’accomplir les desseins de Dieu dans tous les lieux de son domaine universel (CXLVII, 22). C’est là aussi que s’ébauchent, en fonction de la royauté éthique de Yahvé, un projet de société socialement évoluée : Ps CXLVI, ensuite un idéal de piété individuelle inspirée de confiance en la divine providence : Ps CXLV, et même une vision optimiste du cours de l’univers tout entier entre les mains bienfaisantes de Yahvé : Ps CXLVII. Que les sentiments exprimés en ces trois poèmes aient animé des cercles restreints de pieux israélites, il n’y a pas lieu d’en douter. Qu'ils aient pénétré dans des couches de la population de plus en plus larges et profondes, osons l’espérer. Qu'ils ne soient pas parvenus à l’emporter totalement et définitivement sur un nationalisme étroit, confondant une prétendue supériorité raciste avec l’élection divine, les accents du Ps CXLIX suffisent à le montrer. Pour en réduire la portée et pour prévenir qu'ils ne nuisent pas trop à l’image d'Israël au terme de sa pérégrination vétérotestamentaire, d’aucuns ont noté qu’à tout prendre, ce psaume, l’avant-dernier du recueil, pourrait remonter à la période préexilique. La férocité des versets 7-8 s’expliquerait en fonction des lois relatives au hèrèm (cf. Dt, VII, 1-6 ; XX, 13 et l’application des règles y contenues dans le livre de Josué ; voir W. Brekelmans, De Herem in het Oude Testament, Nimègue, 1959). Si l’on maintient avec la plupart des commentateurs la date tardive en renvoyant à Ne IV, 10 et II M XV, 27, on pourra observer, pour atténuer l’attitude préconisée par le psalmiste, que l’emprisonnement des rois et des glorieux, liés de chaînes et d’entraves, représente un notable progrès par rapport aux vengeances meurtrières édictées par le hèrèm deutéronomique. Le châtiment épargne le peuple, il n’atteint plus que les chefs, et ceux-ci, tout en étant asservis, échappent, semble-t-il, à la mort. En toute hypothèse ce n’est pas au Ps CXLIX que le lecteur chrétien des vieilles Écritures s’arrêtera mais aux Ps CXLVII, CXLV et CXLVI, comme à ceux qui s’ouvrent le plus aux perspectives piétistes, sociales, universalistes de la Royauté divine, préludant au Royaume de Dieu annoncé par Jésus et prêché après lui par ses Apôtres.

D. LE RÈGNE DE DIEU DANS LES TRADITIONS LES PLUS ANCIENNES. — Parmi les textes de l’Ancien Testament, proclamant la royauté de Yahvé et l’exercice de son règne, trois se donnent comme antérieurs à la littérature prophétique et comme nous informant sur les premières origines de la croyance, à savoir Ex XV, 17-18, Nb XXI, 21 et Dt XXX, 5. Ils font remonter la croyance en la royauté divine à une très haute antiquité, pour le moins à une période qui se situe avant l’instauration de la monarchie. Il importe toutefois de les examiner de près, car les trois passages ne visent pas la même situation historique.

Un premier texte : Nb XXI, 21, se réfère à la traversée du territoire de Moab par les tribus israélites :

« Il (Balaam) n’aperçoit pas de mal en Israël et il n’y voit pas de souffrance. et il est acclamé comme roi. » schilderung. Ausdrucksabsichten und sprachliche Verwirklichungen in den Bileam-Sprüchen von Numeri 23 und 24, dans Calwer Theol. Monogr., À 4, Stuttgart, 1974.

La traduction du verset pose quelques problèmes notamment touchant le sens de l'expression t'rû'at mèlèk.

Quelques auteurs proposent de reconnaître le monarque israélite dans le mèlèk. S’y opposent le parallélisme et l’allusion du verset suivant (y. 22) à la sortie d'Égypte. L'identification du mèlèk avec Yahvé m paru si évidente au Targum Ondgelos et à la Peshitta qu’ils ont lu malkô, « son roi » (LR Ÿ, p. 352).

Quant à serû'at, ce vocable est à retenir. Il n’y a pas lieu de lui substituer à la suite de W.F. Albright r6ra'at, mais, selon LRY, p. 354, le mèlèk « doit s’interpréter comme un génitif subjectif ». D'où la version : « Yahvé, son Dieu est avec lui, le hourra royal est sur lui ». Mais, à notre avis, LR Y n’apporte pas d’arguments valables pour une telle interprétation.

Le passage appartient au chap. XXI des Nombres, considéré comme plus ancien que les bénédictions du chap. XXIV.

Remarquons que le passage ne proclame pas directement Yahvé comme « roi d’Israël », mais cette dignité est manifestement impliquée. L’hagiographe atteste en effet l’usage de la f°rñ'at mèlèk en Israël et il la rapporte à Yahvé. Dès lors celui-ci est bel et bien censé présent au milieu de son peuple et l’accompagner dans son histoire comme mèlèk, c’est-à-dire comme son conducteur, comme son roi.

Les deux autres textes affirment plus directement et plus formellement que Yahvé est devenu le roi d’Israël. Le premier : Dt xxxn, 5, appartient à un poème que le rédacteur deutéronomi que a décomposé en deux parties : 2-5 et 26-29 pour encadrer les bénédictions prononcées par Moïse avant de mourir sur les tribus d'Israël. Ce sont les versets 5 et 26 qui nous intéressent :

5. « Il y eut un roi en Yeshurun, quand se rassemblèrent les chefs du peuple, quand se réunirent les tribus de Jacob. 26. Nul n’est pareil au Dieu de Yeshurun : il chevauche les cieux pour les secourir et les nuées dans sa majesté ».

Pour S. Mowinckel (Det Gamle Testamente. Loven eller de Fem Mosebøker, Oslo, 1930, p. 421), les bénédictions des tribus par Moïse sont moins anciennes que cel les de Jacob rapportées au chapitre xLix de la Genèse. El les proviendraient du royaume du Nord et présupposeraient la situation de cet État sous Jéroboam II (IR xy, 23 sq.). Le poème encadrant les bénédictions aurait une origine plus tardive, la fin de la période royale. S. Mowinckel le compare à Ha m et à Nb xxm, 7-10.

La traduction du verset 5a est controversée. Les uns, tel K. Budde, renvoyant pour la construction au Ps LXXVI, 3, traduisent : « et un roi vint en Israël ». Ils excluent ainsi toute allusion à une mention de la royauté divine. Les autres, et ils sont la majorité, proposent de comprendre : « et il (Jahvé) devint roi sur (ou en) Yeshurun ». Cette version apparaît la plus obvie, surtout quand on laisse de côté, en tout ou en partie, le verset 4, à considérer comme une glose.

Mais à écarter le verset 4, toute allusion à Moïse et aux événements du Sinaï fait défaut. Dès lors il n’est pas certain que l’assemblée à laquelle le texte fait allusion, soit celle du désert autour de la montagne sainte. L’hagiographe peut d’autant plus facilement avoir en vue d’autres réunions du peuple que la référence à Yahvé, chevaucheur des nuées, ne concerne pas spécialement les événements du Sinaï. E. Lipiński (LR Y, p. 251-253) propose même de voir dans hymne de Dt xxxi, 2-3-(4) 5, 26-29 un texte se référant primitivement à un rassemblement du peuple en vue de la guerre. C'était un hymne pour saluer en quel que sorte la mobilisation des mili ces de Yahvé.

Le troisième texte se lit en Ex xv, 17-18, c’est-à-dire dans le Canti que de Miryam, chant de victoire célébrant l’anéantissement de l’armée égyptienne dans les flots de la mer Rouge. Le verset 15, qui évo que la royauté de Yahvé, est souvent considéré comme une addition au canti que, et celui-ci est généralement interprété comme une composition poéti que développant librement le chant attribué à Miryam au verset 20 :

17. « Tu les (ton peuple) amèneras et tu les planteras sur la montagne de ton héritage, lieu dont tu fis, Yahvé, ta résidence, sanctuaire, Adônai, que tes mains ont établi. 18. Yahvé régnera pour toujours et à ja mais. ».

Contrairement à Nb xxu, 3, Ex xv, 18 ne situe pas les débuts de la royauté divine aux événements qui ont suivi la conclusion du pacte sinaïti que. En tenant compte des versets 1-16, il la déduit des exploits guerriers accomplis par Yahvé en faveur de son peuple, à savoir le passage de la mer Rouge, l’anéantissement de l’armée égyptienne, la conquête de Canaan, la marche d'Israël vers sa sainte demeure ( ». 13b). Ce dernier fait est précisément repris au ». 17, et il y est mis en relation avec l'établissement du sanctuaire. C'est de l’ensemble de tous ces actes, et notamment de l'érection du temple, que le ». 18 déduit la royauté de Yahvé et qu’il tient à l’envisager pour l’avenir, un avenir qui ne prendra pas fin.

En résumé, Dt xxxm, 5 n’entend pas situer historiquement les origines de la royauté de Yahvé ; il se contente d'affirmer que le dieu d’Israël s’avère roi cha que fois que les tribus se réunissent, peut-être selon l’hypothèse de LRY, pour partir en guerre. Nb xxm, 21 met les origines en relation avec la marche du peuple de Dieu à travers la terre de Moab vers celle de Canaan. Ex xv, 17-18 élargit davantage l’arrièrefond. Ce texte se réfère en effet à l’ensemble des actes guerriers accomplis par Yahvé pour son peuple, depuis l’exode jusqu’à la conquête de Canaan, voire jusqu’à la prise de Jérusalem, et la construction du sanctuaire sur la montagne sainte. Et l’hagiographe d’Ex xv, 17-18 d'affirmer la royauté divine surtout pour lavenir, pour une durée illimitée.

Les trois passages sont d’accord pour situer l’exercice de la royauté sur terre, à savoir dans la souveraineté que Yahvé assume pour Israël. L'exercice de cette souveraineté divine se réalise avant tout dans des interventions guerrières. Seul Dt xxxnI, 26 introduit une formule thémati que pour les désigner, à savoir en présentant Yahvé comme le chevaucheur des nuées, toujours prêt à ce titre à venir des cieux au secours de son peuple.

A prendre les trois textes au pied de la lettre, nous serions relativement bien informés au sujet des origines de la croyance israélite à la royauté divine. Malheureusement les avis touchant leur date de composition sont très divergents. Certains estiment que les deux premiers orac les de Balaam avec Nb xxm, 21 sont entrés dans l’Hexateu que en compagnie des traditions élohistes.

Dt xxxn, 5 serait, estime-t-on, postérieur aux Bénédictions de Moïse. Le chant dont il fait partie célèbre Yahvé en tant que protecteur guerrier d'Israël depuis l’exode jusqu’à l’épo que du psaume, devenue période de paix et de sécurité. Enfin, à tenir compte du verset 17, Ex xv, 17-18 nous renvoie, pour la rédaction finale du canti que, à une date postérieure à l’occupation de la terre de Canaan et au choix de Jérusalem comme capitale du royaume. Sans souscrire aux vues de S. Mowinckel touchant les dates tardives, bien qu’encore préexiliques, de Nb xxu, 21 et Dt xxxni, 5, nous croyons qu’il est prudent de ne pas considérer les trois textes en discussion comme de beaucoup antérieurs aux débuts de la royauté. Si l’on estime pouvoir remonter plus haut, éventuellement jusqu’à l’épo que mosaï que, pour dater les premières origines du thème de la royauté divine en Israël, il convient dès lors de faire appel à d’autres arguments que le seul témoignage des trois passages allégués. Il conviendra aussi de tenit compte des hypothèses aujourd’hui les plus accréditées touchant les anciennes traditions triba les d’Israël.

A.H.J, Gunneweg, Ueber den Sitz im Leben der sog. Stammesprüche, dans ZAW, 1964, LXXVI, p. 245-255. — H.J. Zobel, Stammespruch und Geschichte, Berlin, 1965 : id., Die Stammessprüche des Mose-Segens (Dt 33, 6-25). Ihr Sitz im Leben, ap. Klio. Beiträge zur Alten Geschichte, 1965, xLvi, p. 83-92. — M. Weippert, Die Landnahme der israelitischen Stämme in der neuen wissenschaftlichen Diskussion, dans FRLANT, xcu, Goettingue, 1967. — R. de Vaux, La thèse de l’amphictyonie israélite, dans HTR, 1971, LXIV, p. 415-436. — C.H.J. de Geus, De Stammen van Israël Een onderzoek naar enige vooron desstellingen van Martin Noths amfiktyonie-hypothese. I. Tekst. II. Noten en bibliografie, Groningue 1972.

E. LE RÈGNE DE DIEU DANS LES TEXTES PROPHÉTIQUES D'AVANT L'EXIL. — Is Vi, 4 nous offre le premier texte dont la date est suffisamment assurée concernant la royauté de Yahvé. C’est par son examen que nous devons aborder les témoignages des écrits prophétiques :

1. Dans l’année de la mort du roi Ozias je vis Adônai siègeant sur le trône, élevé et exalté, et sa traîne emplissait le sanctuaire. 2. Des Séraphins se trouvaient au-dessus de lui. Six ai les étaient à chacun d’eux : deux dont il couvrait sa face, deux dont il couvrait les pieds, et avec deux il volait. 3. Et l’un clamait à l’autre et disait : « Saint, saint, saint est Yahvé Scba’ôt | Plénitude de toute la terre, sa gloire ! » 4. Les fondements des seuils oscillèrent à la voix de celui qui clamait, et la maison fut remplie de fumée.

Isaia, dans Bib Or, 1964, vi, p. 163-172. — K.R. Joines, Winged Serpents in Isaiah's Inaugural Vision, dans JBL, 1967, LXXXVI, p. 410-415. — R. Knierim, The Vocation of Isaiah, dans VT, 1968, xvm, p. 47-68. — B. Renaud, La vocation d’Isaïe expérience de la foi, dans Vie spirituelle, 1968, n° 553, p. 129-145. — M. Metzger, Himmlische und irdische Wohnstatt Jahwes, dans Ugarit-Forschungen, 1970, u, p. 139-158. — O.H. Steck, Bemerkungen zu Jesaja 6, dans BZ, 1972, nouv. sér., XVI, p. 188-206. — H. Gouders, Die Berufung des Propheten Jesaja, dans Bibel und Leben, 1972, xu, p. 89-107, 172-183. — H. Cazel les, Jesajas kallelse och kungaritualet, dans Sy. Exeg. Årsbok, 1974, xxx1X, p. 38-58. — J. Vermeylen, Du prophète Isaïe à l’Apocalypti que, Isaïe, I-XXXV, miroir d’un demi-millénaire d'expérience religieuse en Israël, Paris 1977, 1, p. 187-192.

N. Zimmerli (Grundriss der alttestamentlichen Theologie, Stuttgart, 1972, p. 32) est d’accord pour voir en Is vi, 5 le premier texte sûrement datable attestant la croyance en la royauté de Yahvé. Mais comme la notion présente des affinités manifestes avec celle de la souveraineté du dieu cananéen El, il estime que ladite croyance est certainement antérieure à Isaïe.

Tout en ne contestant pas que l'intention première d’Is vi, 1-5, est de raconter la vocation prophéti que du prophète Isaïe, Schoors (Isaiah, the Minister of Royal Anointment, ap. Instruction and Interpretation, Leyde 1977, p. 85-107) affirme y découvrir également le rite de purification habilitant le prophète à accomplir l’onction du roi dont l’avènement est proche.

L'endroit et la nature de la vision dont le prophète bénéficia, ont donné lieu à beaucoup d’hypothèses. La solution la plus obvie est d’admettre que l’hagiographe situe l’expérience d’Isaïe au temple de Jérusalem auquel d’ailleurs les versets 1, 4, 7, font allusion. Au verset 1, du moins selon la version des Septante, la gloire du Seigneur est dite remplir le sanctuaire. Il est vrai qu’au ». 3, selon le texte massoréti que, elle le déborde, remplissant ‘la terre toute entière. D'ailleurs, selon O.H. Steck (art. cit., p. 194, note 21), le problème de déterminer s’il s’agit d’un sanctuaire terrestre ou céleste, ne se pose pas. A l’en croire, les deux temp les se rejoignent. Le sanctuaire de Jérusalem censé bâti sur le Saphôn, la montagne élevée par excellence, touche au ciel (M. Metzger, Himmlische und irdische Wohnstatt Jahwes, dans Ugarit-Forschungen, 1970, n, p. 139-158 ; F. Stolz, Strukturen und Figuren im Kult von Jerusalem, dans BZAW, cxvm, Berlin 1970, p. 163-167). Quel que soit le cadre précis de la scène, toute la péricope proclame la royauté de Yahvé. Les termes mèlèk (y. 5 ; cf. XXXU, 22 ; XLI, 22 ; XLI, 15 [Is van, 21 et xxxm, 17 visant plutôt le roi terrestre]) et Adônai (>. 1) lui sont appliqués. La traîne (y. 1) caractérise le manteau royal (cf. Ps xcm, 1 ; CIV, 1-2). Puis, élément indiscutable, il y a la mention du trône ( ». 1) et celle de l’acte de « siéger » (y. 1). Enfin, indice complémentaire, l’hagiographe ne man que pas de signaler la gloire, la kābôd royale.

Sur la kābôd royale B. Stein, Der Begriff kebod Jahweh und seine Bedeutung für die alttestamentliche Gotteserkenntnis, Emsdetten 1939. — Th. A. Meger, The Notion of the Divine Glory in the Hebrew Bible. An Essay in Biblical Theology (Dissert. theol. Louvain), Louvain 1966. — E. Cassin, La Splendeur divine. Introduction à l'étude de la mentalité mésopotamienne, Paris 1968.

Ces données sont trop incertaines pour nous y appuyer. Au reste, el les sont superflues pour établir le caractère royal d’Adônai.

En revanche, la péricope évite de le présenter comme roi d'Israël. Non pas que Yahvé soit indifférent à Israël ou qu’il n’ait pas qualité ou puissance pour intervenir dans l’histoire de son peuple. La péricope inculque exactement le contraire : elle annonce l’imminence d’une action divine qui s’exercera notamment par le ministère du prophète, mais elle se garde de la fonder sur le fait que Yahvé serait le mélèk de son peuple. Le mèlèk, c’est au contraire la davidide qui occupe le trône royal à Jérusalem.

De la vision isaïenne se rapproche I R xxu, 19-22 :

19. Michée (fils de Yimla) reprit : Écoute plutôt la parole de Yahvé. J'ai vu Yahvé assis sur son trône ; et toute l’armée du ciel se trouvait en sa présence, à sa droite et à sa gauche.

20. Et Yahvé demanda : Qui trompera Achab pour qu’il marche contre Ramot de Galaad et qu’il y succombe ? Ils répondirent celui-ci d’une manière, celui-là d’une autre.

21. Alors l'esprit s’avança et se tint devant Yahvé : C’est moi, dit-il, qui le tromperai. Et Yahvé lui demanda : Comment ?

22. Il répondit : J'irai et je me ferai esprit de mensonge dans la bouche de tous ses prophètes. ».

Il y a entre la vision rapportée en Is vI, 1-4 et celle racontée en IR xxu, 19-22 des similitudes et des dissimilitudes manifestes. De part et d’autre il est question d’une vision prophétique exprimée par le même verbe r&’&h. Le contemplé est le même : Yahvé assis sur un trône, c’est-à-dire entrevu comme roi. Dans les deux cas, Yahvé intervient dans le déroulement de l’histoire, non pas directement mais par l’intermédiaire d’un ministère prophétique. Mais voici une série de différences plus ou moins notables. Michée, fils de Yimla, voit Yahvé, qui n’est pas qualifié d’Adônai, non pas au sanctuaire mais directement au ciel. Son Dieu y est entouré non de deux Séraphins mais de « l’armée des cieux », et dans cette armée surgit comme personnage de premier plan celui appelé l'Esprit. Le trône n’a pas besoin d’être qualifié d’ « élevé et exalté » ; il est désigné comme « son trône », c’est-à-dire le trône habituel de Yahvé. Puis, si Yahvé garde l'initiative, ce n’est pas lui qui fixe le mode d'intervention. Enfin, bien que dans les deux cas l’intervention divine s’opère par un ministère prophétique, en Isaïe l’instrument choisi est un vrai prophète, un $aliah envoyé par Yahvé, tandis qu’en I R xxn, 19-22, la mission sera exécutée par des faux prophètes, manipulés et induits en erreur par l'Esprit.

A tenir compte de la chronologie, c’est-à-dire du règne d’Achab : 874-853, et de la date du décès d’Ozias : 740, la vision de Michée, fils de Yimla, est antérieure à celle d'’Isaïe, mais, vu la rédaction deutéronomique des livres des Rois, la relation écrite, définitive, de IR xxu, 19-22, pourrait être postérieure à celle de la péricope isaïenne.

Des deux passages étudiés résulte que dès le milieu de la période royale, tant au nord qu’au sud, la croyance en la royauté de Yahvé est nettement attestée. Dans les deux textes, cette royauté se réalise en tout premier lieu au ciel, mais, selon Isaïe, sa gloire se répand aussi sur toute la terre. Puis, d’après les deux textes, Yahvé dispose de moyens pour faire sentir sa puissance royale dans le cours de l’histoire. Dans les deux passages, Yahvé recourt à un ministère prophétique pour réaliser son intervention. Constat important : ni l’un ni l’autre texte ne conclut de cette intervention que Yahvé peut ou doit être qualifié « roi de son peuple ».

Pour les deux passages, la royauté de Yahvé va de soi. Elle n’est pas l’objet de contestation. Elle ne se présente pas non plus comme une donnée nouvelle. Les visions où elle se manifeste, n’ont pas comme mission de la révéler pour la première fois. Ni Michée, fils de Yimla, ni Isaïe ne s’étonnent de voir leur apparaître Yahvé comme souverain. La seule surprise et la seule gêne éprouvées par Isaïe, c’est de se trouver, lui homme pécheur, en présence et en communication avec le Très Saint.

Isaïe lui-même ne paraît pas être revenu explicitement au thème de la souveraineté divine dans la suite de ses discours, mais un passage tel Is x, 10, mentionnant les « royaumes des idoles », implique que pour le prophète il allait de soi qu’une divinité devait disposer d’un domaine royal.

Les quatre passages prophétiques allégués, c’est-à-dire Is vi, 1-5 ; x, 10 ; Jr vm, 19 ; IR xxu, 19-22 suffisent pour établir que le thème de la royauté de Yahvé était connu par les prophètes préexiliques et qu'il était assumé dans leur prédication. Toutefois il ne deviendra vraiment courant qu’à partir de l'exil.

F. LE RÈGNE DE DIEU DANS LES TEXTES PROPHÉTIQUES REMONTANT A L'EXIL. — Un passage d’Ézéchiel, généralement reconnu authentique, est le premier à dater de cette période. Il survient au verset 33 du chapitre xx, passage faisant partie de la section où le prophète annonce l’avènement d’un nouvel exode qui ramènera les exilés dans leur patrie :

Par ma vie, oracle d’Adônai Yahvé :

« A main forte et à bras étendu, et avec fureur déchaînée, Je régnerai sur vous. ».

A suivre la Vulgate, Yahvé répète au verset 34 l'annonce de son règne et, à traduire avec elle šèbèf par « sceptre », il y ferait encore allusion au ». 37.

Cette évocation d’un règne de Yahvé est unique dans le livre d’Ezéchiel. Le vocable mèlèk et partout ailleurs le verbe mālak y sont employés dans un contexte profane.

On se montre parfois quelque peu surpris de cette proclamation du règne de Yahvé, alors qu’ailleurs, notamment au chapitre xxXV, » ». 22 et 24, le prophète attend plutôt la restauration de la monarchie et la venue d’un nouveau David. L’apparente antinomie se dissipe si l’on tient compte du fait que l’hagiographe paraît limiter l’intervention royale de Yahvé à la seule période du nouvel exode. De ce point de vue, sa perspective est toute différente de celles d’Osée et du Deutéro-Isaïe, qui eux aussi envisagent selon W. Zimmerli la venue d’un nouvel exode et méritent à ce titre d’être rapprochés de la péricope d'Ézéchiel. Alors qu’Osée, dont l’hostilité au régime monarchique est connue, ne fait aucune allusion à une royauté quelconque de Yahvé et que, tout au contraire, le Deutéro-Isaïe prédit pour l'avenir l’acclamation de Yahvé comme le seul souverain d'Israël, Ézéchiel ne renonce pas à la présence d’un pouvoir royal lors de la restauration de son peuple, tout en prophétisant une intervention royale temporaire de Yahvé pour la préparer et l’assurer. D'où sans doute le fait que le prophète se garde d'attribuer à Yahvé le titre de mèlèk de son peuple.

L'attribution du titre mèlèk à Yahvé se rencontre, de la manière la plus directe et formelle, dans les oracles du Deutéro-Isaïe ; cf. DBS, IV, 698-714 [A. Feuillet]. Pour l’auteur d’Is il n’y a plus pour Israël qu’un seul roi, à savoir Yahvé : XLI, 21 ; XL, 15 ; XLIV, 6 ; LU, 7. Cette souveraineté, exclusive de tout partage, lui revient en tant que créateur (XLIII, 15), rédempteur (XLIV, 6) et sauveur (xLur, 12-13) de son peuple. Mais Yahvé n’a vraiment assumé son pouvoir royal qu’à partir de la fin de l’exil, en mettant un terme à la captivité d’Israël et en ramenant ses enfants de prédilection dans leur patrie : LI, 7.

C’est en Is Lu, 7-12 que l’hagiographe rapporte la grande nouvelle de l’avènement de la royauté de Yahvé.

7. Qu'ils sont beaux sur les montagnes les pieds du messager annonçant la paix, du messager de bonheur annonçant le salut, disant à Sion : Ton Dieu règne ! 8. La voix, tes guetteurs ils l’élèvent tous ensemble, ils crient de joie, car de leurs yeux ils ont vu que Yahvé revient à Sion. Poussez des cris, criez de joie, toutes ensemble, Ruines de Jérusalem, car Yahvé a consolé son peuple, et il a racheté Jérusalem.

Puis se tournant vers les exilés de Babylone, le prophète les adjure de quitter le lieu de leur captivité :

11. Allez-vous-en ! Allez-vous-en ! Sortez d'ici ! 12cd. Yahvé marche devant vous, et votre arrière-garde (c’est encore lui) le Dieu d’Israël.

Notons en l’occurrence l’absence de la 1°rä'äh. Le Deutéro-Isaïe ne la mentionne qu’en XLN, 13. Serions-nous autorisés d’en conclure, précisément par opposition à x£n, 13, qu’en Lu, 7-12 l’omission s'explique du fait que Yahvé y conduit son peuple non plus à la guerre mais à la paix ?

A la période du Deutéro-Isaïe, c’est-à-dire aux années qui ont suivi la fin de la captivité babylonienne et le retour des exilés, se rapportent également, semble-t-il, les » ». 14-15 de So m, 14-18, versets qui annoncent la présence de Yahvé dans la Ville sainte en sa qualité de roi d’Israël :

On n’a pas manqué de dénier à Sophonie la paternité de rx, 14-20, c’est-à-dire du morceau final de son livre et, par conséquent, des deux péricopes : m, 14-15 et m, 16-17, qui retiennent en l’occurrence l’attention.

Observons qu'entre mi, 14-15 et mi, 16-17, les différences ne manquent pas. La première péricope est une 1rû ah, une acclamation royale apparentée aux psaumes de la royauté de Yahvé, tandis que la deuxième est un oracle prophétique de consolation. Puis en In, 14-15, tout danger semble écarté définitivement pour Jérusalem, tandis que m, 16-17 invite Sion au courage pour affronter d’éventuelles agressions nouvelles. En mu, 16-17, Sion est apostrophée, alors qu'en m, 14-15, l’hagiographe s’adresse à la « Fille de Sion », ou à la « Fille de Jérusalem », ou à Israël. Puis les verbes exprimant l’allégresse sont différents : à la place de Hry'h, ‘Iz aux » ». 14-15, il y a $f$, gil aux » ». 16-17. Des deux côtés, il y a certes rnh et $mh, mais pas dans les mêmes formes. Enfin tandis que les versets 16-17 saluent la présence de Yahvé - héros - sauveur à Jérusalem, les versets 14-15 mentionnent celle de Yahvé-roi dans la Ville sainte.

Les affinités linguistiques et thématiques avec le Deutéronome, avec les psaumes de la royauté et le Deutéro-Isaïe plaident pour l’origine postexilique des yy. 14-15, c’est-à-dire des versets qui nous intéressent directement. C’est l’opinion jadis soutenue par F. Schwally, K. Marti, puis plus tard reprise entre autres par F. Horst, A. Deissler, G. Langohr.

La deuxième péricope, c’est-à-dire les versets 16-17, ne reflètent pas la même confiance en la sécurité désormais assurée à Jérusalem. Le vocabulaire et le contenu font songer au genre littéraire des textes relatifs à la guerre sainte. Nous serions donc à une époque postérieure à celle impliquée par les » ». 14-15, une époque plus éloignée de l’édit de Cyrus. Notons d’ailleurs la ressemblance frappante entre So 1m, 17 et Is LXV, 18-19.

La joie éprouvée par Yahvé pour Jérusalem soulève quelques problèmes. Pour la comprendre, les commentateurs renvoient à Dt xxx, 9 ; Jr xxxn, 41 ; Is LXI, 5, et surtout à Is Lxv, 18-19. En ces divers endroits la raison de l’allégresse divine paraît être le fait qu’Israël s'engage à être désormais fidèle à son dieu. De ce point de vue, la péricope nr, 16-17 convient parfaitement comme finale de la vision d’un Israël idéal entrevu en ni, 11-13.

G. LE RÈGNE DE DIEU DANS LES TEXTES PROPHÉTIQUES POSTEXILIQUES. — C’est à un événement historique d’après l'exil que deux autres textes prophétiques rapportent sinon l'instauration, du moins l’exercice de la royauté de Yahvé, à savoir l’humiliation profonde d’Édom, le faux frère qui en 598 et 586 profita des malheurs d'Israël pour piller le territoire du peuple de Dieu. Y font allusion Ab 21 et MI 1, 5. En contemplant les malheurs infligés à Édom par Yahvé pour l’attitude criminelle que cette nation adopta à l’endroit d’un peuple frère, Israël constatera que « Yahvé est grand par delà les limites d’Israël ».

C’est de nouveau dans le contexte d’une délivrance historique d’Israël qu’Is xxxn, 22 proclame la royauté de Yahvé, mais le contenu de ce chapitre, qu’on aime interpréter comme un texte liturgique, puisant à diverses reprises dans de vieilles traditions, ne permet pas d’en fixer sûrement le cadre chronologique.

dans un service divin à plusieurs voix’ (H. Gunkel)... Il est fort probable que le genre m existé et il est normal de verser au dossier notre ch. 33 d’Isaïe, ne serait-ce que comme hypothèse de travail. ».

Ce verset 22 fait partie d’une péricope généralement considérée comme postexilique qui nous offre une vision glorieuse de l’avenir de Sion. La stabilité ( ». 20) et la sécurité ( ». 21) lui sont désormais assurées. Elles découlent de l'intervention de Yahvé en sa faveur et surtout du fait qu’à la suite de son action Yahvé a assumé pour la ville le rôle de roi et de législateur ( ». 22). D'où l’avis de pas mal d’exégètes, tel S. Mowinckel, qui découvrent également Yahvé dans le monarque dont la beauté, présente à Sion, est exaltée au verset 17. Dans ces conditions, notre péricope occupe une place importante dans le développement des croyances relatives à l’instauration future de la royauté de Yahvé en sa ville sainte. A ce titre, Is xxxn, 17-24 évoque tout naturellement l’espérance de l’auteur du Ps et prépare l'annonce d’Is XXIV, 23, c’est-à-dire de la grande apocalypse isaïenne.

Qu’Is 1V, 3-5a vise également à insinuer le règne de Yahvé, ainsi qu’É. Lipiński l’affirme (Biblica, 1970, LI, p. 533-537 : De la réforme d’'Esdras au règne eschatologique de Dieu, Is. 4, 3-5a), et que cette péricope soit le reflet de la réforme d’Esdras (Esd. 1x-X), n’est pas établi. Surtout l’hypothèse d’une relation avec l’œuvre d’Esdras nous paraît gratuite.

Les références à la royauté de Yahvé n’ont plus cessé en Israël, mais, sans doute à la suite d’espérances déçues, elles ont pris de plus en plus une allure futuriste, voire eschatologique ou même apocalyptique. C’est, nous l’avons constaté, le cas des divers psaumes de l’intronisation de Yahvé (supra, col. 8). C’est également le cas des derniers textes prophétiques que nous avons à considérer : Mi 11, 12-13 ; 1v, 6-7 ; Is XXIV, 23 ; Za, 9, 16-17. Ces trois passages soulèvent tous de graves problèmes de chronologie. tion of Zechariah IX-XI, dans VT, xii, p. 241-254) ou sinon pour la première décade, du moins pour le premier siècle après la conquête de la Palestine par Alexandre le Grand (O. Plöger, Theokratie und Eschatologie, Neukirchen 1959 ; K. Elliger, Ein Zeugnis aus der jüdischen Gemeinde im Alexanderjahr 332 v, Christus. Eine territorial-geschichtliche Studie zu Zach. 9, 1-8, dans ZAW, 1949, Lxi, p. 63-116 ; M. Delcor, Les allusions à Alexandre le Grand dans Zach. 9, 1-8, dans VT, 1951, 1, p. 110-124).

Arrêtons-nous provisoirement pour la date des chapitres rx-XIII à une période se situant entre les années 332 et 300 (cf. Chary, p. 137) ; quant au chapitre xIv, sa composition littéraire et son horizon théologique sont tellement différents des chapitres 1x-xnr qu’il postule un rédacteur distinct. Il y a lieu, semble-t-il, d’y distinguer, à côté de quelques gloses : xrv 4b-5a, 6b, 10-11, 14a, quatre tableaux : la lutte eschatologique couronnée par la parousie de Yahvé (xIv, 1-5), — l’avènement d’une transformation paradisiaque : x1v, 6-9, culminant dans la royauté universelle de Yahvé ( ». 9), résultat de la victoire définitive remportée sur les nations, — en troisième lieu, une série de données complémentaires : xiv, 12-15 pour achever la peinture du combat eschatologique annoncé en xrv, 1-5, — enfin, en XIV, 16-21, la description du pèlerinage annuel à Jérusalem qu’observeront les survivants des nations pour y célébrer la Fête des Tentes et reconnaître la souveraineté du « Roi Yahvé S‘ba’ôt » ( »». 16 et 17 ; Chary, p. 211-219).

Dans les quatre tableaux dont le chapitre xrv de Zacharie se compose, la royauté de Yahvé est évoquée deux fois, à savoir dans la deuxième scène au ». 9 et dans la quatrième aux versets 16 et 17. On peut se demander laquelle des deux évocations est la plus universelle et la plus spirituelle. Si le terme « cananéen » du ». 21 concerne les Samaritains exclus de la communauté, le tableau de la royauté de Yahvé n’a pas une ampleur universelle. Par contre le ». 9, comme MI 1, 11, paraît impliquer l’universalité du culte monothéiste. Il faut combiner les deux sections du ch. xiv de Zacharie pour atteindre une vision du règne de Dieu qui soit en vrai progrès sur les précédentes.

Le texte d’Is xxiv, 23 se rattache à l’Apocalypse d’Isaïe dont on discute la datation exacte.

Quant à la date de composition, seuls quelques rares exégètes continuent à soutenir une origine isaïenne ou du moins préexilique.

Touchant l’origine isaïenne : J, Vermeylen, art. cit., p. 7, n. 12 ; M.-J. Lagrange, L’apocalypse d’Isaïe, pp. 227-281 ; M.A. Beek, Ein Erdbeben wird zum prophetischen Erleben (Jesaja 24-27), dans Archiv Orientälni, 1949, xvu, p. 31-40.

Dans Het Boek Isaias vertaald uit het Hebreeuwsch en in doorloopende aanteekeningen werklaard, Bruges, 1932, ouvrage publié à une époque où les réponses de la Commission biblique continuaient à être interprétées rigoureusement et à être considérées comme impératives pour l’exégèse catholique, notre prédécesseur Albin Van Hoonacker (1857-1933) se contenta de noter que les chapitres XXIV-xxvil rejoignent par leur genre apocalyptique les chapitres x-xIV, puis qu’ils présupposent l’humiliation et la dispersion du peuple juif, la suprématie et la domination des nations païennes, l’opposition de Juda non seulement aux peuples étrangers mais au paganisme qui les caractérise : p. 87, 129.

Qu’un nous permette de rappeler que notre Histoire critique de l'Ancien Testament (Tournai 1938 ; 3° éd., Bruges 1942) fut le premier ouvrage catholique à soutenir l’urgente nécessité de dépasser le point de vue des premières réponses de ladite Commission.

Pour l’origine préexilique, elle æ été soutenue (d’après J. Vermeylen, art. cit., p. 7, note 12) par G.W. Anderson, Isaiah XXIV-XXVII Reconsidered (1963), p. 118-126 et H. Ginsberg, Isaiah (First Isaiah), dans Encycl. Judaica, Jérusalem, 1971, 1x, 58-59.

S’il convient dès lors d’opter pour une période postisaïenne, les vues divergent beaucoup dans le choix de l’époque à retenir : le v° siècle, le rv°, le rv° ou le m°, nettement le m° ou même le n° avant Jésus-Christ (cf. Chary, Introduction critique à l’ Ancien Testament, p. 450).

Les versets 21-23 du chapitre xxIV, auxquels le texte sur la royauté divine appartient, forment une unité bien délimitée par Pincipit : « Et il adviendra en ce jour » ( ». 21a) et par le début de l’hymne en xxv, 1. S. Mowinckel nous invite lui aussi à y découvrir une péricope bien distincte du contexte, mais il en conteste l’homogénéité. Il nous en propose une reconstruction où les additions l’emportent :

Des additions suggérées par S. Mowinckel plusieurs ne paraissent pas se justifier. Seul le contenu principal d’un verset dont l’allure apocalyptique renvoie à une époque récente, à savoir le ». 22bcd : captifs dans la fosse, et ils seront enfermés en prison et, après nombre de jours, ils seront châtiés, trahit, nous semble-t-il, une amplification du texte original. Ramenée à ses éléments primitifs, la péricope pourrait s’énoncer comme suit :

21. En ce jour il adviendra que Yahvé châtiera l’armée d’en-haut là-haut, » et sur terre les rois de la terre, 22a. et sûrement ils seront enlevés.

23. Et la lune blémira et le soleil aura honte, car Yahvé Seba’ôt régnera sur la montagne de Sion et à Jérusalem, et la gloire (brillera) devant ses anciens.

Ainsi la péricope présente une image cohérente. Yahvé mettra fin à tous ses ennemis, célestes et terrestres. Cette victoire inaugurera son règne à Jérusalem sur la sainte montagne de Sion. Sa gloire s’y manifestera, et, devant son éclat, la lune et le soleil pâliront. Les témoins de cette théophanie royale seront les Anciens, tout comme au Sinaï en Ex XXIV, 9, 10. En d’autres termes, Israël revivra l’épopée de ses origines : l’Endbild de son histoire de salut rejoindra l’Urbild, l’image de la fin recoupera celle du début. On aura remarqué que la péricope commence par la tournure bien connue : « En ce jour il adviendra », tournure où d’aucuns sont tentés de découvrir une allusion au Jour de Yahvé. Rien n’est moins sûr. En toute hypothèse, il n’est pas douteux que par sa référence au double combat de Yahvé, la péricope s’impose comme une des dernières, voire la toute dernière des textes prophétiques sur la royauté de Yahvé. Y surgit, tout comme en Za xiv, 1-21, un cadre apocalyptique.

Il nous reste à examiner trois textes du livre de Michée : m, 12-13 ; rv, 6-7 ; IV, 9, omis jusqu'ici vu l'incertitude qui affecte leur date de composition. Le dernier commentaire du livre de Michée leur consacre beaucoup d’attention et ses conclusions tendent à ouvrir de nouvelles perspectives (B. Renaud, La formation du livre de Michée ; tradition et actualisation, Paris, 1977).

35 RÈGNE DE DIEU. PROPHÈTES. SYNTHÈSE 36

Que la péricope n, 12-13 détonne dans son contexte, pas mal d’auteurs le reconnaissent, et B. Renaud les approuve. Il y a une solution de continuité avec ce qui précède. Puis nous avons affaire à un passage qui se révèle nettement postexilique. À la période de l’exil renvoient selon B. Renaud la notion du « reste », les images des brebis et du pasteur telles qu’elles furent utilisées par Jérémie et Ezéchiel, les thèmes de la « sortie » et de l’« exode », le sens précis du verbe ‘aläh, et le fait que les textes les plus proches sont Jr XXI, 1-6 ; Ez XxxIV, 11-16 ; Is LI, 12.

Si les versets u, 12-13 constituent un texte disparate et isolé dans les chapitres 1-1, ils rejoignent en revanche de près Mi 1V, 6-7. D'où la proposition de les rattacher à Iv, 6-7 et d’aboutir ainsi à une unité littéraire nouvelle cohérente dont voici selon B. Renaud, s'inspirant largement d’A. Condamin (RB, 1902, p. 379-387), la version :

IV 6. En ce jour là, oracle de Yahvé, je rassemblerai la boiteuse, je réunirai l’égarée, celle que j’avais maltraitée. 7. Je ferai de la boiteuse un reste et de l’épuisée une nation puissante, Yahvé régnera sur eux à la montagne de Sion dès maintenant et à jamais. Je te rassemblerai, Jacob tout entier, Je réunirai le reste d’Israël, je les mettrai ensemble comme des brebis de Bosrah, comme un troupeau au milieu du pâturage. Elles montrent un grand trouble à cause des hommes. me 12 :

13. Il est monté celui qui ouvre la brèche, devant eux il a ouvert la brèche, ils ont passé la porte, ils sont sortis par elle. Il est passé leur roi devant eux, Yahvé à leur tête.

Cette version est approximative, comme d’ailleurs toutes celles proposées jusqu’à ce jour. En voici une plus proche de celles communément reçues :

IV, 6. En ce jour-là, — oracle de Yahvé, — Je vais rassembler les éclopés, et je vais réunir les pourchassés et ceux que J’ai maltraités, comme un troupeau au milieu de son pacage, eux qui gémissent à la suite du désastre, ou, autre version : eux qui montrent du trouble à la suite du désastre. 13. Celui qui fait la brèche montera devant eux.

Ils feront la brèche, ils franchiront la porte, Yahvé à leur tête.

Tout ne plaide pas pour l’unité de la pièce littéraire ainsi reconstituée, pièce où d’ailleurs les passages difficiles abondent. Certes en 1v, 6-7 et m, 12 Yahvé parle à la première personne, mais il n’apostrophe directement Israël qu’en n, 12. Puis — autre changement — en m, 13 ce n’est plus Yahvé qui parle mais plutôt le prophète nous transmettant un oracle divin. Il exprime, semble-t-il, sa confiance inébranlable en la parole du Seigneur et il contemple en quelque sorte, se réalisant déjà en esprit, la promesse divine.

Quoi qu’il en soit de la solution à donner au problème littéraire, il n’est pas douteux que l’hagiographe envisage en n, 13 Yahvé comme le roi de son peuple.

Certains exégètes interprètent il est vrai la finale : « Yahvé à leur tête » comme une addition. Dans ces conditions, le roi visé dans le texte originel pourrait être le monarque terrestre. Il reste qu’au moins le glossateur a compris l’oracle comme visant Yahvé.

En revanche, nul doute touchant l'affirmation explicite de la royauté de Yahvé en 1v, 7. Elle y est entrevue dans une perspective nationaliste, dans la perspective d’une restauration d'Israël, voire d’une réunification de toutes les tribus autour de la montagne sacrée de Sion.

H. LE RÈGNE DE DIEU DANS LES TEXTES PROPHÉTIQUES. SYNTHÈSE. — À récapituler et à regrouper les données des écrits prophétiques sur la royauté de Yahvé, il apparaît qu’elles inculquent en ordre principal la dignité royale de Yahvé ainsi que l’exercice de son pouvoir royal au profit d'Israël, le peuple élu. Yahvé est reconnu et proclamé roi d'Israël : Is xum, 15 et So m, 15 ; roi de Jacob : Is xu, 21 ; roi des Israélites : Ez xx, 33, et, dans une vision d’avenir, roi du « reste d'Israël » : Mi m, 12 ; « reste » groupant ceux qui auront été dispersés et maltraités, mais que Yahvé aura sauvés et réunis sous sa houlette de Pasteur suprême : Mi iv, 6-7. C’est en raison de sa souveraineté sur Israël, que Yahvé est également qualifié de roi de Sion : Jr vin, 19, Is ın, 7 et So m, 14 : roi de la montagne de Sion : Mi rv, 7 et Is xxIv, 23 ; roi de Jérusalem : Is Lu, 9 ; So m, 14 ; Za xiy, 10 ; Is xx1v, 23. Si étroite est devenue dans la tradition prophétique l’association du monarque Yahvé avec la capitale de son peuple qu’il est censé lui avoir communiqué en quelque sorte la dignité royale : Is Lxn, 3.

C’est en raison et en fonction de sa souveraineté sur Israël que Yahvé fut amené à exercer son pouvoir royal également à l’égard des nations Yahvé intervint en effet contre les peuples païens pour préserver le domaine qu’il s’est constitué en Israël, châtiant ceux qui, non mandatés par lui, osent l’attaquer : d’où ses interventions contre Babylone : Is xLm, 15 ; Jr LI, 57 ; Edom : Ab 21 ; MI 1, 5 ; Moab : Jr xıvm, 15 ; lam : Jr xIx, 38. Et les prophètes de noter que Yahvé ne manqua pas de saisir l’occasion de ses interventions punitives pour exterminer les idoles : Is XLI, 21 ; XLIV, 6, puis d’ajouter que le rôle de sauveur de son peuple : So m, 15 et de juge des nations, Yahvé l’a exercé en tant que « Yahvé des armées » : Jr XLVI, 25, au point que le titre lui convenant le mieux du point de vue de ses actions vindicatives est celui de « Yahvé S‘ba’ôt » : Jr xLvm, 15 ; LI, 57.

Parmi les textes les plus récents il en est qui ont envisagé sous un angle différent les rapports de Yahvé-roi avec les nations. MI 1, 14 signale que la réputation de « grand roi » que Yahvé s’est acquise, suffit à inspirer la crainte aux nations, et Za XIV, 16 entrevoit les temps où les peuples païens viendront d'eux-mêmes apporter à Jérusalem leurs tributs lors de la fête annuelle de Yahvé-roi, c’est-à-dire la fête des tabernacles.

En dehors de cette insistance sur la souveraineté de Yahvé se manifestant dans le cours de l’histoire au profit d’Israël, les écrits prophétiques signalent à peine les autres aspects de la souveraineté divine, que nous avons par exemple rencontrés dans le Psautier.

A la reconnaissance et la célébration cultuelle de la royauté divine il convient de rapporter Is Vi, 1-5, péricope relatant l’épiphanie de Yahvé-roi au temple de Jérusalem, ainsi que Za xıv, 16-21, passage prophétisant la venue des peuples païens à Jérusalem pour prendre part à la fête religieuse de l’intronisation annuelle de Yahvé.

Que Yahvé-roi possède également un domaine céleste, Is vi, 1 y fait probablement allusion, mais le thème de la demeure céleste de Yahvé et celui de Yahvé, dieu céleste, deux thèmes bien attestés dans d’autres livres vétérotestamentaires, n’apparaissent pas dans les textes prophétiques évoquant la royauté de Yahvé. Ils se présentent en d’autres contextes dont C. Houtman a dressé l’inventaire dans sa monographie : De Hemel in het Oude Testament (Heaven in the Old Testament), Franeker, 1974, aux pages 68-74 : Yahvé, dieu du ciel, et aux pages 222-253 : Le ciel domaine et résidence royale de Yahvé. galement parcimonieuses sont les allusions des écrits prophétiques au cosmos comme domaine royal de Yahvé. Is vı, 3 affirme que la gloire de Yahvé remplit toute la terre, Jr x, 10 constate que la terre tremble quand le courroux de Yahvé éclate, Is XXIV, 23 affirme que le soleil et la lune blêmissent devant sa gloire. Mais c’est surtout en Za xIv, 6-8 qu’apparaît la sujétion du cosmos à la souveraineté divine. Sous l’action de Yahvé-roi, l’alternance du jour et de la nuit et celle de l’été et de l’hiver cesseront, et la terre d'Israël sera transformée. Bref la vision d’une terre nouvelle et d’un éon nouveau pointe à l’horizon (cf. Is LXV, 17 ; LXVI, 23 ; cf. Lx, 19-20 et Apoc. XXI, 23).

En résumé, les allusions aux aspects cultuel, céleste et cosmique de la royauté de Yahvé restent dans les écrits prophétiques brèves et marginales. L’attention des prophètes s’est concentrée sur le rôle du roi Yahvé dans le développement historique d'Israël. Ils ont salué et proclamé leur dieu comme le « roi d’Israël », puis ils l’ont progressivement, et généralement en relation étroite avec le destin d'Israël, de mieux en mieux entrevu comme le « roi des nations » : Jr x, 7, 10, appelé à devenir un jour « le seul Dieu pour tous les royaumes de la terre » : Is XXXVI, 16.

Observons enfin que Yahvé-roi intervient, tout comme dans le Psautier, en tant que guerrier, juge et pasteur. Le rôle de pasteur attesté dans le Ps xcv, 7 : cf. Ps LXXIV, 14 ; LXXI, 21 ; LXXVII, 52 ; LXXIX, LS LXXX 2 ; C, 3, et, sur le plan individuel, en XXII, 1, est apparu surtout en Mi m, 12-13 et IV, 6-7, deux passages étroitement apparentés à Jr xxm, 1-6 et Ez xxxiv, 11-16, où toutefois la royauté de Yahvé n’est pas mentionnée. bibliques tels Is xxiv, 23 et Za xiv, 9, 16-17, où l’on peut estimer le Jour de Yahvé virtuellement présent.

A tout bien peser, la rareté de l’évocation du Yôm Yahvé en connexion avec l’avènement de la royauté divine est moins surprenante qu’il ne paraît au premier abord : c’est que même dans les cercles prophétiques Yahvé est roi et même exerce son règne antérieurement au jugement final des nations. Ce dernier jugement ne sera en somme que l’éclatante manifestation d’une autorité possédée par Yahvé depuis les temps anciens, depuis sa victoire sur les eaux et sur les élohim, et déjà manifestée plus d’une fois sur le plan de l’histoire, notamment durant l’Exode et lors de la restauration postexilique d’Israël.

J. LE RÊGNE DE DIEU DANS LES TEXTES POSTEXILIQUES DE FORME HISTORIQUE. — Vu les attestations nombreuses de la royauté de Yahvé dans la tradition prophétique d’après l’exil, il est naturel de rencontrer la titulature royale de Yahvé dans les livres historiques, notamment ceux de la période des Achéménides, monarques qui ont assuré au peuple juif deux siècles de tranquillité relative. Il n’est d’ailleurs pas exclu qu’une certaine influence de la religion iranienne contribua à favoriser la titulature.

Dans le livre d’Esdras (DBS, vi, 393-426), les Juifs appellent Yahvé « le Dieu d'Israël » : Esdr m, 2 ; IV, 1, 3 4 vV, 1 ; VI, 21° ; x, 4, 15. Toutefois en leur correspondance avec les Perses ils désignent Yahvé comme le « Dieu du ciel et de la terre » : Esdr v, 11 et comme le « Dieu du ciel » : Esdr v, 12. Ce dernier titre est celui que les Perses sont censés avoir employé de préférence en se référant au Dieu d’Israël : Esdr vi, 10 ; vn, 12, 21, 23. C’est sans doute en se conformant à la coutume iranienne que Néhémie appelle à diverses reprises Yahvé « Dieu du ciel » : Neh 1, 4, 5 ; m, 5, 20. En n, 5, l’hagiographe insinue même que c'était là le titre dont le chef juif se servait en adressant sa prière à Yahvé.

Dans les livres des Chroniques (DBS, vi, 1220-1261), la notion de la royauté divine n’est pas spécialement soulignée. L’hagiographe y fait pourtant allusion à travers la mention du trône divin en Il Ch xvm, 18 et I Ch xxx, 23. Le premier passage rapporte la vision du prophète Michée, fils de Yimla (supra, col. 26). Le second passage est propre au Chroniqueur. Donnée nouvelle : l’hagiographe qualifie le trône de Salomon de « trône de Yahvé » exprimant ainsi à la fois la souveraineté de Dieu et la vassalité du davidide.

Le passage où s’exprime le plus directement la foi du Chroniste en la royauté de Yahvé se lit en II Ch xx, 6-8. Il se présente dans une prière du quatrième roi de Juda, Josaphat, fils d’Asa, (870-848), et il appartient à une section des Chroniques qui n’a pas de correspondant dans les Livres des Rois :

Ce passage où mälak, mälak font défaut et où mäsal les remplace énumère divers motifs de la royauté de Yahvé qu'Israël ma reconnus avant ou après l’exil. Yahvé y est proclamé môÿel, souverain en tant que « dieu du ciel », puis en tant que monarque puissant dominant tous les peuples et royaumes, enfin en tant que dieu d’Israël, conducteur de son peuple, lui assurant à jamais un héritage sur la terre. Il s’y ajoute le fait que Yahvé possède un temple, c’est-à-dire un palais.

C’est à Yahvé, conçu comme dieu-guerrier selon les traditions israélites anciennes bien attestées, que Josaphat s’adresse pour se libérer des Ammonites, jugés comme méritant l’intervention punitive du dieu d'Israël.

La croyance en la royauté divine de Yahvé est également bien attestée dans les écrits populaires exaltant les promesses ou les vertus de Judith, de Tobie et d’Esther.

Dans le livre de Judith (DBS, 1v, 1319-1320), la prière rapportée au chap. Ix, ». 12, fait appel à Yahvé en ces termes Oui, oui, Dieu de mon père, Dieu de l’héritage d'Israël, Maître du ciel et de la terre, Créateur des eaux, Roi de tout ce que tu as créé, toi exauce ma prière !

La royauté divine s’y appuie sur des thèmes devenus traditionnels : d’une part sur la notion de la création et de la souveraineté cosmique en résultant, et, d’autre part, sur les rapports historiques de Yahvé avec le peuple d'Israël. C’est sur ces rapports que revient au verset 14 la fin de la prière : « Fais connaître à toute nation et à toute tribu que tu es le Dieu de toute puissance et de toute force, et que nul autre que toi ne veille sur la race d'Israël ». Pas question, on le voit, d’une profession d’un monothéisme bien clarifié ou d’une intention vraiment missionnaire, visant à gagner les nations au culte de Yahvé.

Dans le livre de Tobie (cf. J. Gamberoni, Die Auslegung des Buches Tobias in der griechisch-lateinischen Kirche der Antike und der Christenheit des Westens bis um 1600, Munich 1969), l’allusion au règne de Yahvé se lit dans la prière clôturant le livre, aussi bien dans le psaume de louange (xm, 2-10), formant la première partie de la prière que dans le morceau prophétique (xm, 11-17) célébrant l’avenir de Jérusalem :

Béni soit Dieu qui vit à jamais, car son règne dure dans tous les siècles (ÿ. 1) ; Bénissez le Seigneur de justice et exaltez le Roi des siècles (#. 6), Pour moi, j’exalte Dieu, dans le Roi du ciel (v. 7), Remercie (Jérusalem) dignement le Seigneur, Des peuples nombreux viendront de loin, de toutes les extrémités de la terre, i séjourner près du saint Nom du Seigneur Dieu, les mains portant des présents au Roi du ciel (+. 11). Ils (les justes) seront tous rassemblés, et ils béniront le Seigneur des siècles (#. 13).

Mon âme bénit le Seigneur, le grand roi (#. 15).

Quel bonheur, s’il reste quelqu’un de ma race, pour voir ta gloire (celle de Jérusalem). et louer le Roi du ciel (y. 16).

Le titre « Roi du ciel » (Tb xm, 7), repris en Dn 1v, 34, combine, note R. Pautrel, le titre « Dieu du ciel », attesté à l’époque grecque et perse : cf. Esdr, 1, 2 ; v, 11-12 : vi, 9-10 ; Jon 1, 9 ; Jdt v, 8 ; vi, 19 ; Ps CXXXVI, 26 ; Dn m, 18, 19, 37, 44, avec celui de « roi » « par un processus qui rappelle l’origine du nom de Baalshamîn » : fasc. BJ, p. 56, note a. En Jdt, v, 8, le titre « dieu du ciel » apparaît dans la bouche d’Achior plutôt comme celui des fausses divinités de Mésopotamie.

Sur les titres « Grand roi » cf. également Recueil CerNous sommes, on le constate, en présence d’une théologie fortement évoluée de la royauté divine. Le dieu d’Israël est le « grand roi », et sa royauté relève à la fois de sa résidence céleste : « Roi du ciel » et de sa souveraineté sur le cours de l’histoire : « Roi des siècles ». Bien que les yeux et l’action de Yahvé se tournent en tout premier lieu vers Israël, la race élue, la royauté divine est envisagée et appelée à se répercuter parmi les nations, et l’hagiographe estime que son emprise sur les peuples les amènera à Jérusalem pour y présenter leurs hommages et leurs dons au Dieu d'Israël.

Dans le livre grec d’Esther (W.H. Brownlee, Le livre grec d'Esther et la royauté divine. Corrections orthodoxes au livre d'Esther, dans RB, 73 [1966], p. 161-185) la souveraineté divine est évoquée trois fois. Elle est reconnue d’abord dans la prière de Mardochée :

Seigneur, Seigneur, roi tout-puissant, tout est soumis à ton pouvoir, et il n’y = personne qui puisse te tenir tête dans ta volonté de sauver Israël (1v, 17b).

Elle revient explicitement deux fois dans la prière d’Esther :

O mon Seigneur, notre roi, tu es l’Uni que (+. 170) ; Et moi, donne-moi du courage, Roi des dieux et dominateur de toute autorité (y. 17r).

Elle se déduit aussi par référence au sceptre que Yahvé tient en main et dont il ne saurait se défaire :

N’abandonne pas ton sceptre, Seigneur, à ceux qui ne sont pas (Y. 17q).

Dans les écrits populaires que nous venons de parcourir, la royauté de Yahvé possède trois traits caractéristiques : elle s’y présente presque toujours dans un contexte de prière, prolongeant ainsi l’attestation nombreuse du titre cher au Psautier ; elle est affirmée surtout par opposition aux empires terrestres et à la prétendue souveraineté des faux dieux (Esth rv, 17a ; 179) ; elle souligne l'aspect céleste : roi du ciel et l’aspect historique : roi des siècles de la souveraineté du Dieu d'Israël, évitant ainsi de contester directement la légitimité des royautés terrestres.

La titulature divine chère aux trois écrits populaires se retrouve dans deux passages du Second Livre des Maccabées : 1, 24-25 ; xm, 4, et un texte du troisième livre : m, 2-3 leur fait écho.

K. LE RÈGNE DE DIEU DANS LES TEXTES SAPIENTIAUX. — Après les passages bibliques réputés les plus anciens, après les témoignages des livres prophétiques et ceux des derniers livres historiques, il nous reste à interroger les traditions sapientia les et apocalyptiques des Livres Saints.

L’apport des écrits sapienti aux se limite à quelques textes de l’Ecclésiasti que (Siracide) et de la Sagesse, en d’autres mots à quelques passages de deux ouvrages qui sont à compter parmi les plus récents du genre littéraire sapiential, Au texte hébreu du Siracide n’appartient qu’un seul passage. Il se rencontre au chapitre final de la recension hébraï que :

Célébrez le Roi des rois des rois, éternelle est sa fidélité (L1, 12 m de l'édition F. Vattioni, Ecclesiastico, Nap les, 1968).

Le titre y mentionné n’est pas nouveau. Il peut en partie remonter très haut : Dt x, 17, mais la forme qu’il revêt en l’occurrence est singulière.

La version grec que du Siracide offre trois passages où Yahvé est qualifié de roi : xbproc Baorkedc (LI, 1), Bbroros Baorkedc (L, 15) et BaorAedc révrov, (XVI, 3 (éd. Ziegler, Gôttingen 1965). En 1, 8, la royauté divine est également impliquée du fait que Dieu y est présenté assis sur son trône, mais le verset, attesté par l’Alexandrinus pourrait être une addition. Aussi bien en 1, 8 qu’en L, 15 le texte latin a lu ou glosé Rex potens. À garder 1, E comme authenti que, nous possédons dans le Siracide un passage qualifiant de « sage » le roi Yahvé et lui attribuant même la création de la Sagesse. Hormis cette affirmation de Si 1, 8, l’Ecclésiasti que se meut pour ses affirmations de la royauté de Yahvé dans des cadres traditionnels, d’autant plus traditionnels qu’en divers endroits surgit aussi le titre de Groroc, ‘Elyôn, pour signifier la monarchie divine.

Le dernier livre sapiential de l’ Ancien Testament, la Sagesse dite de Salomon, n’a pas perdu de vue le thème de la royauté divine qui, à l’épo que de la composition de l'écrit, s'était définitivement implanté dans les milieux religieux d’Israël. Sous ses traits traditionnels, le royaume de Dieu apparaît par exemple en Sg vi, 4 ; x, 10, et également là où l’hagiographe fait allusion au trône royal : 1x, 4, 10 ; xvin, 15. Se rapportent aussi à la dignité royale de Dieu les titres despotès (VI, 5 ; xt, 26 ; xn, 16), pantokratôr (vi, 28) et surtout kyrios, titres dont l’auteur se sert pour apostropher Dieu : we 3 ovin 2i x, 13 x, 20 ; x, 10 ; x013 ; À, 2) u ; XVI, 12, 26 ; XIX, 9, 22.

Mais la souveraineté divine acquiert dans le livre de la Sagesse des traits particuliers. La dignité royale est d’abord associée à la paternité divine : x1, 10 (cf. xrv, 3). Puis elle est d’une certaine manière partagée par le Verbe de Dieu (xvm, 15) et par sa Sagesse (1x, 4). En outre, elle s’y présente dans des contextes nouve aux. La souveraineté divine apparaît d’abord dans un cadre eschatologi que qui s’inspire du thème de Yahvéguerrier tel que par exemple Is Lix, 17-19 le développe, tout en lui donnant une couleur et une portée apocalyptiques : Sg v, 17-23. Ailleurs l’hagiographe envisage l’avènement du règne de Dieu non plus en tout premier lieu pour la nation mais individuellement pour les membres exemplaires qui la composeront : m, 1-7 ; v, 15-16. En d’autres mots, le règne de Dieu semble avant tout envisagé comme devant se réaliser désor mais uniquement au profit des « justes » : 1, 8b ; v 15-16 et des « sages » : VI, 20.

- L. LE RÈGNE DE DIEU DANS LES TEXTES APOCALYPTIQUES. — Avec le livre de Daniel nous abordons le premier écrit vétéro-testamentaire que d’un avis unanime les exégètes rangent dans le genre apocalypti que (DBS, vm, 736-758). Le Dieu d'Israël, le Dieu de Daniel et de ses compagnons, y reçoit diverses épithètes : il estfqualifié de « vivant » par Darius le Mède (Dn vi, 21, 27) et Daniel (XIV, 5, 25), — de « grand » (11, 45) par Daniel, — de « Très-Haut » par Nabuchodonosor (mr, 32 ; rv, 14, 31), par Darius le Méde (vi, 27), par Daniel (1v, 22 ; v, 18) et par une Voix du ciel (rv, 29), — de « Dieu du ciel » par Daniel (x, 18, 28, 44) ou « Roi du ciel » par Nabuchodonosor (tv, 34), — de « saint » par Nabuchodonosor (1v, 5, 6) et par l’épouse de Balthasar (v, 11), — et q’ « éternel » par Suzanne (xm, 42) ; cf. P. Grelot, Histoire et eschatologie dans le livre de Daniel, dans Apocalypses et théologie de l'espérance, Paris, 1977, p. 83, 94, 101.

Toute la première partie du livre : 1-Vn tend à mettre en lumière que le Dieu d’Israël est le seul vrai Dieu et qu’il est le maître de tous les royaumes terrestres. Telle est la foi de Daniel qui proclame le Dieu d’Israël « dieu du ciel » : Dn n, 18, 19, 37, 44, et le Seigneur suprême de tous les rois terrestres auxquels il distribue le pouvoir selon sa volonté et ses desseins : Dn n, 21 ; IV, 22 (cf. les interventions célestes en Iv, 14, 29 ; v, 21, 26-28). Telle est également la foi des compagnons de Daniel. Dans leur prière pénitentielle, ils confessent qu’il est le dieu uni que (vulg. m, 45) et, dans leur canti que, ils le louent comme « roi du ciel » assis sur les chérubins célestes (vulg. m, 54-56).

Selon le narrateur bibli que, Daniel et ses compagnons réalisèrent la fin qu'ils s’étaient proposée. Nabuchodonosor finit par reconnaître que le Dieu d’Israël, « roi du ciel » (rv, 34 vulg.), est le « Dieu des dieux » (u, 47) et le « seigneur des rois » (1m, 47). De même, au lendemain de la libération de Daniel jeté dans la fosse aux lions, Darius reconnaît dans le dieu du sage hébreu le dieu vivant, le dieu libérateur et sauveur (vi, 27).

A première vue, la foi de Nabuchodonosor et de Darius paraît même dépasser celle de Daniel et de ses compagnons, à savoir dans la mesure où les deux rois ne se contentent pas de reconnaître le règne du dieu d'Israël mais qu’ils le proclament devoir durer éternellement : 1, 100 (vulg.) ; vi, 27.

L'aspect d'éternité, trait caractéristi que du règne divin, apparaît précisément dans les passages qui nous en transmettent une deuxième fa cette. Il s’agit alors non plus de proclamer le règne présent du dieu d’Israël sur les empires de ce monde mais d’annoncer la venue d’un règne divin nouveau qui mettra fin à toutes ces souverainetés et y substituera par une intervention divine, sans concours humain : m, 34, un empire nouveau, « un royaume qui ne sera ja mais détruit et dont la domination ne passera pas à un autre peuple ; il brisera et anéantira tous ces royaumes-là, et lui-même subsistera à ja mais » (n, 44).

Voir désor mais sur le livre de Daniel KI. Koch, Das Buch Daniel, dans Beiträge zur Forschung, 144, Darmstadt 1980.

M. LA RELECTURE DES TEXTES BIBLIQUES DANS LES APOCRYPHES. — On se rappellera que déjà les livres deutéro-canoniques, tels Judith, Esther, Tobie, la Sagesse de Salomon, multiplient l'attribution du titre de roi au dieu de l’Ancien Testament ; cf. J. Coppens, RAMR, p. 250-253.

Il en va de même dans les livres apocryptes intertestamentaires qui de plus introduisent d’autres vocacab les, tels dunastès, despotès, signifiant aussi bien que basileus Ja dignité et la puissance roya les ; cf., par exemple, II Macc., 1, 2 ss ; Vi, 2 ss.

Si Dieu est roi, il lui revient la basileia, c’est-à-dire la royauté, le règne, et éventuellement un royaume. Il faut donc s'attendre à ce que cette basileia soit à son tour évoquée dans la littérature intertestamentaire. Les piè ces qui la composent sont diffici les à dater. Nous suivrons la classification chronologi que proposée par P. Grelot dans L’espérance juive, Paris, 1978.

1° Au judaïsme antérieur à l’épo que néotestamentaire, P. Grelot rapporte le Livre des Jubilés (1° siècle), les Testaments des Douze Patriarches, les princip aux Écrits de Qumrân, les Psaumes de Salomon (composés entre les dernières années d’Alexandre Jannée et les environs de 50), le Z° Livre des Orac les sibyllins (beaucoup de critiques placent la composition de certains morce aux aux alentours de 145, mais la composition de l’ensemble pourrait descendre jusqu’en 42) et plusieurs piè ces du Corpus hénochi que recueillies dans l’Hénoch éthiopien : 1 Hén., 1-xxxvi ou le Livre des veilleurs, dont certains passages pourraient être antérieurs au livre de Daniel (cf. P. Grelot, Daniel VII, 9-10 et le livre d’Hénoch, dans Semitica, 28 [1978], p. 59-88) ; — I Hén., LxxxIm-xc ou le Livre des songes, composé vers l’automne de 164 ; — I Hén., XCII, 1-10+xc1, 11-17 +xcm, 11-14 ou l’Apocalypse des semaines composée entre la révolte maccabéenne et la fin du n° siècle ; — I Hén., xCI (moins 11-17) - cv ou la Lettre d’Hénoch datant de la fin du même siècle. Les écrits de Philon d’Alexandrie entrent également en ligne de compte pour cette première période, dans la mesure où ils sont généralement considérés comme restés à l’abri de toute influence chrétienne, Pour l’épo que postérieure à la ruine de Jérusalem et de son temple, Grelot retient les Targums, les Apocalypses d’Esdras et de Baruch, le Livre V des orac les sibyllins et la plupart des traditions rabbiniques rassemblées par exemple en Strack-Billerbeek.

Parmi les pièces du dossier hénochi que, une des plus anciennes, Le Livre des veilleurs, dont le chapitre XIV, 14-23 serait antérieur à Dan vin, 9-10, nous met nettement en présence de la royauté céleste du Dieu d'Israël ; P. Grelot, Daniel VI, 9-10 et le livre d’ Hénoch, dans Semitica, 28 [1978], p. 59-83.

Le même livre salue Dieu comme roi en xxv, 3, 5, 7 ; XXVI, 3, et il mentionne son trône en xxv, 2, 3, mais l'expression « royauté de Dieu » n’y apparaît pas.

Enfin la Lettre d’Hénoch : 1 Hén., xci (moins 11-1 7)- Cv, document que l’on dit remonter probablement à la fin du n° siècle avant Jésus-Christ, contient en cm, une variante textuelle qui mentionne un « royaume » dont malheureusement le sens est fort incertain.

De la documentation parcourue, il ressort qu’antérieurement à la venue de Jésus le judaïsme continua à entretenir la foi vétérotestamentaire en la royauté divine, qu’il la concevait réalisée pleinement dans l’au-delà céleste, qu’il en attendait pour Israël un avènement terrestre, sinon en liaison étroite avec l’accomplissement des promesses messianiques du moins au lendemain de leur réalisation. divine appelée à s'exercer sur Israël dans sa destinée

Aux trois documents cités, pas mal d’auteurs ajoutaient jadis le Livre des parabo les de I Hén., XXXVILXXI, mais, comme la date de composition de ce traité hénochi que est de plus en plus controversée, nous en renvoyons l’analyse au terme de notre exposé.

Pour la troisième période distinguée par P. Grelot, celle qui débute après la ruine de Jérusalem et de son temple en 70 après Jésus-Christ, les traditions que nous pouvons appeler rabbiniques offrent, semble-t-il, les textes les plus nombreux et les plus clairs relatifs à la royauté divine, qu’el les comprennent, notons-le, beaucoup plus de l’autorité, de la fonction royale que d’un royaume divin.

Dans les traditions rabbiniques il n’y a pas que les prières pour magnifier la royauté de Yahvé. Les Targums y font également allusion cha que fois que le texte bibli que paraphrasé leur en fournit l’occasion. Quelques passages targumiques sont devenus des renvois classiques tel les la paraphrase de Mich iv, 7 et celle d’Abdias, 21 ; cf. KI. Koch, Ofenbaren wird sich das Reich Gottes. Die Malkuta Jahwäs im ProfetenTargum, dans NTS, 25 (1978-1979), p. 158-165. Et puis il y a divers passages à relever dans les anciens commentaires rabbiniques. Dans la nisdrash tannaïte sur lExode (Mekhilta Ex 14 ; Strack-Billerbeck, 1, 179), Rabbi Eliéser ben Hyrcanos (vers 90) annonce pour l’avenir eschatologi que la venue du règne de Dieu sur toute la terre. Rabbi José le Galiléen (vers 110) s’accorde avec lui. Le texte d’Ex xıv, 18, vaut selon ce docteur pour lavenir d'Israël, pour l’épo que où Yahvé deviendra pour toujours son roi : Mekhilta Ex 15, 18 ; cf. Strack-Billerbeck, 1, 179.

J.Z. Lauterbach, Mekhilta de Rabbi Ishmael. A Critical Edition on the Basis, of the Mss and Early Editions with an English Translation, Introduction and Notes, 1933. — Voir aussi K. Hruby, La proclamation de l’unicité de Dieu comme actualisation du Royaume, dans La liturgie expression de la foi (S.-Serge 1978), Rome 1979, p. 147-158.

Dans les œuvres de Philon, la mention de la royauté divine n’est pas absente, mais rares sont les passages qui la nomment explicitement. K.L. Schmidt renvoie aux passages suivants : Spec. leg., 1, 207, où Dieu est dit posséder une royauté à laquelle on ne peut résister et qu’on ne peut lui ravir, &vavray@viotoc xal &vapaiperoc ; — Som., 1, 285, où les constructeurs de la Tour de Babel sont dits avoir voulu arracher à Dieu sa royauté éternelle, xæ@aæipeoic +ñc aiwviou Baoraeiuc ; — Abr., 261, où la royauté d’Abraham est dite dériver de celle de Dieu ; — puis et surtout Spec. leg., 1v, 164, où la royauté terrestre est comparée à celle de Dieu et Mut. nom., 135, où nous lisons à Baauelæ tivos ; &p” oùyl póvou Beoû.

Que les allusions philoniennes à la royauté divine ne soient pas plus nombreuses tient avant tout selon K.L. Schmidt à la tendance du philosophe juif à « éthiser », à transporter sur le plan d’un allégorisme moral le concept de basileia (art. cit., p. 574).

Rien d'étonnant que dans un tel contexte histori que et littéraire le Pseudo-Aristée ait pu écrire : « Chez nous, toute la vie durant, la réflexion se concentre sur la souveraineté de Dieu » (cf. A. Pelletier, Lettre d’Aristée, dans SC 89, Paris, 1962, n° 141, p. 172). son propre message et entreprit de définir ce qu’on appelle son propre statut. Depuis la découverte des documents qumrâniens et Panalyse des fragments des livres hénochiques que Qumrân a livrés aux chercheurs les vues sur la date du Livre des parabo les ont notablement évolué ; cf. P. Grelot, qui se déclare prêt à abandonner la position formulée dans Le Messie dans les Apocryptes de l’ Ancien Testament, contribution au recueil La venue du Messie, Bruges-Paris, 1962, p. 41-50, et estime devoir se rallier à l’hypothèse de J.T. Milik touchant l’origine tardive, voire chrétienne de I Hén., XXXVII-LXXI. À tout le moins, conclut-il, la pièce apparaît plus juive que chrétienne. Si malgré les objections de Milik il y a lieu de discerner dans I Hén., XXXVII-LXXI un noyau primitif juif, il importe en tout cas de lui concéder que le substrat originel fut retravaillé et augmenté à diverses reprises par des scribes chrétiens sans doute à la manière dont par exemple les Testaments des douze Patriarches ont été amplifiés ; cf. J.T. Milik, The Books of Enoch : Aramaic Fragments of Qumran Cave 4, Oxford, 1976.

Relevons les principa les données qui plaideraient pour une origine tardive et chrétienne du Livre des parabo les. Outre quelques prétendues référen ces à des événements historiques tardifs dont la valeur est trop contestée pour qu’el les puissent servir de points d’appui soli des, signalons les faits suivants : 1. le Livre des parabo les est absent des fragments hénochiques recueillis à Qumrân ; — 2. il est également absent de la documentation patristi que jusqu’au iv°/v° siècle ; — 3. il est truffé de titres christologiques et de citations scripturaires caractéristiques des textes chrétiens ; — 4. il présente dans le portrait du Messie une combinaison de traits empruntés à Is xr, à la figure du Serviteur-Élu d’Is x1ir et à Dan vu, 13-14, combinaison qui ne se rencontre ja mais dans des sour ces juives anciennes relatives au Messie mais qui au contraire se retrouve dans la tradition chrétienne sur le messianisme de Jésus ; — 5. enfin, la pièce n’a été conservée et transmise que par des milieux chrétiens.

Il reste cependant des auteurs qui ne jugent pas convaincants les arguments alignés en faveur de l’origine tardive et chrétienne de I Hén., XXXVII-LXXVI. Les deux données capita les, à savoir l’absence de toute attestation de la pièce dans les manuscrits qumrâniens et dans l’ancienne littérature chrétienne peuvent s’expliquer, estiment-ils, d’une façon qui n’entraîne pas l’adhésion à l’hypothèse de Milik. C’est que l’éminent spécialiste des textes qumrâniens affirme lui-même que la vogue des textes hénochiques était en déclin manifeste auprès des Sectaires du Désert de Juda. Dans ces conditions, à supposer que le Livre des parabo les fût un des derniers de la littérature hénochi que, on comprend qu’il n’a plus été assumé par la secte. En outre, les Esséniens de Qumrân, qui possédaient des vues plutôt nettes sur les figures messianiques à venir à la fin des temps, ont sans doute éprouvé de la difficulté à accueillir dans leur bibliothè que une œuvre qui paraissait s’en écarter et qui, en toute hypothèse, s’écartait d’eux sur une donnée aussi capitale que le choix du calendrier ; cf. J. Coppens, Le Fils d’homme dans le Judaïsme de l’épo que néotestamentaire, dans OLP, 6-7 (1975-1976), p. 59-73 ; — J.C. Greenfield-M.E. Stone, The Enochi Pentateuch and the Date of the Similitu des, dans HTRR, 70 (1970), p. 52-65 ; — M.E. Stone, The Book of Enoch and Judaism in the Third Century B.C.E., dans CBQ, 40 (1978), p. 179-192. Quant au silence des textes patristiques, signalons que l’histoire de la version grec que des livres hénochiques et notamment celle de leur diffusion sont mal connues ; cf. M. Black, Apocalypsis Henochi graece, Leyde, 1970. Puis, sans nier l'existence de cette version grec que, E. Ullendorf se demande si l’Hénoch éthiopien n’a pas été traduit sur un original araméen ; An Aramaic « Vorlage » of the Ethiopic Text of Enoch ? dans Is Biblical Hebrew a Language ? Studies in Semitic Languages and Civilizations, Wiesbaden, 1975, p. 172-181. Enfin la négligence de I Hén., de la part des écrivains grecs chrétiens s’expli que sans doute em partie par le fait qu’ils interprétaient généralement le titre évangéli que ho huios tou anthrôpou comme signifiant la nature humaine du Christ et non comme visant un être transcendant, préexistant, tel que le Livre des parabo les le décrit. Quelques-uns font toutefois exception à la règle ; cf. L. Bouyer, La notion christologi que du Fils de l’homme a-t-elle disparu dans la patristi que grec que ? dans Mélanges bibliques André. Robert, Paris, 1956, p. 519-530.

d A travers tous le livre, l’attention se porte sur l’intronisation de l’Élu ou du Fils d'homme (cf. par exemple LI, 3 ; LV, 4 ; LXII, 2-3 ; LXIX, 26-29), ainsi que sur le royaume qui lui reviendra au lendemain de sa promotion. En revanche, le thème qui nous intéresse, c’est-à-dire celui du Royaume de Dieu — thème évangéli que par excellence et thème qu’on s’attendrait à rencontrer en I Hén., xxxvii-LXI si son origine était vraiment chrétienne — n’intervient guère. Un « royaume » est mentionné, il est vrai, en I Hén., XLI, 1, mais le contexte ne permet pas de préciser ce que l’auteur de l’apocryphe entendait signifier.

Rappelons enfin qu’en parlant de la souveraineté divine, les textes inculquent plus l'exercice de la royauté que la venue d’un royaume, et que l’avènement de la royauté divine, tout en succédant aux « jours du Messie », n’en est pas formellement dépendant.

Il reste à verser au débat un fait important en faveur d’une origine ancienne de la croyance en la royauté de Yahvé, à savoir le fait que selon des traditions vétérotestamentaires communément reconnues comme valables, l’introduction de la monarchie s’est longtemps heurtée en Israël à une violente opposition. Et celle-ci émana non seulement de cercles prophétiques plus ou moins restreints : 1 Sm vi, 7 ; x, 12, mais tout autant d’éléments laïques qui, en raison de services éclatants rendus au peuple, auraient pu se croire qualifiés pour prétendre à la dignité royale : Jg v, 22-23.

G. Henton Davies, Judges, vm, 22-23, dans VT, 1963, xm, p. 151-157. — W. Beyerlin, Geschichte und heilsgeschichtliche Traditionsbildung im Alten Testament (Richter VI-VIII), dans VT, 1963, xni, p. 1-25. — B. Lindars, Gideon and Kingship, dans JTS, 1965, nouv. sér., XVI, p. 313-326. — H. Haag, Gideon - Jerubbaal - Abimelek, dans ZAW, 1967, Lxv, p. 305-314. — H. Schmid, Die Herrschaft Abimelechs, dans Judaica, 1970, xxvi, p. 1-11. — R. de Vaux, Histoire ancienne d'Israël, 1I. La Période des Juges, Paris, 1973.

Cette opposition à l’introduction de la monarchie en Israël s’explique sans doute en partie par les traditions des tribus nomades peu disposées à se rallier à une institution d’origine et de culture principalement urbaines. Elle paraît néanmoins découler aussi, voire primairement, d’une conviction religieuse, celle qu’aux origines de l’histoire d’Israël Yahvé était le vrai et le seul souverain de son peuple (cf. Is Lxm, 16ab). Cette conviction, les tribus l’auront progressivement acquise à la suite de l’assistance guerrière divine dont elles ont eu conscience d’avoir bénéficié au cours des combats pour conquérir la terre de Canaan.

Dans ces conditions, il n’est plus interdit de penser que la promotion de Yahvé à la dignité de mèlèk s’est progressivement imposée sous la période des Juges, période au cours de laquelle, au témoignage du Cantique de Déborah, les combattants d’Israël obtinrent d’une manière exceptionnelle l’aide efficace des milices célestes (Jg v, 20 ; Jos x, 10-14 ; II Sm v, 24 ; Ps xvm, 14-15).

Fixer au cours de cette période une date plus précise est une entreprise plus difficile. On peut sans trop de risques, semble-t-il, songer à l’époque du séjour de l’arche au sanctuaire de Silo, époque durant laquelle les tribus prirent l’habitude d’appeler leur dieu Yahvé Seba’ôt. Vu la présence de l’expression : Rf sb ? à Ugarit (PRU, V, n° 4, ligne 4), il n’est pas exclu que l’appellation Yahvé S°ba’ôt fut acceptée sous l’influence de contacts établis avec les Cananéens (cf. M. Liverani, La preistoria dell’epiteto « Yahweh S°bä6ôt », dans AION, nouvelle série, xvir, 1967, p. 331-334). L’acceptation se serait faite d’autant plus facilement qu’à l’époque du sanctuaire de Silo, l’arche joua le rôle de palladium d’Israël dans les combats menés contre les Philistins.

Si l’hypothèse de contacts et d’impacts cananéens n’est pas à écarter totalement, observons que loin d’exclure l’antériorité d’une croyance israélite à la dignité royale de Yahvé, elle est plutôt de nature à la confirmer. Il va de soi en effet qu’une certaine symbiose a pu se réaliser plus facilement si déjà avant d’entrer en rapport avec les Cananéens, les tribus hébraïques saluaient leur dieu comme mèlèk et acclamaient sa souveraineté royale « étant dieu aussi bien là-haut dans les cieux, qu’ici-bas sur la terre » (Jos n, 11).

Si donc, comme nous l’estimons, Yahvé fut salué comme roi par les tribus israélites au cours des campagnes qui leur assurèrent la possession de Canaan et que cette croyance se développa ensuite au contact de l’idéologie religieuse cananéenne, l’introduction de la monarchie, en d’autres mots la reconnaissance d’un mèlèk terrestre à côté du mélèk divin n’a pu manquer de poser quelques problèmes, de provoquer notamment une certaine ambiguïté, voire d’amorcer un réel danger, celui de voir le monarque s’arroger des privilèges amorçant sa divinisation.

Ceci dit, il semble que l’on peut tirer de notre enquête littéraire et historique les conclusions suivantes :

1° Il nous est apparu que les traditions sur la royauté de Yahvé se sont surtout conservées dans le psautier et dans les écrits prophétiques. Plus tard elles ont imprimé leur foi aux cercles responsables des derniers livres d’allure historique de l’Ancien Testament ainsi qu’à l’œuvre des derniers représentants de la sagesse vétérotestamentaire. Enfin ces traditions ont abouti aux spéculations apocalyptiques sur l’eschatologie tant individuelle que collective.

2° Le contexte historique a salué l’accès de Yahvé à la royauté dans son alliance avec Israël et dans ses luttes contre les ennemis de son peuple élu, en d’autres mots dans le cadre de ce qu’on se plaît d'appeler la Heilsgeschichte. Enfin le contexte cultuel a situé la royauté de Yahvé dans l’aide divine célébrée, implorée, obtenue, expérimentée dans le culte, tant dans les prières de la liturgie, hymnes de louange exaltant magnifiquement la souveraineté divine que dans des supplications collectives ou individuelles, émanant de toute la nation ou d'individus se trouvant en détresse.

3° Au cours de son existence et de son évolution religieuse, Israël n’a pas cessé de confronter la conception mythico-poétique de la royauté céleste de Yahvé avec la double expérience, historique et cultuelle, de cette même royauté, et à se référer pour la mieux comprendre à l’interprétation des prophètes, censés être les porte-voix d’une inspiration divinement authentique.

4° Les données mythico-poétiques, historiques et cultuelles se rencontrent tantôt séparées, tantôt plus ou moins étroitement combinées. On signale par exemple à l’état isolé les éléments historiques dans les Ps XLVI, XCV, XCIX et dans Ex xv, 18. Également presque isolés surgissent les traits poético-mythiques dans les Ps XXIX, LXXIV, LXXXVII, 6-15, CXM, XCVH. Mais le plus souvent les appels aux victoires transcendantes et aux triomphes historiques de Yahvé se combinent, par exemple dans les Ps LXVII, XCVI, XCVII. Et, d’une manière générale, les traits censément mythiques, acquièrent une portée de plus en plus simplement symbolique ou poétique, au fur et à mesure que la conscience religieuse d’Israël s’affine.

5° Sous leur forme la plus vive, la plus matérielle, les traits dits poético-mythiques révèlent une affinité avec certaines données religieuses de l’Ancien Proche-Orient, en particulier de Mésopotamie et surtout d’Ugarit. D'où l'hypothèse très souvent émise de l’origine, sinon de la notion même de royauté divine, du moins des formes concrètes revêtues aux origines, ‘par voie d’emprunt au milieu cananéen. À l’appui de l’hypothèse de l’emprunt, on insiste en particulier sur le fait que les textes censés les plus anciens sur la royauté de Yahvé sont rares et apparaissent seulement dans des traditions relativement récentes, celles de l’Élohiste.

6° De l’étude des textes vétérotestamentaires sur la royauté de Yahvé, son règne et son royaume, il est apparu également que la croyance en la souveraineté de son dieu s’est implantée dans le peuple élu et qu’elle s’y est développée à la fois dans les milieux piétistes, prophétiques, sapientiaux et apocalyptiques, qu’elle a fini par devenir un thème commun de la religion populaire. Pas plus que la plupart des autres grandes notions théologiques de l’Ancienne Alliance, elle n’a échappé à une de leurs caractéristiques majeures, à savoir le manque d’une parfaite homogénéité (cf. sur le développement des croyances vétérotestamentaires, J. Coppens, Les Harmonies des Deux Testaments. Essai sur les divers sens des Ecritures et sur l’unité de la Révélation, Tournai, 1949). D'où la difficulté de tout essai visant à harmoniser les données qui, au cours des siècles se sont juxtaposées, interpénétrées, mélangées, au fur et à mesure que la Révélation vint enrichir la foi d'Israël et que l’expérience religieuse des prophètes, des chefs religieux, et même des fidèles, chercha, sous la mouvance de l'Esprit, à la comprendre et à l’exprimer.

— une résidence royale secondaire sur la colline de Sion, c’est-à-dire un temple où sa gloire : Ps XXIV, 7, 8, 9 et son nom : Ps LXXIV, 7 le rendirent présent. En tant que souverain suprême d’Isral, Yahvé dut. également se préoccuper de sauvegarder l’existence de son peuple au milieu des nations, châtiant, humiliant, au besoin exterminant cel les qui menaçaient l’indépendance d'Israël : Ps XLIV, 2-4 ; XLVI, 2-4 ; XLVIII, 2, 12-15, 22-24, 29-32 ; LXXIV, 2 ; LXXXIX, 18-19. La suite continue des « merveilleuses » interventions historiques de Yahvé au profit de son peuple finit par lui valoir les titres de « grand roi » : Ps xLm, 8 et de « roi éternel » : Ps CxLv, 13. Après que la nation se fut montrée dans son ensemble peu digne de sa vocation, les prophètes et les psalmistes, interprètes mandatés des intentions divines, on circonscrit de plus en plus le domaine où Yahvé exercerait de fait sa royauté, au seul noyau des justes, des saddigim : Ps v, 13 ; xviu, 4 ; xcvi, 11, 12, et des dévots, des hesidim : Ps CXLIX, 5, 9, soucieux les uns et les autres d’observer la Loi. De cette façon l’action divine commença à se préoccuper moins d’assurer l'avenir national d'Israël que de réaliser un meilleur ordre moral et religieux, de susciter avant tout une société . incarnant au mieux l'idéal caressé par les prophètes et repris par des psaumes tels XI, CXLV et CXLVI.

Le triple avènement de Yahvé à un nouvel exercice de sa souveraineté : céleste, cosmi que, histori que, Israël ne manqua pas de la célébrer dans son culte De l’avis de beaucoup d'’exégètes, cette célébration donna lieu à la composition des Psaumes du Règne de Yahvé : Ps XCHI, XCV, XCVI, XCVI, XCVII, XCIX (supra, col. 9) et elle aurait coïncidé surtout avec la fête des tabernac les. Au cours du déroulement de cette solennité, les ministres du culte et les fidè les non seulement louaient la souveraineté divine mais en outre ils avaient conscience de l’expérimenter dans la ferveur de la communion liturgi que avec leur dieu, et même ils auraient estimé anticiper en quel que sorte le développement glorieux de la royauté divine que Pavenir devait encore lui réserver.

11° Les prophètes et les dévots d’Israël réalisèrent en effet que ni au plan cosmi que ni au plan histori que Yahvé n’avait accompli la souveraineté dans toute son ampleur. Toutes les for ces chaotiques n’avaient pas été vaincues et toutes les nations n’avaient pas rallié la foi yahvéiste. C’est pour quoi émergea peu à peu en Israël l’attente d’une nouvelle et nécessaire amplification du règne de Dieu. D’où naquit l’espoir d’une transformation radicale du Cosmos éliminant toutes les formes du mal, amenant la venue d’un éon nouveau, d’une terre et de cieux nouve aux : Za XIV, 6-9 ; Is xI, 6-9 ; xxIV, 23, dont Jérusalem et la colline de Sion resteraient le centre : Is XXIV, 23 ; Za XIV, 8, 11, 16. D’où également l’espérance de voir les nations jugées par Yahvé : Ps 1x, 8-9 ; XCVI, 7 ; XCVI, gi : xcvi, 10c, 13, puis amenées à venir à Jérusalem apporter leurs hommages et même s’adjoindre au peuple de Dieu : Ps xuv, 10 ; xcvi, 7-10a ; Is xı, 10 ; 1, 2-5 ; Za XIV, 16-19. D’où, en d’autres mots, la vision de plus en plus nette et consciente d’un dernier avènement royal de Yahvé, le plus glorieux, l’avènement de sa royauté eschatologi que. même livre surgit peut-être une vision différente, celle d’un règne des élus au ciel. Un tel règne paraît davantage entrevu dans le Livre de la Sagesse : m1, 7, où les justes seront introduits au royaume des saints, c’est-à-dire des anges, et acquérir une existence angéli que : v, 15-16. Pour l’auteur de l’écrit, le royaume de Dieu est en effet avant tout celui des « saints », c’est-à-dire des anges : x, 10 (supra, col. 41).

Les deux visions eschatologiques : celle d’un royaume de Dieu à réaliser finalement dans un au-delà céleste et celle d’un royaume à établir ici-bas sur une terre radicalement transformée se sont juxtaposées sans qu’on ait beaucoup éprouvé le besoin de les harmoniser. Cependant tout essai de synthèse n’a pas manqué. L’auteur de l’Apocalypse par exemple voit la Jérusalem nouvelle descendre du ciel ; xxr, 10. Dès lors il n’est pas exclu qu’on se soit représenté les élus enlevés et béatifiés au ciel : I Th 1v, 17, puis redescendre sur une terre radicalement transformée, adaptée à une écologie eschatologi que, et, à ce titre, devenue digne de les accueillir.

13° Dans la mesure où les textes scripturaires décrivent l'exercice du règne divin ils donnent à Yahvé les attributs que, selon les prophètes, le monar que terrestre, vassal de Yahvé, et surtout le roi idéal de l’avenir, à naître de la dynastie davidi que, devaient posséder : Is 1x, 5-6 ; x1, 1-5 ; Mi v, 1-4 ; Ps LXXI, 1-14. D'où, au Ps Lxxxix, ý 15, l’affirmation : « Justice et jugement sont le support de ton trône, grâce et loyauté précèdent ta face » ; d’où, surtout au Ps Cu, CXLV et CXLVI, la magnifi que énumération des attributs éthiques de Yahvé qui lui permettent d'envisager et d’instaurer un programme de bien-être, de shalôm social et religieux : Mi v, 1-4.

14° Parmi les passages bibliques qui annoncent l’avènement du règne de Dieu, il en est, surtout d’après lexil, qui l’attribuent à la seule intervention divine. D’autres affirment le concours d’un intermédiaire, tels le monar que judéen, le davidide, surtout le davidide idéal de l’avenir”, ou le prophète eschatologi que pareil à Moïse. Quand l’apocalypti que eut pris la relève du prophétisme s’ébaucha l’idée d’un intermédiaire non plus terrestre mais transcendant. Dans le livre de la Sapience salomonienne, la Sagesse (Sg 1x, 4) et la Parole (Sg xvm, 15), associées l’une et l’autre au trône de Dieu et à l’exercice du règne divin, anticipent en quel que sorte l’existence et le rôle attribués plus tard par le Judaïsme aux hypostases divines. En revanche, le livre de Daniel, le premier écrit apocalyptique vétérotestamentaire, introduit dans la catégorie des intermédiaires transcendants l’intervention d'êtres angéliques, puis et surtout, au chapitre vi, celle du Fils d’homme. Cette figure énigmati que dont l’interprétation est de plus en plus controversée, le Judaïsme postérieur ne l’a pas perdue de vue. Puis et surtout elle réapparaît dans le Nouveau Testament, à savoir dans les Synoptiques et — peut-être en passant par les Actes — dans l’évangile johanni que et dans l’Apocalypse. C’est dès lors à l’étude de cette énigmati que figure que nous rencontrons dans le dernier écrit aussi bien de l’Ancien Testament que du Nouveau Testament, que doit aboutir normalement une enquête sur la relève apocalypti que du messianisme royal. Cette étude s’impose d’autant plus que malgré un imposant volume de mélanges consacrés au Fils d’homme, divers auteurs récents mettent en doute que l’existence d’un tel personnage ait été réellement entrevue et soit de fait attestée — réserve faite peut-être de l’Apocalypse — par les Saintes Écritures. surtout les deux premiers entrent en ligne de compte quand il s’agit d’affirmations concernant Dieu. Les hagiographes vétérotestamentaires ont conçu la dignité royale et le règne de Dieu comme l'exercice d’une autorité soucieuse d'établir partout, au ciel et sur la terre, une situation d’ordre et de bien-être, de $G/ôm, — comme une autorité toujours prête à engager le combat contre les for ces capab les de s’y opposer et de le détruire, quel que soit le plan de la lutte : cosmi que, ou histori que et politi que, ou religieux, moral et social. Quant au royaume, nous avons constaté que les | écrits vétérotestamentaires le conçoivent comme l’aboutissement de la victoire remportée ou à remporter par leur Dieu. Ils l’estiment déjà complètement obtenue au ciel où Yahvé a soumis à son empire tous les élohîim. Sur terre, la lutte entre Yahvé et les puissan ces du chaos n’est pas achevée. Certes Yahvé est parvenu à stabiliser la terre et il s’est assuré un embryon de royaume, sa nahaläh, son héritage, à savoir son peuple élu, la terre de ce peuple et en particulier sa capitale, le mont Sion et Jérusalem, conformément à la conception ancienne que le mèlèk est en premier lieu de souverain d’une ville.

Mais aussi bien de l’intérieur que de l’extérieur, des for ces hosti les ne cessent de surgir contre lesquel les : Yahvé doit poursuivre la guerre sainte jusqu’au jour, « le Jour de Yahvé », d’un triomphe final, jour qui réclamera, pour que la victoire soit totale et définitive, un ciel nouveau et une terre nouvelle. L’avènement d’un éon nouveau fut en fin de compte la seule alter- : native entrevue par les apocalypticiens pour le triomphe ; ultime et absolu du règne de Dieu, et les écrivains du : Nouveau Testament reprirent cette alternative à leur compte. C’est alors que la gloire divine — déjà manifestée partiellement par les mirabilia, les faits magnifiques de Yahvé, — éclatera complètement à la face de l’univers entier, de tous les peup les, et que Dieu exercera son pouvoir royal en tout et en tous.

RÈGNE DE DIEU. QUMRÂN 58

J. COPPENS.

ii. Qumrân — 4. SENS DES MOTS. — D’hébreu et le français ont trois termes différents qui se rattachent à la notion de « roi » : melûkâh, malkût, mamlâkâh = royauté, règne et royaume. Au contraire, le grec et le latin les confondent tous les trois dans un terme uni que : basileia ou regnum, et l’allemand ou l’anglais utilisent massivement Reich et kingdom(= royaume) au détriment de Kônigstum ou kingship (= royauté) et de Künigsherrschaft ou ruling (= règne).

A Qumrân, les trois termes melñkäh, malkñt et mamlâkâh sont encore employés, avec leur sens normal, quoi que, sous l'influence de l’araméen, malkût tende à prévaloir selon la Konkordanz (Göttingen 1960) de K.G. Kuhn, on trouve 2 fois melûkâh, 8 fois malkût (plus 3 fois inexactes) et 1 fois mamläkäh. Mais souvent cette royauté, ce règne ou ce royaume s’appliquent à des personnages terrestres, et alors ils ne nous concernent pas ici ; nous ne pouvons retenir que les textes qui s’appliquent à Dieu, explicitement ou implicitement.

B. LISTE DES TEXTES. — 1° Dans les documents publiés avant le 1°« janv. 1979 (et sans tenir compte des fragments sans contexte), le terme fondamental mèlèk (= roi) est appliqué 11 fois à Dieu, pour exprimer le pouvoir absolu qu’il possède sur ses créatures et la dignité suréminente qui lui revient : Règle de la guerre, xu, 8 ; XIV, 16 (texte connu par un fragment Hunzinger) et xix, 1 ; Hymnes x, 8 ; Règle des chants pour l’holo-

les deux acceptions peuvent se succéder (Mc x, 15 = Le xvii, 17). On accepte le « règne » comme un bienfait (J.M. Lagrange, Evangile selon saint Marc, 1942, p. CXLV ; À. George, Le règne de Dieu d’après les Évangi les synoptiques, dans Vie spirituelle, 1964, p. 44), et ceci se disait déjà chez les rabbins (cf. J. Bonsirven, Le Règne de Dieu, p. 24-26), maïs on « entre » dans un royaume. Marc lui-même, à propos du je une homme riche, remplace basileia par « vie éternelle » (x, 17 et 30 ; voir aussi 1x, 43, 45). Déjà dans l’Ancien Testament le Deutéro-Isaïe, ainsi que Daniel (mm, 55, 100 ; TV, 14, 22, 29, 31, 34) célébraient la Royauté de Dieu et son intervention aux temps eschatologiques en face des royaumes terrestres (Dn vu, 14, 27 ; cf. 11, 44).

Sur d’autres expressions relatives à la Basileia, voir J. Jeremias, Théologie du Nouveau Testament, 1. La prédication de Jésus, Paris 1975, p. 43-46.

Il convient de s’arrêter sur une dernière expression : la proximité de la Basileia, en grec eggiz6, car elle met une connexion entre la proclamation du Règne et l’eschatologie, déjà importante dans l’Ancien Testament (supra, col. 28 sq.). Ils’y ajoute aussi l’idée d’accomplissement (plèroun) : « Le temps (kairos) est accompli et le Règne de Dieu est tout proche » (eggiken, Mc 1, 15a).

Un certain nombre d’exégètes proposent de traduire eggiken, « Le Règne de Dieu est arrivé », au lieu de « est proche » (en ce sens C.H. Dodd, « The Kingdom of God has come », dans ET 48 [1936-1937], p. 138141 ; P. Joüon, L'Evangile de Notre-Seigneur-JésusChrist, Paris 1930, p. 10 ; H. Preisker, TAWNT, n, 330 ; E. Lohmeyer, Das Evangelium des Markus, Göttingen 1951, p. 30 ; J. Bonsirven, Les enseignements de Jésus-Christ, Paris 1946, p. 43 etc.). Que penser de cette version ? Elle fait appel au substrat sémitique, principalement au fait que dans la Septante le verbe eggizô correspond à des verbes hébreux, ou araméens (Daniel), qui parfois signifient « arriver », « parvenir ». Dodd invoque par exemple Jn m, 6 où eggizé, qui traduit naga, a très clairement le sens d’arriver : « La nouvelle parvint (eggisen ho logos) au roi de Ninive ». On notera que dans ce passage c’est seulement le contexte qui impose le sens de « parvenir ».

Avec raison la plupart des commentateurs préfèrent « est proche » à « est arrivé » (voir avant tout la démonstration de R.H. Fuller, The Mission and Achievement of Jesus, Londres 1954, p. 21-25). On peut invoquer un double argument :

— dans le N.T., le verbe eggizô, usité 41 fois, exprime toujours l’idée d’un rapprochement, soit spatial, soit temporel (qui peut être ou littéral ou métaphorique) ; — le langage de Jésus fait écho à des textes du DeutéroIsaïe où le sens de faire approcher ou de s’approcher ne sont pas contestables, soit dans le texte hébreu (avec gareb), soit dans la Septante (avec eggizô) ; ces textes traduits littéralement disent ceci : « J’ai fait approcher ma justice ; elle ne restera pas loin et mon salut ne tardera pas » 13) ; « Je vais en un instant faire approcher ma justice ; mon salut viendra comme la lumière » (11, 4) ; « Observez le droit et pratiquez la justice, car mon salut s’est rapproché pour survenir et ma justice pour se révéler » (Vi, 1).

Comment concevoir la proximité, indiquée ainsi en Mc 1, 15 ? Serait-elle purement temporelle ?

En réalité, elle comporte un aspect qualitatif puis que avec la venue de Jésus le plan divin a réalisé un progrès décisif : le temps désormais vécu par les hommes sera qualitativement beaucoup plus proche de l’avènement glorieux du Règne de Dieu ou du Fils de l’homme. Il n’est nullement nécessaire de conclure de Mc n 15 que Jésus aurait vécu dans l'illusion d’une fin du monde chronologiquement très proche (cf. O. Cullmann, Christ et le Temps, Neuchâtel-Paris 1947).

Mais une autre donnée permet de mieux saisir ce qu'est la proximité du Règne de Dieu : ce Règne est déjà présent en la personne et en l’action de Jésus. Or cette perspective s’harmonise avec la proximité du Règne entendue sur le plan non pas temporel, mais spatial. Par ailleurs, cette manière de comprendre les choses est non seulement légitime, elle est même la plus normale. En effet, sur ces 41 emplois, 24 d’entre eux ont un sens spatial, et 11 seulement un sens temporel ; pour le sens spatial, cf. Mt XXI, 1 ; XXVI, 46 ; Mc x, 16 XV, t42 » Le vma xx, Eo AVS : XVII, 35, 40 ; XIX, 29, 37 ; XXI, 47 ; XXIV, 15, 28, Outre l'ouvrage précité de R.H. Fuller, voir sur ce point C.E.B. Cranfield, The Gospel according to St Mark, Cambridge 1959, p. 67-68.

Par cette voie, la traduction « le Règne de Dieu s’est rapproché » (de nous en Jésus) est presque l’équivalent de la version « le Règne de Dieu est arrivé » ; elle est seulement plus riche, puisqu'elle n’exclut pas pour autant la perspective temporelle définie à l’instant.

Il reste à expliquer la première partie de Mc 1, 15 : « Le temps (kairos) est accompli ». Le terme grec se réfère à une conception qualitative d’un temps, bien distinct du temps matériel (chronos) que mesurent les clepsydres et les horloges (sur le kairos, cf. O. Cullmann, Christ et le Temps, p. 26-35 ; A. Feuillet, La signification fondamentale du miracle de Cana, dans RThom 1965, p. 518-521). Dans le grec profane, kairos signifie le plus souvent l’occasion particulièrement propice pour une entreprise. Dans le N.T., il se rapporte aux grandes dates de l’histoire du salut fixées à l'avance par Dieu (cf. Ac 1, 7 : les kairoi que le Père a fixés de sa propre autorité), et plus particulièrement au temps, entre tous décisif, que constitue la venue du Christ sur la terre : outre Mc 1, 15, cf. encore Le XII, 56 ; xix, 44 ; Mt XVI, 3 ; Rm m, 26 ; v, 6 ; xm, 11 ; II Co vi, 2 ; Col 1v, 5 ; Eph v, 16 ; I P 1v, 17 etc.

En affirmant que le kairos est accompli, Jésus veut dire que se trouve épuisée la somme des jours et des années prévue par Dieu au terme de laquelle doit s'établir son Règne eschatologique. Le livre de Tobie (iv, 5) parle en ce sens de la reconstruction du Temple « en attendant que les temps soient révolus ». Et on lit dans le IV° livre d’Esdras : « Dieu a pesé les siècles à la balance ; il a mesuré les temps et dénombré les époques ; il ne remuera ni ne suscitera rien avant que ces mesures ne soient complètes » (rv, 36). En conséquence, la déclaration « le kairos est accompli » invite à entendre la formule qui suit : « le Règne de Dieu est proche » d’une proximité qui s'accompagne d’une présence, ce qui correspond à l'interprétation proposée plus haut (cf. R. Pesch, Das Markus Evangelium, I. Teil, Fribourg-Bâle-Vienne 1976, p. 102).

La prédication prophétique de Jean-Baptiste (voir PROPHÉTISME, vur, 1240-1254), qui présente le jugement de Dieu comme imminent (Mt u, 7-10 ; Le m, 7-9) et prédit qu’« un plus fort » va faire son apparition sans tarder (Mc 1, 7 ; Mt m, 11 ; Le m, 16), s'appuie déjà, comme le message ultérieur de Jésus, sur cette absolue certitude : un événement d’une grandeur unique est sur le point de survenir, à savoir l’irruption du Règne divin eschatologique. Tout comme Jésus, le précurseur se réfère au Deutéro-lsaïe : sa propre mission, il la voit décrite au début du livre de la consolation où il est question de préparer les voies pour la venue triomphale de Yahvé-Roi : cf. Mc 1, 3 ; Mt 1m, 3 ; Le m, 4-6 et Is xL, 3-5.

La distance incommensurable entre le Baptiste et Jésus impose de penser que si, dans le cas de Jésus, la proximité du Règne est à la fois temporelle et spatiale, elle est dans le cas du précurseur purement temporelle. La transcendance de Jésus est du reste explicitement soulignée : en Mc 1, 15, l’annonce par lui de la proximité du Règne suit l’assertion « le kairos est accompli » ; en Mt 1v, 17, la même annonce est précédée (1v, 15-16) d’une longue citation d’Isaïe (Is vin, 23-1x, 1) destinée à faire comprendre que la lumière messianique a maintenant fait son apparition en la personne de Jésus.

De l'affirmation de la proximité du Règne proclamée par Jésus au début de son ministère public, proximité qui est déjà une présence, il convient de rapprocher une autre parole de Jésus rapportée par Matthieu (xu, 28) et par Luc (xt, 20) dans le contexte de l’expulsion des démons et qui, d’ordinaire, est ainsi traduite : « Si je chasse les démons par l'Esprit de Dieu (Luc : par le doigt de Dieu), c’est donc que le Règne de Dieu est arrivé jusqu’à vous (ephtasen epk humas) ».

Dans le grec classique, le verbe phthanô signifie « devancer, précéder, prévenir » ; cf. I Th Iv, 15 : « nous ne devancerons pas ceux qui se sont endormis ». Il est clair qu’en Mt xu, 28 par. cette acception ne peut être maintenue intégralement. R.W, Clark a voulu conférer en l’occurrence à phthané le sens de « se rapprocher » et en faire l'équivalent pratique d’eggizô de Mc 1, 15 et Mt rv, 17 : il faudrait seulement comprendre que le Règne de Dieu est à la porte (JBL 69 [1950], p. 367-383). C’est là affaiblir indûment la portée du passage : dans le grec hellénistique et également dans le N.T. (cf. Rm 1x, 31 ; II Co x, 14 ; Ph m, 16 ; I Th u, 16), phthanô peut vouloir dire « atteindre, parvenir, arriver ». La version « le Règne de Dieu est arrivé jusqu’à vous » est donc correcte. Donc aussi ce texte exprime plus fortement que Mc 1, 15 et Mt IV, 17 la présence actuelle du Règne.

Cependant toute perspective d’anticipation et d’une réalisation ultérieure plus parfaite du Règne n’est pas pour autant à exclure. B. Rig aux observe que phthanô exprime l’idée d’arriver « avec une connotation de soudaineté et de surprise » : un événement se produit plus tôt qu’on ne l’avait prévu ; il devance l’attente (Les Épitres aux Thessaloniciens, Paris-Gembloux 1956, p. 452) ; la traduction « le Règne de Dieu est déjà arrivé » rendrait assez exactement cette nuance que plusieurs commentateurs ont soin de souligner. Avec R.H. Fuller (The Mission and Achievement of Jesus, p. 26), il est indiqué de faire un rapprochement avec I Th m, 16 : « la colère de Dieu est arrivée sur eux (les juifs) jusqu’à (en attendant) la fin, ephthasen de ep’autous hè orgè eis telos », ce qui paraît bien vouloir dire : la colère finale de Dieu, celle du jugement eschatologique s’est déjà abattue sur eux.

L’explication de l'annonce faite par Jésus de l’instauration du Règne de Dieu a montré le caractère eschatologique de cet événement. Mais il faut aussi souligner que fondamentalement ce Règne provient de Dieu seul, ce qui est indiqué par le complément déterminatif « de Dieu » (ou « des cieux » en Mt) : « Il a plu (eudokèsen) au Père de vous donner le Règne » (Le xu, 32) ; « Je te bénis, Père, … d’avoir révélé cela aux tout petits. Oui, Père, car tel a été ton bon plaisir » (eudokia : Mt xt, 25 ; Le x, 21). Ce langage implique une volonté divine qui ne répond originairement à aucun mérite et n’a qu’en elle-même sa raison d’être. Le Règne est un trésor ou une perle que l’homme se borne à trouver (Mt xm, 44-45), un héritage dont il prend possession (klèronomeô : Meva, xix 0298 xxv, 34 ; cf. Mc x, 17 ; Le x, 25 ; XVII, 18). Jésus dit en Mc 1, 11 : « A vous le mystère du Règne de Dieu a été donné (dedotai) », comprenons donné par Dieu (emploi du passif pour éviter de prononcer le Nom divin). La parabole des ouvriers de la vigne montre que la grâce du Règne est la même pour tous les ouvriers quelle que soit l’heure à laquelle ils ont été embauchés (Mt xx, 1-16). C’était déjà comme une action souverainement gratuite qu'était présentée dans le Deutéro-Isaïe, les Psaumes du Règne et le livre de Daniel, l’intervention eschatologique toute-puissante qui instaurerait le Règne de Dieu.

R. Schnackenburg observe que certaines formules devenues courantes aujourd’hui comme « travailler à l'édification du Règne de Dieu » ou « construire le Royaume », formules qui d’ailleurs peuvent être entendues très correctement, demeurent néanmoins étrangères au langage de Jésus (Règne et Royaume de Dieu, p. 72). C’est Dieu seul qui dispose du Règne et qui le donne, et dans la première des béatitudes, s’il est promis aux pauvres que le Règne de Dieu est à eux (Mt v, 3 ; Le vi, 20), cela veut dire qu’il leur est attribué par Dieu. C’est Dieu seul qui admet au festin du Règne et qui y assigne à chacun sa place (Mt vm, 1i ; Le xm, 29). L'homme ne peut que chercher le Règne de Dieu (Mt vi, 33 ; Le xm, 31), prier pour sa venue (Mt vi, 10 ; Le xvm, 7), se préparer à l’accueillir (Mt xxu, 11-12 ; XXIV, 44 ; xxV, 10, 13 ; Le xn, 35, 37).

A. L'INAUGURATION DU RÈGNE DE DIEU EN LA PERSONNE DE Jésus. — La proximité du Règne de Dieu est donc liée à la présence et à l’action de Jésus, d’où l’expression d’Origène : « le Christ est lautobasileia » (Comm. in Matth., XIV, 7, sur Mt xvm, 28) et celle de Tertullien : « In Evangelio est Dei regnum Christus ipse » (Adversus Marcionem, 4, 33).

TEXTE CORRIGÉ :

1° Jésus et le Règne. — Quelques expressions aimées de Jésus traduisent la conscience qu’il a d’être personnellement lié au Règne et d’apporter dès maintenant par son action le Règne de Dieu définitif. Le temps de sa présence sur la terre est appelé par lui « le temps des noces » : Mc m, 19-20 par. ; Mt xxu, 2 (le roi qui célèbre les noces de son fils) ; Mt xxv, 1-13 (la parabole des vierges) ; cf. Jn nr, 29 ; « le temps de la moisson » (Mt 1x, 37-38 ; Le x, 2) ; « le temps du vin nouveau » (Mc n, 22 par.). Ces images, empruntées aux descriptions prophétiques de l’ère parfaite, impliquent donc que, grâce à Jésus, celle-ci a déjà fait son apparition. L’allégorie du mariage-alliance est exploitée et appliquée à l’ère eschatologique par Osée, Jérémie, Ézéchiel, le Deutéro-Isaïe, le Cantique des cantiques ; le symbole de la moisson reçoit une application analogue en Is IX, 2 ; XVII, 4-5 ; JI rv, 13 ; Ps CXXVI, 6 ; pareillement le symbole du vin (cf. Gn xx, 11-12 ; Is xxv, 6 ; iv, 18« ; Clio...) Dans le logion « Ce ne sont pas les gens bien portants qui ont besoin de médecin, mais les malades » (Mc u, 17 ; Mt 1x, 12 ; Le v, 31), la plupart des commentateurs n’ont vu que l’utilisation d’un proverbe dont on retrouve sans peine l'équivalent dans le monde extrabibli que, notamment chez les platoniciens, les cyniques, les stoïciens, les néopythagoriciens. Mais quelques interprètes, notamment J. Jeremias, ont perçu là quelque chose de beaucoup plus profond :

67 RÈGNE DE DIEU.

placée dans un contexte d’appel miséricordieux aux pécheurs, cette parole fait écho à de nombreuses promesses prophétiques de la guérison merveilleuse que Dieu lui-même opérera lors de la venue du salut tant attendu. Ainsi Os xiv, 5 : « Je guérirai leur infidélité, je les aimerai de bon cœur » (cf. vi, 1 ; vu, 1) ; Is XIX, 22 : « Yahvé frappera et guérira ; ils se convertiront à Yahvé qui accueillera leurs demandes et les guérira » ; XXX, 26 : « La lumière de la lune sera comme la lumière du soleil... au jour où Yahvé pansera la blessure de son peuple et guérira la trace des coups reçus » ; LUI, 5 : « Dans ses blessures (celles du Serviteur messianique que) nous trouvons la guérison » ; Jr ir, 22 : « Revenez, fils rebelles, je veux guérir vos rébellions » ; XVI, 14 : « Guéris-moi, et je serai guéri ; sauve-moi, et je serai sauvé » ; xxx, 17 : « Je vais te porter remède, guérir tes plaies, toi qu’on appelait la Répudiée » ;

Z XXXIV, 15-16 : « C’est moi qui ferai paître mes brebis. je chercherai celle qui est perdue, je ramènerai celle qui est égarée, je panserai celle qui est blessée, je fortifierai celle qui est malade ». Dans les Évangiles, c’est la personne même de Jésus qui se charge d’opérer cette divine guérison.

De façon semblable, plusieurs textes évangéliques recèlent une référence cachée à des oracles prophétiques, ce qui fait voir en Jésus l’instaurateur de l’ère eschatologique. Soit la double comparaison de la maison bâtie sur le roc (petra) et de la maison bâtie sur le sable : Mt vr, 24-27 ; Le vi, 47-49. On peut certes s’en tenir à sa portée morale qui est très claire. Toutefois deux traits font songer en outre à la construction messianique dont il sera encore question plus nettement dans Ja promesse faite à Pierre : « Tu es Pierre, et sur ce roc (petra) je bâtirai mon Église ». En effet : 1. le roc sur lequel en Mt vu est bâtie la maison est, d’après le contexte, l’enseignement et, par-delà l’enseignement, la personne même de Jésus ; de même, en Mt xvi, Simon-Pierre ne sera pierre fondamentale de l’Église qu’en dépendance du Christ (cf. I Co m, 11) ; — 2. aussi bien la parabole de Mt vu, 24-27 que la promesse faite à Pierre en Mt xvi semblent se référer implicitement à l’oracle d’Is xxvm, 16-17 qui annonce la construction d’un temple spirituel composé des croyants et dont le Messie lui-même sera la pierre fondamentale.

La présence du Règne de Dieu non seulement en l’action, mais en la personne même de Jésus, est insinuée dans les Synoptiques par la mise en avant extraordinaire du moi de Jésus. Ce phénomène a été étudié avec soin par K.L. Schmidt (Le problème du christianisme primitif, trad. Paris 1938, p. 35-43), cf. également E. Stauffer (Das christologische ëyé, dans TAWNT, u, art. Egé, p. 343-348).

K.L. Schmidt concède volontiers que, jusqu’à un certain point, le substrat sémitique pourrait rendre compte de ce phénomène. En effet l’araméen ajoute aisément un « je » au verbe personnel sans qu'aucune insistance spéciale soit exprimée. En outre, dans plusieurs langues sémitiques (araméen bibli que, syria que, hébreu postcanonique), on emploie facilement le participe accompagné d’un pronom personnel (première et seconde personne) à la place de notre présent. Cependant ces phénomènes grammaticaux ne sont pas constants. Par ailleurs, due à des hommes qui avaient une certaine connaissance du grec, la langue des Synoptiques est autre chose que le simple décalque d’un original sémitique. En tout cas, K.L. Schmidt pense, avec raison, semble-t-il, que le substrat sémitique est impuissant à expliquer « cette indéniable insistance | avec laquelle Jésus de Nazareth se rend témoignage à lui-même » (p. 43). Prenant comme premier exemple Mc 1x, 25, il écrit (p. 38) : « Au démon de l’enfant épileptique Jésus dit : « ego epitassô soi : Moi je te pardonne ». S'il ne s'agissait que du fait de commander, et non de la personne de celui qui commande, le mot ego serait en grec parfaitement superflu, et par conséquent ne serait pas là ».

Le même auteur cite encore : « Moi, je vais aller le guérir » (Mt vur, 7) ; « Voici que moi je vous envoie » (Mt x, 16 ; dans le passage parallèle de Le x, 3, les meilleurs manuscrits n’ont pas ego) ; « Et si moi je chasse les démons par Beelzébul... » (Mt x, 27 : Le xi, 19) ; « Voici que moi je vous envoie des prophètes » (Mt xx, 34 ; il est significatif que cette parole soit mise par Luc dans la bouche de la Sagesse personnifiée : x1, 49) ; « Moi, j’ai senti une force sortir de moi » (Le vm, 46) ; « Moi, j'ai prié pour toi (Pierre) » : Le xxu, 32 etc. Et K.L. Schmidt d'exprimer ainsi la conclusion doctrinale qu’il tire de ces faits : « En insistant sur son propre moi, Jésus élève une prétention proprement divine qui n’a pas de meilleur analogue que les auto-proclamations de Dieu dans le Deutéro-Isaïe » (p. 37). A quoi nous ajouterons : el les ont donc leur correspondant le plus adéquat chez le prophète qui, avec Daniel, nous présente le meilleur antécédent vétérotestamentaire de la Bonne nouvelle évangélique du Règne de Dieu.

Selon E. Stauffer, Jésus, en s'exprimant ainsi, met fin à une époque religieuse et en inaugure une autre entièrement dépendante de son moi (Th WNT, u, 345).

Ce qui revient à dire : tout comme le Règne de Dieu annoncé et apporté par Jésus, le moi de Jésus introduit une ère nouvelle. C.K. Barrett (The Gospel according to St John, Londres 1955, p. 242) a donc raison de rapprocher cette mise en avant dans les Synoptiques du moi de Jésus des Ego Eimi christologiques (avec ou sans qualification) du quatrième évangile, qui, plus nettement encore, ont la même portée doctrinale (voir notre étude Les Ego Eimi christologiques du quatrième évangile, dans RSR 1966, p. 5-22, 213-240).

De même que le « mystère du Règne » (Mc 1v, 11 ; Mt xm, 11 ; Le vin, 10) n’est confié qu’à des privilégiés, tandis que les autres reçoivent un enseignement parabolique, de même les rapports ineffables entre le Père et l’homme Jésus, qui est aussi le Fils de Dieu, demeurent ignorés des sages et des habiles et ne sont révélés qu’aux petits (Mt xı, 25-27 ; Le x, 21-22 ; sur la relation entre ces deux passages, cf. L. Cerfaux, Les sources scripturaires de Mt XI, 25-30, dans ETAL 10 [1954], p. 740-741 ; 31 [1955], p. 331-342). Le mystère du Règne, écrit C.E.B. Cranfield (St Mark, p. 156-157), consiste précisément en ce qu’il est venu de manière inattendue « en la personne, la parole et l’œuvre de Jésus. Seule la foi peut reconnaître le Fils de Dieu dans l’humble figure de Jésus de Nazareth. Le secret du Règne est le secret de la personne de Jésus ». L’option pour ou contre le Règne est une option pour ou contre la personne de Jésus. Ainsi s’explique que un des aspects de la parabole du semeur (Mc 1v, 1-9 par.), prononcée lors de l’échec partiel du Sauveur. Que l’instauration eschatologique du Règne de Dieu puisse, jusqu’à un certain point seulement, dépendre de la bonne volonté humaine, c’est là une chose inouïe qu'aucun contemporain du Christ n’aurait imaginée ; que Jésus exprime cette idée dans la parabole prouve qu’à ses yeux l’opposition à laquelle il se heurte est une opposition au Règne de Dieu. La parabole de la semence qui croît d’elle-même (Mc rv, 26-29) a certes trait à la présence cachée du Règne, dont l’instauration est si différente de ce que l’on s’était représenté, mais elle concerne en même temps, au moins par mode d’allusion, la présence parmi les hommes d’un Messie qui n’a rien à voir avec le Messie politique désiré par tant de juifs (cf. R. Schnackenburg, Règne et Royaume de Dieu, p. 128-129). Au minuscule grain de sénevé qui devient un arbuste (Mc 1v, 30-32 par.), ou à la mince poignée de levain qui fait fermenter une grande quantité de pâte (Mt xn, 33 = Le xm, 20-21) correspond le Fils de l’homme d’abord humilié, puis exalté. La parabole du froment et de l’ivraie (Mt xmi, 24-30), qui porte sur la coexistence paradoxale dans le Royaume des bons et des méchants, est destinée à répondre à des objections, telles que celles-ci, suscitées par l’action messianique de Jésus : pour quoi supporte-t-il parmi ses disciples des hommes qui sont loin d’être des saints ? ou encore : pour quoi laisse-t-il subsister le mal moral dans le monde, au lieu de « nettoyer son aire », comme la prédication du Baptiste l'avait fait espérer ? Ce ne doit pas être non plus un hasard si des deux parties qui composent l’évangile de Marc, la première (1, 14-vi, 30) est surtout consacrée au Règne, et la seconde (vm, 31-xv1, 8) au Fils de l’homme. des chants du Serviteur (Is xu, 1) évoquant ses souffrances futures (cf. A. Feuillet, La personnalité de Jésus entrevue à partir de sa soumission au rite de repentance du précurseur, dans RB 1970, p. 39-49). a) La tentation. — Puis, immédiatement on passe au désert où Jésus entreprend un jeûne (Mt IV, 2 ; Le 1v, 2), acte individuel qui peut être aussi collectif et par lequel on « humilie son âme » (Lv xvi, 29 ; XXII, 27...), ainsi la grande fête juive de Kippur est dite fête « du Jeûne (Josèphe, Ant. Jud., XIV, 16, 4 ; Ac xxvi, 9). On peut penser que si Jésus jeûne, c’est en tant que Messie.

C’est aussi en tant que Messie que Jésus est tenté au désert. Attestée par les trois Synoptiques (Mec 1, 12-13 ; Mt 1v, 1-11 ; Le IV, 1-13), il est probable que, quoi qu’en pensent certains, la relation primitive de la Tentation (cf. TENTATION) est celle de Matthieu, abrégée pour Marc pour ne pas désorienter ses lecteurs d’origine païenne.

La signification messianique des tentations a souvent été contestée (R. Schnackenburg, Der Sinn der Versuchung Jesu bei den Synoptikern, dans Theologische Quartalschrift, 1952, p. 297-326 ; C. Duquoc, La Tentation du Christ, dans Lumière et Vie 53 [1961], p. 21-41 ; J. Jeremias, Théologie du N.T., tr. fr. Paris 1975, 1, p. 89-93). Il ne s'agirait que des tentations dont sont victimes tous les hommes. En fait c’est un effort satanique pour entraver l'établissement par Jésus du Règne de Dieu. Avec J. Dupont (L'origine du récit des tentations de Jésus au désert, dans RB, 1966, p. 30-76), nous pensons qu’il ne s’agit pas dans ce récit d’une élaboration par la communauté primitive qui aurait eu soit une intention apologétique (W. Bousset, E. Lohmeyer, M. Dibelius : Jésus n’avait pas accompli certains prodiges attendus pour l’ère messianique), soit un dessein catéchétique (A. Meyer, R. Bultmann, A. Friedrichsen : l’obéissance vaut mieux que les miracles), soit comme besoin de développer la donnée primitive de Marc (E. Percy, F. van Jersel) ou encore de dramatiser les épisodes de la vie du Christ (H.J. Holtzmann, H. Preisker, R.E. Brown). Ces récits, en effet, ne correspondent pas aux préoccupations de la première communauté pour laquelle la résurrection du Christ garantit sa seigneurie messianique. C’est au début de la vie publique qu'il fallait une réponse à l’entourage du Christ et à lui-même sur le mode d'instauration du Règne de Dieu. La première tentation décrit comment, pour Jésus comme pour les Israélites dans le désert (Dt vin, 3), le Messie qui souffre de la faim ne sera pas un pourvoyeur de biens matériels, mais un Messie pauvre, sauveur des « pauvres » au sens des Béatitudes. La seconde tentation, en Matthieu, refuse la preuve éclatante du messianisme que demandaient les amateurs de merveilleux (cf. I Cor 1, 22 ; Jn vu, 27). Il sera un « Messie de la foi (cf. A. Loisy, Les Evangiles synoptiques, 1, 4290 ; G. Brillet, Le Sauveur, Paris 1956, 1, p. 119). C'est encore plus clair de la troisième tentation où, selon l'interprétation des Ps m, LXXII, CX ; de Zach 1x, 95 ; de Dn vu, 13 sq.... les royaumes politiques païens, fondés sur l’orgueil et ambition, sont placés sous le patronage de Satan (Mt 1v, 9). Les rédactions de Mt et de Le paraissent évoquer plus spécialement la royauté promise au Fils de l’homme ; les mots « donner », « royaume », « gloire » sont en effet ceux de Dn va, 14 (cf. L. Ligier, Péché d'Adam et péché du monde, Bible, Kippur, Eucharistie, n, Paris 1961, p. 17 sq. ; H. Riesenfeld, Le caractère messianique de la Tentation du désert, dans La venue du Messie. Messianisme et eschatologie, Bruges 1961, p. 61 sq.). Jésus revendiquera les prérogatives du Fils de l’homme glorieux de Daniel, mais en n’accédant à cette royauté universelle que par sa passion.

Chaque évangéliste a d’ailleurs sa perspective propre. Matthieu fait allusion au séjour de 40 ans des Israélites au Désert (Dt vu, 2) et aux épreuves auxquelles ils ont succombé (Dt vm, 3 ; vr, 16), en particulier à l’épreuve de la soif et à l’adoration du veau d’or (Dt VI, 13 ; cf. Ex xxxn). Là où le peuple élu a succombé, Jésus a triomphé. Si Luc a interverti l’ordre primitif des tentations, c’est dans une intention doctrinale (A. Feuillet, Le récit lucanien de la tentation, dans Bi, 1956, p. 45-63). Le geste ostentatoire de se jeter du haut du Temple suit le regard sur les royaumes de l’univers ; c’est aussi l’ordre des tentations d’après I Jn m, 16 et celui de Gn m, 6 : le fruit est d’abord bon à manger, puis agréable à la vue et enfin désirable pour acquérir l'intelligence. Luc qui fait précéder le récit de la tentation de la généalogie du Christ qui remonte à Adam évoque ainsi la défaite de l’humanité en Adam que répare la victoire du Christ. C'est aussi à Adam dans l’Éden que paraît renvoyer Marc dans son bref récit. Le Ps xcı donnait aux amis de Dieu le service des anges et la maîtrise des animaux, tandis que Is xı, 6-9 liait la royauté messianique à une pacification où l’homme n’a plus rien à redouter du monde animal (voir SATAN). b) Exorcismes. — Comme l’a dit Lagrange, les tentations au désert sont le « prologue dans la sphère du monde invisible de ce qui va se dérouler sur la terre » (Evangile selon saint Matthieu, p. 63). Elles préludent aux expulsions de démons que relatent les trois Synoptiques. Elles sont un signe de la venue du Règne de Dieu : « Si je chasse les démons par l’Esprit (Luc : le doigt) de Dieu, c’est donc que le règne de Dieu est arrivé jusqu’à vous » (Mt XD 28h : Le xı, 20). En Le x, 17 sq., les disciples s’émerveillent de l'efficacité de leurs exorcismes, et Jésus répond : « Je voyais Satan tomber du ciel comme l’éclair » (allusion probable à Is xiv, 12 sq.).

Par plusieurs de leurs traits les récits d’expulsions de démons diffèrent profondément des autres récits de miracles : l’approche de Jésus fait sur les possédés l'effet d’une attaque ou d’une brûlure et provoque des réactions violentes (Mc 1, 23-26 ; m, 11 ; Mt vm, 28-29 ; Le Iv, 33-35, etc.) ; les possédés vocifèrent et proclament apeurés que Jésus est le Messie (Mc 1, 24, 34 ; m, 11 ; v, 7, etc.). Jésus opère la délivrance en agissant sur un être qui se distingue du malade et en le menaçant ; enfin nombre de maux physiques attribués de temps en temps par les Évangiles à la possession diabolique : surdité, mutisme, cécité, paralysie, apparaissent en d’autres endroits indépendants des esprits mauvais et sont guéris par un autre moyen que les exorcismes ; sur tout ceci, cf. F.-M. Catherinet, Les démoniaques dans l'Évangile, dans Satan (Étu des carmélitaines), Paris-Bruges, 1948, p. 315-327.

Si les autres miracles de Jésus sont un signe certain de la venue du Règne de Dieu, les expulsions de démons le sont plus clairement encore, ainsi que le proclame un logion de la double tradition : « Si je chasse les démons par l’Esprit de Dieu (Luc : par le doigt de Dieu), c’est donc que le Règne de Dieu est arrivé jusqu’à vous » (Mt xu, 28 ; Le xı, 20).

L'expression anthropomorphique « le doigt de Dieu » peut renvoyer aux gestes accomplis par « le doigt de Dieu » au temps de l’Exode (Ex vin, 15 ; cf. encore le doigt de Dieu en Ex xxx, 18 ; Dt 1x, 10 ; Ps vu, 4, mais en un contexte différent) ; elle exprime en tout cas l’aisance toute divine qui s’affirme dans les exorcismes de Jésus (A. George, « Par le doigt de Dieu » (Luc XI, 20), dans Scien ces ecclésiastiques 18 (1966), p. 461-466, reproduit dans Étu des sur l’œuvre de Luc, p. 127-132).

Voyons quelques cas très significatifs. a. Comme les trois Synoptiques (Mc m, 27 ; Mt xii, 29 ; Le xı, 21-22), la parabole de l’homme fort exprime la même vérité que Mt xir, 28 : si Jésus chasse les démons, c’est qu’un plus fort que Satan est présent parmi les hommes et entrave son action. L’enchaînement des esprits mauvais lors de l’instauration du Règne de Dieu est déjà indiqué en Is xxIv, 21-22, du moins selon l'interprétation la plus vraisemblable de ce texte difficile. L’expulsion des démons par Jésus n'implique pas pour autant que la victoire définitive sur Satan ait été remportée et qu’un terme ait été mis à sa domination : ceci à l’encontre de la thèse défendue par E. Best, (The Temptation and the Passion. The Markan Soteriology, Cambridge 1965). Satan est encore fort, mais il a trouvé plus fort que lui.

B. L’exorcisme le plus spectaculaire de Jésus est la délivrance d’un démoniaque (Mc v, 1-20 ; Le VIII, 26-39) ou de deux (Mt vm, 28-34) au pays des Géraséniens (Mt : Gadaréniens). S'agit-il d’un gros conte populaire (Loisy), d’une légende du diable dupé (Bultmann), d’une fiction purement profane pour un prodige stupéfiant (Dibelius), de l’exploitation d’un mythe païen (Knox), d’un midrash sur Is Lxv (Sahlin et Craghan) ? Avec Lagrange (Évangile selon saint Marc, p. 137 sq.), nous y verrons essentiellement l’empire du Jésus sur le mal. À l’homme misérable réduit à l’état de brute, s’oppose la nouvelle existence de l’homme délivré prêt à suivre son Libérateur. Permettant aux mauvais esprits de perdre les porcs, il s’affirme dans son rôle de Sauveur avant tout spirituel. y. Dans la ligne du refus de la seconde tentation, Jésus selon Mt xxvi, 53 interdit à Pierre de tirer son glaive car s’il le voulait, il recevrait l’aide de douze légions d’anges. Et selon Mt XXVII, 40, 42, il se refusera à descendre de la croix malgré les imprécations de ses adversaires (cf. Mc xv, 30-32).

Ces ennemis de Jésus en effet le « tentent » comme Satan et veulent l’acculer au messianisme politique. Ils invoquent l’Écriture pour le « tenter » à propos d’un cas de divorce (Mt xIx, 3-9) ou à propos du tribut à payer à César (explicitement en Le XX, 20 ; implicitement en Mc xn, 13-17 ; Mt xxu, 15-22). L'épisode de la femme adultère, qui est probablement un fragment de la tradition synoptique conservée dans le IV° Évangile, emploie aussi le mot « tenter » (Jn vm, 6). Jésus s’interdit de suivre ceux qui le tentent en lui demandant un « signe venu du ciel » (Mt xvi, 1 ; Mc vm, 11 et déjà Mt xu, 38). « Jésus ne veut pas satisfaire la vaine curiosité de gens avides de merveilleux, ni répondre aux exigences d’hommes endurcis qui ne veulent se rendre que sur des preuves évidentes. La foi qu’il veut produire ne peut naître que dans des cœurs bien disposés » (J. Dupont, L'’arrière-fond biblique du récit des tentations de Jésus, dans NTS m1, 1956-1957, p. 301, note 3).

Il n’est pas jusqu’à Pierre qui, après la confession de Césarée, se trouve être un obstacle (skandalon) au Règne de Dieu en voulant détourner son Maître de la voie de la Croix : « Arrière de-moi, Satan ! » (Mc vin, 32 sq. ; Mt xvi, 22 sq., omis dans Luc), où l’on peut discerner un écho de la troisième tentation.

3° Les miracles du Christ : Règne de Dieu, salut et nouvelle création. — La puissance salvifique de Jésus dans l’inauguration du Règne se manifeste non seulement par la victoire sur Satan et les expulsions de démons, mais par des miracles que les Synoptiques appellent souvent des « actes de puissance » (dynameis, virtutes, Mc Vi, 2, 5, 14 ; Mt xx, 20-23 ; xu, 54, 58 ; Le x, 13 ; XX, 37...) ; Jésus affirme par ailleurs son exousia (Mc 1, 27 ; u, 10 et par.). Dans l’A.T., Dieu annonçait à la fois des perspectives consolantes et des châtiments redoutables (Déluge, destruction de Sodome et Gomorrhe, plaies d'Égypte), et Élie faisait tomber le feu du ciel (IX R i, 10-12). Jean-Baptiste, le plus grand des Prophètes (Mt xt, 10 ; Le vu, 27 ; Mc 1, 2), est encore dans cette ligne et annonce la « colère » divine (Mt m, 7 ; Le m, 7). Jésus entend apporter le salut et, selon Le IV, 16-19, inaugure son ministère dans la synagogue de Nazareth en commentant Is LXI, 1-2, mais en ne retenant que les bienfaits promis : bonne nouvelle aux pauvres, délivrance des captifs, retour à la vue des aveugles, libération des opprimés, année de grâce, et en laissant tomber la fin : « jour de vengeance pour notre Dieu ». De même il réprimandera Jacques et Jean qui, à l'instar d’Élie, veulent faire descendre le feu du ciel sur le village samaritain qui n’a pas voulu recevoir le groupe (Le rx, 53-55).

La prédication de Jésus à Nazareth est présentée comme « paroles de la grâce » (logoi tès charitos). Il ne s’agit pas de paroles ravissantes, mais de paroles concernant l'ère de grâce prédite par les prophètes (cf. Ac XIV, 3 ; XX, 32).

Les compatriotes de Jésus ne comprennent pas qu’un tel langage puisse être tenu par quelqu'un dont ils croient bien connaître l’origine, et ils disent : « N'est-ce pas là le fils de Joseph ? » Leur attitude peut être rapprochée de celle décrite en Jn vi, 27 : « Nous savons d’où il est, tandis que le Christ, quand il viendra, personne ne saura d’où il est ».

Quelques auteurs ont compris Le Iv, 22 en un sens entièrement défavorable. Les auditeurs de Jésus « rendaient témoignage » non pas en faveur de Jésus, mais contre lui : leur étonnement n’aurait été qu’un étonnement de scandale ; comme Jésus ne parlait que de grâce en laissant de côté la vengeance dans le texte isaïen qu'il citait, ils en étaient indignés. de cette interprétation : cf. F. Gils, Jésus Prophète, p. 1819 ; — P.G. Voss, Die Christologie der lukanischen Schriften in Grundzügen, Paris-Bruges 1965, p. 156-157 ; — H. Schürmann, Das Lukas Evangelium, p. 235.

Les repas pris par Jésus avec les publicains et les pécheurs, au grand scandale des scribes appartenant au parti des pharisiens (Mc 1m, 15-17 ; Mt 1x, 10-13 ; XI, 19 ; Le v, 29-32 ; xv, 1-2 ; xIx, 6-7), ne doivent pas être interprétés comme des gestes de simple condescendance humaine. En effet, dans la pensée bibli que, le repas est signe et garantie de paix, de pardon, de fraternité, de communion et d’unité ; pour ce seul motif le crime de Judas apparaît déjà comme très odieux : il a trahi quelqu'un avec qui il avait mangé (Mc XIV, 18-20 ; Le xxu, 21) ! L’Écriture ne montre-t-elle pas maintes fois l’alliance divine scellée ou commémorée dans un repas ? Cf. notamment Ex XXIV, 11 ; Is xxv, 6 ; LXV, 13 ; Ps xxm, 5 ; Prix, 1-5 ; Ct v, 1 ; les récits néotestamentaires de la Cène.

Les repas de Jésus avec les pécheurs veulent dire que par lui Dieu entend entrer de nouveau en rapports avec des hommes qui se sont séparés de lui ; c’est là pour eux une promesse de pardon divin et comme un prélude de leur participation au banquet et au salut messianiques. En somme ces repas sont un acte de solidarité avec le monde pécheur dans la ligne de celui que Jésus avait déjà accompli en se faisant baptiser.

Sur tout ceci : J. Behm, TAWNT, u, 687-690 ; — W. Grundmann, TAWNT, vu, 797 ; — W. Parkin, « Sunesthiein » in the New Testament, dans Studia evangelica, m, Berlin, 1964, p. 250-253. — Y. de Montcheuil, Mélanges théologiques, Paris 1946, p. 39.

Concrètement le caractère salvifi que du Règne de Dieu proclamé par Jésus s’exprime avant tout par les mirac les qu’il accomplit et dont les récits occupent une place considérable dans les Evangi les. On n’y compte pas moins de 41 mirac les ou groupes de mirac les distincts : 22 figurent dans Marc, 24 dans Matthieu, autant dans Luc et 7 seulement dans Jean, 8 si l’on tient compte du chapitre xxr. Les mirac les racontés par les Synoptiques sont pour la plupart opérés sur des hommes, mais quelques-uns le sont sur des êtres inanimés ou inférieurs : tempête apaisée, marche sur les e aux, didrachme dans la bouche du poisson, multiplication des pains, pêche miraculeuse, figuier desséché. On a calculé que dans le seul évangile de Marc, sur 666 versets (la finale xvr, 9-20 n’est pas comptée), 209 ont trait directement ou indirectement à l’activité thaumaturgi que de Jésus.

Les Synoptiques rattachent souvent les mirac les à la bonté de Jésus, en utilisant le verbe imagé splanchnizesthai (de splanchnon, « entrail les »), qui souligne la profondeur de la compassion. Marc le fait 3 fois : lors de la première et de la seconde multiplication des pains (vi, 34 ; vm, 2) et à l’occasion de la guérison d’un lépreux (1, 41). Dans les deux passages parallè les de Luc (v, 13 ; 1x, 11) la pitié de Jésus n’est pas évoquée, mais elle l’est à propos de la résurrection du fils de la veuve de Naïm (vn, 13). Cependant il reste vrai de dire que « Luc fait peu de place à une motivation psychologi que des mirac les de Jésus » (A. George, dans Les mirac les de Jésus, p. 254). C’est Matthieu qui semble associer le plus volontiers la pitié de Jésus à ses actes de guérison. Non seulement en xIv, 14 et en XV, 32 (les deux multiplications des pains) il opère cette association en accord avec Marc, mais il l’ajoute en des passages où le texte parallèle de Marc et de Luc ne le comporte pas (cf. Mt xx, 34 avec Mc x, 52 et Le xvi, 42 ; Mt 1x, 35-56 avec Mc vi, 6 b).

Les mirac les ne relèvent pas de la simple compassion de Jésus pour la souffrance physi que des hommes. C’est ce que mar que l'introduction à la première multiplication des pains : « En débarquant, il vit une grande foule et il en eut pitié, parce qu’ils étaient comme des brebis qui n’ont pas de berger, et il se mit à les instruire longuement » (Mc vi, 34). La pensée est ainsi très nettement orientée vers la miséricorde divine s’efforçant de remédier gratuitement à la misère spirituelle des hommes par le salut de l’ère messiani que et le don du Règne de Dieu.

Les mirac les de Jésus sont rattachés avant tout, par les Synoptiques, à la venue du Messie et du Règne de Dieu. En Le rv, 16-19, l’inauguration du ministère public dans la synagogue de Nazareth fait déjà pressentir ce lieu, car la prédiction de l’ère de grâce d’Is EXI, 1-2, que Jésus s’appli que à lui-même et a conscience de réaliser, ne promet pas seulement que la Bonne nouvelle sera annoncée aux pauvres, mais encore que la vue sera rendue aux aveug les et la liberté aux opprimés.

A la question du Baptiste : « Es-tu celui qui doit venir, ou devons-nous en attendre un autre ? », Jésus répond en proclamant que sont en train de se réaliser les mirac les de l’ère nouvelle prophétisés dans l’A.T. : « Allez rapporter à Jean ce que vous entendez et voyez : les aveug les voient et les boiteux marchent, les lépreux sont guéris et les sourds entendent, les morts ressuscitent et la Bonne nouvelle est annoncée aux pauvres » (Mt xI, 4-5 ; Le vu, 22).

Ces paro les se réfèrent à plusieurs orac les messianiques : la guérison des sourds, des aveug les et des boiteux (Is xxxv, 5-6 ; cf. aussi Is xxx, 18) ; la ré surrection des morts (Is xxvi, 19 ; Éz xxxvu et Dn XH, 2-3), la prédication de la Bonne nouvelle aux pauvres (Is Lx, 1). En notant qu’ « à ce moment-là Jésus guérit beaucoup de gens affligés de maladies, d’infirmités, d’esprits mauvais et rendit la vue à beaucoup d’aveug les » (Le vn, 21), Luc souligne la concordance parfaite entre la prophétie et l’événement.

L'activité thaumaturgi que de Jésus ne constitue pas à ses yeux une fin en soi ; elle n’est qu’un élément de sa prédication relative au Règne de Dieu, ce qui ressort très clairement des invectives qu’il profère contre les vil les du bord du lac : Mt xı, 20-24 CPE. S’il leur reproche durement de n’avoir pas fait pénitence à la vue de ses nombreux mirac les, c’est que ceux-ci étaient destinés, non à susciter une admiration stérile, mais à provoquer la conversion tout comme sense du Règne (comparer Mt xi, 20-21 avec IV, 17).

Liés à l’annonce du Règne de Dieu, les mirac les de Jésus sont surtout fréquents dans la première phase de son ministère ; dans l’évangile de Marcen particulier, ils deviennent beaucoup plus rares à partir du moment où est prophétisée clairement aux apôtres la douloureuse Passion. Et lors que celle-ci survient, ils disparaissent complètement, ce qui montre à l'évidence que Jésus n’accomplit pas de prodiges pour son profit personnel. « Il en a sauvé d’autres et il ne peut se sauver lui-même ! », ricanent les grands prêtres avec les scribes devant Jésus crucifié ; « que le Christ, le roi d'Israël, descende maintenant de la croix, pour que nous voyions et que nous croyions ! » (Mc xv, 31-32 par. ; cf. P. Lamarche, Les mirac les de Jésus selon Marc, dans Les mirac les de Jésus, p. 217-218).

Quand Jésus charge ses discip les de proclamer en son nom l’irruption du Règne de Dieu, il leur confère en même temps le privilège d’accomplir des mirac les, comme s’il s'agissait là de deux réalités intimement liées (Mc vi, 7 et par. avec des variantes). Le même pouvoir de guérir est encore donné aux soixante-dix ou soixante-douze discip les (Le x, 9) que le troisième évangile est seul à mentionner.

Ce n'est pas d’ailleurs sur le caractère insolite des actes accomplis pour lui que Jésus veut attirer l’attention, ni davantage les évangélistes. Ja mais le mot « prodige » (feras) n’est appliqué dans les Synoptiques aux mirac les de Jésus, il ne l’est qu’à ceux des f aux Christs et des f aux prophètes (Mc xm, 22 ; Mt XXIV, 24 ; cf. encore la question de Jésus qui équivaut à une criti que en Jn 1v, 48). Certes les discip les ont bien de la chance d’assister aux merveil les de l’ère messianique : ils sont heureux de voir et d’entendre ce qui a été l’objet des aspirations de tant de prophètes et de justes (Mt xm, 16-17 ; Le x, 23-24). Mais, après la seconde multiplication des pains, Jésus leur reproche d’avoir « des yeux pour ne point voir et des oreil les pour ne point entendre » (Mc vm, 17-18 ; cf. Mt xvi, 9). C’est qu’il ne s’agit pas seulement d'assister à des spectac les extraordinaires ; il faut en comprendre le sens profond.

Après la guérison d’un sourd-bègue, le second évangile rapporte cette réflexion de la foule au comble de l’admiration : « Il a bien fait toutes choses : il fait entendre les sourds et parler les muets » (Mc vu, 37). Plusieurs commentateurs (par exemple V. Taylor, C.E.B. Cranfield, surtout E. Lohmeyer et W. Grundmann) croient qu'ici Marc veut renvoyer à la conclusion du premier récit de la création : « Dieu vit tout ce qu’il avait fait : cela était très bon » (Gn 1, 31), ou encore à ce passage équivalent du Siracide : « Les œuvres du Seigneur sont toutes parfaitement bel les » GxxIx, 16 ; trad. Osty). Même s’il n’est pas évident que J’évangéliste ait opéré ce rapprochement, celui-ci est en pleine harmonie avec le contexte de nouvelle création en lequel introduisent les mirac les évangéliques.

Selon la Bible, la souffrance et la maladie sont entrées aux origines dans l’humanité par le fait du péché de l’homme. Certes Jésus proteste contre les conséquen ces abusives et erronées que l’on tirait volontiers de cet enseignement en ce qui concerne la culpabilité personnelle d’un chacun (cf. par exemple Le XII, 2 ; Jn 1x, 2-3). Cette conception théologi que n’en est pas moins sous-jacente à la manière dont les Évangi les parlent du remède apporté par Jésus aux m aux des hommes : il les guérit (iaomai) ou il en sauve (s6z6), comme il le fait pour les misères spirituel les, ce qui incline à soupÇonner un lien originel entre ceux-là et cel les-ci. mastix (Mc m, 10 ; v, 29, 34 ; Le vu, 21), mot qui signifie proprement fouet et qui, dans le grec non biblique (Iliade, Eschyle), évo que l’idée d’un châtiment divin (le fouet d’une divinité). En un passage expliqué ailleurs (A. Feuillet, Gerhsémani, Paris 1977, p. 245), le premier évangile exprime clairement une pensée sous-entendue dans les guérisons opérées par Jésus : en vm, 16-17 il leur appli que la prédiction d’Is Ent, 4 : « il a pris sur lui nos infirmités ; il s’est chargé de nos maladies », en d’autres termes : parce que le Christ prend sur lui les péchés des hommes pour les expier, il peut les délivrer de leurs m aux corporels qui en sont la suite ; ces actes sont déjà un fruit du Calvaire.

La tempête apaisée (Mc 1v,.37-41 par.) a comme arrière-plan la double maîtrise exercée par Yahvé, d’abord sur les éléments déchaînés, ensuite sur les événements de l’histoire, la première étant une figure et une garantie de l’autre ; cf. par exemple le Ps LXV, 8 : « Toi qui apaises le vacarme des mers, le vacarme de leurs flots et le grondement des peup les » (trad. Osty) ; cf. encore Ps xxIx en entier ; XLVI, 3-8 ; LXXXIX, 9-11 ; Na r, 4-5 ; Ha m, 14-15...

L’attention doit se porter maintenant sur deux cas plus diffici les ou plus complexes : la résurrection de la fille de Jaïre (Mc v, 21-43 par.) et la guérison de l’aveugle de Bethsaïde (Mc vin, 22-26). Le premier de ces récits est commun aux trois Synoptiques ; le second ne se trouve que dans Marc.

Quand, avant de ressusciter la fille de Jaïre, Jésus déclare : « L’enfant n’est pas morte, mais elle dort » (Mc v, 39 = Le vin, 52 ; Mt 1x, 24), il est impossible de comprendre, comme certains interprètes, qu’elle est dans le coma. En effet Jésus ne l’a pas encore vue quand il fait cette déclaration, et puis surtout il n’a pas pour habitude de prononcer des diagnostics médicaux. Dans la Bible, le sommeil est plusieurs fois l’image de la mort (Jb m, 13 ; Dn xu, 2 ; I Th v, 10), mais ici ce sens métaphorique est exclu par l’antithèse : « elle n’est pas morte, mais elle dort ». Par ailleurs il paraît insuffisant de faire appel à l’espérance de la résurrection générale que professaient les Pharisiens, car pour quoi Jésus a-t-il l’air de mettre cette espérance en rapport avec l’acte qu’il va accomplir, enveloppant celui-ci de secret (Mc v, 40) ? En réalité, c’est un grand mystère que Jésus veut suggérer : parce qu’il est là et qu'il apporte avec lui le Règne de Dieu, la mort, conséquence du péché, est en principe vaincue et n’est plus qu'un sommeil. Dans sa réponse au Baptiste, Jésus ne proclame-t-il pas que par lui commence à se réaliser déjà actuellement la résurrection des morts promise dans l’ancienne prophétie (« les morts ressuscitent » : Mt xı, 5 ; Le vn, 22). La résurrection de la fille de Jaïre, qui sera suivie de la mort, est, tout comme celle du fils de la veuve de Naïm en Le vii, 11-17, une anticipation, au reste fort imparfaite, de la résurrection eschatologique qui ne sera suivie d’aucune mort. Cf. les commentaires, notamment ceux de C.E.B. Cranfield, St Mark, p. 190-191 ; E. Lohmeyer, Das Evangelium des Markus, p. 106-107 ; J. Jeremias, Les paraboles de Jésus, p. 126. On s'étonne de voir H. van der Loos se rallier à l’hypothèse du coma : The Miracles of Jesus, p. 569.

Le récit de la guérison de l’aveugle de Bethsaïde (Mc vm, 22-26) est au premier abord assez insolite. D’ordinaire les relations de miracles rapportent les circonstances et la manière dont ils sont accomplis, ainsi que l'effet produit. Or, en l’occurrence, rien n’est dit sur la personnalité de l’aveugle, son nom, la durée de sa maladie, son état d’âme (cf. par contraste 1, 45). Surtout Jésus semble s’y prendre à deux fois pour opérer le prodige, ce qui est exceptionnel et fort étrange. Cf. R. Beauvery, La guérison d’un aveugle à Bethsaïde (Mc vin, 22-26), dans NRT 90 (1968), p. 1082-1091.

La portée doctrinale de ce miracle se précise par l’étude de ses rapports en premier lieu avec la guérison d’un sourd-bègue en Mc vu, 32-37, ensuite avec ce qui précède immédiatement : la demande d’un signe et la discussion sur le levain des pharisiens en Mc Vin, 11-21, enfin avec ce qui suit : la profession de Pierre à Césarée de Philippe en Mc vin, 27-30.

L’une et l’autre propres à Marc, la guérison de l’aveugle de Bethsaïde (Mc vin, 22-26) et celle d’un sourd-bègue (Mc vu, 32-37) sont très apparentées sur le plan littéraire (cf. R.H. Lightfoot, History and Interpretation in the Gospels, Londres 1955, p. 90 sq., A. Richardson, The Miracle Stories, p. 86 ; V. Taylor, Saint Mark, p. 368-369). Surtout vur, 22-23 est presque la répétition mot pour mot de vi, 32-33 : on amène à Jésus un malade (pherousin), on le prie de le guérir (parakalousin) ; Jésus prend le malade avec lui (apolabomenos de vu, 33 et epilabomenos de vui, 23) ; il use de sa salive (ptusas). Ces ressemblances ne sont pas fortuites, car elles soulignent l’accomplissement des oracles qui annonçaient en même temps la guérison des sourds et celle des aveugles : Is XXIX, 18 et XXxv, 5-6. Mais, tandis que ce dernier passage d’Isaie parle de cécité et de surdité corporelles, le premier au contraire vise indubitablement l’aveuglement et la surdité spirituels des Israélites pour lesquels les oracles divins sont un livre scellé (Is xxix, 11-12) ; le prophète annonce qu’un jour, enfin, ils les comprendront.

Très facile est en effet dans la Bible la transition de la guérison des maux physiques à celle des maux spirituels. Ainsi, après les brillantes promesses du Deutéro-Isaïe concernant la délivrance des ténèbres et de l’oppression de la captivité de Babylone, le premier des chants du Serviteur assigne comme tâche à celui-ci la libération de l’aveuglement et des chaînes d’une captivité purement spirituelle (Is xu, 7 ; cf. XLIX, 6). Et c’est précisément à la lumière de ces données qu’il convient de lire les récits de guérisons opérées par Jésus, si l’on veut saisir la pleine portée qu’il leur attribuait : s’il guérit de la misère corporelle, il peut aussi guérir de la misère spirituelle, et il commence même à le faire dès maintenant en faveur des âmes de bonne volonté.

B. LE RÈGNE DE DIEU ET L'ÉGLISE DU CHRIST. — Jésus a inauguré en sa personne le Règne de Dieu. Mais selon le N.T. il fonde une communauté messianique qui, après sa mort, sera une société organisée que Paul appelle Église. Le terme ecclésia apparaît plus de 60 fois dans les Épîtres pauliniennes et plus de 20 fois dans les Actes. Dans les Synoptiques, Matthieu est seul à se servir de ce vocable (xvi, 18 ; xvm, 17). Luc ne l’emploie pas dans l'Évangile alors qu’il en use dans les Actes. De fait, selon Jean, les gestes créateurs de la communauté chrétienne ne sont accomplis | qu'après la Passion et la Résurrection (3n xx, 19-23 ; XXI, 15-19). D'où le célèbre aphorisme d’A. Loisy : « Jésus attendait le royaume et c’est l’Église qui est venue » (L’Evangile et l’Église, 3° éd., Bellevue, 1904, p. 155).

Or, selon les Synoptiques, il est clair que Jésus a préparé une communauté que nous appellerons la communauté messianique. L’idée d’Église prise au sens de communauté messianique est commandée tant par l’idée générale de Messie que par la conception spéciale que Jésus se faisait de sa mission. Il n’y a pas de pasteur sans troupeau et il s’est donné comme le pasteur au sens eschatologique de Jer xxm, 1-6 ; Ez xxxv, Is xL, 11 et Zach xm, 7-9 (Mt xv, 24 ; Le XII, 32 ; xv, 4-7 ; Mc vi, 34 ; xiv, 27 sq.).

Même si, dans certains logia évangéliques, la dénomination de Fils de l’homme a pu être ajoutée après coup, les deux thèmes de Règne de Dieu et de Fils de l’homme sont liés dans une commune référence à la grande vision de Dn vir (contra P. Vielhauer, Gottesreich und Menschensohn in der Verkündigung Jesu, dans Festschrift G. Dehn, Neukirchen 1957, p. 51-79). Le Fils de l’homme de Daniel représente la communauté messianique, les Saints du Très Haut qui participent à ses privilèges (Le Fils de l’homme de Daniel et la tradition biblique, dans A. Feuillet, Études d’exégèse et de théologie biblique. Ancien Testament, Paris 1976, p. 435-480). Dans son explication de la vision, l’ange n’identifie pas le Fils de l’homme aux Saints du Très Haut, mais dit que ceux-ci recevront le royaume dont il aura été constitué le souverain. Cette donnée daniélique est une des racines les plus importantes de la notion d’Église (F. Kattenbusch, Der Quellort der Kirchenidee, dans Festgabe A. Harnack, Tübingen 1921, p. 143-172). En se présentant comme le Fils de l’homme, Jésus par là-même se donne comme chargé de faire apparaître le peuple des Saints du Très Haut. Dodd fait par ailleurs observer que la communauté chrétienne, si haut que l’on remonte, s’est toujours considérée comme le peuple de Dieu, héritier du peuple de l’Ancien Testament (According to the Scriptures. The Substructure of New Testament Theology, Londres 1953, p. 111-114), réalisant intégralement l’oracle de Dn vu.

Avant cet achèvement il faut envisager (1°) l’appel à la conversion et la foi au Christ préalables à l’accès à la communauté messianique, (2°) le choix des Douze et la primauté de Pierre, (3°) la Nouvelle Alliance, (4°) la croissance de l’Église et du Règne (paraboles du royaume), (5°) l’universalisme du Règne de Dieu et de l’Église.

1° La conversion et la foi au Christ. — En parlant de métanoia (verbe metanoeé), les Synoptiques soulignent le caractère essentiellement moral du Règne de Dieu (F.P. Schipman, Repentance-Metanoia, dans ET 46 [1934-1935], p. 277-280 ; J. Behm, Ein Grundbegriff der neutestamentlichen Verkündigung, dans Deutsche Theologie 76 [1940], p. 75-86 ; J. Giblet, PÉNITENCE, VII, 671-678). C'était déjà un appel chez les Prophètes, en particulier Osée et Jérémie (hébreu shub), qui avait été repris par Jean Baptiste (cf. E. Cothenet, PROPHÉTISME, VII, 1240 sq.) : « Produisez un fruit (Luc : fruits) digne du repentir » (Mt mn, 8 ; Le m, 8), c'est-à-dire : ayez une conduite qui « témoigne de votre conversion » (H. Sahlin, Die Früchte der Umkehr. Die ethische Verkündigung Johannes des Täufers nach Lc II, 11, 14, dans STL I [1947], p. 54-68). Le baptême de Jean est un baptême de « repentir » ou de « conversion » (Mc 1, 4 ; Le mm, 3).

Mais Jésus rattache son appel non à la menace du jugement, mais à la joyeuse nouvelle de la venue du Règne de Dieu. En Le v, 32 Jésus déclare : « Je ne suis pas venu appeler les justes, mais les pécheurs à la conversion » (à comparer avec Mc i, 17 et Mt 1x, 13 où le mot « conversion » ne figure pas).

Les derniers mots « à la conversion », correspondent sans nul doute à la pensée authentique de Jésus : il se propose d’abord de convertir, et les reproches qu'il adresse aux villes du lac (Mt xı, 20-24 ; Le x, 13-15) montrent qu’il entendait faire de ses miracles eux-mêmes une invitation à la pénitence : « Si les miracles accomplis chez vous l'avaient été à Tyr et à Sidon, il y a longtemps qu’elles auraient fait pénitence sous le sac et dans la cendre » (Mt xr, 21 par.). Il compare à ses auditeurs récalcitrants les Ninivites qui ont fait pénitence à la prédication de Jonas ; or « il y a ici plus que Jonas » (Mt xn, 41 ; Le xı, 32).

C’est le troisième évangile qui exprime ce thème avec le plus de force. Le verbe « se repentir » (metanoeë) est usité 5 fois par Matthieu, 2 fois par Marc et 9 fois par Luc. Ce que représentent le repentir véritable et la conversion, des morceaux propres à Luc le disent avec le plus d’éloquence : avant tout deux paraboles, celle de l’enfant prodigue (Le xv, 11-32), celle du pharisien et du publicain (Lc xvm, 10-14), ainsi que les deux épisodes de l’onction de la pécheresse (Le vu, 36-50) et du publicain Zachée (Le xıx, 1-10).

En Le xv, 10 Jésus déclare qu’ « il y a de la joie devant les anges de Dieu pour un seul pécheur repentant », parole précédée immédiatement (Le xv, 7) d’une autre beaucoup plus étonnante : « Il y aura plus de joie dans le ciel pour un seul pécheur repentant que pour quatre-vingt-dix-neuf justes qui n’ont pas besoin de repentir ».

M.-J. Lagrange s’oppose à cette exégèse : « Il n’y a point à changer le sens du texte qui parle de justes. Ce n’est pas à dire que Dieu ait plus d’amour pour un pécheur que pour tous ces justes. Mais il en est du pécheur comme de la brebis perdue ; il semble qu’il n’y en ait que pour lui. Dieu le recherche, le poursuit, le ramène, et alors c’est une explosion de joie qui n’a jamais eu l’occasion de se produire à propos des justes, Les pharisiens se représentaient Dieu en admiration devant les justes, désirant qu'ils ne se contaminent pas par le contact avec des pécheurs. Quelles sont donc ses vraies dispositions ? Jésus répond : ce sont celles d’un pasteur qui cherche sa brebis perdue. Il n’a pas à chercher les justes, ni à se réjouir de leur conversion, puisqu'ils n’ont pas besoin de pénitence » (Évangile selon saint Luc, p. 418). Invoquant le contexte immédiat, A. Descamps dit de même : « Comment supposer une ironie quelconque dans la désignation des quatre-vingt-dix-neuf justes qui n’ont pas besoin de repentir ?... Par analogie, les neuf drachmes sont aussi le véritable trésor de Dieu » (Les justes et la justice, p. 149).

Voici une autre donnée propre à Luc (en xm, 3-5). Tout en niant, comme en Jn 1x, 3, l’existence d’une relation directe et précise entre des fautes des hommes et les calamités qui s’abattent sur eux, Jésus n’en veut pas moins qu’on regarde les malheurs publics, par exemple le massacre de Galiléens par Pilate, les dix-huit personnes écrasées par la tour de Siloé, comme autant d’invitations providentielles à la pénitence ; il conclut chaque fois par ces mots : « Si vous ne faites pas pénitence, vous périrez tous de même ». Il faut comprendre « de même » au sens large : « C’est toute la nation (juive) qui est menacée de ruine si l’on ne se convertit » (Lagrange, in h.l., p. 378).

Ce dernier passage montre bien que même si le Christ, à la différence du Précurseur, ne met pas au premier plan la perspective du jugement imminent et la menace d’un châtiment divin, il les maintient cependant. D’autres textes vont dans le même sens.

Dans la parabole du figuier stérile (Le xın, 6-9), le peuple choisi ne se voit accordé qu’un bref délai de grâce : il doit s'améliorer sans tarder, sinon ce sera la ruine.

La malédiction déconcertante proférée par Jésus à l’encontre du figuier stérile (Mc xt, 12-22 ; Mt xxI, 18-22) doit être interprétée comme une parabole en acte, analogue à nombre de gestes des prophètes dans leur annonce du jugement ; ces gestes sont toujours inattendus, voire en apparence absurdes : qu’on songe à Isaïe se promenant « nu et déchaussé pendant trois ans pour servir de signe » (Is xx, 2-3) et à Jérémie mettant pour le même motif un joug sur sa nuque (Jr xxvu, 2 sq.). Jésus n’a certainement pas voulu trouver des figues sur un figuier en une saison où normalement il ne pouvait pas y en avoir ; son action symbolique signifiait que, si les hommes, et tout d’abord le peuple choisi, n’offraient pas à Dieu les fruits qu'il était en droit d’en attendre, la punition ne saurait manquer de survenir. Tout à fait biblique est le symbole de l'arbre stérile ; cf. par exemple Jr vm, 13 : « Je voudrais récolter chez eux, déclare Yahvé, mais pas de raisins à la vigne, ni de figues au figuier ; même les feuilles sont flétries » ; et encore Jl 1, 7 ; Ez XVH, 24 ; Os 1x, 10, 16-17 (C.E.B. Cranfield, in h.l., p. 354-357).

Il y a encore la recommandation de s'entendre avec l’adversaire avant de comparaître devant le juge. Chez Luc, qui l’insère dans un contexte de discernement de l'importance extrême de l'ère ouverte par Jésus et paraît bien en avoir conservé le sens original (Le xu, 54-59), elle est un appel à la conversion adressé au peuple juif en raison du jugement divin imminent. En l’introduisant dans le Sermon sur la montagne (Mt v, 25-26), le premier évangéliste en a élargi le sens : chez lui cette péricope devient une recommandation valable pour tous les jours, un précepte de sagesse.

La conversion telle que Jésus la conçoit n’implique pas seulement qu’à l'exemple du publicain de la parabole on se repente de ses fautes passées (Le XVIII, 13), mais encore qu’on se détourne avec la dernière énergie de tout ce qui est péché ou occasion de péché : Mt vi, 1 sq. ; Me 1x, 45 sq. par. ; Le XIX, 8, etc. Elle est définie plus positivement en Mt xvm, 3 comme un retour à l'état spirituel des petits enfants. Que faut-il entendre par là ? On pourrait songer à l’humilité des petits enfants (cf. Mt xviu, 4) ou encore à leur pureté. D’après J. Jeremias il s’agit avant tout d’avoir en soi cet esprit filial qui, dans les rapports de Jésus avec le Père, s'exprime par le mot abba. « Se convertir signifie apprendre à dire de nouveau Abba, jeter dans le Père céleste toute sa confiance, retourner dans la maison et dans les bras du Père. La preuve que cette explication n’est pas dénuée de vraisemblance est donnée en Lc xv, 11-32. La conversion du fils prodigue consiste à retourner chez son père. La conversion n’est donc pas en définitive autre chose que l’abandon à la grâce de Dieu » (Théologie du N.T., I. La prédication de Jésus, p. 198).

En Mc 1, 15, Jésus ne dit pas seulement : « le Règne de Dieu est proche, convertissez-vous » ; il ajoute aussitôt après : « Et croyez (pisteuete) en la bonne nouvelle (à l'Évangile) ». La connexion intime ainsi établie entre la conversion et la foi est une autre originalité du message de Jésus. En fait repentir (conversion) et foi ne sont que deux aspects, le premier plus négatif, le second plus positif, d’une même attitude fondamentale prise par les hommes auxquels Jésus annonce la venue du Règne de Dieu. C’est le second de ces deux aspects qui, de beaucoup, reçoit le plus de relief, ainsi que le révèle la simple comparaison entre l’emploi dans les Synoptiques des mots « se repentir » (metanoeé) et repentance (metanoia) d’une part (environ 25 fois), croire (pisteué) et foi (pistis) d’autre part (environ 60 fois).

Il existe un contraste saisissant entre la rareté des mentions de la foi dans l’A.T. et son extrême fréquence dans le N.T. Certes, dans l’ancienne économie, « la foi en un Dieu unique qui dirige les événements de l’histoire en vue de l’établissement de son Royaume » joue un rôle essentiel (E. Jacob, Théologie de l’A.T., Neuchâtel-Paris, 1955, p. 157). Pourtant on dirait que Pacte de foi y est plus vécu qu’exprimé ; en effet, il n’est mentionné qu’exceptionnellement. Deux cas sont surtout à retenir : la Genèse (xv, 5-6) exalte l’adhésion confiante d’Abraham aux promesses divines invraisemblables qui lui ont été faites ; le prophète Isaïe met déjà un lien très intime entre la conversion et la foi : ne se représente-t-il pas le Reste messianique comme un peuple de convertis et de croyants ? On se reportera notamment à Is vm, 9 ; vin, 6, 17 ; xxvm, 16 ; XXIX, 13 ; xXx, 15-17 (cf. : A. Feuillet, Etu des d’exégèse et de théologie biblique. A.T., p. 57 et 83 ; J. Giblet, PÉNITENCE, VII, 638-641.

Le correspondant hébraïque de « croire » (ke’emin) provient de la même racine (aman « être ferme ») que l’acclamation hébraïque amen et signifie en conséquence « faire fond sur quelqu'un, s'appuyer sur lui, s’attacher à lui ». C’est ce qui a permis de proposer cette définition : croire, dans la Bible, c’est dire amen à Dieu (A. Weiser, art. Pisteuô, dans TAWNT, Vi, 186-187). En d’autres termes, c’est accorder à sa Parole un assentiment sans réserve ; c’est s'établir en Lui, et en Lui seul, sans aucune hésitation et en toute sécurité, en particulier au temps de l’épreuve et de la détresse. C’est cette foi-là qu'’Isaïe réclamait de ses compatriotes en leur donnant lui-même l'exemple.

Le rôle capital attribué par le Maître à la foi est exprimé de façon imagée dans les deux passages sur la foi capable de déplacer une montagne (Mt xvn, 20) ou de déraciner un mûrier (Le xvir, 6). A l’époque de Jésus le déplacement d’une montagne et le déracinement d’un arbre étaient l’expression proverbiale d’entreprises humainement parlant impossibles, d’actes de puissance extraordinaires ; cf. Strack-Billerbeck, 1, p. 159 ; J. Jeremias, Théologie du N.T., 1, p. 204, 209-210 (en I Co xm, 2 Paul fait écho à ces paroles de Jésus). En Mc 1x, 22-23, au père de l’épileptique qui lui dit : « Si tu peux quelque chose, viens à notre aide », Jésus répond « Si tu peux ! tout est possible à celui qui croit », ou plutôt « pour celui qui croit ». Dieu qui intervient par Jésus peut tout en faveur du croyant ; cf. pareillement Mc v, 36 par.

Mieux que les deux autres Synoptiques, Marc nous suggère comment une telle foi pouvait naître, et aussi les obstacles qu'elle rencontrerait même chez les apôtres. Ce qui la suscitait, c'était sans doute d’abord l’étonnement admiratif provoqué, soit par l’autorité incomparable avec laquelle Jésus enseignait, soit par les multiples prodiges qu’il semait sur ses pas et qui étaient des signes de l’irruption du Règne de Dieu : Mc, 22, 27-28, 45 ; n, 12 ; 1v, 41 ; v, 20, 42, etc. Mais ce devait être beaucoup plus encore le rayonnement extraordinaire qui émanait de la personne du Maître, rayonnement dont bénéficiaient en premier lieu les Douze, ces hommes qu'il avait institués « pour être avec lui », selon Mc rm, 14. « Être avec Jésus, commente J. Huby, converser avec le Fils unique du Père, ce fut le privilège des Douze, privilège unique qui dans l’histoire de la Révélation leur assigne une place à part. Non seulement ils ont vu et entendu le Verbe incarné, mais ils ont vécu intimement avec Celui qui était la Vérité totale, avec Celui qui, selon le mot de saint Thomas, était imbibé, trempé de vérité ; au point que chacun de ses actes, parole, geste, attitude, ruisselait de vérité. On a dit que la vie de tout homme était de la métaphysique en acte (Claudel). De la vie de Jésus on peut dire qu’elle était le dogme en acte. Chacune de ses démarches, le moindre de ses gestes était un signe, un symbole du monde divin, de sa pureté, de son harmonie, de sa limpidité. Parce que le Christ est la Parole de Dieu, écrit saint Augustin, son action est pour nous une parole c’est-à-dire une doctrine, un enseignement (Évangile selon saint Marc, Paris, 1937, p. 78-79).

Tous ces facteurs poussaient les hommes sur lesquels ils agissaient à s’en remettre entièrement à Jésus et à voir en lui « le Maître de l’impossible » (Ch. de Foucauld). Cela ne voulait nullement dire que la foi, dans les Synoptiques, serait présentée comme un mouvement irrationnel, sans contenu intelligible. Au contraire elle présuppose toujours une perception au moins inchoative du mystère de l’être divin du Christ. Mais avant d’être l’adhésion à une doctrine, elle est l’adhésion à la personne qui l’apporte. Ce n’est là qu’une application de ce qui se passe dans l’ordre humain où la foi s’adresse avant tout à une personne ; « elle va d’un moi vers un toi à qui nous vouons notre confiance... Il se produit alors une sorte de communion, où l’amour prédomine et entraîne l’intelligence. Si la personne en qui nous croyons nous dépasse et nous subjugue par ses qualités supérieures de cœur et d'intelligence, le crédit que nous lui consentons se mue peu à peu en une entière tradition de soi-même » (J. Bonsirven, Le Règne de Dieu, p. 63, qui renvoie à J. Mouroux, Je crois en Toi. Structure personnelle de la foi, Paris 1944).

a) Les béatitudes. — Cette foi liée à la conversion fait entrer dans la vie heureuse, qu’expriment les béatitudes et dans une justice nouvelle.

Sur les béatitudes, « voie d’accès au royaume » (F. Prat, Jésus-Christ. Sa vie, sa doctrine, son œuvre, Paris 1953, 1, 270), voir J. Dupont, t. I. Le problème littéraire. Les deux versions du Sermon sur la montagne et les Béatitudes, Paris 1969 ; t. II. La Bonne nouvelle, Paris 1969 t III. Les évangélistes, Paris 1973 : — voir aussi L. Pirot, BÉATITUDES, 1, 927-939 ; — A. Lemonnyer, Le messianisme des Béatitudes, dans RSPhTh 11 (1922), p. 373-389 ; — A. George, La « forme » des béatitudes jusqu'à Jésus, dans Mélanges bibliques A. Robert, Paris 1957, p. 398-410.

C’est sur les macarismes proprement dits que doit maintenant se concentrer l’attention. Les deux évangélistes sont d’accord pour rédiger la dernière béatitude à la seconde personne du pluriel (Mt v, 11 ; Lc vi, 29 ; au contraire les béatitudes qui précèdent sont écrites chez Matthieu à la troisième personne et chez Luc en style direct à la seconde personne. Laquelle de ces deux formulations a le plus de chances d’être primitive ?

Un bon nombre de commentateurs, parmi eux J. Weiss et R. Bultmann, estiment que c’est Matthieu qui a conservé, au moins dans l’ensemble, la forme originale des béatitudes. Le principal argument est que le genre littéraire de la béatitude est fort bien attesté dans l’A.T., où il trouve surtout sa place dans la doctrine sapientielle de la rétribution : on a compté trente-cinq macarismes dans la Bible hébraïque et une cinquantaine dans la Bible grecque. On en rencontre encore dans les écrits juifs tardifs, dans la littérature grecque et latine et enfin dans le N.T. en dehors du Sermon sur la montagne. On en compte sept dans l’Apocalypse : 1, 3 ; xiv, 13 ; xvi, 15 ; xix, 9 ; xx, 6 ; xxi, 7, 14. Autres macarismes isolés de Jésus : Mt xi, 6 ; xiii, 16 ; xvi, 17 ; xxiv, 46 ; Lc xi, 27-28 etc. Or les cas de rédaction des macarismes à la 2e personne demeurent exceptionnels. La forme matthéenne des béatitudes doit donc être primitive. La forme lucanienne peut s’expliquer ainsi : devant faire suivre ses quatre béatitudes de quatre malédictions correspondantes à la deuxième personne du pluriel, l’auteur a voulu rédiger de la même façon les béatitudes ; au reste, pour celles-ci, la seconde personne n’est clairement présente que dans l’apodose ; dans la déclaration préliminaire aucun pronom n’indique que la béatitude s’adresse directement aux auditeurs.

Lié jusqu’à un certain point à cette question de la forme originale des béatitudes, il y a le problème beaucoup plus important de leur interprétation. A ce sujet J. Dupont soutient une thèse qui va « à contrecourant de l’interprétation la plus généralement reçue » (Les béatitudes, n, 143). Il cherche à remonter de la rédaction actuelle aux paroles mêmes de Jésus. Ceux que Jésus béatifiait étaient des gens matériellement pauvres, accablés par l’épreuve, affamés, victimes de la persécution ; Jésus ne les béatifiait pas parce que leurs vertus justifiaient la prédilection divine à leur endroit et en faisaient des candidats privilégiés au Royaume des cieux, mais uniquement parce que Dieu, Roi juste et miséricordieux, allait prochainement faire triompher le bon droit des malheureux en instaurant son Règne. Une première précision fut apportée par le christianisme primitif ; on parla d’hommes persécutés à cause du Christ (Mt v, 11 ; Lc vi, 22). Puis, dans sa rédaction, Luc explicita l’application des béatitudes aux chrétiens de son temps, si souvent pauvres, dans la détresse, affamés, affligés, en butte aux mauvais traitements ; ils trouveraient une compensation merveilleuse dans la félicité goûtée au moment de la mort. Enfin Matthieu développa une perspective très différente, essentiellement pastorale ; il voulut souligner que l’entrée dans le Royaume n’était pas liée à des conditions économiques et sociales, mais exclusivement aux dispositions spirituelles d’où procède une conduite conforme à la « justice » évangélique ; en conséquence il parla de « pauvres en esprit » et ajouta les béatitudes des doux, des purs de cœur, des miséricordieux et des artisans de paix.

Selon nous, Matthieu n’a pas seulement conservé la forme primitive des béatitudes à la troisième personne, il en a fidèlement transmis le sens originel, celui qu’a voulu exprimer Jésus. Commençons par la première, et, à notre avis la plus fondamentale, celle de la pauvreté. Des prophètes à Jésus la critique de la richesse se fait constamment entendre dans la Bible. Mais dès le début elle a été proférée d’un point de vue principalement religieux. En outre, surtout à partir de Sophonie, le vocabulaire de la pauvreté subit une transposition spirituelle ; les pauvres sont de plus en plus ceux qui, maintes fois, mais pas nécessairement à la faveur du manque de biens matériels, se reconnaissent comme intérieurement pauvres et démunis devant Dieu. Alors que très facilement la richesse donne à l’homme l’illusion de se suffire à lui-même et le ferme à Dieu, les pauvres dont il est si souvent question dans les écrits prophétiques postexiliens et dans le Psautier, sont tout disposés à accueillir le don de Dieu qui chez eux doit combler un vide cruellement ressenti ; cf. S. Légasse, RICHESSE. La béatitude évangélique de la pauvreté se trouve au terme et au sommet de ce développement doctrinal. En venant instaurer le Règne de Dieu, Jésus offre aux hommes un immense bienfait ; pour être disposé à le recevoir, il faut être spirituellement pauvre, avoir pris conscience qu’on n’est rien et qu’on ne peut rien sans le secours divin.

A. Gelin, Les pauvres de Yahvé, Paris 1953 ; — se reporter aussi à I. Loeb, La littérature des pauvres dans la Bible, Paris 1892 ; — A. Causse, Les « pauvres » d’Israël, Paris 1922 ; — A. Feuillet, La béatitude de la pauvreté, dans Vie spirituelle, 1945, p. 511-527.

En conséquence, il y a lieu de croire que Jésus a bien parlé des « pauvres en esprit », ce qui ne veut pas dire « pauvres en fait d’esprit humain, encore moins dépourvus d’Esprit divin, ni détachés de la richesse à cause de l’Esprit qui les anime, mais pauvres selon leur propre esprit » (M.J. Lagrange, Evangile selon saint Matthieu, p. 82). Cet auteur fait le rapprochement avec « les humbles par l’Esprit » (tapeinoi tô pneumati) du Ps 19, et J.Schniewind, Das Evangelium nach Matthäus, Göttingen 1950, p. 42, avec « les hommes au cœur brisé » (suntetrimmenoi tèn kardian) d’Is Lva, 15 : c’est de ces hommes-là que Yahvé est proche ; c’est avec eux qu’il habite. J. Schmitt avait d’abord cru comme J. Dupont qu’en Mt v, 3 l’adjonction « par l’Esprit » (tô pneumati) était une retouche du premier évangéliste, mais l’examen des documents de Qumrân où se retrouve exactement la même expression lui a fait conclure au caractère primitif de l’expression matthéenne (Les écrits du N.T. et les textes de Qumrân, dans RSR 49 [1956], p. 269 ; cf. encore dans le même sens K. Schubert, Bergpredikt und Texte von En Feska, dans Theologische Quartalschrift, 1955, p. 326-327 ; B.C. Butler, The Originality of St Matthew, Cambridge 1951, p. 31-32).

Il faut d’ailleurs ajouter que, même privée de la précision « par l’Esprit », la béatitude de la pauvreté a, pour l’essentiel, la même portée dans le troisième évangile. On n’a pas le droit de parler de l’ébionisme de Luc et de prétendre qu’il condamnerait toute richesse. Ne rapporte-t-il pas que le salut est entré dans la maison du riche Zachée, non parce qu’il s’était dépouillé de tout, mais parce qu’il voulait réparer les torts commis par lui (xx, 1-10) ? Ne parle-t-il pas de femmes assez riches pour subvenir aux nécessités matérielles de Jésus et des Douze (viii, 2-3) ? La vérité est que Luc, songeant au petit troupeau des disciples du Christ réellement pauvres, souligne plus que les autres évangélistes la grandeur de la pauvreté effective. Comparer à cet égard Mt vi, 19 et Lc xii, 33 ; Mt v, 42 et Lc vi, 30 ; Mt xix, 21 et Lc xviii, 22.

b) Ces béatitudes sont liées à l’instauration d’une justice nouvelle qu’apporte le Règne de Dieu. Cette justice nouvelle a un caractère paradoxal, car trois textes des Synoptiques (Mt v, 6-10, 20 et vi, 1) la présentent comme un idéal moral que l’homme s’applique à atteindre par son effort personnel, tandis que deux autres (Mt v, 6 et vi, 33) y voient un don divin lié à l’action de Jésus. Celui-ci entend « accomplir toute justice » (Mt iii, 15). Que faut-il entendre par là ?

L’économie chrétienne est abouchée sur celle de l’ancienne alliance, et Mt v, 18 le rappelle : « Je vous le dis en vérité, jusqu’à ce que passent le ciel et la terre, pas un iota ni un trait de la Loi ne passera jusqu’à ce que tout soit arrivé ». Ces traits sont les jambages qui, dans l’écriture hébraïque, servent à distinguer des lettres semblables. « Jésus ne parle pas d’exécuter matériellement toute la Loi ancienne, mais bien plutôt de lui donner sa forme nouvelle et définitive en la sublimant par l’esprit de l’Évangile » (P. Benoit, L’Evangile selon saint Matthieu, 3e éd. Paris 1961, p. 56 note b). Les antithèses entre la Loi et la doctrine du Christ ne sont pas des oppositions (cf. M. Albertz, Botschaft des N.T., 1. Die Entstehung des Evangeliums, Zurich 1947, p. 62 sq.), mais un perfectionnement de cette Loi (W.D. Davies, The Setting of the Sermon on the Mount, Cambridge 1964, p. 99-102, s’appuyant sur D. Daube, The N.T. and Rabbinic Judaism, Londres 1956, p. 56-62). Il faut entendre : « Vous avez ainsi compris la Loi... mais voici ce qu’elle voulait dire ». Là où Lamek voulait être vengé 77 fois (Gen iv, 23 sq.), la Loi limitait la vengeance, et Jésus en manifeste la pleine signification : « Le Sauveur emploie la formule du châtiment de Gen iv, 24, mais dans le sens du pardon » (Lagrange, Evangile selon saint Matthieu, p. 358). Jésus, souffleté sur une joue ne présentera pas l’autre (Jn xvi, 23, cf. Mt v, 39), mais il invite ses disciples à imiter la perfection du Père qui est parfait (Mt v, 48) et donne inlassablement la pluie aux pervers comme aux bons.

Déjà dans l’A.T. la Loi était la réponse à un Dieu qui avait aimé le premier et donnait gratuitement (Dt vi). L’agir de Dieu est déjà une grâce (J. L’Hour, La morale de l’Alliance, Paris 1966, p. 28 sq. ; A. Feuillet, Loi ancienne et morale chrétienne d’après l’Épitre aux Romains, dans NRTH, 1970, p, 785-805). Les exigences de la justice nouvelle du Règne définie dans le Sermon sur la montagne sont inséparables de la grâce du Règne de Dieu (cf. O. Cullmann, Le baptême des enfants et la doctrine biblique du baptême, Paris-Neuchâtel 1948, p. 14 sq.). Deux parties : la protase (protasis) introduite par « si » et l’apodose (apodôsis) introduite par « donc », exprimant ce qui découle de la première. Tous les commandements du Sermon sur la montagne sont des apodoses qui ne sauraient être comprises sans la grande Protasis de l’Évangile de Galilée, à savoir que Dieu a fait irruption dans l’histoire en rédempteur et a inauguré son nouvel ordre de grâce. Si donc, dans le Sermon sur la montagne, Jésus dit à ses disciples : « Vous devez pardonner » (Mt vi, 15), c’est parce qu’ils ont déjà reçu cette heureuse assurance : « Vos péchés sont pardonnés ». S’il dit « Vous êtes la lumière du monde » (Mt v, 14), cela implique qu’ils ont déjà trouvé en lui « la lumière du monde » (Jn viii, 12). S’il leur commande de vivre comme des fils de Dieu, c’est parce qu’ils se savent déjà les enfants du Père. S’il les « invite à aimer leurs ennemis » (Mt v, 44), c’est qu’il y a, sous-tendant ce commandement, la dynamique de la grâce infinie de Dieu. En tout état de cause, le don de Dieu, sa grâce, précède la demande. C’est une application de cette vérité : « Vous avez reçu gratuitement, donnez gratuitement ».

La justice évangélique, en effet, qui dépasse immensément celle de l’ancienne alliance, serait une chimère irréalisable abstraction faite du secours divin qui doit procurer les lumières nécessaires et la force voulue pour la pratiquer. C’est ici que prennent place les deux autres passages du Sermon sur la montagne où la référence à la justice nouvelle s'accompagne de la promesse au moins implicite de ce secours divin : « Heureux ceux qui ont faim et soif de la justice, parce qu’ils seront rassasiés » (Mt v, 6). « Ne vous mettez pas en souci, disant : Que mangerons-nous ? ou : Que boirons-nous ? ou : De quoi nous vêtirons-nous ? … car votre Père céleste sait que vous avez besoin de tout cela. Cherchez d’abord le Règne et sa justice, et tout cela vous sera donné par surcroît » (Mt vi, 31-33). Le texte le mieux attesté porte fèn basileian kai tèn dikaiosunèn autou, ce qui fait que la justice, comme le Règne, est rattachée à Dieu. Le Vaticanus met la justice avant le Règne. Pour rendre le texte plus explicite, plusieurs manuscrits ont ajouté tou theou au Règne.

Dans la béatitude des affamés et des assoiffés de justice, le mot « justice » a le même sens de perfection morale à acquérir que dans le texte précédent. Seulement la justice est ici présentée, non plus comme un ensemble d’actes à accomplir (cf. l'expression « pratiquer la justice » de Mt vi, 1), mais comme l’objet des aspirations ardentes d’âmes en quête de Dieu. Or dans l’Écriture les deux métaphores de la faim et de la soif se réfèrent toujours à des dons divins : on a faim et on a soif, soit d’entendre la Parole de Dieu (Am vin, 11), soit de biens que Dieu seul pourra procurer (Is Lv, 1 ; Jr xxxi, 25 ; Ba n, 18 ; Ps cva, 9), soit parfois du Dieu vivant lui-même (Ps xun, 2-3). La même métaphore est usitée de façon analogue dans le N.T. : Jn 1v, 13-14 ; vu, 37 ; Ap XXI, 6 ; XXI, 17. En Mt v, 6, le rassasiement promis aux affamés et aux assoiffés de justice concerne aussi un don divin qui leur permettra d’aboutir dans leur effort moral et de réaliser leur désir de sainteté.

La justice de Dieu, en Mt vi, 33 : « Cherchez d’abord le Règne (de Dieu) et sa justice », suggère une idée semblable. En effet le Règne de Dieu, dont Jésus proclame la proximité, voire la venue en son action et en sa personne même, c’est d’abord et avant tout une intervention toute-puissante et miséricordieuse de Dieu pour instaurer son règne, vaincre les puissances mauvaises, arracher les hommes à leur misère morale, leur procurer le salut messianique et introduire en ce monde la nouvelle ère de la grâce. Le Règne de Dieu étant ainsi un bienfait gratuit du Dieu Sauveur, la justice liée au Règne qu’il faut chercher doit être, elle aussi, une grâce, même s’il est vrai qu’elle implique en même temps « une série d’actes moraux qui, faisant élection de Dieu et de son Règne, y engageant le cœur, le font régner parmi les hommes » (Lagrange, Évangile selon saint Matthieu, p. 141). Le Règne de Dieu et sa justice sont un don divin fondamental auquel vient s’ajouter ce qui est donné par surcroît.

Cette position rejoint le point de vue de A. Descamps : « L'expression « recherchez le Royaume et sa justice » rappelle la faim et la soif de la justice (Mt v, 6) et insinue que la justice, attitude humaine, est aussi grâce divine ; elle participe à cette gratuité qui caractérise toute œuvre du Royaume » (Les justes et la justice, p. f Dans le même sens, notamment : M.J. Lagrange, Évangile selon saint Matthieu, p. 84, sur Mt v, 6 ; — W. Grundmann, Das Evangelium nach Matthäus, p. 126-127 ; — G. Schrenk, dans THWNT, u, art. Dikaiosunè, p. 200.

L’accomplissement de toute justice, dont parle Jésus avant son baptême (Mt m, 15), est à entendre en ce même sens de fidélité nouvelle et radicale à la volonté de Dieu (TOB, note x). En se solidarisant avec les pécheurs, Jésus accomplit la mission du Serviteur, annoncée par Ís Lm.

L’accomplissement des prophéties et de la justice annoncée par les Prophètes étant un don de l’instauration du Règne de Dieu, il n’y a pas à parler d’un antipaulinisme du premier Évangile (A. Feuillet, Morale ancienne et morale chrétienne d’après Mt V, 17-20 ; comparaison avec la doctrine de l’Épitre aux Romains, dans NTS 17 [1970-1971], p. 123-137). Seulement Paul insiste davantage sur le caractère absolument gratuit de la première justification. Ils sont tous deux dans la ligne du Deutéro-Isaïe, où la justice est un don divin (Is xLv, 8, 20-25 ; XLVI, 13 ; LI, 6-8) qui n’en demande pas moins à l’homme de se conformer au vouloir divin de justice (Is LVI, 1) ; cf. E. Jacob, Théologie de l’A.T. Neuchâtel-Paris 1955, p. 75-81 ; G. von Rad, Théologie de l’A.T., 1, Genève 1963, p. 321-331.

2° Le choix des Douze et la communauté ecclésiale. — Selon les Synoptiques la communauté qu’instaure Jésus par la prédication du Règne de Dieu est donc une communauté de convertis, de croyants, appelés aux béatitudes dans une nouvelle vie de justice. C’est le petit troupeau que le Christ rassemble autour de lui (Le xu, 32), le « Reste d'Israël » suivant un thème de l’A.T. « communauté sainte qui vit dans l'amour et la crainte de Yahvé et recueille ses bénédictions » (R. de Vaux, Le Reste d'Israël d’après les Prophètes, dans RB, 1933, p. 539 ; cf. F. Dreyfus, RESTE D’ISRAËL). Ce qui est essentiel au Reste, ce n’est pas son petit nombre, mais la transformation intérieure qu’il subit sous l’action eschatologique de Yahvé (G. Gloege, Reich Gottes und Kirche im N.T., Gütersloh 1929, p. 244 sq.). Les pharisiens pensaient réaliser l’idée prophétique du Reste (cf. A. Michel et J. Le Moyne, dans DBS, vu, 1022-1115), de même les esséniens CD 1, 4 sq. ; 1, 6 ; 1 QH vi, 8...) qui constituaient un groupe fermé (M. Delcor, dans DBS, 1x, 828-960). Jésus au contraire accueille les pécheurs, et cela dès avant leur conversion (J. Jeremias, Théologie du N.T., I, p. 233). Jésus reprend la notion de Reste, non comme un débris de l’ancien peuple de Dieu, mais en associant ceux qui le suivent et adhèrent à lui pour constituer la communauté eschatologique (R. Schnackenburg, Règne et Royaume, p. 183 sq. ; K.L. Schmidt, art. Ecclèsia, dans TRWNT, m, 529 sq. ; A. Richardson, Introduction to the Theology of the N.T., Londres 1958, p. 94). a) Le choix des Douze. — Cette communauté est faite d’après les Synoptiques et le quatrième Évangile, dans Etu des Johanniques, Paris-Bruges 1962, p. 99-117). Le groupe des disciples est constitué d’abord par les Douze, institution originale rattachée par Marc (m, 16-19) et Luc (v1, 13-16) au début du ministère galiléen (cf. Mt x, 1-4). Marc se sert le plus souvent de l’expression « les Douze », hoi dôdeka : m1, 14, 16 ; 1V, 10 ; vi, 7 ; Ix, 35 etc. ; une fois, il la remplace par la formule « ses disciples », koi mathètai autou : vi, 35 ; une seule fois, il utilise le mot « apôtre », apostolos : VI, 30, car l’emploi qui en est fait en m, 14 en plusieurs témoins paraît être un emprunt à Luc. Matthieu a quatre fois la formule longue « les douze disciples », hoi dôdeka mathètai : x, 1 ; XI, 1 ; XX, 17 ; XXVI, 20 ; maintes fois, il dit simplement « les disciples » pour désigner les Douze : Mt xm, 10 ; cf. Mc vi, 1 et Le Vin, 1 ; Mt xiv, 15 ; cf. Mc ix, 35 ; une fois, il dit « les douze apôtres » : Mt x, 2. Comme Marc, Luc affectionne la formule brève « les Douze », mais en outre il se sert six fois du vocable « apôtre », apostolos : wh Ima Oai, Small : av t0 : enfin en VI, 13 il attribue à Jésus lui-même cette dernière dénomination.

Sur l’APOSTOLAT dans les Evangiles, se reporter à 1, 533-566 [A. Médebielle]. Mais après la parution de cet article les études sur cette question se sont multipliées. Nous n’en retiendrons ici que ce qui concerne notre propos.

L'emploi du terme apostolos au sens d’envoyé, presque inconnu du grec profane (un seul exemple chez Hérodote) et qui n’est guère préparé dans la Septante (un seul emploi en I R xv, 6), correspondrait à l'institution juridique juive du shaliah, légat chargé d’une mission et tenu pour le représentant de l’autorité qui l’envoie selon K.H. Rengstorf (TAWNT, 1, 414). La thèse est contestée, la délégation au sens religieux n'étant attestée dans le monde juif qu’à une époque postérieure au N.T., cf. par exemple A. Ehrhardt, The Apostolic Succession in the First two Centuries of the Church, Londres 1953 ; — W. Schmithals, Das kirchliche Apostelamt. Eine historische Untersuchung, Göttingen 1961, p. 87-99, notamment comme complément un groupe de personnes. | i i | certains, la divinité stricte de Jésus. Cette profession Cette expression, Marc a dû la recevoir de la tradition, elle n’a son équivalent que dans l’A.T. pour l’institution des prêtres (I R xm, 33 ; cf. II Ch xur, 9) ou pour l’établissement de Moïse et d’Aaron dans leur charge (I S xi, 6) ; cf. He m, 2 ; Ac 11, 36. Nous renvoyons à B. Rigaux, Die Zwôlf in Geschichte und Kerygma, dans H. Ristow-K. Matthiae, Der historische Jesus und der kerygmatische Christus, Berlin 1961, p. 472475 ; et à A. Jaubert, La symbolique des Douze, dans Hommage à A. Dupont-Sommer, Paris 1971, p. 454-460.

Le nombre douze est attesté par les trois Synoptiques, avec les noms de ces douze disciples (Mc mm, 16-19 ; Le vi, 14-16 ; Mt x, 2-4). Ils nous montrent ce groupe se tenant en permanence auprès du Christ. A tout propos ils mentionnent les Douze. Ce nombre est tellement sacré que, dans les Actes (1, 15-26), la première préoccupation de la communauté chrétienne est de donner un remplaçant à Juda. L'institution est à ce point caractérisée par le nombre douze que Paul peut parler de l’apparition du Ressuscité aux Douze (I Co XV, 5), alors qu’en réalité ils n’étaient que onze. Il est clair que ce nombre a une portée symbolique eu rapport avec les douze tribus d'Israël (cf. supra, col. 89).

Jésus veut associer intimement les Douze à l’instauration du Règne de Dieu sur la terre et donc à la constitution de la communauté eschatologique. C’est pour les préparer à cette tâche encore future qu’il les envoie prêcher, chasser les démons et guérir les malades (Mc m, 15 ; Mt x, 1). Le verbe « envoyer » (apostellé) employé dans ce contexte doit être remarqué : les apôtres sont essentiellement des ambassadeurs de Jésus envoyés par Jésus comme lui-même a été envoyé par le Père ; qui les reçoit reçoit Jésus, qui les méprise méprise Jésus (Mt x, 40 ; Le x, 16 ; cf. Jn xm, 20). Ils sont porteurs du salut apporté par Jésus et disent comme lui : « le Règne des cieux est tout proche » (Mt x, 7 ; Le x, 9). Ils participent à sa victoire sur Satan.

Toutefois, aussi longtemps que le Christ est sur la terre, il ne peut être question pour les apôtres d’action personnelle, et leur mission n’est que provisoire et passagère. L’apostolat a été institué par Jésus en vue de lavenir, et c’est seulement après la Résurrection que les pleins pouvoirs sont conférés aux Douze : mission de recruter des disciples parmi toutes les nations et de les former à leur tour comme eux-mêmes ont été formés par Jésus, pouvoirs de baptiser et de pardonner les péchés : Mt xxvm, 18-20 ; Mc xvi, 15-16 ; Le xxIv, 46-48 ; cf. Jn xx, 21-23.

Là non plus, il ne saurait s’agir d’une action indépendante par rapport à Jésus : les apôtres ne sont que ses représentants, le Ressuscité doit demeurer au milieu d’eux jusqu’à la Parousie (Mt xxvm, 20), et ils agissent « en son nom » sous l’action de l'Esprit qu’il avait promis de leur envoyer (Mc xvi, 17 ; Le xxIv, 49 ; Ac 1, 8). Ce n’est pas un hasard si la parole « Toute puissance m’a été donnée dans le ciel et sur la terre » (Mt xxvm, 18), qui fait allusion au Fils de l’homme de Daniel (vu, 14), est aussitôt suivie de l’ordre « Allez donc me faire des disciples dans toutes les nations » : les disciples de Jésus participent à ses privilèges comme les Saints du Très-Haut à ceux du Fils de l’homme daniélien.

L'investiture de Pierre. — C’est l’idée d’une participation des disciples, ou au moins de certains d’entre eux, aux prérogatives du Fils de l’homme qui est à la base de la grande promesse de Césarée de Philippe (Mt XVI, 13-19). Cette scène se situe à un moment décisif de la carrière de Jésus. Il a presque complètement échoué dans son ministère auprès des foules galiléennes qui n’ont rien compris au mystère de sa personne. Alors il se retourne vers ses disciples privilégiés : « Et vous, qui dites-vous que je suis ? ». Au nom des Douze, Pierre proclame la dignité messianique, et même, selon Matthieu, il permet au Sauveur de voir définitivement dans les Douze le Reste annoncé par les prophètes, et c’est alors que très logiquement (mais dans Matthieu seulement) il annonce la fondation de son Église dont Pierre lui-même sera la pierre fondamentale, évidemment en dépendance du Christ.

Cette promesse faite à Pierre fait l’objet d'une étude minutieuse, à EGLISE, 11, 546-585, d'A. Médebielle qui y expose longuement les témoignages historiques et les critères internes qui plaident en faveur de l’authenticité du texte, dont il fait l’exégèse détaillée, puis en rapproche (col. 585-596) les deux textes complémentaires de Le xxn, 31-32 et de Jn xxr, 15-19. Rappelons quelques données essentielles en tenant compte de recherches plus récentes. Sur ces divers travaux : O. Œpke, Der Herrnspruch über die Kirche Mt XVI, 17-19 in der neuesten Forschung, dans STL, Lund 1950, p. 110-165 ; — J. Ludwig, Die Primatworte Mt XVI, 18-19 in der altkirchlichen Exegese, Münster i. W. 1950 ; — H. Clavier, Petros kai petra, dans Neutestamentliche Studien für R. Bultmann, Berlin 1957, p. 94-109 ; — F. Obrist, Echtheitsfragen und Deutung der Primatsstelle Mt XVI, 18 f. in der deutschen protestantischen Theologie der letzten 30 Jahre, Münster 1961 ; — R. Bultmann, Die Geschichte der Synoptischen Tradition, Ergänzungsheft, Göttingen 1971, p. 56-57 ; — P. Hoffmann, Der Petrus Primat in Matthäusevangelium, dans N.T. und Kirche. Festschrift R. Schnackenburg (J. Gnilka éd.), Fribourg-Bâle-Vienne, 1974, p. 94-114. — On lira encore, dans l’ouvrage collectif Le ministère et les ministères selon le N.T., Paris 1973, la contribution de S. Légasse, L’Évangile selon Matthieu, p. 182-188.

La plupart des exégètes protestants et indépendants se sont prononcés contre l’authenticité de la promesse faite à Pierre : H.J. Holtzmann, J. Weiss, S. Klostermann, A. Harnack, M. Dibelius, M. Goguel ; plus récemment, W.G. Kümmel, H. Strahmann, G. Bornkamm, etc. R. Bultmann reconnaît du moins le caractère sémitisant du logion (Die Geschichte der synoptischen Tradition, p. 147-150). On objecte souvent que ces paroles ne se trouvent que dans le premier évangile. O. Cullmann fait bonne justice de cet argument : « Pour ne prendre qu’un exemple, combien de paroles contenues dans le Sermon sur la montagne ne devrions-nous pas rejeter comme inauthentiques si nous nous laissions guider par ce principe » (Saint Pierre, disciple, apôtre, martyr, Paris 1952, p. 154). W.F. Albright et C.S. Mann rappellent à ce propos : « un Messie sans communauté messianique est chose impensable pour un juif » (Matthew, dans Anchor Bible, New York, 1971, p. 195). La proclamation par Jésus du Règne de Dieu eschatologique a semblé à beaucoup une difficulté insurmontable à l’encontre de la perspective ecclésiale. Ce à quoi R. Schnackenburg répond : « Si le Règne de Dieu eschatologique était déjà présent dans la personne et dans l’action de Jésus et s’il doit se manifester en puissance et en gloire lors de la Parousie, la communauté qu’il a fondée, de par le lien qui la rattache à lui, participe déjà aux forces actuelles du salut et aux promesses données pour l’avenir » (Règne et Royaume de Dieu, p. 193).

Dans son article Ekklèsia du TAWNT (u, 522-531), K.L. Schmidt défend l’authenticité de Mt xvr, 18. Très importante est cette observation faite par lui en passant : alors que dans ses Épîtres, l’Apôtre des Gentils, se souvenant du langage de la Septante, emploie onze fois la formule « Église de Dieu » pour désigner tant les Églises particulières que l’Église universelle et n'utilise qu’une seule fois l’expression « les Églises du Christ » (Rm xvi, 16), Jésus, en Mt xvi, 18, dit « mon Église » comme il dit en Jn xxi, 15-18 « mes agneaux » ou « mes brebis », ce qui invite à mettre Mt xvi, 18 en rapport avec les thèmes du pasteur et du troupeau messianiques hérités de la tradition prophétique et bien attestés dans la tradition évangélique, surtout la tradition johannique. Jésus est l’unique pierre fondamentale de l’édifice messianique (cf. I Co m, 11), comme il est l'unique Pasteur suprême du troupeau (cf. Jn x, 11 sq. ; I P n, 25 ; He xm, 20), ce qui n’empêche nullement que le chef des apôtres puisse être lui aussi « pierre » et « pasteur », mais en dépendance du Christ.

Deux mots hébreux, qahal et eda, et deux mots araméens, gehilla et kenista, peuvent être rendus en grec par ekklèsia (K.L. Schmidt, art. laud., p. 422 sq.). Quel que soit le terme originel, l’idée d’Église n’est nullement sur les lèvres du Christ un anachronisme, pourvu seulement que l’on attribue au mot, non pas le sens plus tardif de société organisée, mais celui de peuple de Dieu ou de sainte assemblée qu’il a maintes fois dans la Septante, surtout dans le Deutéronome et les Psaumes, et également en Ac vu, 38 : « l’Église du désert » dirigée par Moïse.

Curieuse est au premier abord la formule « construire une assemblée » : on construit une maison, une tour, etc., non une assemblée. Mais plusieurs auteurs ont observé que l’image de la construction d’une communauté est fréquente dans le judaïsme : cf. notamment Strack-Billerbeck, 1, 737-741 ; J. Jeremias, Golgotha, Leipzig 1926, p. 51-73. Dans sa Théologie du N.T. (tome 1 : La prédication de Jésus, p. 212), J. Jeremias écrit : « Si par le terme ekklèsia on entend une organisation comme celle qui s’est constituée dans la suite, ce serait un anachronisme de prêter à Jésus l'intention de fonder une ekklèsia. Mais ce serait aussi ignorer le sens du terme ekklèsia ». Et cet auteur de rappeler qu’à Qumrân se rencontre également l’image de l'édification d’une communauté. « On lit en effet en 4 Qp Ps XXXVII, m, 16 (sur Ps xxxvii, 23b-24a) : Dieu l’a établi (le Maître de justice) libnot lo’adat.. pour qu’il lui édifie une communauté de... ».

A la suite de P. Batiffol (L'Eglise naissante et le catholicisme, Paris 1927, p. 103), R. Baumann (Der Petrus Bekenntnis und Schlüssel, Stuttgart 1950, p. 32), F. Obrist (Echtheitsfragen und Deutung der Primatstelle Mt XVI, 18 f., p. 105), J. Jeremias (Golgotha, p. 73), O. Cullmann (dans TAWNT, art. Ekklèsia, Vi, 26) et | al., surtout F. Dreyfus (La primauté de Pierre à la lumière de la théologie bibli que du Reste d'Israël, dans Istina, 1955, p. 338-346), il y a lieu de mentionner un parallèle vétérotestamentaire, l’oracle d’Is xxvm, 16-18. Dans les deux cas, une pierre privilégiée est placée à la base de l'édifice messianique : dans Isaïe c’est, selon toute vraisemblance, la personne même du Messie qui sert de fondement à la construction, comme Paul le précisera en I Co m, 11. Certes, dans le premier évangile, c’est à l’apôtre Pierre qu'est assignée cette fonction, mais il est clair qu’il ne peut la remplir qu’en sous-ordre et par procuration. Dans les deux cas la condition essentielle pour entrer dans la construction, c'est la foi : Isaïe songe de toute évidence à une communauté de croyants, et non moins évidemment, en Mt xvi, la foi des apôtres, en premier lieu celle de Pierre, joue un rôle capital. D’une part, Isaïe oppose au sanctuaire messianique en lequel les croyants trouveront un refuge assuré contre les assauts de la mort, la construction mensongère des politiciens qui se vantent pourtant d’avoir fait « un pacte avec le Sheol (Septante : l’Hadès) pour se garantir de la mort » ; d’autre part, Jésus dit que « les portes de l’Hadès » ne prévaudront pas contre son Église.

P. Benoit traduit ainsi ce dernier texte : « les portes de l’Hadès ne tiendront pas contre elle ». Et il explique : « A la suite de son Maître, mort, descendu aux enfers et ressuscité, l’Église aura pour mission d’arracher les élus à l'empire de la mort, temporelle et surtout éternelle, pour les faire entrer dans le Royaume des cieux » (cf. nouvelle BJ, p. 1438, note g). Nous préférons comprendre avec la plupart des interprètes, et récemment encore avec W.F. Albright et C.S. Mann (Matthew, p. 196), que les Puissances mauvaises qui s’acharneront contre l’Église ne parviendront pas à lui faire échec et à l’anéantir, ce qui d’ailleurs est plus en conformité avec l’oracle-source d’Isaïe xxvinr, 16-18, ainsi que le note O. Cullmann (THWNT, vi, 96).

Comme autre exemple bibli que du symbole d’un rocher portant une communauté et son application à une personne déterminée, on a encore cité Ís LI, 1-2 (« Regardez le rocher d’où l’on vous a taillés... Regardez Abraham, votre père ») : Abraham est le roc d’où le premier Israël a été extrait, Pierre sera le roc sur lequel reposera le nouvel Israël. On peut rappeler également, à la suite de Cullmann, que dans le livre de Daniel qui tient une place privilégiée dans la pensée de Jésus sur le Règne de Dieu, « il est question d’un bloc de rocher (n, 34 sq. et 44 sq.) représentant un empire qui fracassera tous les empires. Ce bloc de rocher se détache de la montagne, met en pièce la statue de Nabuchodonosor et prend ensuite les proportions d’une grande montagne qui remplit toute la terre. Le judaïsme, déjà, a parfois vu en cette pierre le Messie. Mais ce qui nous importe encore plus, c’est que la parole relatée en Le xx, 17-18 et en Mt xx1, 42-44 (avec le verbe likmaô pris au sens de fracasser) se réfère certainement à ce passage de Daniel » (Saint Pierre, p. 173).

Sur la symbolique de la pierre dans le judaïsme, voir A. Jaubert, dans Exégèse bibli que et Judaïsme, Strasbourg 1973, p. 220-222.

Par ailleurs, la désignation si caractéristique de Simon sous le nom de Bar Jona, la louange adressée à Pierre à la seconde personne, particularité que l’on observe rarement dans les macarismes grecs, l’expression « la chair et le sang » pour exprimer l’homme abandonné à sa faiblesse native, les formules « lier » et « délier », ce sont là autant de signes non équivoques d’une origine sémitique du passage. On adjoindra à cette liste le jeu de mots sur Kèpha : tu es Kèpha et sur ce Kèpha je bâtirai mon Église, jeu de mots intraduisible en grec où Petros est du masculin et petra du féminin, d’où il résulte une certaine incohérence dans le texte grec du premier évangile.

S. B. — X. — 4 —

nienne, il semble bien y avoir des allusions aux trois textes évangéliques relatifs à la primauté de Pierre : I P i, 4-7 : le développement sur la pierre avec référence explicite à Is xxvm, 16, à comparer avec Mt XVI, 18-19 ; I P v, 2-3 : paître le troupeau en dépendance de l’Uni que Pasteur, à comparer avec Jn x et XXI, 15-17 ; I P. v, 8-9 : les assauts diaboliques et la fermeté dans la foi, à comparer avec Le xxn, 31-32 ; cf. E. Selwyn, The First Epistle of St Peter, Londres 1952, p. 239-240 ; C. Spicq, Les Épîtres de saint Pierre, Paris 1966, p. 24-25, 173-174.

Un indice précieux de l’originalité de la présentation matthéenne de la scène de Césarée, c’est sa structure (cf. B.C. Butler, Originality of St Matthew, Cambridge 1951, p. 132-133). En effet du y. 15 au y. 23 le récit se compose de deux panneaux qui se correspondent ou s’opposent point par point. Voici la liste de ces correspondances : 1. Que dites-vous que je suis ? et moi je te dis ; — 2. répondant, Simon-Pierre dit, répondant, Jésus dit ; — 3. tu es le Christ, tu es Pierre ; — 4. ce n’est ni la chair ni le sang qui t’ont révélé cela, tes sentiments ne sont pas ceux de Dieu mais ceux des hommes ; — 5. tu es bienheureux, arrière de moi, Satan ; — 6. sur cette pierre je bâtirai mon Église, tu m’es une pierre de scandale.

Marc a certes une partie des membres de ce parallélisme, mais une faible partie seulement. Est-il concevable que Matthieu soit l’auteur de cette extraordinaire composition ? Il lui aurait fallu une audace singulière pour nous offrir une telle idée du chef des apôtres : « cet homme-rocher qui chancelle, ce confesseur enclin au reniement, ce soutien qui a besoin d’être soutenu : voilà un des paradoxes les plus saisissants de l’Évangile ! » (W. Léonhard, dans Una Sancta 3 [1927], p. 487, cité par K.L. Schmidt, art. laud., p. 527, 66).

Il existe enfin un rapport étroit entre la reconnaissance par Pierre de la transcendance du Fils de l’homme et la fondation de l’Église, tout comme dans Dn vn se répondent les prérogatives du Fils de l’homme et celles des Saints du Très-Haut. S’il en est ainsi, il y a tout lieu de croire que l’expression « Fils de l’homme » de Mt xvi, 13, absente pourtant des textes parallèles de Marc (vu, 27) et de Luc (1x, 18), remonte à Jésus lui-même. Déjà la constitution du groupe des Douze était l’annonce d’un nouveau peuple de Dieu. Mais ici nous avons beaucoup plus. Par le fait même que les apôtres par l'entremise de Pierre découvrent la signification du titre énigmatique de Fils de l’homme et reconnaissent en Jésus le Messie transcendant prophétisé par Daniel, ils se séparent des Juifs incrédules et constituent le Reste auquel les prophètes avaient promis le salut eschatologique. Et Pierre est constitué le chef de cette société. « On comprend mieux qu’aujourd’hui, écrit P. Benoit, à la lumière de l’A.T. et du judaïsme sans oublier les textes de Qumrân, que Jésus a voulu fonder dès à présent, dans l’ère messianique inaugurée en sa personne, une communauté de sauvés qui prolongerait et réaliserait de façon définitive l’assemblée du « peuple saint », le « Reste » annoncé par les prophètes. Il la fonderait comme Fils de l’homme représentant et chef du « peuple des saints » (Dn vu, 13 sq., 18, 27), comme Serviteur souffrant donnant sa vie pour sauver les pécheurs (Is LI) et conclure dans son sang une nouvelle alliance (Jr XXXI, 31 sq.). Cette communauté ou « Église », déjà esquissée de son vivant dans le groupe apostolique, s’établirait et se dilaterait après sa mort et sa résurrection. Pour la régir et la maintenir dans l’unité après son départ, il fallait lui donner un chef qui le représenterait sur la terre. C’est Pierre qu’il choisit pour cet office » (La primauté de saint Pierre selon le N.T., p. 268).

« Je te donnerai les clefs du Royaume des cieux », dit Jésus à Pierre (Y. 19). La remise des clefs d’une maison ou d’un palais est une manière imagée d’exprimer l’investiture de la charge d’intendant ou de majordome. Il y a ici presque certainement une allusion à Is xxu, 22, quoi que cette référence ait été contestée, En Ap m, 7 le même langage symbolique est appliqué au Christ : « il a la clé de la maison de David ; s’il ouvre, nul ne fermera, et s’il ferme, nul n’ouvrira », Une fois de plus on constate que le pouvoir de Pierre ne lui est conféré qu’en dépendance étroite du Christ.

Quel est ce Royaume des cieux dont Pierre reçoit les clés ? Plusieurs auteurs établissent une nette distinction entre l’Église du y. 16 et le Royaume de ce passage, qui serait exclusivement le Royaume parfait, la Cité céleste. Ainsi P. Benoit : « Tout comme la Cité de la Mort, la Cité de Dieu a des portes qui ne laissent entrer que ceux qui en sont dignes ; cf. Mt xxın, 13 par. Pierre en reçoit les clés. Il lui appartiendra donc d'ouvrir ou de fermer l’accès du Royaume des cieux, par l’intermédiaire de l’Église » (nouvelle BJ, p. 1438 note k). D’autres au contraire identifient Église et Royaume : P. Gaechter par exemple : « L'Église de Dieu et de Jésus et le Royaume de Dieu et de Jésus sont identiques » (Das Matthäus Evangelium, InnsbruckVienne-Munich 1963, p. 530). Ne convient-il pas de faire appel en f’occurrence à la distinction faite dans la parabole de l’ivraie entre le Royaume du Fils de Phomme et le Royaume du Père ? Bien que distincts, ces deux Royaumes sont néanmoins intimement liés. C'est directement du Royaume du Fils de l’homme, et donc de son Église, que Pierre reçoit les clefs, mais il est clair que c’est par ce Royaume qu’on accède normalement au Royaume parfait du Père. Pas plus qu’en d’autres passages (par exemple en Mt XVI, 4 : « le plus grand dans le Royaume des cieux »), il faut se garder d'établir une séparation tranchée entre ces deux réalités. C’est ce qui donne le droit de parler d’une Église dans son état terrestre et d’une Église dans son état céleste et définitif (cf. l’ Apocalypse).

Pierre reçoit le pouvoir de lier et de délier. Tous les commentateurs mettent ces deux termes en rapport avec le langage rabbinique et en établissent le sens à partir de là. Selon J.A. Emerton (Binding and Loosing - Forgiving and retaining, dans JTS 13 [1962], p. 325-331), les mots « lier » et « délier », rapprochés comme ils sont en Mt xvi du pouvoir des clefs, doivent faire écho à l’antithèse fermer-ouvrir d’Is xxu, 22, où Elyaqim est institué premier ministre du roi : « s’il ouvre, personne ne fermera, s’il ferme, personne n’ouvrira ». En conséquence, il se pourrait que la parole originale de Jésus ait été : « toutes les fois que tu fermeras, cela sera fermé ; toutes les fois que tu ouvriras, cela sera ouvert ». Matthieu aurait conformé le langage du Christ à des formules juives bien connues.

Dans le discours communautaire de Mt xvm on retrouve au Y. 17 le mot « Église » (ekklèsia), avec toutefois cette différence qu’il désigne une communauté particulière, alors qu’en xvi, 18 il se réfère à la communauté messianique prise dans son ensemble, Aussitôt après, en XVI, 18, revient également la mention du pouvoir de « lier » et de « délier », mais appliqué cette fois-ci à tous les chefs de communauté. Selon P. Benoit : « Jésus s’adresse à tous les apôtres, et pas seulement à Pierre, il leur parle de la correction fraternelle et des fautes dans la communauté. A travers les apôtres, Jésus s’adresse à tous les évêques et aux prêtres ordonnés par les évêques qui reçoivent le pouvoir de remettre les péchés ». Voir aussi Jn xx, 21-23 (P. Benoît, Passion et Résurrection du Seigneur, p. 368-369).

3° La croissance du Règne de Dieu : les paraboles du Règne. — On sait l’importance de ces petites scènes par lesquelles Jésus esquissait par des images concrètes, parfois paradoxales, l’action divine (A. George, PARABOLES, Vi, 1149-1177). Nous n'avons à retenir ici que celles qui concernent directement le Règne de Dieu dans les Synoptiques. Ces paraboles sont destinées à corriger des idées fausses sur le Règne de Dieu et à suggérer le véritable caractère de celui que Jésus annonçait. Le plus souvent les contemporains du Christ attendaient avec impatience une intervention spectaculaire et fulgurante de Dieu par l’entremise du Messie et un roi national issu de David qui libérerait Israël de ses ennemis, anéantirait les méchants et établirait tout d’un coup une ère de justice et de bonheur sans fin. Jésus se devait de calmer ces impatiences et d’orienter les espérances dans une tout autre direction. C’est ce qu’il commença à faire lors de la « journée des paraboles ». Selon son habitude, Matthieu (xm) réunit ici un grand nombre de paraboles, alors que Luc ne relate que celle du semeur. a) La parabole du semeur est commune aux trois Synoptiques, avec une explication donnée par le Christ lui-même (Mc 1v, 1-9 et 13-20 ; Mt xmm, 1-9 et 18-23 ; Le vm, 4-8 et 11-15). Au delà des perspectives propres à chaque évangéliste, nous dégagerons les données fondamentales.

Au point de vue du problème synoptique, si certains traits de Matthieu sont peut-être une correction de Marc (par exemple au y 8 substitution de 100, 60, 30 à 30, 60, 100 de Marc), d’autres au contraire ne peuvent s'expliquer de cette façon, par exemple ces deux précisions de Mt xm, 1 qui manquent dans Marc : Jésus sort de la maison et s’assied au bord de la mer : « Quand il s’agit de Marc, nous reconnaissons à ces traits le témoin oculaire ; pour quoi pas dans Matthieu ? Il serait tout à fait contraire à son génie de les avoir ajoutés de parti pris » (Lagrange, Saint Matthieu, in hoc loco).

La volonté de ses auditeurs, mais Jésus lui-même dont la Parole a l'efficience souveraine de la Parole de Dieu : ne guérit-elle pas les malades ? ne ressuscite-t-elle pas les morts ? Or, cette même parole annonçant et instaurant le Règne de Dieu peut être tenue en échec par la mauvaise volonté des auditeurs, car Dieu respecte la liberté humaine. Tel est le grand mystère qu’entend suggérer la parabole du semeur, mystère qui, de nous-mêmes et de Jésus tout d’abord, exige la patience.

Citons encore A. George : « Jésus a conscience d’être le Messie, le Fils de l’homme, responsable du peuple de Dieu, chargé de le conduire au Royaume. Le Jugement va rassembler les élus, et Jésus le voit comme la moisson ; lui-même, il est le semeur qui la prépare. Mais, suivant sa perspective habituelle, son regard ne s’arrête pas sur sa propre personne, il ne voit que son œuvre. Jour après jour, il constate l’échec de sa prédication. Il en voit lucidement les causes : la superficialité de ses auditeurs, leur attachement au « monde », plus profondément l’action de Satan qui déchaîne avant le Jugement la tribulation eschatologique. De là son angoisse et l’avertissement solennel qu’il adresse à ses auditeurs. Pourtant il voit plus loin que ses échecs ; il voit le Royaume qui vient, les cœurs qui l’accueillent, la moisson où le grain va donner le rendement magnifique : 30, 60 et 100 pour un » (p. 169).

Cette exégèse diffère beaucoup de celle de C.H. Dodd, qui, dominé par son système de l’eschatologie réalisée, rapporte presque toute la parabole du semeur aux « antécédents providentiels » de l’œuvre de Jésus qui ne serait pas le semeur, mais seulement le moissonneur (Les paraboles du Royaume de Dieu, p. 149151). En revanche, nous ne pouvons qu'assentir à ces lignes de J. Jeremias : « Il n’est pas difficile de déterminer l’occasion qui a motivé cette parabole. Il s’agit de doutes sur le succès de la prédication de Jésus... N'’était-ce pas là un démenti à ce qu’il prétendait être venu faire ? Regardez le paysan, dit Jésus : il pourrait se décourager devant la perte de sa semence, ou devant les menaces qui pèsent sur elle. Et cependant il ne se laisse pas déconcerter car il a le ferme espoir qu’une belle récolte lui sera donnée » (Les paraboles de Jésus, Le Puy-Lyon 1962, p. 153), cf. encore, dans le même sens, J. Schniewind, Das Evangelium nach Matthäus, Gôttingen 1950, p. 165-166.

L'interprétation de la parabole du semeur (Mc IV, | 13-20 ; Mt xm, 18-23 ; Le vin, 11-15) est tenue par

b) La parabole du grain qui pousse tout seul est propre à Marc (Mc IV, 26-29). Ce texte qui paraît si simple a donné lieu à des exégèses notablement divergentes, dont J. Dupont a dressé la nomenclature (La parabole de la semence qui pousse toute seule, dans RSR, 1967, p. 367-392). Les eschatologistes lui ont fait dire que la consommation du Règne (la moisson) est imminente, et C.H. Dodd que le Règne est déjà là : il ne reste plus qu’à faire la moisson. Chez les catholiques on a souvent compris que le Règne, identifié à l’Église, devait connaître les phases d’un développement progressif. J. Dupont combat ce point de vue. Sa conclusion personnelle est la suivante : « Pour saisir la signification de la parabole dans l’enseignement de Jésus, il faut partir du fait que la pointe se trouve dans le contraste qui oppose deux situations : celle de la période de la croissance du blé, celle du moment de la moisson. Ces deux situations sont caractérisées, d’une part par l’inaction du paysan qui n’a pas à s’occuper du blé qui pousse, d’autre part par son intervention au moment où le fruit est mûr. Ce contraste correspond à celui qui oppose le ministère de Jésus, si peu marqué du caractère spectaculaire qu’on attribue aux événements eschatologiques, et l’avènement du Règne de Dieu, lors que Dieu manifestera sa puissance et sa gloire en jugeant les hommes. Le contraste de la parabole reflète sans doute l’impression des auditeurs de Jésus qui en venaient à se demander s’il existe réellement un rapport entre son ministère et l’avénement du Règne de Dieu » (p. 385-386).

Cette explication appelle quelques précisions et corrections. Jésus révèle ici la certitude qui remplit son âme et l’assure du succès de son message. De même que le blé lève sans que le paysan ait à intervenir, sans qu’il y songe, sans qu’il s’en rende compte ; de même le Royaume croît (L. Cerfaux, Le trésor des paraboles, p. 43-44). En outre, les étapes de la croissance du grain de blé sont énumérées des semailles à la moisson : d’abord la tige, puis l’épi, puis le grain remplissant l’épi, enfin le blé arrivé à maturation. Il n’est pas permis de négliger ces données. Il y a donc en cette parabole comme la contrepartie de celle du semeur qui mettait au premier plan et énumérait les échecs de la prédication de Jésus. Voir dans le même sens B.J. (nouv. éd. 1973, p. 1463, note c).

c) La parabole du grain de sénevé est, comme celle du semeur, commune aux trois Synoptiques : Mc IV, 30-32 ; Mt XIII, 31-32 ; Le XIII, 18-19. Il y a de bonnes raisons de penser qu’en l’occurrence Mt ne dépend pas de Mc (cf. Lagrange, Saint Matthieu, in h. L). Marc et Matthieu présentent le grain de sénevé (de moutarde) comme « la plus petite » de toutes les semences, hyperbole motivée par l’enseignement que le Maître veut donner, et sans doute aussi par le langage courant : les rabbins ne disaient-ils pas « petit comme un grain de sénevé » (Strack-Billerbeck, 1, 669), et Jésus lui-même : « Si vous aviez de la foi gros comme un grain de sénevé » (Mt XVI, 20 ; Le XVI, 6) ? Jésus entend souligner l’antithèse entre la petitesse de la semence et la hauteur de l’arbre, figures des humbles commencements du Règne de Dieu et de son magnifique épanouissement eschatologique. Il est normal que le Christ ait donné cet enseignement à ses disciples, troublés par leur petit nombre et les menaces qui pesaient sur eux : « Ne craignez point, petit troupeau, car il a plu à votre Père de vous donner le Royaume » (Le X, 32).

Cette parabole du « grain de sénevé » a des attaches avec l’A.T. Tandis qu’en Dn IV, 9, 18 un grand arbre dans lequel nichent les oiseaux symbolise l’empire de Nabuchodonosor, tout comme en Éz XXX, 6 un cèdre dans lequel nichent pareillement tous les oiseaux du ciel désigne l’empire de Pharaon, par contre en Éz XVI, 23 la même image du cèdre dans les branches duquel viennent habiter « toutes sortes d’oiseaux » est appliquée au Royaume messianique « dont les sujets appartiendront à tous les peuples » (L. Dennefeld, La Sainte Bible, t. VII, Paris 1946, p. 516). S’appuyant sur l’interprétation targumique d’Éz XVII, 23 et XXXI, 6 ainsi que sur Hénoch éthiopien XC, 30, où les oiseaux du ciel représentent les Gentils convertis, T.W. Manson estime que les oiseaux du ciel de la parabole du grain de sénevé peuvent fort bien figurer l’entrée des peuples païens dans le Royaume du Christ (The Teaching of Jesus, Cambridge 1951, p. 133 n. 1 ; cf. pareillement V. Taylor, Saint Marc, p. 270 ; J. Jeremias, Les paraboles, p. 150 n. 1). C.H. Dodd déclare (Les paraboles, p. 158) : « Dans cette parabole Jésus affirme que le temps est venu où les biens du Règne de Dieu sont à la portée de tous les hommes ». Quoi qu’on ait pu dire en sens contraire, le grain de sénevé exprime donc bien la force extensive du Règne de Dieu.

d) Commune à Matthieu (XIII, 33) et à Luc (XIII, 20-21), la parabole du levain est chez ces deux évangélistes liée à celle du grain de sénevé qu’elle vient effectivement compléter. La quantité considérable de farine (3 mesures, près de 40 litres) dépasse de beaucoup celle qu’une ménagère cuisait d’ordinaire ; elle est là en vue de la leçon à donner sur la réalité divine du Règne.

101 RÈGNE DE DIEU.

e) La parabole du froment et de l’ivraie est propre à Matthieu (XIII, 24-30). « Il est possible, écrit J. Jeremias, qu’elle évoque un incident réel, puisqu’on nous a rapporté une histoire semblable dans la Palestine moderne. L’ivraie vénéneuse (lolium temulentum) est une mauvaise herbe, botaniquement très proche du blé chevelu et qui, au début de sa croissance, lui ressemble beaucoup » (Les paraboles de Jésus, p. 213). Le caractère allégorique de ce texte est manifeste : le cultivateur représente Dieu, le champ le Royaume de Dieu, l’ennemi la Puissance mauvaise, l’ivraie les méchants, le feu qui brûle les bottes d’ivraie le châtiment infernal.

Cette parabole met en présence l’un des mystères les plus déconcertants qui soient : le mélange des bons et des méchants dans le Royaume du Christ, alors que ce sont là deux mondes opposés qui devraient, nous semble-t-il, être séparés radicalement ; c’est comme si Dieu lui-même se laissait manœuvrer et vaincre par les forces mauvaises. En réponse à nos impatiences humaines, la parabole enseigne que le jugement relève de Dieu, et de lui seul. Selon le commentaire de L. Cerfaux, « Dieu est jaloux de son jugement. Nos mains d’hommes sont trop maladroites, nos yeux voient mal, arrêtés par la superficie des choses » (Le trésor des paraboles, p. 38-39).

L’opposition entre fils du Royaume et fils du Malin au y 38 correspond à une manière commune dans le judaïsme de diviser l’humanité en deux blocs.

En Mt XIII, 41-43 sont évoqués en premier lieu le Royaume du Fils de l’homme, où coexistent des justes et des pécheurs, et en second lieu le Royaume du Père, accessible aux seuls justes. Parce que la discrimination des bons et des méchants doit s’exercer sur toute l’humanité lors du jugement général de la fin des temps et qu’aussi bien le champ de la parabole est au y 38 identifié au monde entier, quelques exégètes pensent qu’il faut donner la même extension universelle au Royaume du Fils de l’homme. Mais, avec raison, la plupart des commentateurs identifient au contraire ce Royaume avec l’Église ; certes, au y 38, il paraît se confondre avec le monde, mais c’est parce que celui-ci est le domaine dans lequel l’Église déploie son activité et recrute ses membres. A. Descamps conclut ainsi son enquête sur ce passage : « Il ne reste qu’une solution : Jésus a parlé prophétiquement... du régime futur de son Église. On admet de plus en plus que Jésus s’est préoccupé du statut du Royaume après sa mort ; il ne sortait pas de son rôle en prévoyant la physionomie dualiste de l’Église et en recommandant aux futurs pasteurs de ne pas anticiper sur les jugements de Dieu. Il faut ajouter que la rédaction a pu préciser un peu le thème de Jésus, en adapter le vocabulaire à la situation présente, tant était obvie la mise en rapport de la parabole avec le sort des communautés ; pareil développement reste foncièrement homogène » (Les justes et la justice dans les Évangiles et le christianisme primitif, p. 242-245).

Pour la bibliographie relative à ce difficile et important problème, voir J. Dupont, Le point de vue de Matthieu dans le chapitre des paraboles, dans M. Didier, éd., L’Évangile selon Matthieu, rédaction et théologie, Gembloux 1972, p. 222-229. On trouve à la note 7 (p. 224-225) la longue liste des exégètes qui identifient le Royaume du Fils de l’homme avec l’Église, et à la note 9 (p. 226) la liste minoritaire des partisans de l’opinion contraire.

Sur le lien entre le Règne de Dieu et la pauvreté, voir : PAUVRE dans le N.T., vi, 395-406 [A. George] et RICHESSES [S. Légasse]. g) Avec des images adaptées à l’humble vie quotidienne des pêcheurs du lac de Galilée, la parabole du filet (Mt xm, 47-50) souligne, elle aussi, la coexistence des bons et des méchants jusqu’à la fin des temps. C’est dire qu’elle donne le même enseignement fondamental que la parabole de l'ivraie. Elle s’en distingue cependant, d’abord en ce qu’elle insiste moins sur la patience divine que sur la menace pesant sur « ce qui ne vaut rien », en second lieu en ce que, dans l'application, seul est décrit le châtiment des méchants. Le genre littéraire n’est pas non plus le même dans les deux cas : alors que l’ivraie est une allégorie, le filet est une parabole. On ne peut toutefois oublier « que Jésus a utilisé la pêche comme une métaphore pour l’œuvre qu’il accomplissait avec ses disciples » (cf. H. Dodd, Les paraboles du Royaume de Dieu, p. 156). Peut-être convient-il de se souvenir également d’Éz xLvn, 10. h) La parabole des ouvriers envoyés à la vigne est propre à Matthieu (xx, 1-16). Il faut y relever la différence entre l’embauche des premiers ouvriers, qui comporte une tractation, et celle des ouvriers de la onzième heure qui s’en remettent au bon vouloir du Maître. Trop souvent négligée, cette différence manifeste la pointe de la parabole : les meilleurs serviteurs d’un Dieu dont la miséricorde est infinie, ce sont ceux qui, oubliant leur profit personnel, lui font totalement confiance.

Cette exégèse rejoint celle de L. Cerf aux : « Il y a deux classes dans les ouvriers. Les ouvriers de la onzième heure, contre toute vraisemblance, jouissent des préférences du père de famille, c’est-à-dire de Dieu... Avec les premiers ouvriers, le maître convient du salaire... Ils ont fait un contrat d'emploi. Les ouvriers suivants n’ont pas fait de contrat. Le maître a dit : je vous donnerai ce qui est juste. On lui a fait confiance. Les ouvriers de la onzième heure n’ont ni parlé ni entendu parler de salaire... Plus on se désintéresse de son droit, du salaire, plus on est ouvrier selon le cœur de Dieu. L’ouvrier de la onzième heure s’est désintéressé totalement, il s’est donné totalement. Les ouvriers du salaire, ce sont les Juifs de la catégorie pharisienne. Leur vie consiste à produire des œuvres de justice pour lesquelles Dieu leur doit la récompense céleste. Dieu est en somme leur débiteur » (Le trésor des paraboles, p. 129-131). gratuité fondamentale de l’alliance et du Règne de Dieu apporté par Jésus. De cette façon, Jésus, répondant à Pierre qui s'était inquiété de la récompense (xIx, 27), orientait ses disciples vers un service totalement désintéressé du Maître divin : « Vous avez reçu gratuitement, donnez gratuitement » (Mt x, 8).

L’exégèse patristique appliquera la parabole à l’appel des païens et à la suppression, dans le Royaume, de toute distinction entre Juifs et Gentils : « Ces derniers n’ont travaillé qu’une heure, et tu les traites comme nous ! » (Mt xx, 12). On peut se souvenir ici qu’en Lc xm, 30 la sentence sur les premiers et les derniers fait suite à un développement sur l’infidélité des Juifs et l’appel des Gentils (xu, 23-29). En vain, les Juifs mettent en avant les privilèges dont ils ont été gratifiés par le Christ : « Nous avons mangé et bu sous tes yeux, tu nous as enseignés sur nos places » (y. 26). Ils n’en passent pas moins au dernier rang, c’est-à-dire après les païens convertis. Contrairement à notre position précédente (Les ouvriers de la vigne et la théologie de l’alliance, dans RSR, 1947, p. 303-327), nous ne pensons pas néanmoins que le sens originel de Mt XX, 1-16 puisse être établi à partir de Le xm, 23-30 : au point de vue doctrinal les deux péricopes sont orientées différemment ; disons seulement qu’elles se complètent l’une l’autre. i) Commune aux trois Synoptiques et située par tous les trois dans le même contexte historique du heurt de Jésus avec les autorités religieuses juives à la fin du ministère public, la parabole des vignerons homicides (Mt xxi, 33-46 ; Mc xu, 1-12 ; Le xx, 9-19) revêt une exceptionnelle importance. Elle esquisse en effet une histoire du salut et de l’instauration du Règne de Dieu, histoire en laquelle Jésus se trouve placé à la suite et bien au-dessus de la série des prophètes. Elle lie en outre le sort du peuple choisi au destin de Jésus. Enfin elle est une vision saisissante de l’avenir du Règne de Dieu sous son double aspect tragique (la Passion du Christ) et glorieux (le Règne de Dieu est donné à d’autres que les Juifs).

A cause de son caractère allégorisant, cette parabole a fait l’objet de nombreuses études. Bibliographie très complète dans M. Hubaut, La parabole des vignerons homicides, Paris 1976, p. 147 sq.

Chacune des trois recensions synoptiques présente ses caractères propres ; à cela s’ajoute l’Évangile de Thomas (n° 65). Le déroulement général est pourtant assez constant pour que l’on ait tenté de reconstituer le texte de base. Les résultats restent conjecturaux, comme le montre la confrontation entre les trois essais suivants : B.M.F. van Iersel, Der Sohn in den Synoptischen Jesusworten, Leiden 1961, p. 141 ; — X. Léon-Dufour, Études d’Évangile, p. 327 ; — M. Hubaut, La parabole des vignerons homicides, p. 131.

En voici la structure. — « . La plantation et la location de la vigne. — Après avoir planté une vigne, le maître, en Mc et Mt, l’entoure d’un mur de clôture, y creuse un pressoir et bâtit une tour de garde pour la mettre à l’abri des maraudeurs et des bêtes sauvages. Comme ces détails manquent en Luc, on y a vu des additions à la parabole originelle, ce qui n’est pas du tout certain. La vigne louée, le maître part pour l'étranger. Comme ce maître représente Dieu, son voyage en pays lointain n’est qu’un trait parabolique sans signification spéciale. Il en va autrement dans les paraboles étudiées plus loin où l’homme qui part en voyage représente Jésus. dans notre parabole, ce sont les vignerons homicides qui figurent Israël ; quant à la vigne elle-même, elle représente le bienfait divin tout gratuit de la basileia d’abord octroyé à la nation choisie, mais qui pourra par la suite être donné à d’autres (Mc xu, 9 par.) ; on retrouve là une nouvelle expression d’une réalité déjà soulignée : le caractère supranational du Règne de Dieu apporté par Jésus.

W.G. Kümmel, Das Gleichnis von den bösen Weingärtnern, dans Aux sources de la tradition chrétienne (Mélanges M. Goguel), Neuchâtel-Paris 1950, p. 127-128 ; — antérieurement À. Jülicher, Die Gleichnisreden Jesu, n, p. 403404 ; — pareillement X. Léon-Dufour, op. laud., p. 325-326.

B. L'envoi des serviteurs. — Alors que dans Marc et Luc le maître envoie des serviteurs pour revendiquer seulement une part des fruits, dans le premier évangile il semble réclamer tous les fruits : « c’est, dit Lagrange, que tous les fruits appartiennent à Dieu » (Saint Matthieu, p. 414 ; cf. TOB, p. 101, note j). Les trois recensions présentent entre elles d’autres divergences notables, mais d’importance secondaire, quant au nombre des serviteurs envoyés et quant aux mauvais traitements qu’ils subissent. L’essentiel est de reconnaître en ces délégations successives un trait allégorique, car aucun maître humain n’aurait la patience d’agir de la sorte. On songe tout naturellement aux prophètes envoyés vers le peuple choisi, et à des reproches divins tels que celui-ci : « Depuis le jour où vos pères sont sortis du pays d'Égypte jusqu’aujourd’hui je vous ai envoyé tous mes serviteurs les prophètes, chaque jour, sans me lasser. Mais ils ne m’ont pas écouté, ils n’ont pas tendu l’oreille, ils ont raidi leur nuque, ils ont été pires que leurs pères » : Jr vm, 25. Même plainte pathétique en Jr XXV, 4 ; XXVI, 5 ; XXIX, 19 ; XXXV, 15 ; XLIV, 4-5 ; cf. II R 1x, 7 : « le sang de mes serviteurs les prophètes » ; II R xvu, 13-14 ; Jésus lui-même faisant écho à ces accusations : « Jérusalem, Jérusalem, toi qui tues les prophètes et lapides ceux qui te sont envoyés » (Mt xxm, 37 ; Le xm, 34).

Alors que, dans Marc, le fils est d’abord tué, puis jeté hors de la vigne, dans Luc et le texte mieux attesté de Matthieu il est en premier lieu jeté hors de la vigne en ensuite tué. D’après plusieurs auteurs, le premier et le troisième évangile auraient ici modifié la donnée primitive en vue d’aligner la parabole sur l’événement historique : Jésus a été crucifié hors de la ville : Jn XIX, 17 ; He xm, 12. Cependant X. Léon-Dufour s’inscrit en faux contre cette explication : c’est l’ordre de Mt-Lc qui serait l’ordre originel, car « il correspond aux rites qui réglaient les exécutions des condamnés à mort, notamment du blasphémateur (Ly XXIV, 14-16) » : Études d’Évangile, p. 323 ; cf. pareillement la TOB, p. 102, note /, et en sens inverse la TOB, p. 165, note i. M. Hubaut est d’un avis tout différent : d’une part, si Luc corrige la donnée marcienne, ce serait pour des raisons stylistiques ; alors qu’à ses yeux rejet hors de la vigne et meurtre sont des actes simultanés, il subordonne par un participe l’acte secondaire à l’acte principal (l’ayant jeté, ils le tuèrent), tandis que Marc les coordonnait (ils le tuèrent et le jetèrent) ; d’autre part, Hubaut regarde comme probablement original le texte le moins bien attesté de Matthieu qui met le meurtre avant le rejet hors de la vigne (apekteinan... kai exebalon) : Les paraboles des vignerons homicides, p. 50-53. Laissons ouverte cette discussion. y. Le châtiment des vignerons. — C’est le dénouement du drame. Jésus l’exprime sous forme interrogative : que fera le maître de la vigne ? Ce qui rappelle la question d’Is v, 3-4 : « Et maintenant, habitants de Jérusalem et gens de Juda, soyez juges, je vous prie, entre ma vigne et moi : que pouvais-je faire pour ma vigne que je n’aie fait ? » Alors que, dans Marc et Luc, c’est Jésus lui-même qui répond, dans le premier évangile la réponse est faite par ses interlocuteurs. On a souvent jugé invraisemblable que les auditeurs de Jésus prononcent ainsi sans s’en rendre compte leur propre condamnation, mais le châtiment des vignerons est appelé par la logique du récit parabolique ; en outre, les deux fils (Mt xx, 31) et le Bon Samaritain (Le x, 36-37) présentent des cas analogues.

Le trait le plus remarquable est le transfert de la vigne à d’autres, car dans la tradition vétérotestamentaire, si la vigne-Israël est punie de ses fautes, elle n’en demeure pas moins la nation choisie. Ici, la vigne n’est pas confondue avec le peuple élu, représenté par les mauvais vignerons. Qui sont les autres vignerons auxquels la vigne sera confiée ? Leur identification demeure indéterminée, ce qui est normal, surtout si ce sont les auditeurs de Jésus qui prononcent ces paroles. La suite du texte du premier évangile apporte sur ce point une précieuse précision. ò. La pierre angulaire et le nouveau peuple de Dieu. — Dans les trois Synoptiques, Jésus conclut la parabole en s’appliquant le y. 22 du Ps cxvm : la pierre rejetée par les maçons et devenue « la pierre d’angle », c'est le Christ rejeté par les Juifs et qui cependant devient soit la pierre fondamentale, soit, selon le sens le plus probable de l’expression « pierre d’angle » (rosh pinna), la pierre de faîte reliant deux murs, bref la clé de voûte d’un nouvel édifice (cf. Dhorme, RB, 1920, p. 488 ; J. Jeremias, THWNT, 1, 792-793 ; 1v, 278). Le en xx, 18 et Mt en xx1, 44 (mais pas dans tous les manuscrits) ajoutent à cette citation la référence à deux autres textes : Is vm, 14 où Dieu, qui est un sanctuaire, devient pierre d’achoppement, et Dn u, 44-45, où la pierre qu'est le royaume messianique réduit en poussière les empires terrestres.

La vie dans le royaume : la prière et le repas du Seigneur. — a) La prière et l’intériorité du Règne. — En même temps qu’il instaure le Règne de Dieu, Jésus insiste sur certaines manières de s’adresser à Dieu qui n'étaient pas les plus développées dans le judaïsme de son temps. Il en donne lui-même l’exemple. Les Synoptiques montrent Jésus gagnant des lieux solitaires, à l'écart, sur la montagne (Mc 1, 45 ; Mt xiv, 23 ; Le rx, 18). Ce comportement ne vient pas du seul désir d’une intimité silencieuse avec le Père. Déjà les quarante jours de jeûne et de prière au désert étaient une préparation à la proclamation de la venue du Règne de Dieu. Luc unit la prière de Jésus à diverses décisions importantes de son ministère : au baptême qui en est le prélude (ni, 21), au choix des Douze (vi, 12), à la Transfiguration (1x, 29) et à l’enseignement du « Notre Père » (x, 1).

Alors que la prière juive de l’époque, soit privée, soit cultuelle, était presque toujours réglementée, Jésus libère en partie la prière de ce cadre liturgique et rituel, qu’il ne conteste d’ailleurs pas, pour l’insérer davantage au cœur de l’existence quotidienne. En dehors des heures de prière rituelle, ne se tourne-t-il pas lui-même constamment vers le Père ? Ne recommande-t-il pas de prier dans le secret, dans la chambre à provisions (le tameion), un endroit tout à fait profane (Mt vi, 6 ; cf. peut-être Is xxVI, 20). Alors que le judaïsme de l’époque aimait accumuler les formules de prière, Jésus simplifie la façon de s’adresser à Dieu et déconseille le bavardage, la multiplicité des invocations (Mt vi, 7).

Un trait tout à fait remarquable est fourni par « l’hymne de jubilation » (Mt, xi, 25-27 ; Le x, 21-22).

« Il s’agit là, note Jeremias, d’une prière que Jésus a manifestement prononcée à un tournant de sa vie publique. Selon les appréciations humaines, son œuvre avait échoué ; les dirigeants de son peuple avaient unanimement rejeté son message, et seule une troupe de gens peu estimés le suivait. C’est sur les ruines que s’élève l’action de grâce de Jésus. Malgré les échecs, il loue Dieu, et il exprime son allégresse devant le fait que le mystère du Royaume de Dieu a été révélé aux petits : telle était la volonté de bonté et de grâce de Dieu. Nous pouvons supposer que l’action de grâces a été la dominante dans la vie et la piété de Jésus, la tradition l’établit ; cf. Jn xr, 41 » (op. laud., p. 239).

Si Jésus donne dans le « Notre Père » une formule précise de prière, c’est certainement une attitude en face de Dieu qu’il entend avant tout recommander. Il réclame de ces disciples des sentiments filiaux à l’endroit de Dieu qu'ils devront considérer comme leur Père : « Notre Père ». Il entend que dans leurs supplications ils fassent passer en premier lieu le dessein de Dieu, la sanctification de son Nom, la venue de son Règne, l’accomplissement de sa volonté. Mais il veut également qu'ils sollicitent de Dieu la nourriture matérielle et spirituelle qui leur est nécessaire, le pardon de leurs fautes, le triomphe sur les forces mauvaises.

Sur le Pater, voir : ORAISON DOMINICALE, VI, 788-800, par J. de Fraine ; — H. Schürmann, La prière du Seigneur à la lumière de la prédication de Jésus, trad. fr. Paris 1965 ; — J. Carmignac, Recherches sur le Notre Père, Paris 1969 (bibliographie très riche).

Avec une très grande force, Jésus inculque l’efficacité de la prière et veut communiquer à ses disciples l’assurance qu’ils seront exaucés : « Demandez et l’on vous donnera ; cherchez et vous trouverez ; frappez et l’on vous ouvrira. Car quiconque demande reçoit, qui cherche trouve et, à qui frappe, on ouvrira » (Mt vu, 7-8 ; Le xı, 9-10). « C’est pour quoi, je vous le dis, tout ce que vous demandez en priant, croyez que vous l’avez déjà reçu, et cela vous sera accordé » (Mc xt, 24 ; Mt xxi, 22).

Le caractère absolu de ces proclamations, surprenant en soi, est à expliquer d’après le contexte : la vraie prière, toujours exaucée, est celle qui se modèle sur le Pater (Mt vr, 9-13 ; Luc xr, 2-4). L’exaucement par Dieu de la prière et l’assurance qu’il nous fera trouver ce qu’on cherche sont des thèmes bibliques traditionnels qui, dans l’A.T., s’enracinent dans la prédication des grands prophètes ; ils ont pour présupposé indispensable ce fait extraordinaire que Dieu le premier s’est rapproché de l’homme et entend, dans sa miséricorde, lui faire grâce ; ils ne sauraient donc s’appliquer à n'importe quelle demande ; ils visent à obtenir l’ouverture des portes du Royaume des Cieux : « frappez et l’on vous ouvrira » (cf. l’entrée dans ce Royaume en Mt vn, 13, 21 ; xxv, 10, et les clés du Royaume en Mt xvi, 19 ; xxnr, 13) ; ils sont en rapport avec le Règne de Dieu, la justice de Dieu, la vie éternelle, les biens d’en haut, etc., autant d’objets des aspirations et de la recherche des disciples du Christ (cf. par ex. Mt VI, 33 ; Ga n, 17 ; Rm n, 7 ; Col m, 1 sg).

Tel les sont donc « les bonnes choses » que, d’après Mt vit, 11, le Père est tout disposé à donner à qui les lui demande. A la place des « bonnes choses », le texte parallèle de Luc (x1, 13) parle de l'Esprit Saint, ce qui accentue le caractère surnaturel des bienfaits obtenus. Jésus argumente ici (Mt vu, 9-10 par.) a minore ad majus : il met en parallèle avec Dieu les parents de la terre, imparfaits comme tous les hommes, et qui n’en exaucent pas moins les demandes de leurs enfants ; à combien plus forte raison en sera-t-il de même du Père céleste qui est parfait et infiniment bon.

On retrouve cette grande doctrine relative aux dimensions spirituelles et invisibles du Règne de Dieu, dans un passage de Luc xvii, 20 sq. fort discuté. Le texte est sans lien avec ce qui précède. Au point de vue de la forme, R. Bultmann le range parmi les apophtegmes et le rapproche des maximes des philosophes grecs (Die Geschichte der synoptischen Tradition, p. 24). M. Dibelius est d’un avis semblable ; il note qu'ici, comme en de nombreux passages de saint Luc Ga, 27-28 ; xm, 1 sq., 23 sq. ; xix, 39), on constate l’imitation d’un genre littéraire grec bien connu que l’on appelle la « chrie », chreia ; il s’agit de courtes sentences destinées à résoudre une difficulté ou à éclairer un problème ; tout à fait de la même façon que le texte de Lc xvu, 20-21, la chrie est introduite par une question ou par la description concise et rapide (souvent au génitif absolu) d’une situation déterminée (Die Formgeschichte des Evangeliums, 5° éd. Tübingen 1966, p. 151 sq., 162 sq.).

Sans intention hostile, semble-t-il, des pharisiens demandent à Jésus : « Quand donc vient le Règne de Dieu ? » Une telle interrogation se conçoit facilement, étant donné que l’Écriture ne fixait aucune date pour ce grand événement. Comme le verbe est au présent : « quand vient-il ? » et non pas au futur : « quand viendra-t-il ? », on songe à une question de principe plus qu’à un fait concret : quelles sont les conditions requises pour qu’il vienne ? Il y a sans doute également une allusion aux signes surnaturels que Dieu pourra donner : les Évangiles ne montrent-ils pas en effet les Juifs contemporains du Sauveur très préoccupés de la recherche de signes dans le ciel (Mc vm, 11 ; Le xx, 16...) ?

Dans sa réponse, Jésus oppose manifestement son point de vue à celui des pharisiens. Au temps des Pères de l’Église et au Moyen Age, on y a vu presque toujours l’affirmation que le Règne de Dieu est une réalité spirituelle présente à l’intérieur des âmes (entos humôn estin), ce qui est encore l’explication de Luther. Un exégète moderne n’a pas craint de faire remarquer à ce sujet : si, de tout l’enseignement de Jésus sur le Règne de Dieu, seule cette sentence avait été conservée, aucun interprète n’aurait eu l’idée de la comprendre autrement que ne l’a fait, la plupart du temps, l'antique tradition : Colin H. Roberts, HTAR 41 (1948), p. 1, Sur l’histoire de l’exégèse de ce texte, consulter B. Noack, Das Gottesreich bei Luk. X VII, 20-24, dans Sn Biblicae Upsalienses 10, Upsal 1948, p. 3-38.

A l'encontre de l’ancienne interprétation, deux difficultés sont très fréquemment alléguées :

— Elle serait en désaccord avec ce que les Évangiles disent ailleurs sur l'instauration du Règne de Dieu, en particulier en contradiction flagrante avec le discours qui suit « où il est dit que le Fils de l’homme apparaîtra comme un éclair illuminant tout l’horizon » (A. Loisy, Les Evangiles synoptiques, 1, 402).

— Comment Jésus aurait-il pu dire aux pharisiens qu’ils possédaient en eux-mêmes la grâce du Règne ? En conséquence on propose d'attribuer ici à entos la signification inhabituelle de « au milieu de, parmi » ; on se réclame pour cela de quelques textes profanes empruntés à Xénophon (Anabase, 1, 10, 3 ; Helléniques, n, 3, 19), Hérodote (vm, 100, 3), Arrien (Anabase d'Alexandre, v, 22, 4) et également de quelques passages de la traduction de Symmaque (Ps LxxxvIT, 6 ; Lm B 3 ; Mi v, 6 ; Ha m, 2). i En fait ces nouvelles exégèses ne sont pas valables et il convient de revenir à l'interprétation traditionnelle.

Un grand nombre d’auteurs modernes croient devoir entendre au futur l’assertion de Jésus : quand le Règne de Dieu se manifestera, l'observation des signes avant-coureurs de son arrivée n’aura plus d'objet, car alors il sera présent (tout d’un coup) parmi vous.

En ce sens, par exemple : A. Loisy, L’ Évangile selon Luc, Paris 1924, p. 429-430 ; — R. Bultmann, Die Geschichte, p. 128 ; Theologie des N.T., p. 5 ; — T.W. Manson, The Sayings of Jesus, Londres 1954, p. 304, etc.

Il faut rejeter une telle explication, car le futur « ils ne diront pas » (oude erousin) du début du y 21 est un futur gnomique qui n’autorise aucunement à entendre au futur l’assertion finale, alors qu’elle est rédigée au présent (estin). En outre et surtout, comment admettre que l’idée la plus importante de la phrase : le caractère soudain de la manifestation (« tout d’un coup ») aurait été sous-entendue ! A la suite de E. Percy (Die Botschaft Jesu, Lund 1953, p. 217), il convient encore de remarquer que le mot paratèrèsis peut se rapporter à l’observation de signes prémonitoires : des astres, des présages, des symptômes d’une maladie, mais seul alors le contexte indique ce sens plus précis, car en soi ce substantif n’exprime pas autre chose que l’action générale d’épier ou de surveiller, l’observation attentive.

Une autre interprétation aujourd’hui fréquemment proposée consiste à prendre à la lettre l’affirmation de la présence actuelle du Règne, mais en soutenant en même temps que cette présence est seulement celle qui se réalise en la personne et en l’action de Jésus. C'est de cette manière que « le Règne de Dieu est dès maintenant au milieu de vous », affirme R. Schnackenburg (Règne et Royaume de Dieu, p. 115). R. Otto demande de son côté (The Kingdom of God and the Son of Man, Londres 1951, p. 135) : à quoi bon dire aux Juifs que le Règne de Dieu viendra parmi eux ? Ils le savaient déjà. Selon cet auteur, Le xvn, 21 exprimerait exactement la même pensée que Lc xı, 20 ( = Mt xu, 28) : « Si c’est par le doigt de Dieu que j’expulse les démons, c’est donc que le Règne de Dieu est arrivé jusqu’à vous ».

RÈGNE DE DIEU. INTÉRIORITÉ

Effectivement, entos humôn ne peut pas avoir le sens de « au milieu de », très habituellement rendu dans le N.T., en particulier dans Luc et les Actes (une douzaine de fois) par en mesô, comme par exemple en Le xxu, 27 : « Je suis au milieu de vous comme celui qui sert ». A l'instar de la préposition latine intra utilisée par la Vulgate (Regnum Dei intra vos est) la préposition grec que entos veut dire proprement « au de dans de, à l’intérieur de » ; c’est ce que montre bien le seul autre emploi néotestamentaire de ce vocable en Mt xxm, 26 (« purifie d’abord l’intérieur de la coupe ») ; cf. M. Meinertz, Theologie des N.T., Bonn 1940, p. 34-35. Selon E. Percy (Die Botschaft, p. 219), les exemp les allégués pour justifier la traduction par « au milieu de » ou « parmi » ne prouvent absolument rien, car toujours le sens est bien plutôt « à l’intérieur d’un cercle, d’un territoire, d’un domaine bien définis », et il y a alors opposition entre ce qui est en deçà de ces limites et ce qui demeure en dehors, comme dans cette expression de Cicéron (Att., 3, 10, 2) : intra parietes meos, « au de dans de mes murail les, à l’intérieur de ma maison ». De son côté, C.H. Dodd observe que entos n’est qu’une forme renforcée de la préposition en, forme destinée à exclure tout autre sens que celui de « à l’intérieur de ». En outre, la version « parmi vous » conduit à un heurt, car, alors qu’une chose qui est parmi nous est plus ou moins localisée dans l’espace, il vient d’être dit du Règne de Dieu qu’il n’est pas ici ou là (Les parabo les du Royaume de Dieu, p. 72-73 en note).

Compte tenu de toutes ces précisions, voici donc la signification la plus probable de Lc xvn, 20-21 : le Règne de Dieu n’est pas d’une nature telle qu’on puisse l’observer des yeux du corps ni le localiser dans l’espace et dire : « il est ici ou il est là » ; en effet le Règne de Dieu est une réalité intérieure, et non pas quel que chose de spectaculaire telle que pouvaient se la figurer nombre d’auditeurs de Jésus.

A l’objection sans cesse ressassée d’après laquelle Jésus n’aurait pas pu dire aux pharisiens que le Règne de Dieu était présent dans leurs cœurs, il convient de répondre (à la suite de R. Otto, E. Percy et plusieurs autres commentateurs, en particulier G.F. Hawthorne, The Essential Nature of the Kingdom of God, dans Westminster Theological Journal, 1963, p. 35-47) : sans compter que les interrogateurs de Jésus ne semblent pas avoir eu une intention malveillante, contrairement à ce qu’ont supposé nombre d’auteurs anciens, mais gratuitement et sans appui dans le texte évangéli que, l’assertion « le Règne de Dieu est en vous » ne concerne pas spécialement les pharisiens ; le « vous » a ici le même sens général qu’il revêt souvent dans le langage de Jésus, par exemple en maints passages du Sermon sur la montagne.

Il importe de bien comprendre la portée exacte de ce texte. La question des pharisiens mettait en évidence leur conception déficiente du Règne de Dieu ; ils n’en considéraient que l’aspect temporel et spatial. Aussi Jésus ne répond-il pas à leur demande sur le « quand », mais il cherche à corriger l’idée qu'ils se font de la nature intime du Règne ; celui-ci est d’essence spirituelle, et on ne peut pas dire en conséquence qu'il est localisé ici ou là. Il est certes tout à fait légitime de mettre ce passage en rapport avec celui où Jésus affirme que ses expulsions de démons sont un signe de l'instauration par lui du Règne de Dieu (Lc xı, 20) ; il y a toutefois cette différence capitale que maintenant l'instauration du Règne est conçue comme se faisant, grâce à une action divine, à l’intérieur même des hommes.

On a donc eu raison de rapprocher Le xvir, 21 de Rm xiv, 17 : « Le Règne de Dieu n’est pas affaire de nourriture ou de boisson ; il est justice, paix et joie dans l’Esprit Saint », voire de Jn xiv, 23 : « Si quelqu'un m'aime, il gardera ma parole et mon Père l’aimera ; nous viendrons à lui et nous ferons chez lui notre demeure ». Cette intériorité du Règne permet de comprendre comment sa joyeuse annonce par Jésus est liée à une éthi que très exigeante. Sans le don d’une justice nouvelle, la morale évangéli que serait condamnée à n’être ja mais autre chose qu’une utopie impraticable.

b) Le repas du Seigneur. — La vie spirituelle des discip les est liée à leur participation au repas sacrificiel qui unit au Seigneur et entre eux les membres de la communauté messiani que. La Cène n’est pas seulement l'institution d’un sacrement de l’Église, c’est Pinstauration d’un nouveau peuple de Dieu en rapport étroit avec le Règne de Dieu (Mc x1v, 25 ; Mt xxvVI, 29 ; Le xxu, 18). Pour tous les problèmes soulevés par ces péricopes et la doctrine eucharisti que, voir J. Coppens, EUCHARISTIE, m, 1146-1215, mais il convient d’expliciter le rapport mis par les Synoptiques entre la Cène et le royaume. La vie du nouveau peuple vient de la vie de Dieu par le Fils de Phomme, et il y a un lien évident entre Mc x, 45 et Mt xx, 28 d’une part (« Le Fils de Phomme est venu pour... donner sa vie en rançon pour la multitude ») et les paro les de la Cène : « mon corps donné pour vous » de Le XXI, 19 (à rapprocher de I Cor xt, 24), « mon sang répandu pour la multitude » de Mc xrv, 24, Mt xxvi, 28, « mon sang répandu pour vous » de Le xxu, 20.

Les paro les du Christ à la Cène comprennent un ordre de réitération. C’est très probablement par l’usage liturgi que que l’on doit rendre compte de l’omission par Marc de cet ordre que rapportent Luc (xxu, 19) et Paul (I Co xr, 24-25) : « Faites ceci en mémoire de moi ». Correctement compris, il met les gestes accomplis par Jésus à la Cène en parallélisme avec les événements salvifiques qui ont fondé l’ancienne alliance.

A l'encontre de l’explication traditionnelle, J. Jeremias suggère cette hypothèse : « En souvenir de moi » ne peut pas être rendu par « pour que vous vous souveniez de moi », mais très probablement par « afin que Dieu se souvienne de moi ». C'est-à-dire que l’ordre de réitération n’est pas une invitation aux discip les à veiller au souvenir de Jésus et à le garder vivant (réitérez la fraction du pain pour ne pas m'oublier), mais c’est un avis orienté vers l’eschatologie : « Continuez à vous rassembler par le rite de la table comme communauté de salut, pour que, de cette façon, Dieu soit imploré quotidiennement afin qu’il hâte la consommation » (La dernière Cène, p. 304). Défendent la même exégèse Max Thurian, L’Eucharistie Mémorial du Seigneur, sacrifice d’action de grâ ces et d’intercession, Neuchâtel-Paris 1959 ; N. Dahl, Anamnèsis. Mémoire et commémoration dans le christianisme primitif, dans Studia theologica, Lund 1949. L. Bouyer, qui estime même que cette exégèse est la seule possible, traduit : « Faites ceci comme mon mémorial », et il écrit : le mémorial ne signifie nullement un acte psychologi que, subjectif, humain, de retour sur le passé, mais une réalité objective destinée à rendre perpétuellement actuel devant Dieu, pour Dieu lui-même, quel que chose ou quelqu'un » (L’Eucharistie. Théologie et spiritualité de la prière eucharisti que, Paris-Tournai 1966, p. 107).

Allo évo que à ce propos la liturgie du peuple choisi qui se trouve de la sorte remplacée par une liturgie nouvelle : « La cérémonie de la Pâ que israélite devait faire revivre sous les yeux des Juifs l’action de Yahvé les délivrant de la servitude égyptienne (Ex xu, 14 ; xu, 9) : Jésus s’est substitué à l’agneau pascal » (Première Épitre aux Corinthiens, Paris 1934, p. 279).

C’est bien cela également que veut dire toute la présentation lucanienne de la Cène. Jésus y tient un langage pleinement conforme à son attitude coutumière vis-à-vis des institutions de l’ancienne alliance, il ne les supprime pas purement et simplement ; il les remplace par quel que chose de meilleur. C’est ainsi qu’il entend « parfaire » la Loi mosaï que (Mt v, 17 : plérôsai). A la Cène il fait de même (Lc xxn, 16 : heôs hotou plèrôthè) pour la Pâ que juive, la plus grande des solennités de la religion mosaïqüe, celle qui commémorait la sortie d'Égypte. On notera que le repas pascal pris en commun, la manducation de l’agneau et des pains sans levain n’avaient pas seulement pour but de rappeler un lointain passé, ils l’actualisaient en quel que sorte, permettant ainsi aux Israélites de participer à la faveur divine qui avait valu à leurs pères dans la foi la délivrance de la servitude. Jésus transforme ce rite en un autre incomparablement plus élevé, destiné non seulement à rappeler constamment aux chrétiens leur rédemption par le Christ, mais encore à l’actualiser pour qu’ils puissent s’en approprier les fruits. En touchant ainsi à l’essence même de la religion juive, Jésus manifestait clairement son intention de fonder une religion nouvelle et une nouvelle communauté.

C'est en partant de ce même dessein qu’il faut expliquer les paro les par lesquel les, dans les trois Synoptiques, Jésus lie intimement la Cène à l’instauration par lui du Règne. On lit en Mc xiv, 25 : « En vérité, je vous le dis, je ne boirai plus du produit de la vigne jusqu’au jour où je boirai le vin nouveau dans le Royaume de Dieu ». En Mt xxvi, 29, l’expression « le Royaume de Dieu » cède la place à l’expression « le Royaume du Père ». En Lec xxu, 18, on a la formule « jusqu’à ce que le Royaume de Dieu soit venu ». D’après J. Jeremias, Jésus ferait ici le vœu de ne plus manger ni boire avant son triomphe définitif, et Le xxn, 15-16, parallèle à Le xxn, 18, devrait en conséquence être entendu ainsi : « J'aurais désiré ardemment manger cette pâ que avec vous », un désir qui ne sera pas réalisé. Cette hypothèse ne paraît pas suffisamment fondée ; cf. P. Benoit, RB, 1952, p. 134 ; J.A. Ziesler, The Vow of Abstinence. À Note on Mark XIV, 25 and Parallels, dans Colloquium, 5 (1972), p. 12-14 ; id., The Vow of Abstinence again, dans Colloquium 6 (1973), p. 49-50. Quel est donc le sens de la déclaration de Jésus ?

Quand Jésus déclare : « Ceci est mon sang (le sang) de l’alliance », comment ne pas se rappeler les paroles de Moïse lors de la conclusion de l’alliance du Sinaï : « Ceci est le sang de l’alliance que Yahvé a conclue avec vous » (Ex xxiv, 8) ? On a cru pendant longtemps que l'expression grecque (to aima mou tès diathèkès) n’était pas susceptible de rétroversion en araméen ; l'étude de la langue des targums montre qu’il n’en est rien (A. Diez Macho, Le Targum palestinien, dans Exégèse biblique et judaïsme, Strasbourg 1973, p. 55 sq). Substituant une nouvelle économie à celle instituée par Moïse, Jésus fonde un nouveau peuple de Dieu, la communauté ecclésiale. En parlant d'alliance nouvelle, il devait songer au grand oracle de Jérémie (xxx1, 31-34), qui joue un rôle important dans l’ensemble du N.T. (cf. II Co m, 6 ; Rm vi, 6 ; XI, 27 ; He vu, 6-13 ; 1x, 15 sq. « Le sang répandu pour beaucoup » est une référence à la plus importante des prophéties messianiques de l’A.T., à savoir Is Lm, 13-Ln1, 12, où le Serviteur offre sa vie en sacrifice expiatoire pour les péchés de la multitude et où « beaucoup » est répété jusqu’à quatre fois, certainement au sens de « tous » (Lu, 14 ; im, 11-12). Faut-il rappeler qu’en hébreu et en araméen « beaucoup » (rabbim) n’est pas partitif, mais exprime une multitude qui peut être ou n'être pas la totalité ; c’est au contexte de décider.

Ainsi donc, c’est au cours d’un banquet que Jésus proclame l'institution de la nouvelle alliance. On ne peut omettre de souligner que si, selon la tradition élohiste, la première alliance fut scellée par le partage du sang en présence du peuple (Ex xxiv, 3-8), la tradition yahviste, de son côté, montre l’alliance conclue par un repas pris devant Dieu (xxiv, 9-11). Or, conformément à cette dernière donnée, les prophètes avaient lié la double perspective d’une nouvelle alliance et du peuple de Dieu de l’ère de grâce à celle d’un festin messianique : Is xxv, 6-12 ; LV, 1-5 ; LXV, 13-14 ; Ps xx, 5... En outre, dans l’introduction au livre des Proverbes, qui exploite si souvent des données prophétiques, la Sagesse divine offre elle aussi un banquet où elle promet de nourrir ses disciples en quel que sorte de sa propre substance (le pain et le vin qu’elle offre sont les maximes de sagesse), c’est pour quoi elle envoie ses servantes pour adresser des invitations (1x, 1-6). A la lumière de ces antécédents vétérotestamentaires, plusieurs passages des évangiles s’éclairent, qui plus ou moins nettement présentent le Règne de Dieu sous l’image d’un festin : Mt vin, 11-12 ; xxv, 10-11 ; Le xıv, 15 ; cf. Ap m, 20 ; xIX, 9. On songe surtout à la parabole des invités au festin (Mt xxu, 1-14 ; Le XIV, 16-24) avec l'envoi de serviteurs chargés de les faire venir comme dans Pr 1x. Remise dans tout ce contexte, la Cène apparaît comme le banquet messianique caractéristique du nouveau peuple.

Sur le point de quitter la communauté dont il avait jeté les fondements, Jésus lui a donc fait le don mystérieux de sa propre personne. Non seulement elle n’a rien à craindre de sa mort, mais désormais il lui sera plus que jamais présent, et dès lors elle est assurée de subsister jusqu’à sa venue glorieuse de la Parousie. La Cène est la source même de la stabilité de l’Église, « jusqu’à ce que Jésus vienne » (I Co xt, 26). Enrichie, grâce à l’Eucharistie, de la présence perpétuelle de Jésus, qui est le Règne de Dieu, et reliée de manière permanente à sa Passion vivificatrice, l’Église représente l’actualisation sur la terre du Royaume de Dieu « jusqu’à ce que soit venu » le Royaume de Dieu de l’au-delà.

5° Le caractère universel du Règne de Dieu. — a) Les difficultés. — Le caractère restrictif de certaines déclarations de Jésus, les hésitations de l’Église naissante devant l’évangélisation des païens ont fait mettre en doute le sens véritablement universaliste du message primitif du Règne.

Les faits d’ordinaire invoqués à l’encontre de l’universalisme de Jésus peuvent être ramenés à deux qui sont intimement liés : tout d’abord Jésus, au cours de son ministère public, a volontairement limité son activité à Israël ; en second lieu, il a ordonné à ses apôtres d’en faire autant. L'épisode de la Cananéenne (Mt xv, 21-28 ; dans le texte par. de Mc vu, 24-30, il s’agit d’une syrophénicienne) constitue l’illustration la plus saisissante de l’apparente limitation de la mission de Jésus « aux brebis perdues de la maison d'Israël (Mt xv, 24, sans par. dans Mc). J. Jeremias (Jésus et les païens, Neuchâtel-Paris 1956, p. 21-23) a réfuté les arguments présentés contre l’authenticité de ce logion : il contredit en effet l’activité missionnaire de l’Église primitive, bien antérieure à l’entrée en scène de saint Paul. La formule « les brebis perdues » (ta probata ta apolélota) renvoie à plusieurs textes de l’A.T., notamment de Jérémie, d’Ézéchiel et des Psaumes. Il semble que la référence principale soit Jr xxvu (TM, L, 6), 6 : « des brebis perdues, voilà ce qu'était devenu mon peuple » (probata apolôlota egenèthè ho laos mou).

On s’est demandé si les mots « de la maison d'Israël » sont à considérer comme un génitif partitif : Jésus dirait qu’il n’est envoyé qu’à une partie d’Israël : ceux qui sont perdus ; ou bien, au contraire, comme un génitif epexégétique : dans ce dernier cas, les brebis perdues sont Israël tout entier. Quelques auteurs se sont prononcés en faveur de la première interprétation ; cf. par exemple P. Bonnard, L'Evangile selon saint Matthieu, Neuchâtel 1963, p. 232 ; W. Grundmann, Das Evangelium nach Matthäus Berlin 1968, p. 377. On peut avec Jeremias préférer la seconde qui a pour elle le langage de l’A.T. (Jr L, 6 ; EZ XXXIV, 5 sq. ; Is ım, 6) et également les antithèses de Mt x, 6 et xv, 24 : d’un côté les Samaritains ou les Gentils, de l’autre Israël ; en Mt 1x, 36, Jésus ne compare-t-il pas l’ensemble du peuple élu à des brebis qui n’ont pas de pasteur ?

(L'aveuglement d'esprit dans l'Évangile selon saint Marc, dans Recueil Lucien Cerf aux, n, Gembloux 1954, p. 11). En outre, la dureté du langage de Jésus est plus apparente que réelle : Jésus fait allusion à une scène domestique de tous les jours et accordera finalement la guérison de l’enfant.

Son attitude est à expliquer par le plan de Dieu, tel qu’il apparaît dans la Bible : l’élection du peuple d'Israël est ordonnée au salut de toutes les nations, dans un second temps. C’est ainsi que les onze premiers chapitres de la Genèse, qui visent l’humanité entière, sont une clé pour toute la suite : ils montrent que l’universalisme, concrètement le salut moral et religieux de tous les hommes, est premier dans les intentions divines ; la perspective de l'élection d'Israël est au service de ce grand dessein universaliste : Dieu ne choisit-il pas Abraham pour qu’en lui soient bénies toutes les nations de la terre (Gn xi, 1-3) ? Jésus ne pouvait que faire sien ce plan de Dieu ; il n’y a dans son comportement aucune partialité injustifiée, et P. Bonnard va jusqu’à dire : son particularisme est le gage de son universalisme (Evangile selon saint Matthieu, p. 232). L’Apôtre des Gentils lui-même ne s’écartera pas de cette ligne de conduite : tout en proclamant que la grâce salvifique est offerte à tous, il maintiendra avec soin le privilège historique d'Israël ; aussi ces paroles de Jésus que Marc est seul à rapporter : « Laisse d’abord les enfants se rassasier » sont-elles à comparer à Rm 1, 16 : l'Évangile « est une force de Dieu pour le salut de tout homme qui croit, d’abord du Juif, puis du Grec ».

B. Limitation de la mission des Douze. — Les Douze, de leur côté, reçoivent une mission limitée à Israël : « Ne prenez pas le chemin des païens et n’entrez pas dans une ville des Samaritains, allez plutôt vers les brebis perdues de la maison d’Israël » (Mt x, 5-6). Ce texte est sans aucun doute palestinien et authentique, quoi qu’on ait pu dire en sens contraire (cf. par exemple A. Loisy, Les Évangiles synoptiques, 1, 865). Sa structure est sémitique : deux lignes en parallélisme synthétique suivies d’une ligne en parallélisme antithétique. Son langage est pareillement sémitique, et J. Jeremias en a relevé les particularités (Jésus et les païens, p. 15-26). Il est demandé de ne pas aller « vers le chemin des païens », c’est-à-dire dans leur direction, ce qui peut se comprendre d’une double manière : soit comme une interdiction de sortir des limites d’Israël, soit comme une défense d’entrer en contact avec les Gentils, nombreux à l’intérieur même des frontières du peuple choisi. Etrange est la formule « n’entrez pas dans une ville des Samaritains », car il est difficile de penser que seules les villes aient été prohibées et non les villages samaritains. Par ailleurs l’absence de l’article devant le mot « ville » empêche de supposer que seule serait visée la ville de Samarie. Jeremias conjecture une fausse traduction de l’araméen medina, qui à la forme indéterminée signifie « province », et à la forme déterminée « ville » (Jésus et les païens, p. 15, n. 3).

La limitation apportée à la mission des apôtres n'était que provisoire, tout comme celle que Jésus s’imposait à lui-même. Le même évangile de Mt, qui atteste la restriction aux brebis d’Israël, se termine en effet par l’ordre de mission le plus universaliste : « De toutes les actions faites des disciples... » (XXVII, 18-20).

Ces larges perspectives semblent pourtant contredites par cette consigne que nous traduisons littéralement : « Quand ils vous poursuivrons dans cette ville (= une ville), fuyez dans une autre (et si l’on vous chasse de celle-ci, fuyez dans une autre). Car, je vous le dis en vérité, vous n’aurez pas achevé les villes d’Israël avant que ne vienne le Fils de l’Homme » (x, 23). Quelques remarques préalables sont à faire :

— les mots mis entre parenthèses manquent en de nombreux témoins ; bien qu’Origène les ait déjà lus, on reste hésitant au sujet de leur authenticité ; Lagrange observe que, même si l’addition contestée n’est pas originale, « elle prouve du moins qu’on entendait ainsi la déclaration » ;

— on discute au sujet du sens précis du verbe grec telein : soit achever de prêcher et de convertir, soit épuiser les lieux de refuge ; ce dernier sens est plus probable.

Selon maints commentateurs (cf. J. Jeremias, Jésus et les païens, p. 19-20), ces paroles semblent impliquer que non seulement les apôtres n’auront pas à s’occuper de l’évangélisation des Gentils, mais en outre que même l’annonce de la Bonne Nouvelle au seul peuple choisi ne sera pas encore terminée lors de la Parousie.

Une manière facile de se débarrasser de la difficulté considérable soulevée par Mt x, 23, c’est de récuser l’historicité de ce texte. Effectivement, plusieurs auteurs l’ont niée.

Parmi eux, citons notamment : T.W. Glasson, The Second Advent, Londres 1947, p. 103-104 ; — W. Bousset Kyrios Christos, Göttingen 1921, p. 10, Anmerkung 3 ; — R. Bultmann, Die Geschichte, p. 129 ; — E. Grässer, Der Problem der Parusieverzögerung in den Synoptischen Evangelien und in der Apostelgeschichte, Berlin 1957, p. 138 sq. ; — P. Vielhauer, Gottesreich und Menschensohn. Festschrift für G. Dehn, Neukirchen 1957, p. 59 sq. ; — H.E. Tödt, Der Menschensohn in der synoptischen Überlieferung, Gütersloh 1959, p. 56-57, etc.

Ces négateurs estiment que Jésus a pu difficilement restreindre ses perspectives d’avenir au seul peuple choisi. En conséquence, ils ont regardé ce logion comme un vaticinium ex eventu qui serait né de difficultés rencontrées par l’Église primitive dans l’évangélisation du peuple juif, à moins qu’il n’exprime l’espérance des chrétiens qui se réfugièrent à Pella au temps du siège de Jérusalem.

Les arguments allégués à l’encontre de l’authenticité ne sont pas convaincants. Ja mais la communauté chrétienne n'aurait osé mettre sur les lèvres du Sauveur une déclaration aussi embarrassante que celle-là si Jésus n’avait pas dit quel que chose de semblable ; l’absence du logion dans Luc et dans Marc s’expli que de la même manière que leur omission de Mt x, 5-6 ; ces déclarations d’un ton apparemment si particulariste s’adaptaient for mal à la tâche missionnaire de l’Église qui visait à atteindre le monde entier, et c’est précisément la raison pour laquelle la communauté primitive, qui, très tôt, s’est préoccupé de l’évangélisation des Gentils, ne peut absolument pas les avoir inventées.

Une autre observation vient corroborer cette impression générale. A partir de l’endroit du discours où lhorizon s'élargit (x, 17), la plupart des paro les rapportées par Matthieu ont leur correspondant en Luc xu : on comparera notamment Mt x, 19-20 et Le xu, 11-12 ; Mt x, 26-33 et Le xn, 2-9 ; Mt x, 34-36 et Le xu, 51-53. Les deux senten ces de Le xu, 11-12 et de Mt x, 23 sont bâties exactement sur le même patron. On lit d’une part (Le xu, 11-12) : « Quand ils vous conduiront devant les synagogues, les magistrats et les autorités, ne cherchez pas avec inquiétude, car

117 RÈGNE DE DIEU.

PEsprit Saint... » ; on lit d’autre part (Mt x, 23) : « Quand ils vous poursuivront dans une ville, fuyez dans une autre, car je vous le dis en vérité... » (cf. H. Schürmann, Zur Traditions und Redaktions-geschichte von Mt X, 23, dans BZ, 1959, p. 82-86).

L'identité de structure littéraire se double d’une ressemblance dans les idées exprimées et suggère que les deux passages appartiennent originairement au même contexte : ils formulent une consolation eschatologi que pour un temps de persécution. Dans un cas c’est l’Esprit qui vient au secours des persécutés, et dans l’autre c’est le Fils de l’homme. Dans les deux cas, la persécution est le fait des Juifs et l’horizon se limite à la Palestine ; en Mt x, 23, cette limitation est explicite ; en Le xu, 11-12, elle résulte clairement du début de la péricope (cf. yy. 1b, 3). Dans l’ensemble constitué par Le xi, 1-12, le Christ invite ses discip les à confesser courageusement leur foi en dépit des attaques hypocrites des pharisiens.

Dans ces conditions, quel est le sens de Mt x, 23 ? Incontestablement la mention de la venue du Fils de l’homme évo que la Parousie et la consommation du Règne de Dieu. Faut-il conclure de là que Jésus s’est tout d’abord attendu à une Parousie imminente, ce qui conduirait à lui refuser l’idée d’un long travail d’évangélisation des Gentils ?

Avant de traiter cette question pour elle-même, formulons déjà deux principes de solution : 1. il est clair que Mt x, 23 se rattache à la limitation provisoire de la prédication de Jésus et des apôtres à la maison d’Israël dont il a été question plus haut ; au privilège qu’ont les Juifs de recevoir les premiers le message évangéli que correspondra pour les incrédules un jugement spécial, la ruine de Jérusalem ; — 2. toute prophétie authenti que participe à la vision synthéti que de l’histoire, selon laquelle les événements particuliers sont vus par Dieu dans leur relation avec son plan d’ensemble. b) Gestes et déclarations universalistes de Jésus. — Quelques gestes du ministère public de Jésus expriment de façon plus ou moins nette son intention universaliste : mentionnons la guérison du serviteur du centurion, la seconde multiplication des pains, la mission des soixante-dix ou soixante-douze discip les.

Mark, p. 204-205) montrent fort bien que les arguments invoqués ne sont pas décisifs. Il est certain que si Marc, qui s’appuie sur des souvenirs précis, a conservé deux narrations, c’est qu’il croyait être en présence de deux faits distincts. Et il faut en dire autant pour Matthieu. Les questions posées par Jésus en Mc vin, 18-20 et en Mt xvi, 9-10 impliquent deux prodiges successifs.

Ici nous faisons entièrement nôtre la position de A. Richardson (The Miracle Stories, p. 94-98). La portée doctrinale immense d’un tel miracle, si nettement messiani que, en rapport étroit à la fois avec le nouveau Moïse qu’on espérait (cf. Dt xvm, 15 sq.), avec la manne du désert dont on attendait le renouvellement et avec le banquet messiani que, expli que fort bien pour quoi Jésus aura voulu accomplir deux fois. Au reste ce n’est pas là une simple répétition, parce qu’il y a tout lieu de penser que les deux récits pris ensemble signifient l’offre du salut messiani que à tous les hommes, d’abord aux Juifs, puis aux Grecs. Déjà plusieurs Pères de l’Église ont vu dans la première multiplication des pains opérée en faveur de cinq mille hommes la figure du don que le Seigneur fait de luimême aux Juifs, et dans la seconde opérée en faveur de quatre mille hommes la figure du don octroyé aux Gentils. Et ce n’est pas là du tout un symbolisme fantaisiste, car tandis que la première multiplication des pains a pour bénéficiaire une foule galiléenne, donc juive, la seconde présuppose une multitude venue du voisinage de la Décapole, au nord-est de la mer de Galilée, donc une foule païenne.

La rédaction de Marc, pour cette seconde multiplication, comporte des détails à valeur symboli que. Tandis que les douze paniers du premier miracle évoquent les douze tribus d’Israël, les sept corbeil les du deuxième miracle pourraient être une allusion, « soit au collège des sept qui présidaient au service des tab les des hellénistes selon Ac vi, 1-6, soit encore aux soixante-dix nations entre lesquel les le monde des païens était traditionnellement divisé » (TOB, p. 154, note s). y. Mission des 70 discip les. — Alors que les trois Synoptiques parlent de la mission des douze apôtres, Luc a en propre une mission parallèle de soixante-dix ou soixante-douze discip les. Là encore la première question qui se pose est celle de l’historicité.

Contre la réalité du fait on invo que le silence de Matthieu et de Marc. Mais cet événement appartient à une période de la vie de Jésus sur laquelle Luc a des informations spécia les ; le passage où il le relate renferme de nombreuses données qui sont propres au troisième évangile et dont on ne saurait mettre en doute Jl’historicité. À supposer que Luc ait inventé ce nouvel envoi en mission, qui s’ajoute à celui des Douze, en vue de suggérer une conception conforme à l’universalisme paulinien, le monde des Gentils n’aurait-il pas été indiqué comme destinataire ? Certes les recommandations adressées aux discip les ressemblent à cel les qui ont été faites aux apôtres, mais ce n’est pas là un motif suffisant pour voir dans la seconde expédition apostoli que un simple doublet de la première : le thème de la prédication ne peut être que le même : le Règne de Dieu annoncé par Jésus, et les circonstan ces qui sont identiques requièrent des dispositions analogues de détachement et d’abandon à la Providence. Lagrange ajoute toutefois cette restriction importante : « Nous ne prétendons pas que, entre les deux missions, il n’ait pu se produire quel que mélange de paro les ; nous croyons en voir la trace dans x, 2, 13-15, à en juger d’après Mt ».

Il existe à ce sujet une difficulté de criti que textuelle célèbre : faut-il lire 70 ou 72 ? Voir B.E. Metzger, Seventy or Seventy-two Discip les ?, dans NTS 5 (19581959), p. 299-306. Le chiffre de 72 correspond au nombre de nations païennes selon la Septante, celui de 70 a pu s’imposer dans une partie de la tradition manuscrite parce qu’il évo que les soixante-dix anciens d’Israël (Nb xı, 16, 24-25) ou les soixante-dix membres du Sanhédrin (cf. Josèphe, Bellum, 11, 20 et Vita, 14).

Il est probable que la mission des soixante-dix ou souxante-douze discip les correspond à une intention universaliste, soit de Luc, soit de Jésus lui-même. A ces discip les de Le x, 1 correspond dans les Actes l'institution des Sept pris parmi les hellénistes et qui inaugure la mission auprès du monde païen. De même que le nombre des apôtres évo que les douze tribus d'Israël, le nombre des discip les en Le x, 1 fait songer aux nations païennes énumérées dans la Table des peup les de Gn x : soixante-dix dans le texte hébreu et soixante-douze dans le texte grec. ò. Déclarations formel les de Jésus. — La portée des actes étudiés jusqu'ici pourrait demeurer incertaine ou ambiguë si elle n’était pas explicitée par des déclarations formel les qui ne laissent aucun doute sur l’universalisme du Christ.

Il y aurait à faire état tout d’abord des nombreux passages où Jésus se regarde comme le Serviteur souffrant d’Is Li, chargé de procurer par sa mort expiatrice le salut de l’humanité entière.

Ces textes ont été soumis par nous à un examen minutieux en diverses étu des auxquel les nous renvoyons : Le logion sur la rançon, dans RSPhTh, 1967, p. 365-407 ; — Les trois prophéties de la Passion et de la Résurrection des Evangi les synoptiques, dans RThom, 1967, p. 533-560 ; 1968, p. 41-74 ; — La coupe et le baptême de la Passion (Mc X, 35-40 par.), dans RB, 1967, p. 356-391 ; — La controverse sur le jeûne (Mc II, 18-20 par.), dans NRTH, 1968, p. 113-136, 252-277 ; — La personnalité de Jésus entrevue à partir de sa soumission au rite de repentance du précurseur, dans RB, 1970, p. 30-49.

On peut répartir en trois séries les quelques déclarations sur lesquel les nous entendons attirer l’attention : cel les qui proclament la résurrection et le jugement général de la fin des temps ; cel les qui affirment la participation des Gentils aux bienfaits du Règne de Dieu parvenu à son achèvement ; enfin, cel les qui prescrivent l’universalité de la mission.

Jésus enseigne ou laisse entendre à plusieurs reprises que tous les hommes sans exception ressusciteront à la fin des temps, seront jugés et comparaîtront devant le Fils de l’homme : la reine de Saba et les Ninivites (Mt xu, 41-42 ; Le xr, 31-32), Sodome et Gomorrhe, Tyr et Sidon (Mt x, 15 ; x1, 24 ; Le x, 14), « tous les peup les » (Mt xxv, 31 sq.). Jésus tient le plus grand compte dans son ministère de la distinction imposée par l’histoire du salut entre Israël et les Gentils, mais au dernier jour, les différen ces entre les peup les auront disparu. Non seulement le peuple choisi est menacé à brève échéance de calamités épouvantab les (la ruine de la Ville Sainte et de son Temple), s’il persiste dans son refus de la conversion, mais, en raison même des privilèges dont il a été comblé, il pourra, lors du jugement final, être traité plus durement que les plus grands pécheurs du monde païen (Mt x, 15 ; x1, 20-24 ; Le x, 12-15 ; cf. Strack-Billerbeck, 1, 571 sq. : textes rabbiniques relatifs aux crimes de Sodome et de Gomorrhe).

Jésus est d’ailleurs loin de se borner à cet aspect négatif des choses. Les Gentils qui auront fait le bien participeront au salut final ; eux aussi s’entendront dire par le Fils de l’homme : « Venez, les bénis de mon Père, recevez en héritage le Royaume qui vous = été préparé (par Dieu) depuis la fondation du monde » (Mt xxv, 34). Israël rebelle sera confondu au dernier jour par les Gentils bien disposés, que représentent aux yeux de Jésus la reine de Saba venant voir Salomon ou les Ninivites se repentant à la voix de Jonas (Mt xu, 41-42 ; Le xı, 31-32). Ce paradoxe ne se trouvait-il pas déjà préfiguré dans le ministère d’Élie et d’Élisée, quand ils exerçaient leur puissance de thaumaturge, non pas au profit de leurs compatriotes rebel les, mais en faveur d’une veuve de Sarepta ou de Naaman le Syrien (Lc rv, 25-27) ?

Les deux textes parallèles de Mt v, 11-12 et de Lc xii, 28-29 prédisent la répudiation des juifs infidèles et, en contrepartie, la participation des païens au banquet du Royaume avec Abraham, Isaac et Jacob. Le premier évangile place cette prédiction après la guérison du centurion de Capharnaüm ; de façon plus plausible, le troisième évangile la met après une discussion sur le nombre de sauvés (Lc xiii, 23). A ceux qui croient leur salut assuré, c’est-à-dire aux Juifs, Jésus commence par dire qu’ils cherchent en vain à entrer dans la salle du festin messianique, que le privilège d’avoir entendu Jésus « les enseigner sur leurs places » ne leur servira de rien s’ils continuent à pratiquer l’injustice et qu’à tous ces « artisans d’iniquité » seront substitués des hommes venant « du levant et du couchant, du nord et du midi » (Lc xiii, 24-29). Et Jésus de conclure (Lc xiii, 30) par une sentence qui vise d’abord ses compatriotes, mais qui acquiert une portée tout à fait générale : « Oui, il y a des derniers qui seront les premiers et des premiers qui seront les derniers ».

Dans les deux récits matthéen et marcien de l’onction de Béthanie, Jésus annonce la prédication de la Bonne Nouvelle au monde entier : « En vérité, je vous le dis, partout où sera prêché l’Évangile dans le monde entier, on redira, en souvenir de cette femme, ce qu’elle vient de faire » (Mc xiv, 9 ; cf. Mt xxvi, 13). En outre, les trois Synoptiques s’accordent pour attribuer au Ressuscité l’ordre d’évangéliser tous les hommes.

Sur la finale de Marc, voir W.R. Farmer, The Last twelve verses of Mark, Cambridge 1974 ; — J. Hug, La finale de l’Évangile de Marc, Paris 1978.

L’ordre d’évangéliser tous les peuples appartient à la finale de Mc (xvi, 9-20), ajoutée après coup, mais écho de traditions apostoliques. Luc a donné beaucoup d’importance à l’ordre de mission, en le mettant en relation avec l’accomplissement des Écritures (xxiv, 47), Enfin, l’Évangile de Matthieu, le plus enraciné dans les traditions juives, se termine par l’ordre de mission le plus universel : « De toutes les nations faites des disciples, les baptisant au nom du Père et du Fils et du Saint Esprit » (xxviii, 19-20).

Nous voudrions clore cet exposé par une observation très importante. D’un bout à l’autre de l’A.T., mais principalement dans les onze premiers chapitres de la Genèse et dans la littérature prophétique, se trouve préparée la religion universelle de Jésus. Il faut noter néanmoins en même temps que ce sont avant tout les deux prophéties d’Is Lm sur le martyre du Serviteur souffrant et de Dn vu sur le Fils de l’homme qui donnent la clé de la position adoptée par Jésus en face de ce problème capital de l’universalisme. La gloire divine du Christ, auparavant cachée, ne s’affirmera dans toute sa splendeur qu’à partir du matin de Pâques, Tel est le motif pour lequel l’ordre de mission universelle est retardé jusqu’à ce moment-là. Tous les hommes sans exception doivent le reconnaître pour ce qu’il est : le Fils de Dieu et l’unique Sauveur. Mais pour cela il faut que les prédicateurs puissent faire voir en lui, dans la lumière de sa résurrection, à la fois le Messie souffrant et expiant pour l’humanité entière d’Is Lm et le Messie transcendant, roi de l’univers, qu’avait annoncé Daniel.

C. LA PHASE ULTIME DU RÈGNE DE DIEU. — Les textes des Évangiles synoptiques qui concernent la consommation eschatologique du Règne de Dieu comptent parmi les plus controversés et les plus obscurs de tout le N.T. Depuis leur examen à PAROUSIE (vi, 1337-1354), travail qui date de 1960, les recherches se sont multipliées et la solution d’ensemble que vingt ans après nous croyons pouvoir proposer diffère notablement de celle que nous avons défendue dans le passé. Ces deux considérations commandent et expliquent l’exposé qui suit.

1° L’apocalypse synoptique de Mc XIII. — Marc xiii, communément appelé « l’apocalypse synoptique », constitue, avec ses parallèles en Mt et Lc le texte capital à explorer. Après la présentation des récentes études sur le sujet, nous en indiquerons la signification générale. Seront étudiés ensuite les développements analogues, relatifs à la venue du Règne de Dieu et au Jour du Fils de l’homme en Luc xvii, 20-37 et en Mt XXIV-Xxv, puis des déclarations eschatologiques isolées. Un trait commun entre ces textes réside dans le lien caché entre le Règne de Dieu et le Fils de l’homme, a) Aperçu sur les études récentes. — Presque coup sur coup, de 1966 à 1968, L. Hartmann, J. Lambrecht et R. Pesch ont publié des recherches approfondies sur Mc xiii et les relations parallèles de ce qu’il est convenu d’appeler l’Apocalypse synoptique. Après avoir donné une idée succincte de ces trois monographies, seront rappelés les arguments mis en avant, surtout par G.R. Beasley Murray et par C.E.B. Cranfield, en faveur de l’authenticité substantielle de ce discours ; viendront en dernier lieu l’analyse et les suggestions faites tout récemment par J. Dupont en vue de faciliter une interprétation objective de ce texte fameux. æ. Critique littéraire. — Lars Hartmann, dans Prophecy Interpreted. The Formation of Some Jewish Apocalyptic Texts and of the Eschatological Discourse Mc XIII par., Lund 1966, se propose de rechercher les antécédents des traditions exploitées en Mc xiii. Il énumère les diverses composantes des textes apocalyptiques bibliques et juifs, puis s’applique à détecter les influences qui se sont exercées sur Mc xiii par., notamment celle des données vétérotestamentaires. En définitive, l’Apocalypse synoptique serait un midrash chrétien composé surtout à partir d’éléments qui proviennent de Dn H, VO, VI, XI-XII. Ji ya eu en même temps adaptation à l’histoire, en particulier à l’annonce de la ruine du Temple. Déjà perceptible dans les deux premiers évangiles, cette harmonisation est manifeste en Lc XXI, 23-24, texte qui d’ailleurs n’a rien d’une prophétie ex eventu, puisqu'il ne fait qu’exploiter des clichés bibliques.

Comment concevoir le rapport de ce discours évangélique avec le Jésus de l’histoire ? Selon Hartmann, il n'existe aucun motif valable de lui refuser la paternité du midrash fondamental. Le Règne de Dieu, objet de la prédication de Jésus, n'est-il pas déjà annoncé dans le livre de Daniel ? Or l’Apocalypse synoptique se réfère sans nul doute à ce thème. Elle donne en effet l’assurance qu’aura lieu le triomphe du Fils de l’homme, triomphe auquel est liée l'instauration du Règne, tout cela en dépit de l’opposition des puissances mauvaises.

Très différemment orientée est l’étude de Jan Lambrecht, Die Redaktion der Markus-Apokalypse. Litera-

RÈGNE DE DIEU. MARC XII

rische Analyse und Strukturuntersuchung, Rome 1967. S’appuyant sur une division bipartite du second évangile (Galilée-Jérusalem), l’auteur commence par situer le discours de Marc xiii dans l’ensemble de la section consacrée à Jérusalem (x, 32-xIV, 17). Ensuite vient une analyse minutieuse, verset par verset, de Mc xiii, et huit résumés en synthétisent les résultats, dont voici les plus importants. Il faut rejeter l’hypothèse d’une apocalypse primitive. Tout en utilisant des éléments antérieurs provenant de la double tradition Mt-Lc (la source Q), Marc a retravaillé ce qu’il a emprunté en fonction de ses propres conceptions. Une dernière partie cherche à établir la structure du morceau à partir de critères précis : inclusions et mots-crochets. Cette structure serait cyclique (A B A”), c’est-à-dire que les données du début et de la fin d’un développement se correspondraient, mettant ainsi en évidence la partie centrale. Le morceau pris dans son entier est un, et il n’y a donc pas lieu de chercher à discerner deux discours distincts ainsi que l’ont fait plusieurs interprètes (Lagrange, Vaganay, etc.). Une étude complémentaire de Lambrecht (Redactio Sermonis eschatologici, dans VD, 1968, p. 278-287) souligne les différences rédactionnelles entre Mc xiii et le texte parallèle de Lc xxi. F. Rousseau reprend en grande partie les vues de Lambrecht dans La structure de Marc XIII, dans Bib 1975, p. 157-172.

Quel rôle Jésus a-t-il joué dans la composition de ce discours ? Implicitement Lambrecht lui en refuse la paternité, tout en évitant de s’exprimer sur ce point avec netteté. Certes il n’exclut pas la possibilité d’une certaine correspondance entre le contenu de Mc xiii et la pensée de Jésus (cf. surtout p. 259). Cependant l’activité rédactionnelle de l’évangéliste est telle qu’elle empêche de voir dans l’ensemble du morceau un enseignement authentique du Christ. Comme le dit S. Legasse, « le but que s’est fixé l’auteur en entreprenant cette recherche ainsi que les résultats obtenus le dispensent de s’enquérir de ce rapport (avec Jésus). Il est assez clair, néanmoins, qu’il le considère comme des plus vagues : pour lui, l’auteur du discours est Marc, non Jésus » (Bulletin de littérature ecclésiastique, 1970, p. 248).

Difficile à résumer, en raison de la multiplicité des problèmes qu’il aborde, est le livre de R. Pesch, Naherwartungen. Tradition und Redaktion in Mark XIII, Düsseldorf 1968. On peut lire un condensé de cette recherche dans le commentaire d’ensemble du même auteur, Das Markus-Evangelium, Il. Teil, Fribourg-Bâle-Vienne 1977, p. 244-318.

Un précieux aperçu historique sur les travaux exégétiques et critiques consacrés à Mc xiii depuis D.F. Strauss et F.C. Baur avait déjà été fourni par G.R. Beasley-Murray (Jesus and the Future. An Examination of the Criticism of the Eschatological Discourse, Marc XIII, with Special Reference to the Little Apocalypse Theory, Londres 1954). R. Pesch reprend l'historique de la question depuis 1954 ; il répartit les études en deux classes : celles qui s’attachent au stade prérédactionnel de Mc xiii et celles qui cherchent à en saisir le sens dans le cadre de l’évangile marcien. Surtout en faisant appel à la « stichométrie » ou aux exigences matérielles de publication dans l’antiquité, Pesch établit la structure du second évangile qu’il divise en six sections : le chapitre xiii aurait été inséré après coup par l’évangéliste entre la 5° et la 6° section.

Sans entrer ici dans les détails de la longue enquête exégétique à laquelle Pesch soumet Marc xiii, voici ses positions générales et ses conclusions. Contrairement à Lambrecht, il revient à la théorie de la petite apocalypse qu’aurait exploitée l’évangéliste, conjecture maintes fois soutenue dans le passé mais sans qu’on parvienne à s’accorder sur l'étendue et l’origine de ce morceau. D’après Pesch, ce document comprendrait les vv. 6, 22 (à rapprocher du v. 6), 7b, 8, 12, 13, 6, 14-17, 18, 19-20a, 24-27. Il s'agirait là d’un tract d’origine juive, et non judéo-chrétienne. Il aurait vu le jour dans le contexte du drame que provoqua, au cours des années 38-40, la tentative faite par Caligula pour ériger sa propre statue dans le Temple. Accueillie par les chrétiens, cette composition aurait été appliquée par eux à leur propre situation lors de la ruine de Jérusalem en laquelle ils voyaient le prélude immédiat de la Parousie. Enfin ce même texte aurait été utilisé par Marc au chapitre xiii de son évangile, discours destiné à dissocier la ruine de Jérusalem de la Parousie et à réagir ainsi contre la conviction erronée de la proximité de la fin.

Il est bien malaisé de préciser quelle part pourrait revenir à Jésus, d’après Pesch, dans le discours de Marc xiii. Les sentences sur les persécutions sont selon lui d’origine ecclésiale. Le Christ a pu prononcer les deux paraboles du figuier et du portier dans le cadre de ses déclarations sur la venue du Règne et sur la vigilance que requiert la proximité de cette venue. Il n’est pas certain qu’on puisse faire remonter à Jésus la déclaration prophético-apocalyptique du y. 31 : « Le ciel et la terre passeront, mais mes paroles ne passeront pas ». Jésus peut certes être l’auteur du logion sur l’ignorance de la date de la Parousie (y. 32) mais pas sous la forme que lui attribue Marc, car il est très difficile de concevoir que Jésus se soit appliqué ainsi à lui-même le titre de « Fils » et qu'il ait fait l’aveu de sa propre ignorance.

C.B. Cousar, Eschatology and Mark’s Theologia Crucis. A Critical Analysis of Mark XIII, dans Interpretation, 1970, p. 136-154 ; — F. Flückiger, Die Redaktion der Zukunftsrede Mark XIII, dans ThZ, 1970, p. 395-409 ; — L. Gaston, No Stone on Another. Studies in the Significance of the Fall of Jerusalem in the Synoptic Gospels, Leiden 1970 ; — K. Grayston, The Study of Mark XIII, dans BJRL, 1974, p. 371, 387 ; — W.H. Kelber, The Kingdom in Mark, A New Place and A New Time, Philadelphia 1974.

Ces études divergent entre elles sur presque tous les points, signe non équivoque du caractère aléatoire de nombre de leurs conclusions. Cependant la plupart d’entre elles s’accordent à réduire à rien ou presque rien ce qui en Marc xiii pourrait remonter au Jésus de l’histoire ; une exégèse n’apparaît scientifique qu’en adoptant ce point de vue !

Cependant le livre de L. Hartmann, fait exception à la règle et met en avant de bons arguments qui plaident en sens contraire, c’est-à-dire en faveur de l’authenticité substantielle du discours.

Mc xiii n’est pas la simple exploitation d’un morceau apocalyptique juif, ni à tout le moins une composition de la communauté chrétienne ou d’un évangéliste cherchant à se modeler sur cette apocalypse, donc un morceau en grande partie étranger à l’enseignement authentique du Christ. En effet, beaucoup de traits importants de l’apocalyptique juive font défaut en ce discours : par exemple, la grande apostasie, le triomphe passager, puis la destruction de l’Antéchrist, la description de la félicité des élus. Le genre littéraire est très différent. Dans l’apocalyptique juive, ou bien le voyant reçoit des communications soit de Dieu, soit d’un ange, ou bien il raconte à la première personne ce qu’il a vu ou entendu. Par contre, de Mc xiii, 5 à 37, on compte près d’une vingtaine d’impératifs : prenez garde, ne vous alarmez pas, ne soyez pas d’avance soucieux, etc.

J. Wellhausen avait déjà attiré l’attention sur cette interpellation des disciples à la deuxième personne, inhabituelle dans les apocalypses juives (Das Evangelium Marci, Berlin 1909, p. 100). D’autres auteurs ont depuis approfondi cette observation, par exemple L. Gaston dans un ouvrage déjà cité (No Stone on Another, p. 51 sq.). F. Neirynck n’hésite pas à parler du caractère « antiapocalyptique » de Mc xiii. À son tour, J. Dupont a repris la question en apportant beaucoup de nuances et en réfutant les exagérations (art. laud., p. 256-273) : Mc xiii est beaucoup moins destiné à renseigner les disciples sur l’avenir qu’à leur faire des recommandations en vue de cet avenir.

Contrairement à certaines assertions, ce discours est bien une réponse à la question posée par les disciples au début, mais c’est une réponse qui vise à corriger et à surélever leur mentalité ainsi qu’à orienter leur attention non vers la satisfaction de leur curiosité, mais vers leur sauvegarde spirituelle. Parce qu’ils ont autant de peine à envisager pour leur compte personnel la perspective de dures calamités qu’ils en avaient eu auparavant à s'ouvrir à la perspective de la Passion du Christ (cf. Mc ix, 33 par. ; x, 32 par.), il leur est demandé de regarder bien en face ces terribles événements de l’avenir : quand ceux-ci surviendront, ils ne devront ni perdre la tête, ni perdre cœur, ni succomber au danger des fausses prophéties, si fréquentes dans la nation à laquelle ils appartiennent. Ce n’est pas un horoscope ou une carte de l’avenir qu’on leur donne, et les disciples ne pourront jamais deviner à partir de là à quel stade ils se trouvent du drame eschatologique. Ce discours n’en est pas moins une authentique prophétie, mais qui remplit exactement le rôle que Paul assigne dans l’Église à la prophétie (I Co xiv, 3), c’est-à-dire que Mc xiii est à la fois « édification, recommandation et réconfort » ; cf. G.R. Beasley-Murray, Jesus and the Future, p. 212 sq.

A l'encontre de l’unité du morceau, on a souvent objecté qu’il y aurait contradiction entre d’une part le y. 32, qui détourne de chercher à connaître la date de la fin, et d’autre part tout ce qui est dit auparavant sur les signes de la fin. Mais il faut au contraire prendre pareillement au sérieux chacune de ces deux données. Assurément se livrer à des calculs sans tenir compte de l’avertissement de Mc xiii, 32, doit être regardé comme une grave déviation de la foi chrétienne. Mais on n’a pas davantage le droit de ne prêter aucune attention aux signes de la fin, comme s’il ne s'agissait là que d’un héritage fallacieux de l’apocalyptique juive ; une telle attitude pousse à ne pas tenir compte du devoir de la vigilance et enlève à la perspective eschatologique du N.T. toute sa force et son impact sur la vie présente des chrétiens ; elle le transforme en de pures considérations académiques. Tandis que l’histoire se déroule, les signes sont destinés à rappeler que le Seigneur doit venir ; l'annonce par le N.T., et tout d’abord par les Évangiles, de la proximité de la fin, est une donnée théologique toujours valable.

Y. Classement des thèses en présence. — A la suite de J. Dupont, auteur d’une étude sur La ruine du Temple et la fin des temps dans le discours de Marc XIII, dans Apocalypses et théologie de l'espérance, Paris 1977, | p. 207-269, nous ramènerons à six les solutions proposées pour l’exégèse, en ne donnant qu’une esquisse de chacune, avec la nomenclature des principaux représentants.

Première hypothèse : ruine du Temple et fin du monde seraient deux thèmes hétérogènes que le discours unirait artificiellement et que l'interprète doit essayer de dissocier : M.J. Lagrange, F. Prat, J. Lebreton, L. Vaganay, G. Ricciotti, Ch. Perrot (Essai sur le discours eschatologique (Me XIII, 1-37 ; Mt XXIV, 1-36 ; Le XXI, 5-36), dans RSR 47 [1959], p. 481-514). Les auteurs ne s’accordent, ni sur la détermination des versets qui se rapportent à la Parousie, ni sur l’endroit précis où commence le thème de la fin du monde ; selon les uns au y. 19 de Marc, selon d’autres au y. 21, selon d’autres encore seulement au y. 24, voire au Y. 25.

Deuxième hypothèse : le discours ne comporte qu’un seul thème : la ruine du Temple, mais décrit avec des images apocalyptiques qui la font apparaître, non pas précisément comme la fin du monde, mais comme la fin d'un monde. L'insuffisance de cette position, se révèle dans la multiplicité des restrictions et des correctifs qui l’accompagnent. Citons avant tout E.P. Gould (The Gospel according to St Mark, dans The International critical commentary, Édimbourg 1968), qui rappelle qu’en Dn x, exploité par Mc xiii, la venue du Fils de l’homme signifie l’instauration du Royaume des Saints du Très-Haut ; il fait en conséquence de Mc xiii une prophétie de l'inauguration et de l’universalisation du Royaume sur les ruines de Jérusalem, principal obstacle à cet universalisme ; cf. également : F. Spadafora, Gesù e la fine di Gerusalemme, Rovigo 1950 ; J.A.T. Robinson, Jesus and His Coming, the Emergence of a Doctrine, Londres 1957 : Mc xiii, 24-27 serait une mosaïque d'emprunts à l’A.T., mosaïque étrangère à la manière de Jésus, qui, une fois opérée la suppression des emprunts, laisserait comme reste la prédiction authentique d’une époque de souffrances intenses dont le point culminant serait la ruine de la nation et la destruction de Jérusalem ; T.F. Glasson, The Second Advent. The Origin of the New Testament Doctrine, Londres 1963, etc. Dans le fascicule de la BJ consacré à saint Matthieu, P. Benoit écrit : « on peut interpréter tout le discours en fonction de la chute de Jérusalem tout en voyant dans ce terrible drame le prodrome de la fin du monde » (p. 144, note b). Après avoir soutenu une thèse analogue, nous estimons maintenant que ce point de vue, qui comporte une part de vérité, est beaucoup trop étroit.

Cinquième hypothèse, beaucoup plus soutenue : « l’abomination de la désolation » de Mc xiii, 14 se confondrait entièrement avec la ruine du Temple, tenue pour le signe du déclenchement des événements de la fin : avant tout l’ouvrage de R. Pesch analysé plus haut (Naherwartung, p. 138-154) ; en outre, A.M. Ambrozic (The Hidden Kingdom. À Redaction Critical Study of the Reference to the Kingdom of God in Mark’s Gospel, Washington 1972, p. 222-231), J. Zmijewski (Die Eschatologiereden des Lukas-Evangelium. Eine traditionsund redaktionsgeschichtliche Untersuchung zu Lk XXI, 5-36 und Lk XVII, 20-37, Bonn 1972, p. 192-203), également W. Marxsen (Der Evangelist Markus. Studien zur Redaktionsgeschichte des Evangeliums, Gôttingen 1956, p. 121-123) et G. Minette de Tillesse (Le secret messianique dans l’évangile de Marc, Paris 1968, p. 420-438). La critique principale qu’on doit faire de cette explication, c’est que l’expression « l’abomination de la désolation », qui est un emprunt à Daniel, n’est pas un simple synonyme de la ruine du Temple.

Sixième hypothèse : Plus difficile à formuler que les précédentes, elle consiste surtout à dire que la perspective de la ruine du Temple, qui ouvre le morceau, serait remplacée au y. 14 par celle de la profanation du Temple (« l’abomination de la désolation »), regardée elle-même comme le point de départ des tribulations de la fin des temps. Cette interprétation est celle de J. Dupont (art. laud., p. 232-243), qui la présente comme étant aujourd’hui la plus commune. En fait, on la retrouve en partie chez maints commentateurs (Lambrecht, Hartmann, Beasley-Murray, etc.), mais avec de multiples variantes. Très souple, elle est plus objective que les autres interprétations, mais elle offre l’inconvénient de ne pas rendre compte d’une certaine unité interne du discours qui pourtant nous semble incontestable ; en particulier, ainsi compris, ce discours n’aurait plus aucun rapport à partir du y. 19 avec le problème du Temple de Jérusalem soulevé au | début. b) La signification générale de Mc XIII. — L'examen critique des thèses en présence manifeste que la question essentielle porte sur la relation entre l’annonce de la ruine du Temple, point de départ du discours, et les événements de la fin des temps, point culminant.

Est en jeu le caractère synthétique de toute prophétie authentique. Il ne s’agit pas d’une confusion des plans, mais du problème passionnant et si difficile des rapports entre le temps et l'éternité.

La Femme enveloppée du soleil et couronnée d’étoiles du chapitre xii de l’Apocalypse est un exemple de ce type de prophétie. En effet cette femme est à la fois et sans qu’il y ait confusion (mais la distinction n’est perceptible que moyennant un examen très minutieux du texte) : 1. une personnification du peuple de Dieu de l’ancienne alliance qui doit donner au monde le Messie ; — 2. la Mère concrète du Messie, la Vierge Marie, la nouvelle Eve, qui, tout en ne faisant qu’un avec le Christ donnant naissance au | nouveau peuple de Dieu par sa Passion rédemptrice (les

douleurs de l’enfantement), est néanmoins présentée en même temps paradoxalement comme une icône parfaite de l'Église triomphante, la Jérusalem céleste des derniers chapitres de l’Apocalypse ; — 3. enfin l’Église militante nourrie sacramentellement dans le désert de cette vie terrestre et protégée par Dieu contre les assauts du Dragon infernal (cf. Le Monde de la Bible, n° 3, mars-avr. 1978, p. 25-29, et surtout Esprit et Vie, déc. 1978, p. 674-683).

De semblable façon, d’un bout à l’autre du discours de Mc xm, se trouvent très intimement unis deux perspectives qu’il est pourtant nécessaire de distinguer : 1. celle de la ruine de Jérusalem et du Temple qui mar que seulement la fin d’un monde ; — 2. celle de la fin du monde au sens strict et de la Parousie du Fils de l’homme. Ce phénomène de synthèse se constate successivement en chac une des cinq parties qu’on peut discerner dans le discours : l’introduction histori que (yy. 1-4), le commencement des douleurs (#Y. 5-13), la tribulation suprême (yy. 14-23), le triomphe du Fils de l’homme (y y. 24-27), l’exhortation à la confiance et à la vigilance (y y. 28-37). æ. Introduction histori que (Yý 1-4). — À Jésus qui vient de prédire la ruine du Temple, Pierre, Jacques, Jean et André demandent deux choses : 1. « quand cela arrivera-t-il (pote tauta estai) ? ; — 2. « quel sera le signe quand tout cela devra s’accomplir (hotan mellè tauta sunteleisthai panta) ? ». La première de ces questions concerne la ruine du Temple. Mais comment les discip les, des Juifs pour qui le Temple de Jérusalem était le centre de toute la vie religieuse, auraient-ils pu en envisager la destruction sans rattacher celle-ci à une catastrophe extraordinaire, à un jugement et à un châtiment divins faisant partie des événements de la fin tant de fois annoncés dans l’ancienne prophétie ? Le fait d’être discip les de Jésus ne les empêchait pas d’être terrifiés à la pensée d’un tel malheur, car même si Jésus se regarde comme supérieur au Temple, il a pour lui le plus grand respect, ainsi que le montre G. Schrenk (TAWNT, m, 241-245). On conçoit mieux ainsi que la seconde question des discip les sur l’accomplissement (ou la consommation) de toutes choses ne soit qu’un élargissement de la première question ; elle n’est donc pas, comme on l’a souvent pensé, une addition artificielle destinée à introduire un discours qui ne parlerait guère que de la fin du monde sans s’occuper du Temple de Jérusalem. Il est à noter que, dans le livre de Daniel qui est à l'arrière-plan de tout ce morceau, le sort tragi que du Temple et la pensée de la fin sont liés : cf. Dn vin, 13, 19 ; 1x, 26-27.

B. Le commencement des douleurs (ww. 5-13). — La description du premier acte du drame comporte deux parties : l’annonce de gran des détresses (y y. 5-8), qu’on lit en termes équivalents en Luc XXI, 8-11 et Matthieu XXIV, 4-8 ; la prédiction de persécutions contre l'Évangile (yy. 9-13), dont la teneur se trouve anticipée pour une part en Mt x, 17-22 et Luc XIIL, 11 sq. La prédiction de Mc xm, 5-13 se rapporte, selon nous, soit à la situation de l'humanité et des discip les antérieurement à la ruine de Jérusalem, soit à leur situation antérieurement à la fin du monde.

Jésus veut préserver les siens du triple danger de l’erreur venant des f aux prophètes, du trouble occasionné par les guerres, de la peur et du scandale causés par les persécutions. Pour ces trois périls, les événements qui ont précédé la ruine de Jérusalem en 70 fournissent une abondante illustration, mais une réalisation ultérieure des mêmes annon ces n’est pas pour autant exclue, cela d’autant plus que Jésus use d’expressions prophétiques consacrées de nature très générale. Le « commencement des douleurs de l’enfantement » (y. 8) est, chez les prophètes, une image fréquente du jugement divin : Is xm, 8 ; xxvi, 17 ; Mi rv, 9-10 ; Os x, 13 ; Jr vi, 24 ; xx, 21...

En ce qui concerne le judaïsme : P. Volz, Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde, Tübingen 1934, p. 147 : — W. Bousset et H. Gressmann, Die Religion des Judentums, Tübingen 1926, p. 250.

L’image peut revêtir une signification eschatologi que consolante (cf. par exemple Mi 1v, 9-10 ; Rm vm, 19-22 ; Jn xvi, 20-22...) : de même que les douleurs de l’enfantement sont suivies de la grande joie de la naissance, de même les épreuves et les calamités que décrivent ces textes sont la souffrance de la parturition d’un monde nouveau. Or une telle signification consolante se justifie plus encore pour la fin du monde présent que pour la fin de Jérusalem. y. La tribulation suprême (yý. 14-23). — Au premier abord, le Y. 14 de Marc : « Quand vous verrez l’abomination de la désolation » apparaît comme la réponse à la question posée par les discip les au y. 4 au sujet de la ruine du Temple. « L’abomination de la désolation », c’est-à-dire sans doute l’abomination qui provo que la désolation, est une expression empruntée à Daniel (1x, 27), où elle désigne des rites ou des symbo les cultuels du paganisme. Selon I M ï, 54, il s’agit de la profanation du sanctuaire par Antiochus Epiphane, qui y avait fait ériger un autel en Fhonneur de Zeus Olympien. Le texte évangéli que pourrait viser les excès commis par lex zélotes dans le Temple de Jérusalem avant et pendant le siège de la cité sainte. Il est vrai qu’aux yeux des Juifs toute la Judée était un lieu saint et, en raison de l’indétermination curieuse de l’expression « l’abomination de la désolation installée /à où elle ne doit pas être », il n’est pas du tout exclu qu’il s’agisse de la simple pénétration en Palestine des armées romaines et de l'investissement de Jérusalem.

Mais l’expression « l’abomination de la désolation » ne peut-elle pas avoir un sens beaucoup plus large et se rapporter en même temps à une calamité annonciatrice de la fin de l’histoire ? De soli des arguments appuient cette interprétation. S’il ne s’agissait là que d’un prélude à la destruction du Temple de Jérusalem, pour quoi le texte ne l’exprime-t-il pas clairement ? Aussi bien le mot grec qu’avec raison on traduit d'ordinaire par désolation (erémôsis) ne désigne pas directement la destruction, mais ses effets, ainsi que le montre I M 1, 39 : « le sanctuaire de Jérusalem fut désolé comme un désert (èrèmôthè hôs erèmos) ». En outre, le participe masculin (hestèkota) se rapportant à un nom neutre (bdelugma) évo que un profanateur personnel, l’Antéchrist lui-même de la fin des temps, déclare par exemple C.E.B. Cranfield (St Mark, p. 403), en raison de la similitude avec II Th x, 3-4 : « Auparavant doit venir l’apostasie et se révéler l'Homme impie, l’Etre perdu, l’Adversaire, celui qui s'élève au-dessus de tout ce qui porte le nom de Dieu ou reçoit un culte, allant jusqu’à s’asseoir dans le sanctuaire de Dieu, se produisant lui-même comme Dieu ». Concluons avec Cranfield : « Il semble que ne soient satisfaisantes ni l'interprétation exclusivement histori que ni l’interprétation exclusivement eschatologi que, et qu’il faille se prononcer pour une double référence : une référence histori que et une référence eschatologi que » (St Mark, p. 402). Au y. 15, la fuite est conseillée aux discip les parce qu’une calamité terrible est imminente. Cette recommandation peut être appliquée sans peine aux contemporains de la ruine de Jérusalem, invités à fuir vers les montagnes comme jadis Nathathias et ses fils (I M n, 28). Busch note à ce sujet (Zum Verständnis der synoptischen Eschatologie. Markus XIII neu untersucht, Gütersloh 1938, p. 94) que la tradition de l’A.T. unit souvent l’idée de fuite à celle de jugement divin, mais tandis que plusieurs fois Jérusalem apparaît comme le lieu de refuge par excellence (Is xvi, 1-3 ; Jr 1V, 5-6 ; Za 11, 10-11), ici c’est la cité sainte elle-même qui est menacée.

Faut-il pour autant s’en tenir à cette catastrophe limitée et traiter comme hyperboliques les yy. 19 et 20 qui évoquent une détresse absolument universelle ? Examiné superficiellement, l’A.T. pourrait suggérer une telle manière de voir. Soit, par exemple, l’Apocalypse d’Isaie xxrv-xxvir : elle vise nettement un événement histori que bien déterminé et localisé, la ruine d’une grande « cité de chaos » (xxIv, 10 ; XXV, 2 ; XXVI, 5 ; xxVn, 10) sur l'identification de laquelle d’ailleurs les critiques ne s’entendent pas. Cela n’empêche nullement le prophète de parler avec insistance d’un jugement de la terre entière. Dans l’annonce de la destruction de Babylone d’Is xm-xIv, la commotion atteint l’univers entier, y compris les étoi les et leurs constellations (xum, 6-10) ; cf. encore Jr Iv, 23-26 ; Ez vu ; Nah 1 etc. J. Lindblom, qui a consacré à Is XXIV-XXVII une monographie approfondie, met en garde contre une exégèse trop littérale de ces descriptions, car les orac les de malheur ont pour caractéristiques d’être universels et radic aux : on n’est pas seulement en présence d'événements humains, c’est Dieu qui alors intervient dans l’histoire pour en modifier le cours ; il est normal que le monde entier ressente le contrecoup de cette manifestation (Die IlesaiaApocalypse XXIV-XXVII, Lund 1938, p. 106).

Ces remarques restent insuffisantes. En réalité, les prophètes contemplent un jugement histori que dans sa relation au jugement dernier de l’humanité entière. Qu'il faille penser cela pareillement de Mc xm, c’est ce que confirme la citation au Ý. 19 d’un texte de Daniel (xu, 1) qui vise sans nul doute la fin de l’histoire, puisqu'il précède immédiatement l’annonce de la résurrection finale des morts : « Ce sera un temps de détresse, tel qu’il n’y en a pas eu depuis qu'il existe une nation, jusqu’à ce temps-ci ».

Conformément à cette double perspective histori que et eschatologi que, il convient de comprendre ce qui est dit des « élus » en faveur desquels les jours de détresse ont été abrégés (Mc xm, 20). Selon G. Schrenk (TAWNT, Iv, 191), les « élus » distingués des « appelés » à la fin de la parabole du festin en Mt xxu, 14 sont ceux qui

Comme l’a écrit C.E.B. Cranfield : « Les événements des années 66-70 ont été une réalisation des paro les de Jésus, mais pas une réalisation complète. L’Antéchrist était certes présent dans le nationalisme cruel des juifs et dans l’orgueil de Rome, mais à l’avenir l’Antéchrist devait s’incarner à plusieurs reprises en des hommes orgueilleux et sacrilèges. C’est ainsi que dans les crises de l’histoire la crise eschatologi que se trouve à l’avance représentée. Les jugements divins historiques sont pour ainsi dire des répétitions préparatoires du dernier jugement... La clé pour l'intelligence de ce passage, c’est qu’on y trouve une double référence : le jugement de Jérusalem et les événements qui s’y rattachent sont pour Jésus un miroir en lequel il aperçoit les derniers événements » (St Mark, p. 204-205). ò. Le triomphe du Fils de l’homme (YY. 24-27). — Dans la phase ultime du drame eschatologi que, peuton continuer à discerner les deux référen ces qui ont servi jusqu’à maintenant de fil conducteur : Pune au jugement de Jérusalem, l’autre à la fin des temps ? C.E.B. Cranfield le nie : les mots « ils verront le Fils de l’homme venant dans les nuées », pluriel indéterminé qui se rapporte à tous les hommes et non aux seuls discip les, exprimerait la substitution définitive de la vision à la foi, d’une vision qui mettra un terme à toutes les souffran ces (St Mark, p. 404). G.R. BeasleyMurray dit équivalemment : les nuées de la Parousie du Fils de l’homme dévoileront sa gloire jusqu'ici cachée (Mark Thirteen, p. 89). Bien que la très grande majorité des commentateurs se prononcent dans le même sens, nous croyons possible et même nécessaire de maintenir là encore une double perspective.

Il paraît inutile d’insister sur la polysémie des bouleversements cosmiques indiqués aux yy. 24-25. L’exégèse moderne a cessé de prendre à la lettre de telles images qui font partie du « style » prophétique et apocalyptique. À propos de malheurs qui menacent Juda et Jérusalem, Jérémie écrit : « J'ai regardé la terre : un chaos ; les cieux : leur lumière a disparu ; j'ai regardé les montagnes : elles tremblent, toutes les collines sont secouées » (rv, 23-24). Ezéchiel fait participer la terre entière au deuil du Pharaon déchu (xxxn, 7-8). Is XXXIV, 4 paraît associer à la ruine d’Édom celle de l’univers entier etc. Ce langage veut certes marquer un tournant important dans l’histoire, mais un tournant qui n’est pas nécessairement le dernier acte de l’histoire du monde, tout en lui étant intimement lié dans la vision prophétique. À la base d’une telle imagerie, il y a cette idée que l’univers est solidaire de l’homme dans ses destinées ; les prophètes, qui souhaitent une transformation profonde de l’humanité parlent volontiers d’un bouleversement physique du monde lui-même (à la différence de la mentalité sacerdotale qui célèbre la stabilité du monde physique et moral).

La prophétie de la disparition du vieux monde qui doit faire place à des cieux nouveaux et à une terre nouvelle va assurément bien au-delà de la ruine de la nation juive, mais celle-ci ne peut-elle pas déjà l’annoncer, la préparer et la préfigurer ? A ceux qui trouveraient trop grandioses ces symboles employés par le Christ, si on les entend en premier lieu de cette façon limitée, on peut répondre avec le P. Lagrange : « Ce qui a dans les paroles du Christ le caractère d’un événement tragique, mettant un terme définitif à des siècles d’histoire, ce qui va tout changer avant même que la génération contemporaine ait disparu, c’est le jugement prononcé sur Israël. Les expressions nous paraissent trop fortes pour la ruine d’un petit peuple. Qu'est cela auprès de la catastrophe à laquelle nous assistons ! Mais espère-t-on qu’il sortira de cet ébranlement un nouveau principe de vie religieuse comparable à celui que Jésus a prêché ? Ce qui est nouveau de nos jours, c’est le pouvoir de détruire. Mais la force matérielle sera vaincue, et, quand on voudra bâtir, on n’aura pas d’autre fondement que celui qu’a posé Jésus, l’amour de Dieu et du prochain » (Le sens du christianisme d’après l’exégèse allemande, Paris 1918, p. 256).

Le texte principal de l’A.T. auquel Jésus se réfère en Mc xui, 24-27 est la vision de Dn vu, 13-14 où un « fils d’homme » venant sur les nuages (LXX) ou avec les nuages (TM, Théodotion) reçoit de l’Ancien des jours un Royaume éternel et universel, qui s’étend à tous les peuples, nations et langues, et s'oppose aux empires périssables figurés par des bêtes. La venue sur les nuages n’est évidemment qu’un symbole ; elle ne peut être un symbole du jugement, déjà décrit (Dn vu, 9-12). Dans les morceaux prophétiques et apocalyptiques un jugement ne saurait être suivi d’un autre jugement, mais seulement de l’ère du salut. Dan vu, 13-14 parle exclusivement de la contrepartie consolante du jugement de condamnation des bêtes, à savoir de l’irruption du Règne de Dieu avec lequel semble s'identifier, ce « fils d'homme » d’origine céleste, autrement dit de l’instauration d’un Royaume qui par son origine ne sera pas de ce monde.

Pour comprendre la venue du Fils de l’homme en Mc xn, 26 sq., on tiendra donc compte et de la citation de Dan vi et du contexte antécédent.

En premier lieu, il s’agit d’un événement glorieux se déroulant au cours de l’histoire, comme contrepartie consolante du jugement sur Jérusalem et son Temple. Le mouvement de pensée est le même qu’en Mc xiv, 62, où la vision du Fils de l’homme ne coïncide pas nécessairement avec la fin de l’histoire, mais s'oppose au drame de la Passion (voir E.P. Gould, The Gospel according to St Mark, p. 251-252).

Un autre point aurait mérité d’être davantage souligné. Les expressions « disperser aux quatre vents » (Ir 1x, 15 ; xvm, 17 ; Éz v, 2, 10, 12 ; xu, 14...) ou au contraire « rassembler des quatre vents, de tous les pays, des extrémités de la terre » (Dt xxx, 3-4 ; Is xt, 12 ; xxVu, 13 ; LVI, 8 ; Jr xxw, 3...) sont des formules constantes dans l’A.T. La première signifie la perte par le peuple élu de son unité nationale comme conséquence de ses infidélités au monothéisme ; la seconde exprime le salut d'Israël par le retour à son unité religieuse et nationale. Le rassemblement des Israélites dispersés est en effet un thème essentiel et traditionnel de l’espérance juive eschatologique ; cf, J. Bonsirven, Le judaïsme palestinien au temps de Jésus-Christ, Paris 1935, 1, 414 sq. ; P. Volz, Die Eschatologie..., p. 344 sq. ; Bousset-Gressmann, Die Religion des Judentums, p. 236 sq.

Selon la doctrine prophétique du Reste d'Israël, épargné par la catastrophe, la contrepartie de la ruine de la Ville sainte consiste dans le salut des « élus » : le Reste d’Israël retrouve son unité perdue en entrant dans le Royaume de Dieu fondé par Jésus.

RÈGNE DE DIEU. MARC XII

spirituel que Dieu oint (1x, 24) est assuré de la présence divine grâce à la venue sur les nuées du Fils de l’homme (vu, 13-14), et c’est de cette manière que Dieu venge (vu, 14) le temple matériel profané par Antiochus... : Daniel oppose au temple foulé aux pieds ou même détruit (vi, 13 ; 1x, 26-27) un sanctuaire spirituel formé des croyants sur lesquels règne le Fils de l’homme ».

Néanmoins, la perspective proprement eschatologique de Mc XIII, 26 sq. est reconnue par presque tous les commentateurs. Un rapprochement s’impose avec I Cor xv, 52, résurrection générale des morts au son de la dernière trompette (absente en Mc xm, 27, la trompette du jugement est mentionnée dans le texte parallèle de Mt xxiv, 31) ; surtout avec I Th IV, 13-18, où saint Paul, s'appuyant sur « la parole du Seigneur » (peut-être le discours eschatologique de Jésus), enseigne que, lors de la Parousie, les fidèles ressuscités et ceux qui seront encore vivants à ce moment-là seront « emportés dans les nuées à la rencontre du Seigneur dans les airs ». Interprété à partir de ces rapprochements, le rassemblement des élus ne peut plus évidemment concerner le seul « Reste » d’Israël ; il s’agit des fidèles disciples dispersés dans le monde entier. C’est sans doute seulement cela que veut dire la formule étrange du second évangile « de l’extrémité de la terre à l’extrémité du ciel » : le ciel et la terre étant censés se toucher aux extrémités, l'expression marcienne n’implique point passage de la terre au ciel, mais signifie, comme celle de Mt xxıv, 31 (« d’un bout à l’autre du ciel »), d’un point de l’horizon au point opposé, d’un bout à l’autre de l’univers.

Les différences entre Mc xui, 24-27, I Cor xv et I Th IV, 13-18 n’en sont pas moins importantes. Mc XIII, 24-27 ne souffle mot ni de la résurrection des morts, ni du jugement, ni de l’accès à la vie éternelle. Arbitrairement, nombre de commentateurs font du rassemblement des élus un simple préalable du jugement qui resterait sous-entendu. En réalité, le rassemblement des élus autour du Fils de l’homme n’est pas un acte secondaire, subordonné à un autre, il est le salut proprement dit : dans la perspective historique, il correspond à l'instauration du nouvel Israël ; dans la perspective strictement eschatologique, il exprime la constitution de la communauté définitive des élus pris oroa toutes les nations de la terre comme en Ap Vu, -12. e. L’exhortation à la vigilance (yy. 28-37). — La double leçon de courage et de vigilance donnée en Mc xım, 28-29 est exprimée par les deux paraboles du figuier et du portier ; elle est en outre liée à deux sentences fort embarrassantes. Destinée à appuyer l’exhortation au courage qui, dans la parabole du figuier, se nourrit de la perspective d’un monde nouveau tout proche, la première sentence affirme : « Cette génération ne passera pas que tout cela ne soit arrivé » (Y. 30). A l'incertitude sur l’heure, exprimée par la parabole du portier (Y. 34-36), correspond le logion : « Quand à ce jour et à cette heure, personne ne les connaît, ni les anges dans le ciel, ni le Fils, personne sinon le Père » (y. 32).

L'interprétation de la première sentence dépend du sens qu’il convient d’attribuer en ce passage au mot « génération », qui offre de multiples acceptions ; cf. F. Buchsel, Genea, dans THWNT, I, 661-667. Le terme genea, correspondant au verbe gignomai, « naître », exprime la naissance et aussi ce qui est né d’un unique ancêtre : de là viennent de multiples sens dont il convient de noter la diversité : l'espèce, le rejeton, la famille, la tribu, le peuple, la race... 1l peut aussi se rapporter à ceux qui sont nés en une même période de l’histoire. Le terme hébreu dôr, auquel répond dans la Septante genea, semble avoir connu un développement sémantique fort différent : ici l’idée d’abord exprimée est une période de l’histoire et par métonymie ceux qui se rattachent à une même période ; mais ensuite, par extension, sans aucune idée temporelle, il désigne fort souvent les hommes qui appartiennent à une même catégorie, bonne ou mauvaise.

Qu'en est-il dans les Évangiles ? En plusieurs passages des Synoptiques, la formule « cette génération » vise de façon manifeste les contemporains de Jésus : cf. Me vm, 12 ; Mt xı, 16 ; xu, 39, 42, 45 ; Le xI, 29, 30, 31, 32. Mais surtout, dans ces textes, l’accent est mis sur l’aspect moral ou la catégorie spirituelle, comme déjà par exemple en Ps xir, 8 : « tu nous préserveras de cette génération à jamais » ; Ps LXXVII, 8 : « pour qu'ils ne soient pas comme leurs pères une génération rebelle et révoltée ». La référence à l’époque actuelle du ministère public de Jésus passe à l’arrière-plan et résulte surtout du contexte.

Elle peut être fort atténuée comme en Mc vm, 38. En Luc x, 50 sq. comme en Mt xxi, 35 sq., « cette génération » apparaît comme la représentante du monde incrédule. Sur elle retombera le sang des prophètes, répandu depuis la fondation du monde, depuis le sang d’Abel jusqu’au sang de Zacharie (Mt xxu, 35 par. Luc). Les adversaires auxquels Jésus se heurte sont censés ne faire qu’un avec ceux du plus lointain passé : ils constituent avec eux la race des méchants qui s’oppose à la « génération » (la race) des fils de Dieu dont parle le Ps Lxxm, 15 ou encore à « la race (la génération) de ceux qui cherchent Dieu » du Ps XXIV, 6. Au sujet de Mt xxm, 36 « Tout cela va retomber sur cette génération », saint Thomas écrit (Catena aurea in quatuor Evangelia, éd. A. Guarienti, Turin 1953, 1, p. 341) : « Le Christ ne vise pas seulement les hommes présents, mais toute la génération précédente et à venir, car tous sont une cité unique, un unique corps du diable ». De même, G. Voss, à propos de la dénonciation du meurtre des prophètes de Le xx, 50-51, où l’on remonte jusqu’à Abel qui pourtant ne fait nullement partie des prophètes juifs : « En tout cela se fait jour cette pensée que l’humanité pécheresse tout entière depuis les origines jusqu’à la fin constitue une unité ». Et, pour illustrer le sens revêtu en cet endroit par le mot « génération », l’auteur renvoie à Le xvi, 8 : « les fils de ce monde-ci sont plus avisés que les fils de la lumière envers ceux de leur génération (eis tèn genean tèn heautôn) » (Die Christologie der Lukanischen Schriften in Grundzügen, Paris-Bruges 1965, p. 12).

Ces observations sur le sens large de genea permettent de maintenir ici encore la double perspective discernée dans le discours eschatologique. La génération qui ne doit pas passer avant que ne se réalise le contenu du discours, c’est en premier lieu la nation juive en laquelle vont se dérouler bientôt la ruine de Jérusalem et de son Temple ainsi que sa contrepartie messianique : le triomphe du Fils de l’homme et du « Reste » rassemblé autour de lui. Mais « cette génération » de Mc xm, 30, c’est aussi en second lieu le genre humain tout entier considéré comme une unité qui ne doit pas disparaître avant que ne se réalisent ces événements grandioses inhérents à la fin de l’histoire : à savoir des catastrophes sans précédent et, en contrepartie, le monde nouveau régi par le Fils de l’homme glorieux.

Dans un cas comme dans l’autre, la parabole du figuier attire l’attention sur l’aspect consolant du discours eschatologique et par là veut inspirer courage et confiance. Quand on verra se produire les prodromes de la fin, on pourra pousser un soupir de soulagement à la pensée qu’ « il est proche, aux portes » ; ainsi quand le figuier, arbre caractéristique de la Terre sainte, commence à se couvrir de feuilles, on se dit que l’été est proche (Ct n, 11-13) : « Voilà l’hiver passé...

RÈGNE DE DIEU. LUC XXI

Sur notre terre, les fleurs se montrent. Le figuier forme ses premiers fruits ». Sera proche, ainsi que le précise Le xxi, 31, la venue du Règne de Dieu liée à celle du Fils de l’homme. Ce qui s’entend d’une double façon : d’abord la ruine du Temple coïncidera avec une phase décisive de l’instauration du Règne, puis les grandes calamités finales seront suivies de la « consommation » du Règne.

La proclamation solennelle qui suit, en Mc xm, 31 : « Le ciel et la terre passeront mais mes paroles ne passeront point », a été avec raison comparée aux enseignements du IVème évangile sur la transcendance des paroles de Jésus : cf. Jn v, 47 ; vi, 63, 68 ; x1, 47-49 ; XIV, 10 ; xv, 7 ; xvu, 8. Cette proclamation ne confirme-t-elle pas l’application de « cette génération » du verset précédent non pas uniquement aux contemporains de Jésus mais encore et même surtout à l’humanité entière ?

La déclaration de Mc xm, 32 sur l’ignorance du jour et de l’heure par les anges et même par le Fils a fait couler des flots d’encre. Sans refaire l’histoire compliquée de l’interprétation de cette sentence au cours des siècles, ni rappeler les exégèses multiples qu’elle a suscitées, voici une seule observation. Dans ce passage Jésus s’exprime en sa situation historique de Fils de Dieu incarné tout comme lorsqu'il dit en Jn xIv, 28 : « Le Père est plus grand que moi ». Certes dans cette situation Jésus connaissait, même comme homme, tout ce qui était nécessaire à sa mission. Mais, en même temps, sa mission rédemptrice elle-même lui imposait de vivre en une dépendance très humble et constante à l’endroit du Père. Et le Père, de son côté, s’était réservé en conséquence la fixation et donc la connaissance précise de deux « heures » intimement liées dans le plan divin : en premier lieu l’Heure de la Passion de Jésus, appelée dans le IVème évangile « l’Heure de Jésus » et présentée par lui comme étant en même temps l’Heure du jugement et de la défaite fondamentale des puissances mauvaises (cf. Jn n, 4 ; var, 30 ; vni, 20 ; xu, 23-32) ; en second lieu, l’Heure du jugement final de l’humanité qui est, elle aussi, l’ Heure de Jésus comme celle où « le seigneur de la maison doit venir » (Mc xm, 35). L’ignorance de l’Heure par le Fils en Mc xım, 32 doit être mise en rapport avec la soumission absolue de Jésus à Heure marquée par le Père, telle que l’exprime le quatrième évangile, qui par ailleurs, avec une force extraordinaire, souligne l’égalité du Père et du Fils.

L'’invitation à la vigilance, qui constitue la pointe de la parabole du portier (il ne sait quand viendra le maître de la maison, Y. 35), concerne les hommes qui vivront au temps de la Parousie proprement dite. Mais elle vaut aussi pour toutes les venues inopinées du Fils de l’homme intervenant comme juge au cours de l’histoire humaine : on songe notamment à sa venue pour le jugement historique de Jérusalem, et également pour le jugement personnel de chaque homme au terme de son existence.

Des yy. 7 à 24, il n’est question que du sort de Jérusalem et de la nation juive. Aussi sera omis du texte de Marc tout ce qui pourrait faire croire qu’il s’agit de la fin du monde ; en outre, des précisions seront apportées pour qu'on saisisse bien quels événements historiques sont en vue.

Au y. 7, au Maître qui vient d’annoncer la ruine du sanctuaire, les disciples demandent seulement quel en sera le signe, sans allusion à la consommation finale du monde (comme en Mc xm, 4). Après la prédiction des persécutions des YY. 12-19, il n’est pas dit, comme dans Mc xın, 10, que l’Évangile du Règne doit être prêché à toutes les nations avant que n’arrive la fin, car si cette prédication s’est réalisée en un certain sens avant la fin de Jérusalem, elle ne s’accomplira vraiment qu’antérieurement à la fin du monde. Au lieu de « l’abomination de la désolation établie là où elle ne doit pas être » de Mc xm, 14, qui évoque surtout l’Antéchrist de la fin du monde de II Th 11, 4, le texte de Lc xxi, 20 porte : « Lors que vous verrez Jérusalem entourée par des armées ». Au y. 23, pour qu’on ne se figure pas que la calamité est universelle, l’évangéliste adjoint à la grande détresse sur la terre « le déchaînement de la colère (divine) contre ce peuple ». Et aussitôt après il parle des juifs « tombant sous le tranchant du glaive » ou bien « emmenés captifs dans toutes les nations » ainsi que de « Jérusalem foulée aux pieds par les Gentils jusqu’à ce que les temps des Gentils (kairoï ethnôn) soient arrivés à leur terme » (y. 24). Opposés au jugement de la nation juive, qui clôt tragiquement l’histoire du peuple choisi, cette époque favorable aux nations païennes doit être celle où la vigne est donnée à d’autres que les juifs (cf. Le xx, 16), celle où la Bonne Nouvelle est enfin proclamée parmi les nations pour qu’elles puissent se convertir (cf. Le XXIV, 47).

Les indications données en Lc xxi, 20-24 sur le siège de Jérusalem et ses conséquences sont, tout comme en Le XIX, 43-44, des expressions bibliques traditionnelles et nullement une description faite après l’événement de 70 ; cf. à ce sujet, outre l’observation de la BJ (p. 1512, note f), V.H. Dodd, The Fall of Jerusalem and the Abomination of Desolation, dans Journal of Roman Studies, 1947, p. 47-54 ; L. Hartmann, Prophecy Interpreted, p. 230-234.

Consécutive à la mention du terme des « temps des nations » au ý. 24, la péricope des ýy. 25-27 n’a plus rien à voir avec la fin de Jérusalem ; elle concerne exclusivement la fin du monde et la venue glorieuse du Fils de l’homme sur les nuées (en nephelè), ce qui correspond à Mc xm, 24-27. Il y a toutefois une différence très importante entre les deux tableaux. Luc ne dit mot de l’envoi des anges et du rassemblement des élus. Le motif de cette omission, n’est pas difficile à trouver. Puis que la formule « rassembler des quatre vents » a une coloration juive certaine et exprime en premier lieu le contraire de la punition de la nation choisie : sa dispersion aux quatre vents, le troisième évangéliste n’a pas voulu insérer ce trait dans un tableau consacré exclusivement à la conclusion des « temps des nations ». Par contre, à la différence de Marc, il a mentionné auparavant le thème contraire comme suite normale du châtiment de Jérusalem, à savoir les Juifs dispersés, « emmenés captifs dans toutes les nations » (y. 24).

Du y. 28 au y. 33, se lit une première exhortation illustrée par la parabole du figuier. Les mots du début « quand cela commencera à arriver » se réfèrent visiblement d’abord à la question posée au début du discours : « quand cela arrivera-t-il ? » (X. 7), c’est-à-dire la destruction du Temple, ensuite au y. 20 « quand vous verrez Jérusalem investie par des armées ». Particulièrement nette est la correspondance entre d’une part les deux parties du y. 20 : « Quand vous verrez Jérusalem investie par des armées, alors sachez que sa désolation ( sa dévastation : erèmôsis) est toute proche », et d’autre part les deux parties du y. 28 : « Quand tout cela commencera d’arriver, redressez-vous et relevez la tête, car votre délivrance est proche », A partir de là le sens de ce passage apparaît clairement dans toute sa paradoxale grandeur : la « désolation » (la dévastation) de la Ville sainte, châtiment de l’incrédulité juive, sera pour les disciples du Christ une délivrance, et ils devront avoir assez de foi pour regarder cet événement terrifiant comme on voit au printemps le figuier bourgeonner. Dans un tel contexte, la génération qui ne doit pas passer avant que tout ne soit arrivé est formée exclusivement des contemporains du Christ.

L’exhortation finale des Y y. 34-36 continuerait-elle simplement le développement des ýy. 28-33 ? En réalité, il ne s’agit plus des conséquences pour les disciples du jugement de Jérusalem, mais du grand jour du jugement de la fin du monde qui n’épargnera personne, puisqu'il doit « s’abattre sur tous ceux qui habitent la surface de’ toute la terre ». Lagrange explique : « Luc a l’air de continuer au y. 34 le sujet précédent. On s’aperçoit cependant que l’atmosphère n’est pas la même. Il fallait se réjouir du premier événement qui marquait la délivrance et dont on pouvait observer les prodromes ; il faut se tenir en garde contre la surprise de ce jour dont l'effet soudain atteindra le monde entier » (Evangile selon saint Luc, 1994).

On notera effectivement un double rapport littéraire et doctrinal avec la péricope des y y. 25-27 consacrés à la venue du Fils de l’homme sur les nuées : aux hommes du y. 26 qui « défaillent de frayeur dans l’attente de ce qui menace le monde habité » (oikoumenè) répond le Jour « fondant à l’improviste comme un filet sur rous ceux qui habitent la surface de toute la terre » (Y. 35) ; au Fils de l’homme du y. 27 « venant dans une nuée avec puissance et grande gloire » répond très manifestement le y. 36 : « Veillez donc et priez en tout temps afin d’avoir la force d'échapper à tout ce qui doit arriver et de vous tenir debout devant le Fils de l’homme ».

3° Le Règne de Dieu et le Fils de l’homme en Lc XVII, 20-37. — Cette péricope parle successivement du Règne de Dieu (yy. 20-21) et du jour du Fils de l’homme (Yy. 22-37). Ces deux thèmes ont entre eux une connexion intime. Règne de Dieu et Fils de Phomme ne sont-ils pas intimement liés dans l’antécédent de Daniel ? En outre et surtout, dans les Évangiles le Règne de Dieu est déjà présent en l’action et en la personne même du Fils de l’homme (cf. supra, col. 66-69). Un passage de la triple tradition témoigne du même rapport, puisqu’il y est question à la fois du Fils de Phomme et du Règne de Dieu dans le texte de Mt XVI, 28, et du Règne de Dieu seulement dans les textes parallèles de Mc rx, 1 et de Le rx, 27. Dans la péricope de Le xvu elle-même, les mêmes illusions sont dénoncées, soit à propos du Règne de Dieu (y. 21) : « il est ici » ou « il est là », soit à propos du Fils de l’homme (y. 23).

Il n’en reste pas moins vrai que les deux développements de Lc XVII, 20-37 doivent être étudiés séparément, car, contrairement à ce qu’on a cru souvent, ils traitent de deux questions fort différentes : l’une concerne la présence actuelle du Règne de Dieu, et l’autre la future manifestation du Fils de l’homme. Il s’agit de la correspondance manifeste entre les vv. 21 et 23, encore que l’on doive concéder en même temps que cette correspondance est imparfaite : en effet, au v. 21, il s’agit d’un langage qu’il ne faut pas tenir, tandis qu’au v. 23 on annonce du même langage trompeur qu’il sera en fait tenu. La vérité, c’est que Règne de Dieu et Fils de l’homme sont intimement liés ; c’est pour quoi la péricope de Lc XVII, 22-37, qui a trait explicitement à la venue glorieuse du Fils de l’homme, traite aussi implicitement de la consommation du Règne de Dieu.

Ce passage est repris en Mt XXIV, mais en partie seulement, ce qui autorise à croire qu’il provient d’une source exploitée en commun par le premier et le troisième évangélistes. Cependant Mt XXIV, 26 n’est qu’un parallèle imparfait de Lc XVII, 23. D’où proviennent les éléments que Luc a en plus, c’est-à-dire les vv. 28-33 ? Peut-être de la même source où se trouvaient également les vv. 21-22, source que Matthieu n’aurait reproduite qu’incomplètement ; cf. W. Grundmann, Das Evangelium nach Lukas, p. 341 sq.

Le discours de Jésus aux disciples débute par la formule « des jours viendront », qui se retrouve ailleurs dans Luc (cf. V, 35 ; XXI, 6 ; XXIII, 29) et déjà aussi dans l’A.T. (cf. par exemple Is XXXIX, 6) et qui toujours exprime un temps d’épreuve et d’épouvante. Alors les disciples « désireront voir un seul des jours du Fils de l’homme », soit un des jours de son existence terrestre, comme l’ont cru plusieurs auteurs anciens, soit plutôt un de ses jours glorieux. Les jours du Fils de l’homme, objet du désir ardent des disciples, semblent être en effet ceux où il manifeste sa gloire. Cette expression est à rapprocher de la désignation par les rabbins de la période messianique : « les jours du Messie » (cf. Strack-Billerbeck, n, 237). Peut-être doit-elle être expliquée par le fait que Luc discerne au cours de l’histoire plusieurs manifestations glorieuses du Fils de l’homme qui sont autant de préludes à la manifestation finale ; nommons la Transfiguration où les vêtements de Jésus brillent comme l’éclair d’après Lc IX, 29 (exastraptôn), la Résurrection annoncée par des anges aux vêtements éblouissants comme l’éclair (astraptousè : Lc XXIV, 4), la vision par Étienne du Fils de l’homme (Ac VII, 55-56), la vision de Saul sur le chemin de Damas (Ac IX, 3 ; XX, 6 ; XXVI, 13), etc. ; cf. à ce sujet A.R.C. Leaney, The Gospel according to St Luke, Londres 1958, p. 68-72 ?

En ces temps de détresse, les disciples ne devront pas se laisser abuser par les faux prophètes. Aussi bien n’auront-ils pas à se préoccuper de savoir comment ils pourront trouver le Fils de l’homme lors de sa manifestation suprême. En effet, « comme l'éclair étincelant (astrapè astraptousa) d’un point du ciel resplendit jusqu’à l’autre, ainsi en sera-t-il du Fils de l’homme lors de son jour » (v. 24). La même image de l’éclair, employée par Luc pour divers préludes de la Parousie (la Transfiguration, la Résurrection), se trouve maintenant appliquée à la Parousie elle-même.

La Parousie est appelée ici « le jour du Fils de l’homme ». Ailleurs, dans le N.T., il est question du « Jour du Seigneur » (Ac III, 20 ; I Co I, 8 ; V, 5 ; II Co I, 14 ; I Th V, 2 ; I Th IV, 2 ; II P III, 10), du « Jour de Dieu » (II P III, 12 ; Ap XVI, 14), du « Grand Jour » (Jude 6 ; Ap VI, 17 ; XVI, 14). Ces trois expressions renvoient au jour de Yahvé, si souvent mentionné dans l’A.T., spécialement chez les prophètes, et qui est essentiellement une intervention divine souveraine, un jugement divin en vue de procurer la libération des ennemis, le salut et la félicité. Interprétée anciennement d’une manière surtout nationale et politique, cette intervention a été comprise par les prophètes sous son aspect de jugement moral, l’ennemi à vaincre étant le péché et l’action de Yahvé visant à en libérer l’humanité afin de pouvoir régner sur elle parfaitement.

Dans cette dernière étude, R. de Souza souligne que dans l’A.T. le jour de Yahvé se réfère maintes fois à divers événements qui se sont succédé dans le cours de l’histoire et qui ne mettaient donc pas un terme à l’histoire. Voici quelques exemples. Aux yeux d’Amos (V, 18 sq.), le jour de Yahvé est celui où il punira le Royaume du Nord, ce qui est arrivé en 721. Dans les Lamentations (I, 12 ; III, 1, 22), et pareillement chez Jérémie (XXV, 29) et Ézéchiel (X, 5), le jour de Yahvé, c’est celui de la punition et de la destruction de Jérusalem qui eut lieu en 587. En Is X (vv. 6, 9), et en Jr L, le jour de Yahvé, c’est celui de la chute de Babylone survenue en 539.

De ce fait le jour du Fils de l’homme, annoncé en Lc XVII, doit être pareillement, non pas le jugement qui mettra fin à l’histoire, mais bien plutôt un jugement historique, plus précisément le châtiment et la ruine de Jérusalem en l’an 70. R. de Souza rejoint ainsi l’explication que nous avions soutenue jadis (cf. La venue du Règne de Dieu et du Fils de l’homme : Lc XVII, 20 - XVIII, 8, dans RSR, 1948, p. 544-565) mais qui était demeurée très isolée, la plupart des exégètes rapportant Lc XVI, 22-37 exclusivement au jugement de la fin des temps. Nous pensons maintenant que la vérité se trouve dans la synthèse de ces deux interprétations. En effet, de même que, dans la lumière divine, les prophètes de l’A.T. contemplaient les divers jugements divins historiques en leur rapport intime avec le jugement final, de même en Lc XVII Jésus prédit en même temps une intervention historique du Fils de l’homme et son intervention suprême lors de la Parousie. Le bref commentaire qui suit met en évidence l’union de ces deux perspectives.

Avant la manifestation glorieuse du Fils de l’homme, « il faut d’abord qu’il souffre beaucoup et soit rejeté par cette génération », est-il dit au v. 25. Cela peut s’entendre d’une manière très générale en liaison avec tous les autres passages évangéliques qui traitent de la nécessité imposée à Jésus par le plan divin salvifique (« il faut ») de passer par la Croix pour parvenir à la doxa, car Jésus est la synthèse vivante du Serviteur souffrant du Deutéro-Isaïe et du Fils de l’homme de Daniel ; cf. Lc IX, 22 ; XIII, 50 ; XVII, 31-33 ; XXIV, 26. La Parousie proprement dite se trouve ainsi étroitement rattachée au Calvaire dont elle est la contrepartie victorieuse. Mais le texte de Lc XVI, 25 s’applique plus facilement au jugement historique de Jérusalem : cette punition ne présuppose-t-elle pas en effet que le Messie a été « rejeté par cette génération », c’est-à-dire par l’ensemble de la nation choisie contemporaine de Jésus ? v. 30 : « le jour où le Fils de l’homme se révèlera ». Certes, le Fils de l’homme glorieux se manifeste déjà par des jugements d’ordre historique comme le sera la ruine en 70 de Jérusalem coupable, mais il doit se révéler avant tout par le jugement final de la Parousie, L’évocation des « jours de Noé » se conçoit mieux, elle aussi, avec la perspective d’un jugement s’étendant à l’humanité entière comme le fut le déluge, où, dit l’Épître aux Hébreux (XI, 7), « le monde fut condamné » et qui fut suivi comme d’un recommencement de l’histoire humaine. Mais un événement historique beaucoup plus limité, tel que le châtiment de Jérusalem, n’en est pas pour autant exclu, et c’est même avec ce dernier fait que s’harmonise avec le plus de facilité l’évocation des « jours de Lot » et du sort tragique de Sodome et de Gomorrhe, ce qui a même poussé quelques auteurs à ne voir que la ruine de Jérusalem. A la punition des villes de Sodome et de Gomorrhe correspond, en effet, d’autant mieux celle de Jérusalem qu’à plusieurs reprises, dans la Bible, le peuple choisi coupable est comparé à Sodome et à Gomorrhe (cf. Is I, 9-10 ; III, 9 ; Jr XXIII, 14 ; Éz XVI, 46-56 ; Ap XI, 8). Par ailleurs, la demande faite à « celui qui sera sur la terrasse » de ne pas descendre dans sa maison pour y prendre ses affaires et à « celui qui sera aux champs » de ne pas retourner en arrière (v. 31) fait songer à une zone dangereuse bien définie, par exemple à une cité menacée qu’il faut fuir ; par contre, pareille recommandation se comprend mal dans l’hypothèse d’une calamité universelle à laquelle nul ne pourra échapper ; on se reportera à ce sujet aux remarques convergentes de V.H. Dodd, Les paraboles du Royaume de Dieu, p. 57 ; T.F. Glasson, The Second Advent, Londres 1963, p. 78-83 ; R. de Souza, The Coming of the Lord, p. 183-184.

Avec Lagrange on reconnaîtra dans les vv. 30-32 une « expression demi-parabolique » sur la nécessité du renoncement. C’est ce que montre la sentence du v. 33 : « Qui cherchera à épargner sa vie la perdra, et qui la perdra la sauvera ». En effet, cette maxime de totale abnégation se retrouve maintes fois ailleurs dans les Évangiles en des contextes fort divers : Mt X, 39 ; XVI, 25 ; Mc VIII, 35 ; Lc IX, 24 ; Jn X, 25 ; cf. à ce sujet A. George, Bible et vie chrétienne 83 (1958), p. 11-24. Il est tout de même assez curieux de constater qu’en Lc XVII, 33 l’évangéliste utilise deux verbes (peripoieô et zôogoneô) qui, dans la Septante, veulent dire simplement avoir la vie sauve.

Que le discours eschatologique de Lc XVII vise en premier lieu une calamité limitée conçue d’ailleurs comme le prélude et le symbole du drame final de l’histoire humaine, c’est ce que montrent, selon nous, de façon particulièrement nette, les vv. 34-35. Il faut supprimer le v. 36, omis par les meilleurs manuscrits et qui est sûrement un emprunt à Mt XXIV, 40. Les deux autres versets sont ainsi conçus : « Je vous le dis : en cette nuit-là, deux seront sur un même lit : l’un sera pris et l’autre laissé ; deux femmes seront à moudre ensemble : l’une sera prise et l’autre laissée ». L’opinion de beaucoup la plus répandue veut qu’il s’agisse ici exclusivement du jugement dernier et que celui qui est « pris » représente les hommes destinés à entrer dans la société du Messie ; celui qui est « laissé » serait celui qui est abandonné au triste sort du monde ; cf. Schanz, Lagrange, Plummer, Loisy, Klostermann etc. Une telle explication aboutit à cette grave incohérence : l’évocation du déluge et de la destruction de Sodome de vv. 26-30 fait avant tout songer à un châtiment épouvantable ; or, dans l’application (vv. 34-35), c’est l’idée de salut qui est au premier plan si « être pris » équivaut à « être sauvé ».

A notre avis, la meilleure manière de rendre compte de ce passage difficile est de faire appel à la doctrine prophétique du Reste. Le Reste d’Israël chez les prophètes, c’est ce qui échappe à des calamités tenues pour des jugements divins historiques. « Être laissé » en un tel contexte signifie « être épargné » par le fléau destructeur comme Noé le fut par le déluge (cf. Mt XXIV, 38-39) ; ceux qui au contraire sont pris sont les hommes emportés par ce fléau (cf. l’emploi de « prendre » en ce sens en Jr VI, 11 ; Is X, 14 ; XXVIII, 19 ; XXXIII, 8 ; LIII, 1 etc.). Dans l’Évangile de Thomas (n° 65), à « être pris » correspond « mourir » et à « être laissé » correspond « vivre » : « Jésus dit : deux se reposent là sur un lit : l’un mourra, l’autre vivra ». Pourtant les jugements historiques de cette espèce n’équivalent pas à la discrimination définitive entre bons et méchants, comme le souligne le Christ à propos des hommes massacrés par Pilate ou tués par la chute de la tour de Siloé (Lc XIII, 1-5).

Si donc Le xvi, 34-35 vise en premier lieu un jugement de cette espèce, c’est-à-dire la punition historique de la nation juive qui fondra sur elle de façon inattendue, ce passage ne saurait être appliqué d’aucune façon à la séparation parousia que définitive entre les damnés et les élus, les damnés étant ceux qui sont laissés de côté et les élus ceux qui seront pris, recueillis par les anges (comme en Mc xin, 26-27 ; Le xu, 28-29 ; Mt xur, 41-43), ainsi que propose de le comprendre par exemple W. Grundmann (Das Evangelium nach Lukas, p. 344). Il s’agit seulement de l’irruption subite du jugement et du châtiment divin sur des hommes qui se trouvaient ensemble (cf. Dodd, cité ci-dessus).

À l'opinion bizarre selon laquelle au « corps » (ou au cadavre, plôma, dans le texte parallèle de Mt xxiv, 28) correspondrait le Christ, aux « vautours », les élus | qui accourent auprès de lui comme des vautours se jettent sur leur proie (Loisy, Lagrange, Durand, Prat, Buzy...). C. Kiostermann propose cette interprétation subtile : le Fils de l’homme sera aussi apparent aux regards des hommes qu’un cadavre à ceux des vautours (Das Lukasevangelium, Tübingen 1929, p. 177). W. Grundmann prétend que ce verset ne concernerait nullement le Fils de l’homme, mais seulement ceux qui auront été « laissés », c’est-à-dire exclus du salut : « l’endroit où ils auront été abandonnés, c’est la terre vouée à la ruine » (Das Evangelium nach Lukas, p. 345).

En réalité, nous avons là, non seulement une réminiscence de Jb xxxix, 30, ce que tous les commentateurs ont relevé, mais, de plus, l’utilisation d’une donnée courante de la littérature prophétique et apocalyptique : dans les jugements divins historiques qui ont pour objet l’anéantissement d’une nation ou d’une ville impie, les bêtes des champs et les oiseaux du ciel, qui, après le désastre, viennent s’attaquer aux cadavres, sont censés achever ainsi l’œuvre de la vengeance divine : cf. Essxvin, 6}, pv 9 Iravi 387 ; XV, 3 ; XVI, 4 ; XIX, 7 ; XXXIV, 20 ; EZ XXIX, 5 ; XXXIX, 17 ; Ap xIx, 17-18.

En Le xvn, 22-37, il s’agit certainement du châtiment historique de la nation juive, mais contemplé comme une figure, voire un prélude, du châtiment final des méchants. Si l’on prend en considération l’emploi du même thème dans l’A.T., il n’est nullement indiqué de voir dans les aetoi un symbole des armées ennemies, encore moins de croire que le Christ aura voulu faire allusion aux aigles romaines. L’intervention des oiseaux du ciel suit plutôt celle des armées destructrices et met le point final à l’œuvre de la vengeance divine. L'idée que recouvre cette image est tout simplement que le châtiment sévira partout où il y aura des coupables. Comme celle des versets précédents, il importe d’ailleurs d’entendre cette affirmation cum grano salis, si on l’applique à la ruine de Jérusalem ; il faut en effet tenir compte alors du correctif apporté par le Maître lui-même en Le xm, 1-5.

4° La consommation du Règne de Dieu en Mt XXIV-XXV. — Le premier évangile, remarquablement composé, offre un certain nombre de synthèses toutes faites : synthèse sur le nouveau code de perfection apporté par le Christ (v-vin), sur l’apostolat (x), sur les paraboles (xm), sur la vie des chrétiens en communauté (xvni), sur les scribes et les pharisiens (xxm), sur l’eschatologie (xxrv-xxv), ces deux dernières synthèses n’en formant d’ailleurs qu’une, car, comme le dit J. Dupont, « chez Matthieu, le discours eschatologique forme le second panneau d’un ensemble plus large où le discours contre les scribes et les pharisiens fait figure de premier panneau » (La ruine du Temple et la fin des temps dans le discours de Marc XIIT, dans Apocalypses et théologie de l’espérance, Paris 1977, p. 263). En Mt xxiv-xxv, nous distinguerons trois thèmes. a) Le triomphe final du Fils de l’homme (Mt XXIV, 1-44). — Le texte de Mt xxiv, 1-44 représente la relation donnée par le premier évangile de l’apocalypse synoptique. En xxIv, 14 la proclamation de la Bonne Nouvelle du Règne de Dieu dans le monde entier est la condition nécessaire préalable pour qu’arrive la fin, cette « consommation du siècle » dont il a été question au y. 3. On constate ici une fois de plus le lien indissoluble entre le Règne de Dieu et le Fils de l’homme (tout comme dans Daniel). Le triomphe du Fils de l’homme venant instaurer son règne, qui constitue le point culminant du discours, coïncidera avec la consommation finale du Règne de Dieu.

Parallèle dans ses grandes lignes à Mc xmm et Luc XXI, 5-36, le chap. xxiv de Mt regroupe des éléments placés par Luc dans sa collection des paraboles de la vigilance (xn, 35-47) et dans le discours sur la venue du Fils de l’homme (xvu, 22-37). Il s’agit maintenant de relever les principales particularités de Mt xxıv, 1-44. En dépit de tous les éléments qui lui sont propres, ce discours a la même structure que celui de Marc : une introduction historique (yy. 1-3), le commencement des douleurs (y y. 4-14), la tribulation suprême (y Y. 1525), l’avènement du Fils de l’homme (yy. 26-31), l’exhortation à la confiance et à la vigilance (y y. 32-44).

L'introduction historique comporte au y. 3 deux mots propres au premier Évangile. Il y a tout d’abord le mot « parousie » (parousia), repris plus loin aux Yy. 27, 37, 39 et qui, surtout dans les Épîtres pauliniennes, mais également ailleurs dans le N.T. est une désignation fréquente du dernier avènement du Christ.

Il y a en second lieu l’expression « consommation du siècle » (sunteleia tou aïônos), qui ailleurs chez Matthieu désigne toujours la fin du monde au sens strict (x, 39, 40, 49 ; xxvi, 20). Cette terminologie spéciale oblige-t-elle à renoncer pour Mt xxv à la double perspective observée d’un bout à l’autre de Mc xm, la fin de Jérusalem étant tenue pour un prélude et une figure de la fin des temps ? On pourrait se le figurer au premier abord ; or il n’en est rien.

Pour interpréter l’expression « consommation du siècle » mise ici sur les lèvres des disciples et non sur celles de Jésus comme en xm, 39 etc., il faut tenir compte des idées régnantes à cette époque. Les Juifs liaient au sort de leur temple celui du monde même. Des deux lignes messianiques de l’A.T., l’une qui ne concevait pas d’ère messianique sans le temple et la cité sainte (cf. Is 1, 2-5 etc.), l’autre qui, au contraire, incluait dans le jugement vengeur les lieux saints eux-mêmes (cf. Jérémie), c’est presque exclusivement la première qu’on avait retenue. Les apôtres, entendant parler de la destruction du sanctuaire, ont sans doute songé plus ou moins confusément à la disparition de l’univers qu’ils avaient sous les yeux. Sans récuser cette manière de voir, Jésus fait comprendre que la liquidation de l’ancienne économie de salut constituera pour l’humanité le signal d’une ère nouvelle, prélude du règne définitif du Fils de l’homme.

Serait-ce le mot « parousie » employé en Mt xxıv une fois par les disciples (y. 3) et trois fois par Jésus lui-même (Y Y. 27, 37, 39 ; on ne le retrouve pas ailleurs dans les Évangiles) qui obligerait à penser que le Christ va parler uniquement de son avénement ultime à la fin du monde ? Tel est le sens habituel du terme dans le reste du N.T. Mais, en soi, parousia signifie « présence », ou encore « arrivée, venue, commencement de la présence » ; il correspond exactement à l’araméen métita dont Jésus a pu faire usage. En soi, la Parousie chrétienne peut donc être toute manifestation du Christ victorieux au cours de l’histoire du monde. Parlant de sa « parousie » avant sa résurrection, Jésus peut se référer tout d’abord à l’établissement de son règne sur le monde. En fait, plus loin en Mt XXIV, 27, 37, 39, il est impossible (cf., infra, col. 143) d’identifier la Parousie du Fils de l’homme exclusivement avec le jugement dernier. tient la possibilité d’une application à la communauté chrétienne de la fin des temps.

Le y. 12 parle de l’excès des iniquités. Rappelons que, dans l’A.T. (Am., Os., Is., Jr...) et dans la littérature apocalyptique, une telle décadence morale et religieuse est donnée comme le prélude habituel des vengeances divines (cf. P. Volz, Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde, Tübingen 1934, p. 153 sq.). Et puisqu’ici le châtiment va s’exercer d’abord contre la Ville sainte et le temple des Juifs, c’est donc chez eux pareillement que doit se réaliser en premier lieu le débordement du péché. Les disciples cependant seront atteints par contrecoup : « L’amour se refroidira chez le grand nombre », Frappés de la ressemblance de ce passage avec IT Th 11, 7, qui tient l’activité du mystère d’iniquité pour un prélude de la Parousie, nombre d’auteurs estiment qu'ici également il s’agit des signes avant-coureurs de la fin du monde. Pourtant une première réalisation de cette prophétie eut lieu avant 70.

Il est important de fixer le sens du y. 14 : avant que n'arrive la fin, la Bonne Nouvelle du Royaume sera proclamée « dans tout le monde habité (en holè tè oikoumenè) en témoignage pour toutes les nations (eis marturion pasin tois ethnesin) ». Cette pensée correspond à celle de Mt xxvm, 19-20 : la prédication évangélique doit retentir dans l’univers entier avant la fin du monde. Mais faut-il exclure pour autant une application du même passage au fait que, déjà avant 70, la voix des prédicateurs chrétiens s’était fait entendre par toute la terre et rendait inexcusable l’incrédulité juive, comme le dit Rm x, 18-21 ? Contrairement à ce que prétendent par ex. P. Bonnard (L'Évangile selon saint Matthieu, Neuchâtel 1963, p. 350-351), W.F. Albright et C.S. Mann (Matthew, New York 1977, p. 292-293), on peut d’autant moins déclarer impossible cette dernière interprétation que la formule « en témoignage pour toutes les nations » est susceptible d’un double sens : soit pour offrir aux nations un témoignage qui suscitera leur foi, soit pour leur offrir un témoignage à l’encontre de ceux qui refuseront de croire ; cf. W. Grundmann, Das Evangelium nach Matthäus, p. 504.

Comme le passage correspondant de Marc, la peinture de la tribulation suprême de Mt xxıv, 15-26 comporte des traits qui paraissent se référer à la catastrophe juive de 70, surtout l’exhortation du y. 20 : « Priez pour que votre fuite ne tombe pas en hiver ni un sabbat » ? Mais d’autres traits orientent vers le drame de la fin de l’histoire, en particulier l’indétermination de la formule : « l’abomination de la désolation installée dans un lieu saint » (et non pas dans le lieu saint, le temple de Jérusalem ; cf. II Th m, 4), également l’ampleur extraordinaire du cataclysme. Les faux Christs et les faux prophètes du y. 24 peuvent être rapprochés (comme ceux de Mc xm, 22) de IE Th m, 3 - m, 5 et de Ap xm. Le y. 26 est l’équivalent de Le XVII, 23.

La description de l’avènement du Fils de l’homme est dans Matthieu plus complexe que chez Marc ; elle comprend quatre données dont seules la seconde et la quatrième ont leur correspondant dans le second évangile : l'apparition fulgurante du Fils de l’homme et le symbole du cadavre et des vautours (Y y. 27-28), les bouleversements cosmiques (y. 29), l’apparition du signe du Fils de l’homme et la lamentation des tribus de la terre (y. 30a), la venue du Fils de l’homme sur les nuées et le rassemblement des élus (ýy. 30b et 31).

Tout comme le y. 26 (cf. supra), le Y. 27 où l'apparition du Fils de l'homme est comparée à l'éclair, ainsi que le ý. 28 sur le cadavre et les vautours se retrouvent dans le discours eschatologique de Le xvn déjà étudié (cf. v. 24 et 37). Dans le premier évangile, ces deux traits nous semblent avoir exactement la même signification que dans le troisième : ils disent l’intervention soudaine du Fils de l’homme pour châtier les coupables où qu’ils se trouvent (« où est le cadavre, là se rassembleront les vautours »).. Il s’agit donc là d’un jugement vengeur, en premier lieu sur Jérusalem, en second lieu sur le monde entier. Si dans ce premier passage l’avénement du Fils de l’homme n’est contemplé que sous son aspect terrifiant et punitif, c’est sans doute ce qui explique qu’il se trouve étroitement rattaché à ce qui précède (cf. la connexion intime du y. 27 avec ce qui précède, et tout d’abord avec le y. 26) et fasse donc encore partie des « jours de détresse » dont il est question au y. 29. La fin de cette détresse se produit d’ailleurs immédiatement « aussitôt après la détresse de ces jours » : y. 29), marquée par des phénomènes astraux dont la portée a déjà été indiquée dans le commentaire de Mc xu.

La première partie du y. 30 présente une donnée qu’on ne retrouve pas ailleurs dans les Évangiles : l’apparition dans le ciel du signe du Fils de l’homme et la lamentation de toutes les tribus de la terre. On comparera ce texte avec Ap 1, 7 qui, comme Mt xxIv, 30, combine Dn vu, 13 (venue du Fils de l’homme sur les nuées) et Za xi, 14 (lamentation des tribus). Or, dans l’Apocalypse, entre ces deux citations, on en lit une troisième tirée de Za xit, 10 : « tout œil le verra, même ceux-là qui l’ont transpercé ». N’est-il pas permis de supposer que l’apparition du signe du Fils de l’homme de Mt correspond, elle aussi, pour le sens à Za xn, 10 ? Elle exprimerait donc alors, comme le passage correspondant de l’Apocalypse, une vision (symbolique) du Christ Roi, portant encore comme de glorieux stigmates les traces de sa mort ignominieuse sur la croix, vision qui s’impose à l’attention et à la réflexion des hommes.

Selon la TOB, le signe du Fils de l’homme « est probablement le Fils de l’homme lui-même » (p. 109, note m). L'expression « le signe du Fils de l’homme » peut signifier simplement le signe que sera le Fils de l’homme (ressuscité), exactement comme l’expression « le signe de Jonas » veut dire dans la rédaction de Luc (xx, 29-30) le signe que fut Jonas. De la sorte, il devient plus manifeste encore que l’apparition dans le ciel du signe du Fils de l’homme équivaut à la glorification du Christ crucifié.

À cette apparition est étroitement associée (noter la correspondance des deux fote) la lamentation des tribus de la terre, Ce dernier trait est emprunté à Za xn, 12 : kai kopsetai hè gè kata phulas phulas, avec toutefois cette transformation importante que le prophète parle du deuil de la maison de David, Jésus d’une lamentation de la terre entière. Que signifie cette désolation ? Pour beaucoup de commentateurs, ces lamentations apparaissent comme la conséquence de l’accablement des adversaires du Christ gémissant à l’avance sur le sort qui les attend (Sg v, 2 sq.). Pourtant il est difficile d’admettre que l’expression très générale « toutes les tribus de la terre » ne vise que la catégorie des damnés. Et comment l’angoisse étreindrait-elle indistinctement tous les hommes, même les élus, eux qui, aussitôt après, viennent se rassembler joyeusement autour du Christ ? i Une fois de plus on est en droit de quitter les sentiers battus. En effet le verbe koptomai, pris en lui-même, n’exprime que les manifestations extérieures de chagrin ou de deuil (se frapper la poitrine, la tête), sans dire leur cause, qui peut être tout autant le repentir, la perte d’un parent ou d’un ami (Mt x, 17 ; Le VHI, 52 ; XXW, 27...) que le désespoir proprement dit. Effectivement dans le passage de Zacharie auquel Jésus se réfère (Za xn, 12 ; cf. aussi koptomai au Yý. 10), la lamentation des tribus est très clairement un mouvement collectif de pénitence et de conversion, un effet de « l'esprit de grâce et de supplication » répandu « sur la maison de David et sur l’habitant de Jérusalem ».

En remplaçant les familles ou les tribus de Juda par les tribus de la terre, Mt envisage la conversion des nations. En effet, l'expression « toutes les tribus de la terre » est un emprunt à l’oracle de Gn X1, 3 ; xxvn, 14... qui annonce la participation des Gentils à l’alliance conclue avec Abraham.

Un rapport profond existe ainsi entre l’apparition du signe du Fils de l’homme dans le ciel et la lamentation des peuples. Ce langage apocalyptique signifie que la vertu du Christ ressuscité et glorieux s’affirmera avec une telle force dans l’histoire du monde qu’elle sera le grand motif de crédibilité qui fera entrer les Gentils dans le Royaume de Dieu. L’adhésion au Christ est ici symbolisée par des manifestations de repentir, car la grâce du Règne est d’abord une grâce de pardon, et la première exigence de Jésus est la conversion (la metanoia). En Mt xu, 39-40 ( = Le XI, 29-30, 32), après avoir parlé du « signe de Jonas » offert par Dieu au Ninivites, Jésus ne rappelle-t-il pas la conversion de cette multitude de païens ?

Si l’apparition dans le ciel du signe du Fils de l’homme et la lamentation des peuples, qui expriment la glorification de Jésus crucifié et la conversion du monde païen, font ainsi déjà voir l’avènement du Fils de l’homme sous un aspect éminemment consolant (après les yy. 27 et 28, qui en traduisaient l’aspect terrifiant), la venue du Fils de l’homme sur les nuées et le rassemblement des élus par les anges au son joyeux de « la grande trompette » (dans J’A.T., la trompette ou le cor n’annonce pas seulement des événements lugubres, mais encore des manifestations solennelles et joyeuses) marquent incontestablement de leur côté le point culminant du triomphe du Fils de l’homme qui est aussi le triomphe du Règne de Dieu. Citons ici saint Cyprien : « Cum resurrectio Christus sit, quia in ipso resurgimus, sic et Regnum Dei potest ipse intelligi, quia in illo regnaturi sumus » (De dominica oratione, dans Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, Vienne, 3, p. 275). Sans revenir sur les explications fournies dans l’étude des textes parallèles de Mc et de Lc, disons seulement ceci : le tableau de Mt xxiv, 29-31 offre une image complète de ce que sera le nouveau peuple de Dieu : il se composera de la masse des Gentils convertis et du « Reste » d’Israël, ce que laissaient déjà pressentir Mt vm, 11-12 (= Lc xm, 28-29), la parabole des ouvriers de la vigne et maints autres passages évangéliques. C’est là, d’autre part, l’enseignement formel de l’Apôtre, surtout en Rm IX-XI.

Aimant les divisions tripartites, Mt propose trois comparaisons, dont la première, celle du figuier (XXIV, 32-34) est une exhortation à la confiance, tandis que les deux autres, celle du déluge (YY. 37-41) et celle du cambrioleur nocturne (YY. 42-44), inculquent une leçon de vigilance. À l'instar du discours qui précède, ces trois textes ont une double application : ils concernent d’abord ce drame historique que constitue la fin ou le jugement de Jérusalem, mais ils se rapportent également à l'intervention souveraine du Fils de l’homme qui doit clore l’histoire de l'humanité. Cette seconde signification étant celle admise le plus habituellement, il n’est pas nécessaire d’y insister. Les deux dernières comparaisons, absentes de Mc xm et que Luc situe en des endroits différents, se comprennent beaucoup mieux une fois reconnue une première référence prophétique aux événements tragiques qui auront lieu en Judée et à Jérusalem aux environs de l’an 70.

L’évocation du déluge qui épargne Noé et sa famille et « emporte » les autres hommes fait d’abord songer à une calamité historique qui enlève certaines personnes et en laisse subsister d’autres, et c’est également ce que suggère en premier lieu l’antithèse entre deux hommes travaillant pareillement dans les champs dont l’un est pris et l’autre laissé ou entre deux femmes travaillant pareillement à la meule dont l’une est prise et l’autre laissée. L’application au jugement dernier est d’ailleurs à maintenir, mais les commentateurs ne devraient-ils pas concéder plus facilement qu’elle ne va pas du tout de soi ? Il faut en dire autant de la petite parabole du cambrioleur nocturne qui est commune au premier et au troisième évangile (cf. Le xu, 39-40 ; voir Dodd, Les paraboles du Royaume de Dieu, p. 138), ainsi que des lamentations sur Jérusalem de Le xix, 42-44 : « Ah ! si en ce jour tu avais compris le message de paix... Tu n’as pas reconnu le temps où tu fus visitée ». b) Les fins dernières des disciples du Christ (Mt XXIV, 45-xxv, 30). — Ainsi que l’ont noté plusieurs auteurs (par ex. W.F. Albright et C.S. Mann, Matthew, p. 301 ; W. Grundmann, Das Evangelium nach Matthäus, p. 512), les trois paraboles de Mt xxıv, 45xxv, 30 constituent ensemble une certaine unité littéraire. Reliées au contexte antécédent par le thème de la vigilance, qui au reste n’est exprimé de nouveau formellement qu’en xxv, 13, elles s’en distinguent cependant en ce qu’elles s’attachent à mettre en évidence les devoirs positifs qui incombent aux disciples du Christ, tandis que lui-même demeure absent et qu'ils attendent son retour. On remarquera la correspondance entre ces trois données : XXIV, 48 : « mon maître tarde » ; xxv, 5 : « comme l’époux se faisait attendre » ; XXV, 19 : « après un long délai, le maître de ces serviteurs arriva ».

Contrairement à P. Bonnard (L'Évangile selon saint Matthieu, p. 356), P. Benoît, dans la BJ, intitule Mt xx1v, 45-41 ( = Le xii, 42-46) la parabole du majordome et pense qu’elle met en cause des serviteurs du Christ chargés de fonctions dans son Église comme le seront les apôtres et leurs successeurs. La question de Pierre qui, d’après Le xu, 41, est à l’origine de cette parabole est un confirmatur que telle est bien sa signification. Il faut remarquer la nature des sanctions, de la récompense et du châtiment.

Commentant la parabole des talents, le P. Lebreton fait cette remarque qui vaut tout autant pour la présente parabole : « Le ciel n’est pas une sorte de retraite honorable ; c’est une activité plus grande, un gouvernement » (La vie et l’enseignement de Jésus-Christ Notre Seigneur, Paris 1931, u, 159). Dans I Tm m, 4-5, Paul veut que l’évêque, intendant dans la maison de Dieu, soit un homme capable de gouverner d’abord sa propre maison. Ici le Christ présente le ciel comme une intendance supérieure confiée aux chefs de la communauté ecclésiale qui auront su s’acquitter ici-bas de leur fonction d’intendants ; ils seront plus que jamais au service du Christ et participeront à la gestion de tous ses biens et à l'instauration par lui du Règne de Dieu.

Le châtiment infligé à l’intendant infidèle ne doit pas être sans rapport, lui non plus, avec les destinées du Règne. Ce serviteur a abusé de son autorité qui ne lui était dévolue que dans l’intérêt de ses subordonnés (cf. Y. 45) ; il a fait du mal dans la communauté des croyants au lieu de la servir ; Jésus le sépare de cette communauté et « lui assigne comme lot celui des hypocrites » (y. 51 ; le texte parallèle de Luc en xn, 46 parle du lot des « infidèles » ou des « incrédules », tôn apistôn. Nous traduisons par « il séparera » le verbe dichotomèsei (cf. les formules d’excommunication, par exemple nkrt, Lv xıx, 8), qui signifie littéralement « couper en deux », car il est bien difficile de prendre ce verbe à la lettre ainsi que le font certains interprètes. Si la récompense céleste comporte une association plus grande aux intérêts du Règne ou du Royaume de Dieu, le grand châtiment consiste à être « coupé » de toute relation avec le Royaume de Dieu. On rejoint ici le thème de la séparation eschatologique des méchants exprimée en deux paraboles du Règne : l’ivraie (Mt xu, 30, 40), le filet (Mt xım, 48).

Nous pensons au contraire que Jésus ne veut pas tracer un tableau exact des mœurs palestiniennes et que cette parabole était déjà sur ses lèvres très fortement allégorisante. Certes le rôle de l’Époux mystique est habituellement réservé à Yahvé dans l’A.T., mais, sans parler de l’exception que constitue le Ps xLv interprété messianiquement, dans les Évangiles Jésus s’attribue à lui-même cette fonction (cf. Mc n, 19 = Mt 1x, 15 ; Le v, 34 ; Mt xxn, 2 ; Jn m, 29). On s'étonne au premier abord de ne pas voir mentionné la fiancée, car il faut tenir pour une addition ultérieure les mots « et de l’épouse » du y. 1, attestée seulement par D, ©, L ! et les versions (italique, vulgate, syriaque). Mais ce phénomène ~am une fois admis que les vierges représentent l’Épouse du Christ : « Église de la terre, écrit P. Joüon, et donc composée de bons et de mauvais comme dans la parabole de l’ivraie, puis Église du ciel dès que l’Époux arrive et introduit les bons dans la salle du festin nuptial » (L'Évangile de N.S.J.C., p. 155). Le sommeil des jeunes filles signifie la lassitude et la torpeur, tandis que les lampes allumées durant le sommeil expriment l’idée contraire de vigilance.

Dans cette parabole, la vie chrétienne apparaît comme étant essentiellement une attente du Christ. Il faut avoir assez d’huile pour pouvoir veiller jusqu’au bout. Autrement, on risque de tout perdre.

Comme celle des vierges, la parabole des talents de Mt xxv, 14-30 exprime un devoir qui s’impose pareillement à tous les chrétiens. Il n’est pas dit ici (comme en XXIV, 45 sq.) que les serviteurs ont autorité sur d’autres qu'ils sont chefs dans la communauté ; pourtant ils ne sauraient représenter les hommes en général, fidèles ou païens ; ce sont bien plutôt de simples disciples de Jésus. Certes, les talents qui leur sont confiés ne sont qu’une métaphore, et l’on ne peut soutenir que le Christ n’a en vue que le bon emploi de l’argent. Il semblerait seulement que les biens ainsi figurés sont de qualité inférieure (« en peu de chose tu as été fidèle ») ; ils sont opposés aux biens de l’au-delà (« je te préposerai à beaucoup ») exactement comme en Le xvi, 9-12 les richesses matérielles sont opposées aux richesses spirituelles du ciel. Ce langage peut encore se justifier, même si les talents symbolisent les grâces et les dons d’ordre surnaturel, le désir du Maître étant manifestement de souligner la grandeur de la récompense.

Si donc les disciples du Christ exploitent comme il convient les dons fort divers que Dieu leur a octroyés, ils reçoivent comme récompense une commune participation « à la joie du maître ». Comme en XXIV, 47 l’accent est mis par ailleurs sur le contraste entre l’insignifiance de la fonction des bons serviteurs ici-bas et la grandeur de leur rôle dans l’au-delà : « En peu tu as été fidèle, sur beaucoup je t’établirai » (vv. 21, 23). En rapprochant ces paroles de Le xvi, 9-12, il apparaît que les bons serviteurs du Christ sont investis dans le ciel d’une intendance supérieure et associés plus que jamais, proportionnellement d’ailleurs à leurs mérites, à l’instauration du Règne de Dieu.

Cette interprétation est confirmée par la description du châtiment du mauvais serviteur. Son grand, son seul crime, c’est, faute de foi et d’amour, de n’avoir pas pris en main sur la terre les intérêts du Christ ; en conséquence, son talent lui est ôté et donné à celui qui en a déjà dix, ce qui montre que, d’une certaine manière, ce dernier continuera, même au ciel, à s’employer pour le compte de Jésus. C’est ce que répète, sous une forme énigmatique, la maxime du v. 29, considérée à tort par certains (par ex. D. Buzy) comme un appendice venu d’ailleurs, et pourtant si aisée à comprendre sur le plan de l’intendance : « car à tout homme qui a, l’on donnera et il aura du surplus, mais à celui qui n’a pas on enlèvera même ce qu'il a ».

Dans une première étude consacrée à ces trois paraboles (RB, 1950, p. 62-91), nous combattions l’exégèse courante selon laquelle elles se rapporteraient au dernier avènement du Christ et répondraient à l’objection provenant du retard de la Parousie. Nous disions que le Christ ne vient pas ici pour juger le monde entier au terme de l’histoire, mais seulement pour demander des comptes à des individus à la fin de leur existence terrestre ; il y serait donc uniquement question du jugement particulier consécutif à la mort d’un chacun. Ce point de vue, adopté également par P. Benoit et la BJ, a été critiqué par M. Meinertz (Die Tragweite des Gleichnisses von den zehn Jungfrauen, dans Synoptische Studien. Festschrift A. Wikenhauser, Munich 1953, p. 98-99). Nous pensons qu’il convient non certes de rejeter cette interprétation, mais bien plutôt de la nuancer. Même si le point de vue de ces paraboles est d’abord personnel, et non pas collectif, à la différence de celui du tableau de Mt xxv, 31-46, il faut cependant tenir compte du caractère essentiellement synthétique des prédictions eschatologiques ; aussi n’est-t-il pas possible de dissocier complètement jugement particulier et jugement général parousiaque qui se trouvent étroitement unis dans la prévision divine. Insistance plus grande sur l’eschatologie personnelle et nullement d’une radicale nouveauté.

c) Le jugement final de l’humanité (Mt xxv, 31-46). — La description des assises du jugement dernier en Mt xxv, 31-46 est d’une grande solennité. Le Fils de l’homme vient dans sa propre gloire, escorté par les anges comme en Za XIV, 5, et il s’assied sur son trône de gloire pour remplir une fonction essentiellement divine, aussi caractéristique de Dieu dans l’A.T. que le fait même de la création : le jugement du monde. Car c’est bien le Fils de l’homme lui-même qui juge, ainsi que le souligne T.W. Manson, The Sayings of Jesus, Londres 1954, p. 249. Il y a là une affirmation très forte de la divinité de Jésus au sens strict. La littérature prophétique réserve le jugement au Dieu unique ; même dans Les paraboles d’Hénoch le Fils de l’homme ne juge qu’au nom du Seigneur des esprits ; cf. E. Sjöberg, Der Menschensohn in äthiopischen Henochbuch, Lund 1946, chap. III. Plus loin, Jésus prend même le titre de Roi (vv. y. 34, 40), titre réservé auparavant à son Père (Mt v, 34-35). Refusant sur terre la royauté au sens politico-religieux, le Christ revendique cette dignité sur le plan moral et religieux : l’établissement de sa royauté se confond avec l’établissement du Règne de Dieu.

Plusieurs auteurs ont souligné les marques indubitables d’authenticité au moins substantielle de ce texte (T.W. Manson, The Sayings of Jesus, p. 249 ; J. Jeremias, Les paraboles de Jésus, p. 197-198). Le jugement semble présenté comme absolument universel : « devant lui seront rassemblées toutes les nations » (v. 32). Pourtant, d’après plusieurs interprètes, le Fils de l’homme ne jugerait que ses propres sujets, c’est-à-dire les chrétiens dont les rapports doivent être commandés par la charité. L’expression du v. 40 : « l’un de ces petits, l’un de mes frères » désignerait des disciples du Christ. Aussi bien la charité chrétienne authentique, qui est autre chose que la philanthropie naturelle, pourrait-elle être pratiquée par des non-chrétiens ?

En faveur de cette position, citons par exemple : M.J. Lagrange, Évangile selon saint Matthieu, p. 485 ; — A. Descamps, Les justes et la justice dans le christianisme primitif hormis la doctrine proprement paulinienne, Louvain-Gembloux 1950, p. 255-258 ; — L. Cerfaux, La charité fraternelle et le retour du Christ (Jn XIII, 31-38), dans Recueil Lucien Cerfaux, u, Gembloux 1954, p. 33 ; — R. Maddox, Who are the Sheep and the Goats ? A Study of the Purpose and Meaning of Matthew XXV, 31-46, dans Australian Biblical Review 13 (1965), p. 19-28.

Cette restriction dans la portée du texte ne respecte pas l’universalisme du v. 32 (toutes les nations). Quand il est question du jugement des seuls disciples, les textes le disent explicitement : par ex. en Mt v, 7 à propos des miséricordieux ; en Mt x, 32-33 au sujet de ceux qui auront confessé ou au contraire renié le Christ ; dans les trois paraboles de Mt XXIV, 45 - xxv, 30, etc. Il existe certes une ressemblance entre Mt x, 42 et Mt xxv, 40 puis que dans les deux cas sont loués et récompensés des services rendus aux plus petits, mais leur qualité de disciples (eis onoma mathètou) n’est précisée qu’en Mt x 42. Selon d’autres auteurs, il faut attribuer au mot « nations » de Mt xxv, 32 le sens antithétique qu’il a très souvent dans le N.T., où il peut désigner exclusivement les peuples païens en tant que ceux-ci se distinguent soit du peuple juif (c’est la plupart du temps le cas), soit des chrétiens comme en I Co v, 1 ; xu, 2 ; I Th 1v, 5 ; I P n, 12, etc. On pense dès lors que les hommes jugés en Mt xxv, 31-46 sont les seuls païens ; ils sont récompensés ou punis selon leur conduite à l’endroit des chrétiens. Plusieurs commentateurs ajoutent : les Gentils seront jugés d’après l’accueil qu’ils auront réservé et l’aide qu’ils auront apportée aux humbles disciples du Christ tandis que ceux-ci propageront son message, tâche qui leur vaudra toutes sortes d’épreuves. On invoque assez souvent comme argument l’analogie entre Mt xxv, 31-46 et la finale du discours de mission (Mt x, 40-42) où il est question de la réception des disciples du Christ en leur qualité de prophètes, de justes ou de disciples.

Les commentaires anciens de B. Weiss, de H.J. Holtzmann et de Th. Zahn s’orientaient déjà en ce sens. Citons encore : T.W. Manson, The Sayings of Jesus, p. 250-252 ; — J.R. Michaels, Apostolic Hardships and Righteous Gentiles. A Study of Matthew XXV, 41-46, dans JBL 84 (1965), p. 27-37 ; — J. Winandy, La scène du jugement dernier (Mt XXV, 31-46), dans Sciences ecclésiastiques, 18 (1966), p. 169-186 ; — L. Cope, Matthew XXV, 31-46. The Sheep and the Goats reinterpreted, dans NT 11 (1969) ; p. 32-44 ; — J. Rennes, A propos de Matthieu XXV, 31-46, dans Etudes théologiques et religieuses 44 (1969), p. 233-234 ; — J.C. Ingelaere, La parabole du jugement dernier (Mt XXV, 31-46), dans RHPHR 50 (1970), p. 23-60 ; — D.J. Thebeau, On Separating Sheep from Goats, dans Christ-Today 16 (1972), p. 1040-1041.

Malgré le poids des arguments invoqués, cette interprétation nous semble invraisemblable. Alors que tant de textes évangéliques annoncent le jugement des disciples du Christ, est-il possible que ceux-ci ne soient pas inclus dans la description du jugement universel ? On ne peut alléguer la finale du discours de mission ; nous avons déjà noté plus haut une différence capitale entre Mt x, 42 et Mt xxv, 40. La plus grave difficulté à laquelle se heurte cette explication est sans doute celle que soulèvent A. Loisy et M.J. Lagrange. Ce dernier exégète parle à ce propos d’ « étrange contresens » et écrit fort justement : « Comme si Jésus avait menacé seulement les païens auxquels il ne s’adressait pas et, parlant à ses disciples, eût invité ceux-ci, sûrs de leur béatitude, à goûter le plaisir de la vengeance » (Saint Matthieu, p. 485). En effet, appliqué au jugement des seuls Gentils, sur la base unique de leur comportement à l’endroit des chrétiens, ce texte ne refléterait plus la charité sans frontière de l'Évangile, mais trahirait une mentalité sectaire, attribuable à Matthieu selon L. Cope (N.T., 1969, p. 44).

RÈGNE DE DIEU. MATTHIEU XXIV-XXV

Une seule interprétation de Mt xxv, 31-46 nous paraît acceptable : celle qui voit dans « toutes les nations » du ý. 32 l’humanité entière, et dans les petits, frères du Christ, qui ont besoin de secours du y. 40 tous les hommes qui, d’une façon ou d’une autre, sont dans la détresse. C’est un fait que les trois autres passages où Matthieu emploie la formule « toutes les nations » (xxiv, 9, 14 ; xxvm, 19) ont une portée absolument universelle et n’impliquent aucune exception (cf. W. Trilling, Das Wahre Israël, Leipzig 1959, p. 12-14). Il doit en aller exactement de même en Mt xxv, 32, avec cette précision que Mt xxv, 31-46, étant d’abord un enseignement donné par Jésus à ses disciples, à eux gn premier lieu, leur fait un devoir d’être secourables. Les tiens, que d'hommes n'auraient jamais eu l’occasion d’en rencontrer ni par conséquent de pratiquer la charité fraternelle recommandée en Mt xxv, 31-46 ! Ils ne pourraient donc être jugés à partir de là.

Comparant l’universalisme de la mystique paulinienne à la doctrine évangélique, Theo Preiss écrit : « Derrière chaque homme l’Apôtre voit se profiler celui qui est mort et ressuscité pour tous, celui en qui a eu lieu ce mystérieux échange... La mystique paulinienne n’a fait qu’expliciter, déployer et pousser à ses ultimes conséquences ce que Jésus avait déjà esquissé. La seule différence est que l’Apôtre écrit après la mort et la résurrection de Jésus, alors que Jésus nous donne la mystique du Fils de l’homme telle qu'elle pouvait être comprise de son vivant » (Le mystère du Fils de l’homme, dans Dieu vivant, 8° cahier, p. 22).

En faveur de l’exégèse universaliste, J. Schniewind, Das Evangelium nach Matthäus, p. 254 sq. ; — J. Schmid, Das Evangelium nach Matthäus, p. 353-356 ; — J. Jeremias, Les paraboles de Jésus, p. 196-200 ; — C.E.B. Cranfield, Diakonia (Mt XXV, 31-46), dans The service of God, p. 23-34 ; — A. Schlatter, Der Evangelist Matthäus, Stuttgart 1948, p. 735-726 ; — P. Bonnard, L’ Évangile selon saint Matthieu, p. 365-370 ; — P. Gaechter, Das Matthäus-Evangelium, Innsbruck-Vienne-Munich 1963, p. 810-882 ; — W. Grundmann, Das Evangelium nach Matthäus, Berlin 1968, p. 524-529 ; — O. Knock, Gott als Anwalt der Menschen. Mitmenschlichkeit als Aufgabe der Christen se A XXV, 31-46, dans Bibel und Kirche 24 (1969), p. 04, Pour conférer un meilleur appui à cette exégèse, quelques auteurs croient devoir rapprocher Mt xxv, 32 de l’ordre de prêcher l'Évangile à toutes les nations de Mt xxvm, 19. Cela ne permet-il pas de supposer qu’au terme de l’histoire la Bonne Nouvelle aura atteint tous les hommes ? Nous ne croyons pas qu’une telle hypothèse s’impose. Le texte pris à la lettre orienterait même bien plutôt en une direction opposée, puisqu’il autorise à songer à des hommes charitables n’ayant jamais entendu parler du Christ et ne pouvant dès lors avoir aucunement l’idée que c’est lui qu’ils servaient dans les malheureux auxquels ils portaient secours. En outre et surtout, il n’est pas dit en Mt xxvinr, 19 que la proclamation de la Bonne Nouvelle à toute les nations sera nécessairement suivie d'effet.

Le Christ dit aux justes : « Recevez en héritage le Royaume » (klèronomèsate tèn basileian : ý. 34). Appliqué ici à l’entrée en la béatitude et la vie éternelle qui mar que la consommation du Règne de Dieu, ce thème de l’héritage a une longue préhistoire vétérotestamentaire, Au lieu de mettre en relation la divinité avec une terre comme chez les peuples voisins, la Bible établit la relation entre Yahvé et son peuple. D’après Gn xv, la promesse d’une terre est secondaire par rapport à l’alliance avec Abraham et sa descendance. De nombreux textes de l’Exode et du Deutéronome témoignent dans le même sens. En outre, à partir du Deutéronome, la possession en héritage de la Terre promise est regardée de plus en plus comme précaire et imparfaite ; la réalisation définitive des promesses faites à Abraham, étroitement dépendante de la fidélité au Dieu de l’alliance, est renvoyée à l’ère eschatologique et réservée au « Reste » annoncé par les prophètes.

A l’époque tardive, un nouveau progrès se réalise qui rapproche considérablement du message évangélique ; la vie d’intimité avec Dieu et la possession de sa Parole sont regardées comme l’authentique héritage des pieux Israélites, leur véritable Terre promise. Quelques textes attestent ce progrès : « Ma part (d’héritage), c’est Yahvé, dit mon âme, c’est pour quoi j'espère en lui » (Em m, 24) ; « Yahvé, ma part d’héritage et ma coupe, c’est toi qui garantisses mon lot » (Ps xvi, 5) ; « Le roc de mon cœur et ma part, c’est Dieu à jamais » (Ps LXXII, 26) ; « Ma part, ai-je dit, Yahvé, c’est d’observer tes paroles... Ton témoignage est à jamais mon héritage ; il est la joie de mon cœur » (Ps cxix, 57, 111). Une dernière étape est franchie au n° siècle : la foi explicite en la vie éternelle et en la résurrection conduit à fixer à ce moment-là l’entrée en possession de l’héritage, ainsi que le montrent Dn xn, 13 ; Sg v, 5 et IL M vu, 36. Sur tout ceci on consultera F. Dreyfus, Le thème de l'héritage dans l’A.T., dans RSPhTh 42 (1958), p. 3-49.

Les damnés vont au « feu éternel » préparé non pour les hommes (le Père en les créant ne voulait que leur bonheur : Sg n, 23-25), mais pour le diable et ses anges (y. 41). Cette mention du diable au terme de l’histoire n’a rien d’étonnant, car la lutte entre le bien et le mal revêt tout au long de l'Évangile l’aspect d’un duel tragique entre le Règne du Christ et celui de Satan (cf. supra, col. 69-73). Malgré la victoire du Christ, l’homme possède toujours le redoutable privilège de pouvoir choisir entre Dieu et son adversaire, et il doit partager éternellement le sort de celui pour lequel il aura opté.

5° Les déclarations eschatologiques isolées. — Il reste à passer en revue un certain nombre de déclarations eschatologiques isolées. Pour résoudre les difficultés qu’elles soulèvent il suffit de faire appel aux mêmes principes que pour les grands discours eschatologiques. Ces textes sont les suivants : Mt x, 23 ; Mc rx, 1 par. ; Mt xIx, 28 (= Le xxu, 29-30) ; Mt xxu, 39 et Le xm, 35 ; Mc xiv, 62 par.

Il est de beaucoup préférable de comprendre avec P. Gaechter (Das Matthäus - Evangelium, Innsbruck-Vienne-Munich 1967, p. 357) : vous allez être persécutés, mais ne vous découragez pas, car le jugement d’Israël rebelle aura lieu plus tôt que vous ne le pensez. Souvent en effet dans l’A.T. le verbe « venir » appliqué à Dieu qui juge se rapporte à des événements situés au cours de l’histoire, mais décrits comme des symboles et des préludes de l’intervention divine de la fin des temps. C.H. Giblin parle à ce propos de « typologie analogique » (Theological Perspective and Matthew X, 23b, dans TS 29 [1968], p. 637-661) ; cf. aussi L. Sabourin (You will not have gone through all the towns of lue Ps the Son of Man comes, dans BTB 7 [1977], p. 5-11). b) Le logion eschatologique qui dans les trois Synoptiques précède immédiatement la Transfiguration (Mc IX, 1 ; Le IX, 27 ; Mt XVI, 28) se présente sous deux formes notablement différentes : tandis que Marc, suivi par Luc, annonce la venue prochaine du Règne de Dieu à laquelle assisteront plusieurs des auditeurs de Jésus, Matthieu parle de la venue personnelle du Fils de l’homme dans son Royaume (ou avec son Règne). Avec raison, on a rapproché « le Règne de Dieu venu en puissance » de Mc 1x, 1, du Christ « établi Fils de Dieu en puissance » de Rm 1, 4, ce qui incline à voir en Mc 1x, 1 un des nombreux emprunts du second évangile à la phraséologie paulinienne (cf. par ex. L. Vaganay, Le problème synoptique, Paris-Tournai 1954, p175). Si cette vue est exacte, c’est donc dans le premier évangile qu’il convient de chercher la forme originelle de cette déclaration. Ainsi rédigée, comme une assertion sur le destin du Fils de l’homme, elle s’harmonise mieux avec celle qui précède immédiatement et qui prédit la venue glorieuse du même Fils de l’homme avec ses anges pour le jugement de la Parousie. Il se pourrait d’ailleurs que la différence rédactionnelle de Mc 1x, 1 par rapport à Mt xvi, 28 soit due à la volonté de dissocier ce logion de l'événement parousia que afin qu'on ne se figure pas que celui-ci serait donné ici comme imminent.

Abstraction faite des commentaires généraux, très nombreuses sont les monographies spéciales consacrées à Mc 1x, 1 par. qui passe à bon droit pour un des passages les plus difficiles de tout le N.T. On a dans le commentaire récent de R. Pesch (Das Markusevangelium) la liste des principaux d’entre elles. Pour en fixer le sens à partir de Mt xvi, 28 qui doit être la forme primitive, il est tout à fait normal de le rapprocher de la déclaration nettement apparentée de Mt x, 23 que nous avons rapportée au jugement de Jérusalem. En effet la contrepartie consolante de ce jugement, c’est, comme le montre l’apocalypse synoptique, l’instauration du Règne de Dieu ou du Royaume du Fils de l’homme. Nous savons précisément par la parabole de l’ivraie que le Royaume du Fils de l’homme, tout en étant étroitement lié au Royaume du Père consécutif à la Parousie, s’en distingue néanmoins en ce qu’il comporte encore le mélange du bon grain et de l’ivraie, des bons et des méchants. Mt xvi, 27 et Mt xvi, 28 concernent donc deux faits tout à fait distincts.

Il est très remarquable qu’en Mt xvi, 27-28 par. nous ayons la même association synthétique de la ruine de Jérusalem et de la fin du monde, déjà rencontrée dans le discours eschatologique de Mt xxv et de Mc xm, avec toutefois cette différence qu'ici c’est la fin du monde qui est mentionnée en premier lieu. De plus, s’il est impossible d’appliquer Mt xvi, 28 uniquement à la Transfiguration qui est un événement trop rapproché, on n’en doit pas moins regarder comme une anticipation des victoires ultérieures du Fils de l’homme ou du Fils de Dieu, inaugurées par la Résurrection. Après la synthèse opérée en Mt xvi, 27-28, la Transfiguration apparaît elle aussi comme une prophétie synthétique, car elle fait présager, comme contrepartie de la Passion que Jésus vient d’annoncer, à la fois le Mystère pascal et la Parousie.

Plusieurs éléments du récit de la Transfiguration font nettement songer au Mystère pascal, en particulier la « métamorphose » passagère du corps du Christ (metemorphôthè de Mt xvu, 2) qui annonce sa résurrection glorieuse, et également les vêtements blancs, symbole de la vie nouvelle des ressuscités dans la tradition biblique et juive ; la défense faite aux témoins de la Transfiguration d’en parler avant que le Fils de l’homme ne ressuscite des morts ne s’expliquerait-elle pas avant tout par le fait que seul cet événement du matin de Pâques donnera la clé du prodige contemplé sur la montagne ? Par contre, quelques éléments du même récit préludent plutôt à la Parousie : la nuée, la gloire (mentionnée seulement par Le IX, 31-32) et peut-être la lumière. En effet, les apparitions du Christ ressuscité ne seront pas lumineuses, à la différence de la manifestation du Christ à Saul sur le chemin de Damas ou encore de l’apparition du Fils de l’homme à Étienne en Ac vu, 55-56, événements qui plusieurs fois ont été regardés comme de véritables anticipations de la Parousie. c) En Mt XIX, 28, la promesse faite aux apôtres de « douze trônes pour juger les douze tribus d'Israël » lors de la régénération a souvent été comprise exclusivement d’une participation des apôtres au jugement dernier de l’Israël historique lors de la fin des temps proprement dite. Mais le verbe « juger » peut avoir

facilement dans la Bible le sens de gouverner. Et même s’il est vrai que le Christ songe d’abord « aux brebis de la maison d’Israël » auxquelles il a été envoyé (Mt x, 6 ; XV, 24) si bien qu’ordinairement dans les Évangiles le mot Israël désigne uniquement le peuple choisi, et non pas l’Église, l’idée d’un nouvel Israël, d’un nouveau peuple de Dieu, n’est pas pour autant à exclure de la pensée et du langage de Jésus, pas plus que ne l’est celle d’une nouvelle Terre promise dans la béatitude des doux de Mt v, 4.

Une nouvelle fois nous rencontrons ici une perspective synthétique. Le mot palingenesia, qui signifie soit le retour de la mort à la vie, soit le renouvellement, c'est-à-dire l’accès à un état supérieur (cf. TWNTH 1, 686-689), désigne en ce passage le renouveau messianique qui sans doute ne se manifestera pleinement qu’au terme de l’histoire humaine, mais qui a déjà été inauguré par la résurrection du Christ. Dans ce monde nouveau les apôtres seront associés de façon permanente à la royauté de Jésus, à la fois sur l’ancien Israël et sur le nouveau. Ainsi qu’on le reconnaît sans peine, ce sens très large est le seul qui convienne au texte parallèle de Lc xxu, 28-30, sens qu’on peut également admettre pour Mt xx, 28 (J. Dupont, Le logion des douze trônes (Mt XIX, 28 ; Le XXII, 28-30), dans Bib, 1964, p. 355-392).

d) Les paroles « Vous ne me verrez plus jusqu’à ce que vous disiez : Béni soit celui qui vient au nom du Seigneur » (Mt XXII, 39 ; Le XIII, 35) ont été regardées par quelques auteurs anciens, notamment Cyrille d’Alexandrie (Migne éd., Patrologie grecque, LxxXn), comme une annonce de l’entrée à Jérusalem, ce qui ne pourrait s’admettre que chez Luc qui rapporte cette déclaration avant le jour des Rameaux, non chez Matthieu qui la situe après. Mais même dans le troisième évangile une telle interprétation est difficilement acceptable, car ce sont les disciples, et non les ennemis de Jésus, qui acclament joyeusement Jésus lors de son entrée à Jérusalem (Le xIx, 37-38).

Fréquente est l’application de ces paroles à l’époque de la Parousie, ce qui se conçoit mal, car il ne sera plus temps alors de reconnaître Jésus comme le Messie. On a parfois vu dans ce texte la formulation d’une simple condition : Jésus voudrait seulement dire que la séparation entre lui et ceux qui le combattent ne cessera pas aussi longtemps qu'ils se refuseront à reconnaître sa dignité messianique.

Le texte semble viser une véritable prédiction de la conversion finale d'Israël à mettre en rapport avec Rm xı, 25-26. En effet, le participe « béni » (exlogèmenos) a une signification très positive en conformité avec le verbe correspondant (eulogein) qui dans le N.T. signifie toujours célébrer, louer. Quant à la formule entière : « Béni soit celui qui vient au nom du Seigneur », elle a toujours une claire signification messianique (cf. Strack-Billerbeck, u, 850), et c’est avec cette portée précise qu’elle est proférée lors de l’entrée à Jérusalem, ainsi que le montrent les expressions qui l’accompagnent : « Béni soit le Royaume qui vient, de notre Père David » (Mc xt, 10), « hosanna au fils de David » (Mt xxı, 9), « Voici que ton Roi vient à toi » (Mt XXI, 5 ; Jn xu, 15 ; Le xIx, 38). On pourrait d’ailleurs admettre une prophétie synthétique d'événements s’échelonnant au cours de l’histoire plutôt que celle d’un événement unique.

e) Il y a enfin la déclaration solennelle du Christ devant les Sanhédrites rapportée par les trois Synoptiques : Mc XIV, 62 ; Mt XXVI, 64 ; Le XXII, 69. J. Lebreton a écrit : « Ce court dialogue a dans l’histoire de la Passion et dans toute l’histoire du monde une importance décisive » (cf. JÉSUS-CHRIST, IV, 1054). Comment se fait-il qu'aujourd'hui son authenticité même simplement substantielle soit facilement contestée par nombre d’auteurs ? Il n’y aurait là qu’une création de la communauté destinée à mettre en lumière la foi de l’Église au Christ Fils de Dieu ; cf. S. Légasse, Jésus devant le Sanhédrin. Recherche sur les traditions évangéliques, dans RTL, 1974, p. 170-197. De telles suppositions ne sont pas fondées scientifiquement. Au reste, ces paroles portent déjà en elles-mêmes des signes de leur historicité ; notons par exemple la présence de deux substituts du Nom divin : « le Béni » et « la Puissance ». Dans la communauté chrétienne primitive se serait-on exprimé de cette façon ? Et surtout n’aurait-on pas prêté à Jésus une proclamation beaucoup moins enveloppée de sa divinité ?

Ces paroles seraient suspectes pour ce seul motif qu’on n'arrive pas à préciser en quoi elles ont été jugées blasphématoires par le grand prêtre. Certes, de l’avis unanime, ce n’était pas un blasphème que de se donner comme Messie. Mais il en allait tout autrement de la conjonction de ces deux données qui oriente de façon indubitable vers la transcendance divine : la session à la droite de Dieu empruntée au Ps Cx et la venue sur les nuées du ciel empruntée à Dn vu, 13. La revendication simultanée de ces deux prérogatives extraordinaires devait paraître d’autant plus choquante qu’elle était faite en réponse à une question du grand prêtre sur la filiation divine du Christ, alors que Jésus se trouvait abandonné complètement par tous ses amis et livré impuissant aux mauvais traitements de ses adversaires ; cf. P. Lamarche, Le blasphème de Jésus devant le Sanhédrin, dans RSR, 1962, p. 74-85 ; J. Blinzler, Der Prozess Jesu, Ratisbonne 1960, p. 120, tr. fr. Le procès de Jésus, Paris 1961, p. 148.

Quel est le sens de cette mystérieuse déclaration de Jésus ? C’est à tort qu’on a voulu en exclure ces temps derniers toute idée du retour glorieux du Messie à la fin des temps. Il est incontestable qu’en Dn va, 13-14 l’apparition du Fils de l’homme sur les nuées est suivie d’une venue, non pas vers les hommes, mais vers « l’Ancien des jours » qui confère au Messie « empire, honneur et royaume ». Mais dans la déclaration de Jésus la manifestation du Messie sur les nuées est consécutive à sa session à la droite de Dieu ; elle doit en conséquence désigner son intervention dans l’histoire humaine tout comme en Mc xni, 26-27 par. Il serait assurément absurde de prêter à Jésus cette prédiction que la Parousie proprement dite va se produire immédiatement et que les Sanhédrites en seront les témoins. Même le « désormais » (ap’arti) du premier évangile n’impose nullement cette exégèse. Car tout l’exposé qui précède autorise pleinement la perspective synthétique d’une victoire du Messie, contrepartie immédiate et inévitable de sa douloureuse Passion, victoire qui commence non seulement le matin de Pâques, mais au moment même où Jésus est par les hommes livré à la mort, se poursuivra tout au cours de l’histoire humaine et aura son point culminant lors du jugement général de l’humanité à la fin des temps : Celui que les Sanhédrites sont en ce moment en train de juger, c’est le Roi et le Juge de l’humanité.

CONCLUSION. — De la présentation des aspects multiples du Règne ou Royaume de Dieu tels que les révèlent les Synoptiques, il résulte en résumé que leur doctrine considère le Royaume 1° comme une réalité spirituelle, 2° comme une réalité extérieure et sociale (l'Église), 3° comme une réalité déjà présente et cependant encore à venir.

1° Caractère intérieur et spirituel du Règne. — Il est fortement souligné. Pour y accéder, il faut se convertir et changer de sentiments (strephô et surtout meranoeô), essayer de se conformer à l’idéal exprimé par les béatitudes (Mt v, 1-12 ; Le vi, 20-23) : être humble, pur de cœur, miséricordieux, pacifique, patient et d’une grande force d’âme en face des épreuves et des persécutions, simple comme un petit enfant, pauvre de cœur et détaché des richesses matérielles qui ne sont qu’une intendance d'ordre très inférieur confiée par Dieu, en somme un bien étranger à l’homme dont le bien propre est d’ordre spirituel, la vie avec Dieu dans les « tabernacles éternels » (cf. Le xvi, 9-12). L’éthique du Règne, telle que la formulent les béatitudes, apparaîtrait vite incohérente si on voulait la traiter comme un code juridique ; elle est bien plutôt un esprit, un appel à se dépasser sans cesse, un appel à la sainteté.

Le salut procuré par le Règne procède de l’action de l’Esprit (Mc 1, 12 ; Mt iv, 1 ; Le rv, 1). Puis que le diable, l’ennemi par excellence de Dieu, entrave les progrès du Règne, enlève « la parole du Règne » du cœur des hommes, sème l’ivraie au milieu du bon grain, incite Judas à la trahison, « réclame les apôtres pour les cribler comme le froment » (Le xxi, 31) etc., le Règne de Dieu annoncé et apporté par Jésus ne peut être que la destruction du Règne de Satan, ainsi que le montrent les récits de la tentation du Christ au désert, la parabole de l’homme fort (Mc m, 24-27 par.), les expulsions de démons.

Le grand obstacle au Règne de Dieu, c’est effectivement le péché. Or la seule présence de Jésus sur la terre signifie une manifestation fulgurante de la miséricorde divine à l’endroit des pécheurs, pourvu qu’ils se repentent. De sa propre autorité Jésus pardonne les péchés. En outre, les guérisons et les résurrections opérées par lui proclament la volonté divine de supprimer toutes les conséquences du péché : la maladie, la souffrance, la mort. Le Fils de l’homme doit « donner sa vie en rançon pour les péchés de la multitude » : Mc x, 45 ; xIV, 24 par.

Le Règne de Dieu est donc l’objet d’une prédestination (cf. Mc 1v, 11 par. ; Le xu, 32), mais celle-ci n’atténue en rien la responsabilité humaine. D'autres antinomies du même genre caractérisent le message évangéli que sur le Règne. Par exemple, alors que la parabole du grain qui pousse tout seul (Mc 1v, 26-29) semblerait exclure tout effort humain, d’autres parabo les exigent au contraire la libre collaboration de l’homme. Įl faut accueillir le Règne de Dieu comme un petit enfant (Mc x, 15) et en même temps se faire violence pour le saisir (sens le plus probäble de Mt xı, 12 ; Lc xvi, 16). Le Règne est souvent présenté comme une récompense, mais par ailleurs Jésus réclame un service désintéressé en conformité avec le caractère absolument gratuit de l’alliance divine ; c’est ce qu’incul que la parabole des ouvriers envoyés à la vigne (Mt xx, 1-16). Le Règne est certainement un bienfait reçu à l’intérieur des âmes (voir Le xvii, 21, et supra, col. 108), une grâce sans laquelle la morale évangéli que demeurerait une utopie irréalisable, un levain divin caché dans la pâte humaine pour la transformer intérieurement, ce qui ne l’empêche nullement d’être en même temps une réalité extérieure et sociale ; souvent Basileia doit donc se traduire par Royaume plutôt que par Règne.

2° Perspective ecclésiale. — Elle trouve place ici. En effet l’action déployée par Jésus en vue d’instaurer le Règne aboutit à la constitution d’un domaine ou d’une société, ce qui d’ailleurs est en rapport étroit avec l’ancienne prophétie : la personne du Messie n'est-elle pas liée à une communauté messiani que et le Fils de l’homme aux Saints du Très Haut ? Que de fois n’a-t-on pas prétendu, depuis A. Loisy, que le Jésus de l’histoire ne pouvait avoir eu auc une idée d’une Église qui durerait ? Ignorant l’avenir, il se serait attendu à une fin du monde toute proche. De tel les assertions ne peuvent être soutenues qu’au mépris des données les plus formel les des Évangi les. Certes la perspective proprement ecclésiale a été autrefois exagérée par les exégètes, en particulier dans l’explication des parabo les du Règne de Dieu ; cette étude met en garde contre ces outran ces. Il n’en reste pas moins vrai que constamment Jésus songe à l'institution de la communauté ecclésiale. Le choix des Douze, la promesse faite à Pierre à Césarée de Philippe, la Cène inséparable du sacrifice du Calvaire et qui est à Ja fois l'établissement d’une alliance nouvelle et l’anticipation du festin du Royaume eschatologi que, ce sont là les étapes les plus importantes de cette fondation de l’Église. Sans nul doute la mission de Jésus et des apôtres s’est limitée d’abord pres que exclusivement aux « brebis perdues de la maison d’Israël », mais ce n’était là qu’une étape provisoire comme le montrent nombre de données évangéliques reprenant les perspectives les plus universalistes de l’ancienne prophétie, comme le montre surtout l’ordre formel donné par le Christ ressuscité d’évangéliser le monde entier. La communauté ecclésiale fondée par Jésus et appelée par lui « mon Église » en Mt xvi, 18 (cf. « mes agne aux » et « mes brebis » de Jn xxx, 15-17) ne fait qu’un avec le Royaume du Fils de l’homme de Mt xu, 41 dans lequel il y a encore des scanda les et des fauteurs d’iniquité, ce qui nécessite la distinction, d’ailleurs incomplète, avec le Royaume du Père d’où toute ombre et tout mal ont disparu. On peut parler à ce propos d’une Église céleste faisant suite à l’Église terrestre, bien que ce langage ne soit pas celui de nos Évangi les. le Règne de Dieu se rattache intimement à l’histoire du salut telle que la conçoit la Bible.

Que le Règne de Dieu proclamé par Jésus puisse être à la fois, sans contradiction auc une, une réalité déjà présente, une réalité imminente, toute proche, enfin une réalité qui pourra n’apparaître que dans un avenir fort éloigné, cela tient essentiellement au fait que l’histoire bibli que du salut comporte un commencement, une progression et une fin et que ces phases successives sont commandées et unifiées par un Dieu transcendant. Voilà pour quoi s’imposent ici quelques réflexions sur plusieurs problèmes fort importants et diffici les : l’histoire du salut et l’éternité divine immuable, l’histoire du salut et la venue du Messie dans PA. et le N.T., la conception qu'il convient de se faire du temps chrétien, enfin le rattachement de ce temps chrétien au mystère même de la personne du Christ.

Voici, par ordre chronologi que, les trav aux dont nous nous inspirons plus spécialement : J. Guitton, Le temps et l'éternité chez Plotin et saint Augustin, Paris 1933 ; id., Justification du temps, Paris 1944 ; — M. Eliade, Le mythe de l'éternel retour, Paris 1950 ; — H.-I. Marrou, L'ambivalence du temps dans l’histoire chez saint Augustin, Paris 1950 ; — surtout O. Cullmann, Christ et le temps, Neuchâtel-Paris 1947 ; — J. Mouroux, Le mystère du temps. Approche théologi que, Paris 1962 ; — M.-L. Guérard des Lauriers, Le mystère du salut, Rome 1968.

L'histoire bibli que du salut se distingue de l’histoire humaine ordinaire en ce que Dieu y intervient pour sauver l’homme pècheur ; elle est donc inséparable du mystère du salut que seule nous fait connaître la révélation. Dans le monde grec le temps est facilement compris comme un cercle, les mêmes événements se répétant à interval les réguliers, c’est là le mythe de l'éternel retour. Ce temps cycli que se distingue donc du temps bibli que où Dieu intervient dans l’aventure humaine pour la faire sans cesse progresser vers une fin conforme à son plan mystérieux, ainsi que l’enseigne avec tant de force le prophète Isaïe.

Dans L’A.T. ainsi que dans le judaïsme était entrevue l'ère du salut, située « à la fin des jours » (b*aharith hajjamim). La prédication du Christ commence par la proclamation que « les temps sont accomplis » (Mc 1, 15 ; supra, col. 63 ; cf. Gal rv, 4). La victoire définitive sur le péché et le mal, acquise fondamentalement par la venue du Christ, ne sera pleinement effective qu’à la Parousie : tel est le paradoxe chrétien, si choquant pour le judaïsme.

Le caractère supra-temporel de la vie offerte aux discip les lors de leur entrée dans le Royaume ressort du fait qu’elle peut être accordée dès maintenant dans l'obscurité de la foi, ainsi que l’enseigne si fortement le IV° évangile. Même dans les Synoptiques il est insinué que le disciple, grâce à son adhésion à la Parole qui ne passe pas, vit au-dessus de ce monde qui passe (antithèse spatiale) ; son cœur est là où est son trésor, c’est-à-dire dans le ciel (Mt vi, 19-21). Le Royaume promis par les béatitu des est déjà possédé par les discip les comme un germe qui s’épanouira dans l'au-delà (cf. Le vi, 20 ; Mt v, 3). Remarquable est

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également l'affirmation de Le xi, 32 : « Ne crains pas petit troupeau, car il a plu à votre Père de vous donner le Royaume » : ce don actuel du Royaume est un avantgoût du don futur dont paile Mt xxv, 34.

Même chez saint Paul il serait f aux de découvrir une eschatologie purement temporelle en contradiction absolue avec les idées grecques. L. Cerf aux allègue par exemple en sens contraire le texte de I Co VE, 29-31 où, à la perspective temporelle de la proximité de la Parousie, l’Apôtre des Gentils « juxtapose par une équivalence concrète » (qui en fait mieux comprendre le sens) cette formule typiquement grec que, écho de la doctrine platonicienne : « l’apparence ou la figure de ce monde est en train de passer » (Le chrétien dans la théologie de saint Paul, Paris 1962, p. 155).

De même qu’il y a dans les Epîtres pauliniennes une croissance de l'Église corps du Christ (Col 11, 19 ; Éph u, 20 sq.), il y a dans les Synoptiques une croissance du royaume qu’esquissent les parabo les. Nous disons avec Cullmann (Christ et le temps) que l’histoire du salut comporte un commencement, et une fin, mais avec des moments privilégiés (kairoi). Dans l’AT. le peuple de Dieu est en marche vers la suite ou, mieux selon nous, « la fin des jours » (aharit hayamim). Avec le Christ, le temps (kairos) est accompli » (Mc 1, 15), c’est sa « plénitude » (Gal 1v, 4). L'ancien monde continue, mais en lui un nouveau commence. Après Pâques, les Apôtres ont compris ce qu'avait apporté le « Seigneur » ; non sans difficultés, ils ont eu à le faire comprendre aux nouve aux discip les du Christ. Alors qu’ils vivent encore dans le monde, pour reprendre des expressions du IV° Evangile, ils ont eu à découvrir qu’ils n’étaient pas du monde, mais vivaient de J’action du Christ personnellement ressuscité. Dans le mesure où ils vivent de ce Christ dans l’obéissance de la foi, ils entrent dans l'ère parfaite du salut où le Christ a vaincu les puissan ces mauvaises du monde. S’ils sont vigilants, ils vivront la durée chrétienne sous la mouvance de l'éternité.

La croyance en la proximité de la Parousie dans l'Église primitive paraît devoir être appréciée d’un point de vue surtout qualitatif, et en tout cas non exclusivement temporel. C’est du point de vue de l’éternité que le chrétien regarde le temps. C’est comme s’il avait perdu à ses yeux quel que chose de sa consistance. De même on s'expli que mieux à partir de là comment se trouvent rapprochés par le Christ des événements chronologiquement fort distants les uns des autres, mais qui se ressemblent qualitativement dans leur rapport avec le Royaume éternel : le jugement de Jérusalem et le jugement final du monde.

À la différence des prophètes qui Pont précédé, le Christ n’est pas prophète seulement de manière fragmentaire et à certaines heures, sa venue a marqué la plénitude des temps à laquelle correspond chez lui la plénitude de la lumière prophéti que. Aussi bien la mission qu’il a reçue du Père d’instaurer le Règne de Dieu devient-elle son projet personnel, ainsi qu’en témoignent les Synoptiques qui parlent à la fois du Royaume du Père et du Royaume du Fils de l’homme. C'est ainsi que l’on peut rendre compte en profondeur des prophéties du Christ relatives au Règne de Dieu, au Royaume et à l’Église. Ce Royaume et cette Église sont déjà présents, mais c’est dans le Christ qu’ils sont d’abord présents. Ils sont en même temps à venir, mais cette réalité a elle aussi son principe dans le Christ. Le Christ n'est-il pas en sa personne même le Règne de Dieu, selon la magnifi que expression d’Origène ? Il en résulte qu’« en prenant conscience de toutes ses dimensions personnel les, le Christ prend conscience de toutes les dimensions du Royaume » ; il le voit dans ses longue préparations de l’A.T., dans sa croissance et son organisation progressives, dans son achèvement final. Jésus est chez lui dans l’avenir aussi bien que dans le passé et dans le présent, ou plutôt tout lui est mystérieusement présent, et il ne fait qu’annoncer ce qu’il voit. Telle est l’explication dernière des prophéties du Christ, soit sur le Règne ou le Royaume, soit sur le Fils de l’homme. Les unes et les autres relèvent du mystère de la personne du Christ, si bien que la question fondamentale demeure toujours la même : qui est Jésus-Christ ? ouvriers envoyés à la vigne (Mt xx, 1-16). Le service désintéressé et la gratuité de l'alliance », R Thom (1979), p. 5-24.

TEXTE CORRIGÉ :

IV. LA CONSOMMATION DU RÈGNE DE DIEU. — Pour la bibliographie antérieure à 1960, voir PAROUSIE, VI, 1415-1419. Ne sont reprises ici que les indications les plus importantes. — A. Charue, L'incrédulité des Juifs dans le Nouveau Testament, Gembloux, 1929. — H. Bietenhard, Das tausendjährige Reich. Eine biblisch-theologische Studie, Berne 1944. — O. Cullmann, Le retour du Christ, espérance de l’Église selon le N. Testament, Paris-Neuchâtel 1944. — S.G.F. Brandon, The Fall of Jerusalem and the Christian Church, Londres 1951. — W.G. Kümmel, Verheissung und Erfüllung. Untersuchungen zur eschatologischen Verkündigung Jesu, Zürich 1953. — J. Körner, « Endgeschichtliche Parusieerwartung und Heilsgegenwart im Neuen Testament », EvTh 14 (1954), p. 177-192. — G.R. Beasley-Murray, Jesus and the Future. An Examination of the Criticism of the Eschatological Discourse Mark XHI, with Special Reference to the Little Apocalypse Theory, Londres 1954. — P.S. Minear, Christian Hope and the Second Coming, Philadelphia 1954. — G. Bornkamm, « Enderwartung und Kirche im Matthäusevangelium », dans The Background of the New Testament and its Eschatology, Mélanges C.H. Dodd, Cambridge, 1956, p. 222-260, repris dans Uberlieferung und Auslegung im Matthäusevangelium, 7° éd., Neukirchen 1976, p. 13-47. — M. Strege, Das Reich Gottes als theologisches Problem im Lichte der Eschatologie und Mystik A. Schweitzers, Stuttgart 1956. — G.R. Beasley-Murray, A Commentary on Mark XIII, Londres 1957. — H. Conzelmann, « Gegenwart und Zukunft in der synoptischen Tradition », ZTAK 54 (1957), p. 277-296. — E. Grässer, Das Problem der Parusieverzôgerung in den synoptischen Evangelien und in der Apostelgeschichte, Berlin 1957. — J.A.T. Robinson, Jesus and His Coming. The Emergence of a Doctrine, Londres 1957. — A. Strobel, « Die Passah-Erwartung als Urchristlicher Problem in Lk xvu, 20 f. », ZNW 49, 1958, p. 157196. — C. Perrot, « Essai sur le discours eschatologique (Mc xm, 1-37 par.) », RSR 47, 1959, p. 481-514. — W. Trilling, Das Wahre Israel. Studien zur Theologie des Matthäusevangeliums, Leipzig 1959, — H. Schürmann, « Zur Traditions und Redaktionsgeschichte von Mt X, 23 », BZ 3, 1959, p. 82-89. — O. Linton, « The Trial of Jesus and the Interpretation of Psalm cx » NTS 7, 19601961, p. 258-262. — A. Feuillet, « Les origines et la signification de Mt x, 23b », CBQ 23, 1961, p. 182-198. — F. Dewar, « Chapter xur and the Passion Narrative in St Mark », Theology 64, 1961, p. 99-107. — F. Mussner, « Wann kommt das Reich Gottes ? » Die Antwort Jesu nach Lc XVII, 20b-21, BZ 6, 1962, p. 107-111. —A. Feuillet, « Le triomphe du Fils de Phomme d’après la déclaration du Christ aux Sanhédrites (Mc xiv, 62 ; Mt xxvi, 64 ; Le xxi, 69) », dans Recherches bibliques VI : La venue du Messie, Paris-Bruges 1962, p. 149-171. — R. Sneed, « The Kingdom of God is within you (Lk XVI, 21) », CBQ 24, 1962, p. 363-382. — P. Lamarche, « Le « blasphème » de Jésus devant le Sanhédrin », RSR 50, 1962, p. 74-85 ; reproduit dans Christ vivant, Paris 1966, p. 145163. — C.F. Hawthorne, « The Essential Nature of the Kingdom of God (Le xvu, 20-21) », Westminster Theological Journal 25, 1963, p. 35-47, — F. Mussner, « Was lehrt Jesus über das Ende der Welt ? Eine Auslegung von Markus XIII », Fribourg-en-Br., 1963. — E. Haenchen, « Die Komposition von Mk vm, 27-1X, 1 », NT 6, 1963, p. 81-109. — A. Charbel, « O conceito di palingenesia o regeneração em Mt xIx, 28 », Revista de cultura biblica TA 1963, p. 13-17. — E. Trocmé, « Marc Ix, 1 : prédiction ou réprimande ? », Studia evangelica, u, 1964, p. 259-265. — J. Dupont, « Le logion sur les douze trônes (Mt xix, 28 ; Le xxr, 28-30) », Bib 45, 1964, p. 355-392, — J, Lambrecht, « Redactio Sermonis eschatologici », VD 43 (1965), p. 278287. — J.K. Howard, « Our Lord’s Teaching Concerning His Parousie : A Study in the Gospel of Mark », Evangelical Quarterly 38, 1966, p. 150-157. — L. Hartman, Prophecy Interpreted. The Formation of some jewish Apocalyptic Texts and of the Eschatological Discourse Mark XIII par., Lund 1966. — H. van der Zwaak, « Die Klage über Jerusalem (Mt xxm, 39) », NT 8, 1966, p. 156-170. — N. Walter, « Tempelzerstörung und synoptische Apokalypse », ZNW 57, 1966, p. 38-49. — J. Winandy, « La scène du jugement dernier (Mt XXV, 31-46) », Scien ces ecclésiastiques 18, 1966, p. 169-186. — H. Lattanzi,

« Eschatologici Sermonis Domini logica interpretatio », dans Divinitas 11, 1967, p. 71-92. — J. Lambrecht, Die Redaktion der Markus-Apokalypse. Literarische Analyse und Strukturuntersuchung, Rome 1967. — R. Pesch, Naherwartungen. Tradition und Redaktion in Mk XIII, Düsseldorf 1968. — C.H. Giblin, « Theological Perspectives and Matthew x, 23b », TS 29, 1968, p. 637-661. — J. Winandy, « Le logion de Pignorance (Mc xm, 32 ; Mt xxıv, 36) », RB 75, 1968, p. 63-79. — J. Gnilka, « Markus XIII in der Diskussion », BZ 13, 1969, p. 129134. — F. Neirynck, « Le discours anti-apocalypti que de Mc xm », ET 45, 1969, p. 154-169. — C.B. Cousar, « Eschatology and Mark’s Theologia Crucis. A critical Analysis of Mark xm », Interpretation 24, 1970, p. 136-154. — R. Schnackenburg, « Der eschatologische Abschnitt Lk xvn, 20-37 », dans Mélanges B. Rig aux, Gembloux 1970, p. 213-234. — S. Légasse, « Le discours eschatologi que de Mc xm d’après trois ouvrages récents », Bulletin de littérature ecclésiasti que 71, 1970, p. 241-261. — B. de Souza, « The Coming of the Lord », SBFLA 20, 1970, p. 166-208. — E. Grässer, Die Naherwartung Jesu, Stuttgart 1973. — W.H. Keller, The Kingdom in Mark. A New Place and a New Time, Philadelphia 1974. — P. Hoffmann, « Der Petrus-Primat im Matthäusevangelium », Neues Testament und Kirche, Festschrift für R. Schnackenburg, Fribourg-Bâle-Vienne 1974, p. 94-114. — E. Linnemann, « Hat Jesus Naherwartung gehalt ? », dans Jésus aux origines de la christologie, éd. par J. Dupont, Gembloux 1975, p. 103-110. — J. Dupont, « La ruine du Temple et la fin des temps dans le discours de Marc xm », dans Apocalypses et théologie de lespérance, Paris 1977, p. 208-269. — D. Zeller, « Prophetisches Wissen um die Zukunft in synoptischen Jesus-worten », Theologie und Philosophie 52, 1977, p. 258-271.

A. FEUILLET. IV. Épitres pauliniennes — Sommaire. — A. HÉRITER LE ROYAUME. — 1° Dans les épîtres aux Thessaloniciens. 2° Dans les grandes épîtres. — B.

SEIGNEURIE DU CHRIST ET RÈGNE DE DIEU. — 1° Un seul Dieu, un seul Kyrios (1 Cor vm, 4-6). 2° Règne du Christ et règne du Père (1 Cor xv, 20-28). 3° Règne du péché et règne de la grâce (Rom v, 12-21). — C. LE RÈGNE ACTUEL DU CHRIST SUR L'EGLISE ET LE MONDE (les épîtres de la Captivité). — 1° Interprétation de Col I, 13. 2° Le Christ, plérôme de l’Église. — D. DANS LES PASTORALES.

Alors que la prédication de Jésus est centrée sur la proclamation de la Basileia de Dieu, ce thème tient peu de place dans les écrits de saint Paul. Les statistiques sont éloquentes : 14 emplois de basiléia (+3 dans Hébr), 10 emplois du verbe basileuein (dont 4 concernent le règne du péché et de la mort comme opposé au Règne de la grâce en Jésus-Christ : Rom v, 14, 17, 21 ; vi, 12), 4 emplois de basileus (2 au sens profane et 2 au sens religieux : I Tim 1, 17 ; VI, 15). C’est autour du mot euaggélion, l’évangile de la mort et de la résurrection du Christ, que Paul élabore sa synthèse ; sa foi en la souveraineté du Christ, il l’exprime par le titre de Kyrios (voir Kyrios, v, 200-228 [L. Cerf aux]).

RÈGNE DE DIEU. SAINT PAUL

A. HÉRITER LE ROYAUME. — 1° Dans les épîtres aux Thessaloniciens. — Les Épîtres aux Thessaloniciens sont caractérisées par la prédominance des thèmes eschatologiques et la vivacité de lattente de la Parousie (voir PAROUSIE, VI, 1362-1372 [A. Feuillet]).

Complément de bibliographie dans W. Harnisch (Eschatologische Existenz. Ein exegetischer Beitrag zum Sachanliegen von I. Thessalonicher 4, 13-5, 11, Göttingen 1973) et B. Rig aux (Tradition et rédaction dans I Th V, 1-10, dans NTS 21 [1974-75], p. 318-340).

Pour évoquer le retour du Seigneur Jésus, Paul s’inspire et du cérémonial de l’entrée d’un souverain dans l’une de ses bonnes villes, et plus encore des textes de PAT relatifs à la venue eschatologique de Yahvé (P.-É. Langevin, Jésus Seigneur et l’eschatologie. Exégèse de textes prépauliniens, Studia n° 21, Desclée De Brouwer, 1967, p. 107-153).

Citons sa conclusion : « Le caractère prépaulinien de la formule « jour du Seigneur », de la théologie qui lui est propre, ainsi que de l'identité établie dans la tradition prépaulienne entre « jour du Seigneur Yahvé » et « jour du Seigneur Jésus », nous a découvert que le christianisme primitif avait déjà attribué au Seigneur Jésus, dès les années 30-50, les traits et les fonctions qui, selon l’AT, reviendraient à Yahvé lors de son Jour eschatologique. Paul est un témoin de cette tradition lorsqu'il évoque en I Th V, 2 la figure du Seigneur Jésus qui viendra, comme un roi glorieux, lors de sa « parousie », juger tous les hommes selon leur conduite, sauvant les uns et perdant les autres. Jour de colère et de salut (I Th v, 9-10) où sera dévoilée aux yeux de tous la seigneurie de Jésus » (p. 153).

L'entrée dans le Royaume exige une conduite digne de Dieu : dans un milieu d'origine païenne comme à Thessalonique ou à Corinthe il importait de donner des directives précises. C'est à quoi s'emploie Paul, avec une grande souplesse dans la formulation : aux exhortations paternelles s'associent les commandements de forme absolue. Au niveau de cette première prédication, l'Apôtre n'est pas embarrassé par le problème des rapports entre la foi et la Loi. Héritier de la stricte morale du judaïsme et de la prédication de Jésus lui-même, il enseigne clairement l'existence de règles à respecter pour entrer dans la Basiléia de Dieu : « Celui qui rejette ces instructions, ce n'est pas un homme qu'il rejette, c'est Dieu, lui qui vous donne son Esprit Saint. » (I Th 1v, 8). B. Rigaux a justement mis en valeur la portée de ce texte : le don de l'Esprit est accomplissement des promesses de Dieu (EZ XXXVI, 26 sq.) et anticipation du salut (B. Rigaux, L'anticipation eschatologique du salut par l'Esprit, dans Foi et Salut selon S. Paul, Rome 1970, p. 101-135, spécialement p. 108). Transformant du dedans le croyant, l'Esprit lui permet de vivre dès à présent les béatitudes du Royaume (II Th 1, 5). Persécutions et épreuves de toute sorte sont en effet le signe avant-coureur du jugement de Dieu, selon la tradition apocalyptique d'après laquelle les temps messianiques seront précédés des « douleurs de l'enfantement » (cf. Mt xxıv, 8 // Mc xm, 8 ; I Th v, 3). S'inspirant sans doute de la béatitude des persécutés (Mt v, 10-12 // Luc vi, 22 sq), Paul voit donc, dans les épreuves que les Thessaloniciens doivent endurer de leurs compatriotes (I Th m, 14 sq.), la préparation à l'entrée dans la Basiléia de Dieu (II Th 1, 5). Dans ces exhortations, l'endurance (hypomonè) tient une grande place (I Th 1, 3 ; II Th 1, 4 ; m, 5). Il ne s'agit pas d'une simple vertu humaine de courage, mais de l'attente polarisée par la certitude du retour du Christ glorieux (I Th 1, 10) qui associera les siens à sa gloire (cf. I Th 1v, 16 sq.).

2° Dans les grandes épîtres. — Il est question de la Basiléia de Dieu de façon relativement assez fréquente dans la Première aux Corinthiens (1v, 20 ; vi, 9-10 ; XV, 24, 50), de façon sporadique dans Galates (v, 21) et Romains (xrv, 17), ce qui laisse entendre que les Corinthiens avaient mal assimilé la première prédication de Paul et que des mises au point s'imposaient. Par contre, dans la controverse contre les judaïsants, il n'y avait pas à revenir sur une notion bien connue. Une expression aimée de Paul, klèronomein tèn basiléian (I Cor vi, 9-10 ; xv, 50 ; Gal v, 21 ; cf. les emplois de klèronomia en Éph v, 5 et Col 1m, 24), devra retenir notre attention. a) Règne de Dieu et royauté du sage (I Cor IV, 8-13). — Dotés de multiples dons spirituels (I Cor 1, 5 ; XI et xrv), les Corinthiens se croient déjà transportés dans le Royaume, rien ne leur manque ! A l'idée chrétienne que l'Esprit est par lui-même gage (arrabôn, IT Cor 1, 22) du Royaume, s'ajoute l'idée alors commune dans la philosophie populaire que le sage est roi.

D'après I Cor, les jeunes convertis ont une mentalité de « parvenus », Trop fiers de parler la langue des anges (cf. I Cor xm, 1), ils se croient déjà arrivés à la perfection, d'où l'emploi de feleios en 1, 6 (cf. Xii, 10). Paul leur rappelle qu'il faut attendre encore le « Jour » (1, 8) et garder une vie sans reproches, en dépit des tentations (x, 11-13). Il ne s'agit d'ailleurs pas de réaliser le salut comme une performance individuelle, à la force du poignet, mais en communauté, dans la confiance en la fidélité de Dieu (1, 9 ; x, 13).

Au terme d'un long développement sur sagesse de ce monde et sagesse de la croix, Paul ironise avec un humour féroce sur la suffisance spirituelle des Corinthiens : « Déjà vous êtes rassasiés (kékoresménoi) ! Déjà vous êtes riches (éploutèsaté) | Sans nous vous êtes rois (ébasileusaté) ! Ah | Que ne l'êtes-vous pour que nous aussi nous puissions régner avec vous (sumbasileusômen) ! » (I Cor IV, 8). En raison du contexte, les commentateurs rappellent ce thème bien courant dans la diatribè cynico-stoïcienne : « Tout appartient aux sages, car la loi leur a donné un pouvoir plénier » (Diogène Laërce, vii, 125 ; cf. I Cor m, 21) ou encore : « Le sage est roi » (Épictète, 1, 22, 63 ; autres références dans Conzelmann, in hoc loco ; J. Dupont, Gnosis, p. 301 sq.). Philon a adopté ce thème. Commentant Gen xxm, 6 où les LXX ont traduit nasi' par basileus, il écrit : « Ne pouvant taire dans le secret d'eux-mêmes la grandeur et la beauté de sa vertu — n'étaient-ils pas exceptionnels ? — ils allèrent à lui et lui dirent : « Tu es parmi nous un roi envoyé de Dieu ». Et ils disaient vrai... La royauté du sage est un don de Dieu et l'homme de bien qui la reçoit n'est responsable d'aucun mal vis-à-vis de personne. » (Œuvres, éd. R. Arnaldez, xx. De Abrahamo, 261 trad. fr. J. Gorez, 1966). Les gnostiques chrétiens reprendront le thème de la royauté du sage sous une forme spécifique, comme on le voit par l'Evangile des Hébreux, selon deux citations conservées par Clément d'Alexandrie : « Celui qui s'étonne atteindra la Royauté, et qui atteindra la Royauté trouvera le repos » (Srromates, n, 9, 45) et « Il ne trouvera pas le repos, celui qui cherche, jusqu'à ce qu'il trouve ; qui a trouvé, s'étonnera, et qui est étonné, arrivera à la royauté ; or qui a atteint la royauté, trouvera le repos. » (Stromates, V, 14, 96 ; Neutestamentliche Apokryphen, 1, 108 ; voir aussi dans le même sens l'Evangile de Thomas selon la recension du Papyrus Oxyr. 654, 1, 5-9 ; Neutestamentliche Apokryphen, 1, 63). Ces textes du n° s. ne peuvent servir directement à éclairer les problèmes de la Première aux Corinthiens, ils indiquent seulement combien le thème de la royauté du sage ou de l'initié était alors commun.

Dans une épître où les contacts avec la diarribè cynico-stoïcienne sont multiples, Paul retourne donc les prétentions des « sages » de Corinthe en les jaugeant au « kérygme de la croix ». La basiléia de Dieu n'a pas pour signe la sagesse de ce monde, mais l'état de conformité à la croix du Christ (cf. II Cor 1v, 8-12 ; VI, 4-10 ; x1, 24-x17, 10).

Par ailleurs, il est intéressant de confronter le morceau I Cor rv, 8-13 avec le Sermon sur la montagne, selon la version de Luc. On dirait que les Corinthiens se croient déjà transportés dans le Royaume, alors que Paul rappelle la distance entre l'état présent, marqué par la croix, et l'éon futur. Le rassasiement des Corinthiens s'oppose à la béatitude des affamés (Luc VI, 21 et 25) ; leur richesse à la béatitude des pauvres (Euc vi, 20 et 24) ; leur suffisance à la persécution de ceux à qui le royaume est promis (Luc vr, 22 sq. et 26). Dans l'épreuve, Paul bénit ceux qui l'insultent (I Cor rv, 12) selon la consigne du Maître (Luc vi, 28).

Future, la basiléia de Dieu à laquelle les croyants seront admis à participer n'en doit pas moins se traduire concrètement, par des actes. Aux Corinthiens, plus soucieux d'extase que d'agapè fraternelle, Paul déclare donc : « Le Royaume de Dieu ne consiste pas en paroles, mais en acte » (en dunamei, IV, 20 ; voir la note y de la TOB). Aux Romains qui s'opposent sur des questions alimentaires, Paul montre l'inanité de telles querelles : « Le Règne de Dieu n'est pas affaire de nourriture ou de boisson ; il est justice, paix et joie dans l'Esprit Saint » (Rom xrv, 17 ; sur ce texte, voir notre art. PURETÉ DANS LE NT, 1x, 548-550). b) Comment hériter le Royaume ? — Klèronomein basiléian Theou : alors que Paul traite peu souvent de la basiléia, on trouve à plusieurs reprises l'expression très caractéristique « hériter le Royaume » dans un contexte d'opposition entre les vertus et les vices. Il semble bien que le Sitz im Leben de ces développements soit la catéchèse baptismale (I Cor vi, 9-10 ; Gal v, 21 ; Éph v, 5). L'expression équivaut à la formule fréquente dans les Synoptiques : entrer dans le Royaume (eiserchesthaï eis tèn basiléian : Mt v, 20 ; MI A AV, 3 par. : XiX, 23 sg. Par. XXi 3l XXI, G xam, 13 pa xxv, 10, 21, 23 Mc x, 47 ; Jn m, 5 ; voir H. Windisch, Die Sprüche vom Eingehen in das Reich Gottes, dans ZNW, 1928, p. 163-192 ; R. Schnackenburg, Le message moral du Nouveau Testament, tr. fr, Le Puy 1963, p. 23 sq., 31 sq.).

L'emploi du verbe klèronomein, « hériter, entrer en possession », a de bonnes attaches dans l'AT, spécialement sous la forme « hériter la terre » (Gen xv, 7 ; xxvm, 4 ; Dt 1, 8 ; x, 11 etc. ; cf. Mt v, 5). De son côté le peuple d'Israël est souvent présenté comme l'héritage de Dieu au sens de peuple choisi (Dt 1v, 20 ; 1x, 26, 29 ; I R vm, 51, 53 ; IL R xxt, 14), nah@lGh étant traduit tantôt par klèros, tantôt par klèrononiia. De ce fait le thème de l'héritage, cher au Deutéronome, appartient à la théologie de l'alliance la plus classique ; c'est donc en termes traditionnels que Paul invitera les Colossiens à rendre grâce au Père qui leur a permis d'avoir part à l'héritage des saints dans la lumière (Col r, 12 ; infra, col. 182).

Dans la littérature rabbini que, on trouve souvent l'expression « hériter la vie éternelle » (cf. Mc x, 17), tandis que la formule « hériter la basiléia » apparaît typiquement paulinienne.

L'emploi du thème de l'héritage offre l'avantage de manifester la gratuité de la récompense qui est octroyée par Dieu : l'héritier ne peut faire valoir un dû, comme l'acheteur ; il entre en possession sans contre-partie de sa part, par pure libéralité du testateur. C'est ainsi que dans Gal rv, 5-7, Paul relie très étroitement la notion de filiation adoptive (des chrétiens par le baptême) à leur entrée dans l'héritage promis à Abraham. Dans Gal comme dans Rom, Paul met essentiellement la foi comme condition pour l'obtention de l'héritage. Il n'oublie cependant pas que la foi exige une existence conforme aux impulsions de l'Esprit (Gal v, 1, 13-25).

Le thème de l'héritage est lié à celui du jugement, comme on le voit en I Cor vi. Indigné de constater que les Corinthiens recourent à des tribunaux païens pour leurs litiges, Paul rappelle en style apocalyptique que les fidèles seront associés au Christ lors du jugement des anges (I Cor vi, 2 sq.). Cette idée se rattache à la conception selon laquelle, à la fin des temps, Dieu jugera toutes les puissances mauvaises qui ont semé le désordre dans le monde (Is xxvu, 1, Léviathan, le Dragon ; Dan vn, 11 sq., les quatre bêtes ; Hénoch, x, 9, 12 sq. ; XVI, 1-4 ; XXI, 10... xc, 21-24, les anges déchus ; xct, 15 ; Jude 6 ; II Pierre m, 4). Si les fidèles sont appelés à juger les anges, a fortiori sont-ils compétents pour les broutilles de ce monde !

L'évocation du jugement amène à donner la liste des conditions d'accès au Royaume ; cf. les Psaumes d'entrée (XV ; XXIV, 3-6) et les sentences d'entrée dans le Royaume (citées supra, col. 9 sv.). Entre deux proclamations selon lesquelles « n'hériteront pas du royaume » tels et tels (y 9 et 10), Paul donne une liste de dix catégories de pécheurs : débauchés, idolâtres, adultères, dépravés, pédérastes, voleurs, accapareurs, ivrognes, calomniateurs, filous. Si le genre est traditionnel, la liste est susceptible de nombreuses variations, ce qui montre que l'accent porte plus sur l'incompatibilité entre un certain nombre de conduites et la Basiléia de Dieu que sur la délimitation précise de chacun de ces vices. Il suffit d'ailleurs de comparer les dictionnaires et les interprètes pour voir combien la détermination précise du sens de plusieurs mots offre de difficultés.

A. Vôgtle, Die Tugendund Lasterkataloge im Neuen Testament, Münster, 1936. — S. Wibbing, Die Tugendund Lasterkataloge im Neuen Testament und ihre Traditionsgeschichte unter besonderer Berücksichtigung der QumranTexte, Berlin 1959. — E. Kamlah, Die Form der katalogischen Paränese im Neuen Testament, Tübingen, 1964. — J. Murphy-O'Connor, L'existence chrétienne selon S. Paul, Lectio divina n° 80, Paris 1974, p. 73-76.

A ce noir tableau Paul oppose l'efficacité du baptême, rite de sanctification et de justification « au nom du Seigneur Jésus-Christ et par l'Esprit de notre Dieu » (y. 11). La sentence d’exclusion du Royaume n’apparaît donc pas comme un simple avertissement moral, mais elle se rattache à l’intervention de l’Esprit Saint, donné au baptême comme gage des biens à venir (I Cor 1, 22 ; Éph 1, 14, arrabôn ; Rom vm, 23, aparchè) et en même temps comme acteur de la sainteté requise (cf. I Th 1v, 8 ; supra, col. 167). Le chrétien n’est donc pas livré à lui-même dans le difficile combat moral : il est sous la mouvance de l'esprit de Dieu, dont l’agapè est le fruit par excellence (Gal v, 22). Faisant du fidèle un membre du Christ, le baptême rend inadmissible la vie de débauche (I Cor vi, 12-20) : elle est en contradiction avec l’état de « créature nouvelle » (cf. II Cor v, 17 ; Gal vi, 15) conféré au chrétien (voir B. Rey, Créés dans le Christ Jésus. La création nouvelle selon S. Paul, Paris 1966).

D'une façon analogue, après avoir prêché la liberté chrétienne aux Galates, Paul tient à leur montrer que celle-ci n’est pas licence. De là cette énumération de quinze vi ces (Gal v, 19-21), ou « œuvres de la chair », qui excluent du Royaume. J. Murphy-O’Connor s’est attaché à montrer le caractère anti-communautaire des vi ces ainsi dénoncés et oppose de ce fait les listes pauliniennes à cel les de la sagesse du temps, beaucoup plus individualiste. Sans qu'il faille exagérer cette remar que, on retiendra que pour Paul la vie chrétienne, anticipation de l’accès au Royaume, doit se vivre dans un climat communautaire, et par conséquent que ce qui s’y oppose provo que l'exclusion. De ce point de vue, il existe des affinités entre la morale de Paul et celle de Qumrân ; les différen ces essentiel les résident en l’accentuation du rôle sanctificateur de l'Esprit et en l'ouverture universelle de l’agapè chrétienne.

Dans Éph v, 5, la liste des exclus we termine par une formule synthéti que : « Ils n’ont pas d’héritage dans le royaume du Christ et de Dieu (en tè basiléia tou Christou kai Theou). » C’est la seule fois où Paul parle ainsi du royaume du Christ et de Dieu ; dans I Cor xv, 24-28, que nous étudierons plus loin, il distingue les deux phases de la réalisation du plan de Dieu. Ici, l'accent porte sur la communauté complète entre le Christ, parvenu à la glorification céleste (Éph 1, 20), et le Père qui veut tout réordonner en son Fils (1, 10).

En I Cor xy, 50, l’expression « hériter du Royaume » n’est pas prise en un sens « moral », comme dans les textes précédents, mais pour montrer l’impossibilité de l’homme en son état actuel d’entrer dans le Royaume. Les gnostiques s’appuieront sur ce passage pour nier radicalement la résurrection (voir leur réfutation dans l’Adversus haereses, livre v, 9, 1, Sour ces chrétiennes n° 153, p. 108 sq.). Selon le langage anthropologi que de la Bible, le couple « chair et sang » désigne l’homme dans sa fragilité de créature. Même les vivants, au moment de la parousie, devront passer par une transformation radicale (xv, 51-54 ; cf. Ph m, 21) pour avoir part au Royaume définitif.

J. Jeremias, Flesh and Blood cannot inherit the Kingdom of God, dans NTS 2 (1955-1956), p. 151-159, reproduit dans Abba, Gôttingen 1966, p. 298-307. — R. Morissette, La chair et le sang ne peuvent hériter du Règne de Dieu (I Cor. xv, 50), dans Science et Esprit 26 (1974), p. 39-67.

B. SEIGNEURIE DU CHRIST ET RÈGNE DE DIEU (I Cor vin, 4-6 et xv, 20-28) — La confession de foi « Jésus est Kyrios » est fondamentale, comme Paul le rappelle avec force aux Corinthiens (I Cor xu, 3 ; sur limportance de ce titre de Kyrios, voir L. Cerf aux, v, 200-228). Nécessairement se pose donc la question de la relation entre Seigneurie du Christ et Unicité de Dieu, qui s'exprime normalement par le thème de la Royauté divine. Réciter le Shema Israël, n’est-ce pas prendre sur soi le joug du Règne des Cieux (K. Hruby, La proclamation de l’unicité de Dieu comme actualisation du Royaume, dans La liturgie expression de la foi. Conféren ces S.-Serge 1978. Rome, 1979, p. 147-158) ?

Bien souvent Paul se contente de juxtaposer le nom de Dieu et celui du Christ, sans préciser quelle relation existe entre eux (G. Delling, Zusammengesetzte Gottesund Christusbezeichnungen in den Paulusbriefen, dans Studien zum N.T. und zum hellenistischen Judentum, Göttingen 1970, p. 417-424 ; tenir compte des remarques critiques de J. Coppens, Dieu le Père dans la théologie paulinienne. Note sur « Théos Patèr », dans La notion bibli que de Dieu, Gembloux 1976, p. 331-335). Ainsi, I Th 1, 2 : l’Église en Dieu le Père et dans le Seigneur Jésus-Christ ; 1m, 11 : Que Dieu lui-même, notre Père, et que Notre Seigneur Jésus Christ dirigent notre route vers vous. Voir aussi I Cor 1, 3 ; II Cor I, 2 ; Gal 1, 3 ; Rom 1, 7 ; Ph 1, 2 ; Phm 3.

Horsley, The Background of the Confessional Formula in I Kor 8, 6, dans ZNW 69 (1978), p. 130-135. — R. Kerst, I Kor 8, 6 : ein vorpaulinisches Taufbekenntnis ? dans ZNW, 66 (1975), p. 130-139. — H. Langkammer, Literarische und theologische Einzelstücke in I Kor VII, 6, dans NTS 17 (1970-1971), p. 193-197. — J. MurphyO’Connor, 1 Cor VIII, 6 : Cosmology or Soteriology ? dans RB 85 (1978), p. 253-267. — W. Thüsing, Per Christum in Deum. Studien zum Verhältnis von Christuszentrik und Theozentrik in den paulinischen Hauptbriefen, Münster im-Westfalen, 1965, p. 225-254. — M.F. Wi les, The divine Apostle. The Interpretation of St Pau l's Epist les in the Early Church, Cambridge 1967, p. 84 sq. ait connu les idées philoniennes, nous retiendrons que le terme de Kyrios évo que avant tout la fonction de gouvernement du monde. Dans ces conditions, le texte de I Cor vin, 6 devient plus clair : Dieu est uni que, en tant qu'origine absolue ; il est le Père, de qui nous venons et vers qui nous tendons. Le gouvernement du monde, Dieu l’a délégué au Kyrios qu’il æ investi d’une autorité totale sur l'univers (Ph u, 9-11). La tâche du Kyrios, c’est de ramener les hommes vers le Père, « afin que Dieu soit tout en vous » (I Cor xv, 28).

2° Règne du Christ et Règne du Père (I Cor xv, 20-28). — a) Situation et plan. — Consacré au lien nécessaire entre la résurrection du Christ et la ré surrection des fidè les, le ch. xv est très structuré, aussi convient-il de bien noter l’articulation de chacun des développements. Après avoir redit le kérygme apostoli que en la résurrection du Christ, que les Corinthiens ont admis (Y. 11), Paul traite successivement du fait de la résurrection des fidè les (y. 12-34) et du comment (35-49). Le chapitre s’achève par un dévoilement du mystère (Y. 50-57), en un style apocalypti que apparenté à celui des y yý. 23-28.

G. Barth, Erwägungen zu I Kor 15.20-28, dans EvTh 30 (4970), p. 515-527. — J. Baumgarten, Paulus und die Apokalyptik, dans Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament 44 (1975), p. 99-106. — O. Cullmann, La Royauté du Christ et l’Église dans le NT, Neuchâtel 1941, reproduit dans La foi et le culte de l’ Eglise primitive, Neuchâtel 1963, p. 11-46. — J. Dupont, Le Psaume CX dans le NT, dans E. Dhanis, éd., Resurrexit, Rome 1974, p. 340-422 (385-392). — J.C.K. Freeborn, The Eschatology of I Cor 15, dans Studia evangelica, 1, Berlin 1964, p. 557-568. — M. Gourgues, A la droite de Dieu, Étu des bibliques, Paris, 1978, p. 195-199. — U. Luz, Das Geschichtsverständnis des Paulus, Munich 1968, p. 332 sq. — J.D. McCaughey, The Death of Death (I Cor 15, 26), dans Mélanges L.L. Morris, Grand Rapids 1974, p. 246-261. — R. Morissette, La citation du Psaume VIII, 7b dans I Cor XV, 27a, dans Science et esprit 24 (1972), p. 313-342, — E. Schendel, Herrschaft und Unterwerfung Christi. I Kor 15, 24-28 in Exegese und Theologie der Väter bis zum Ausgang des 4. Jahrhunderts, Tübingen 1971. — E. Schweizer, Pour que Dieu soit tout en tous (I Cor XV, 28), dans La notion bibli que de Dieu, Gembloux 1976, p. 275-291 ; id., I Kor 15, 20-28 als Zeugnis paulinischer Eschatologie, dans Mélanges W.G. Kümmel, 1975, p. 301314. — W. Thüsing, Per Christum in Deum, p. 239-254. — W.B. Wallis, The Problem of an Intermediate Kingdom in I Corinthians 15 : 20-28, dans Journal of the evangelical theological Society, 18 (1975), p. 229-242. — H.A. Wilcke, Das Problem eines messianischen Zwischenreichs bei Paulus, Zurich, 1967.

Au sein des deux gran des parties (12-34 et 35-49), on remar que la correspondance entre les arguments scripturaires. L’évocation des deux Adams au y. 22 Ps cix (LXX) Ewc ğv 0& robe éyOpobc cou brorédLoy TV TOY oo.

Ps vm (LXX) návtæ drétaËac Sroxdrw Tv roÏ&v est reprise au y. 45. Cette correspondance invite à mettre en relation la basiléia du Christ (Yy. 25), avec la communication de l'Esprit (y. 45 : pneuma zôopoioun). Par ailleurs l’anéantissement de la Mort annoncé au y. 26 forme le thème des y y. 54 sq., ce qui invite à rapprocher les « ennemis » des y Y. 24 sq. de ceux qui sont mentionnés en 56 : péché et loi. Seule une étude de ces correspondan ces permet de proposer une exégèse satisfaisante du texte relatif à la basiléia du Christ.

Plan des ýy. 20-28. — R. Morissette (La citation du Ps. VIII, 7 b...) a bien dégagé la structure du passage. Il y reconnaît un dipty que, dont cha que partie a pour centre un énoncé scripturaire :

(1) Le Christ, prémi ces de ceux qui se sont endormis (20-23). La preuve scripturaire est fournie par la comparaison entre les deux Adams (21-22).

(2) L’achèvement du dessein de Dieu (24-28). La preuve scripturaire consiste à rapprocher le Ps cx sur le règne du Christ Seigneur avec le Ps vni sur la soumission de toutes choses au fils d'homme. Le y. 28 manifeste la finalité de l’histoire du salut : rétablir l’universelle présence de Dieu dans sa création dévoyée par le péché.

La reconnaissance de ce plan évite de considérer les yy. 24-28 comme « une petite parenthèse eschatologi que » (contre R. Schnackenburg, Règne et royaume de Dieu, tr. fr. Paris 1965, p. 246 et J. Dupont, dans É. Dhanis éd., Resurrexit, p. 386). Quelle que soit la provenance des traditions apocalyptiques dont Paul s’inspire en la circonstance, il les a intégrées à sa démonstration. b) Règne actuel du Christ. — Dans tout son exposé, Paul part du kérygme apostoli que en la résurrection du Christ, que les Corinthiens ont admis (Y. 11). Il s’agit de montrer le caractère englobant de l’événement, qui garantit la résurrection future des croyants : de là l'importance du titre aparchè, donné au Christ (Y. 20, 23). Les prémi ces annoncent la suite de la récolte. Aux yeux des Corinthiens, la seigneurie actuelle du Christ ne fait pas de doute, puis que l’Apôtre s’en sert comme d’un critère doctrinal dans l’évaluation des dons spirituels (I Cor xn, 3 ; voir PROPHÉTIE, VII, 1290 sq.). Le problème se pose de déterminer limportance de la parousie dans l’histoire du salut. C’est pour quoi Paul propose ici une exégèse originale du Ps cx, en insistant sur le temps intermédiaire qu'il suppose entre ia session à la droite de Dieu et la victoire sur les ennemis, et en le combinant avec le Psaume vins relatif à la soumission de l'univers au « fils d’homme » (Y. 5 : T.M., ben adam ; LXX, Huios anthrôpou). Le tableau suivant permettra de mieux saisir l'argumentation de Paul.

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« Assis à la droite de Dieu ». L'interprétation du Psaume CX Right Hand : Psalm 110 in Early Christianity, NashvilleNew York 1973 ; — M. Gourgues, À la droite de Dieu. Résurrection de Jésus et actualisation du Psaume 110 : 1 dans le NT. Étu des bibliques, Paris 1978.

Par opposition à l’eschatologie « réalisée » des Corinthiens (supra, c. 168), Paul insiste donc sur le caractère progressif de la souveraineté du Christ, en mettant en valeur le « jusqu’à ce que » (hébreu, ‘ad ; LXX, heôs an ; 1 Cor, achri hou) du Psaume. Il entreprend aussi de donner l'interprétation des « ennemis » dont parle le psalmiste, en les assimilant aux Puissances qui tenaient tant de place dans les représentations de ce temps (voir M. Cambe, PUISSANCES CÉLESTES, IX, 336-381, spécialement col. 356, 360, 367, 375).

Loi, l’Esprit filial par opposition à l’orgueil du premier Adam qui l’a détourné de Dieu et enfermé sur lui-même. Le Règne du Christ, c’est donc le Règne de l’Esprit, non d’un Esprit dépersonnalisant comme certains Corinthiens sont tentés de l’imaginer, mais de l'Esprit filial qui conduit le Fils vers le Père (cf. Y. 28). C’est donc en rayonnant l'Esprit sur ceux qui invoquent son Nom sauveur (cf. I Cor 1, 2 par allusion à Joël m, 5) que le Christ étend sa domination sur tous les ennemis.

Nature des ennemis. — Les adversaires de la royauté du Christ sont interprétés d’abord comme des Puissances cosmiques (pasan archèn, pasan exousian, pasan dunamin), puis comme la Mort (Thanatos personnifié, présentation courante chez Paul) et ses alliés (Péché et Loi, y. 56).

| compris des Corinthiens, aussi ne saurait-on faire 9-11, dont beaucoup d’auteurs reconnaissent le caractère pré-paulinien ; cf. PHILIPPIENS, VIH, 1227).

Rappelons l'importance donnée à ces textes par O. Cullmann. Il note qu’un certain nombre de passages — de style hymnique pour la plupart — présentent la victoire comme déjà acquise (Ph u, 9-11 ; Eph 1, 22 sq. ; I Pierre mi, 22 ; cf. Mt xxvur, 18) et que d’autres montrent la nécessité de poursuivre la lutte jusqu’au « Victory Day » (I Cor xv, 24 ; Éph vi, 12) : voir : O. Cullmann, Christ et le Temps, Neuchâtel 1947, p. 57-65 ; J. Frisque O.Cullmann. Une Ed 0 de l’histoire du salut, Tournai, 1960, p.

Sens de « telos » (y. 24). — Le y. 24 a donné lieu à beaucoup de spéculations : sensibles à la correspondance epeita (Y. 23) eita (Y. 24), beaucoup d’auteurs cherchent un troisième groupe ou une troisième phase après la résurrection du Christ comme aparchè et celle des fidèles. Pour les uns, telos aurait le sens de tagma, « rang, classe », et désignerait le groupe des non-croyants, appelés eux aussi à la résurrection. Contre cette interprétation, on fera valoir qu’un tel sens de telos n’est nullement attesté et que Paul, à la différence de Jean (v, 28 sq.), n’envisage la résurrection que pour les fidèles. D’autres auteurs, comme O. Cullmann, W. Bousset, H. Lietzmann, voient dans ce telos l’indication d’un temps intermédiaire, entre la résurrection du Christ et la remise du Règne au Père, analogue au millénaire de Apoc xx, 4 (infra, col. 195).

H.A. Wilcke, Das Problem eines messianischen Zwischenreiches bei Paulus, Zurich 1967. — W.B. Wallis, The Problem of an Intermediate Kingdom in I Corinthians 15 : 20-28, des Eu of the evangelical theological Society 18 (1975), p. -242.

Le parallèle avec Ap xx, 4 ne justifie pas une telle interprétation qui oblige à introduire beaucoup de sous-entendus dans le texte. La correspondance structurale entre aparchè et telos montre qu’avec le y. 24 commence une seconde section, centrée sur l’achèvement du plan de Dieu, tandis que la première envisageait le rôle du Christ, second Adam, en tant que prémières. Eita n’a pas un sens chronologique, comme introduction d’un troisième temps, mais a valeur conjonctive pour introduire un nouvel argument dans la démonstration (cf. W. Bauer, W. Arndt, F.W. Gingrich, sub voce, p. 233. $ 2). En ce passage de style apocalyptique, telos correspond donc à ges, bien attesté dans les textes de Qumrân, au sens de « fin » (G. Delling, TAWNT, vin, 56).

Au verbe paradidonai qui marque la remise volontaire et confiante, correspond le verbe hypotassein dont le sens est plus difficile à préciser. De soi, il exprime la subordination de l’esclave sous son maître, de la femme sous son mari, du citoyen sous l’État. Cependant il ne faudrait pas majorer le caractère humiliant du préfixe hypo-. Il peut y avoir une disponibilité dans l’écoute et l'obéissance, comme le montrent hypakoë, hypakouein. L'idée d’ordre prédomine (G. Delling, THAWNT, VIN, 41, art. hypotassé). Ici on remarquera que Paul n’emploie pas moins de 6 fois le même verbe à l’actif, au passif et au moyen, jouant sur toutes les nuances du verbe dans l’exégèse qu'il fait du Ps vin : panta hypetaxen hypo tous podas autou.

S’inspirant du récit sacerdotal de Gen 1, le Ps vin célèbre la place de l’homme dans la création entre les beney Elohim d’une part, et les animaux et les créatures inanimées d’autre part. À ce qui aurait dû constituer la mission d'Adam et sa dignité, le Péché par son irruption dans le monde a fait obstacle et il faut que le nouvel Adam, par son obéissance rédemptrice (Rom v, 19 : dia tès hypakoës tou henos), le rétablisse. La soumission du Fils, c’est le rétablissement de l’ordre de la création dans son ordination vers Dieu. e) Règne du Père : « que Dieu soit tout en tous », — A prendre le y. 28 au pied de la lettre, on dirait que, le Fils ayant achevé son œuvre, il ne reste plus en scène que Dieu. Des commentateurs rappellent à ce sujet la distinction entre Royaume du Fils de l’homme et Royaume du Père en Mt xm, 38, 41 (supra, c. 101). Calvin avait interprété ces textes de façon littérale (cf. J. Moltmann, Le Dieu crucifié, tr. fr., Paris 1974, p. 297-300). Selon cette tradition exégétique, O. Cullmann commente I Cor xv, 28 de la façon suivante : « De même que cette souveraineté (du Christ) a un commencement, elle a aussi une fin... Dans l’Apocalypse et dans I Cor xv, 24, le retour du Christ et les événements qui le suivent immédiatement apparaissent comme la fin de la souveraineté du Christ » (Christologie du N.T., 1958, p. 195).

Une pareille interprétation semble bien étrange. Dans I Th Iv, 17, Paul considère que le bonheur des fidèles consistera à « être pour toujours avec le Seigneur » : la souveraineté du Christ disparaîtrait-elle ? De son côté, l’Apocalypse promet au vainqueur de siéger avec le Christ sur son trône (Ap m, 21) : cette promesse se limiterait-elle aux 1 000 ans de xx, 4 ? Par contre, Ap xxn, 5 promet un règne pour toujours.

La relation entre le Fils (ko huios seul, ce qui est unique chez Paul, employant d’ordinaire « son Fils » ou « le Fils de Dieu ») et le Père (Y. 24) oblige de dépasser la perspective purement fonctionnelle de Cullmann. Si le Christ est le Fils, il est héritier de plein droit (cf. Gal 1v, 7) et ne saurait perdre sa participation au Règne paternel. Comme le remarque justement W. Thüsing : parce qu’Il est le Fils, le Christ a pour mission d’être premier-né parmi beaucoup de frères (Rom vm, 29). La soumission du Fils, ce n’est pas la remise d’un royaume temporel, mais la présentation au Père de tous ces nouveaux fils, auxquels l'Esprit de résurrection (I Cor xv 45) a conféré l’adoption filiale (Gal IV, 5).

Afin que Dieu soit tout en tous. — Le développement apocalyptique sur le Règne du Christ et le Règne du Père se termine par une formule de plénitude : hina è ho theos (ta) panta en pasin. La construction est difficile : on peut hésiter entre l’accusatif adverbial (panta ou ta panta selon les manuscrits, au sens de « totalement ») ou la construction attributive : que Dieu soit toutes choses, comme dans les formules hellénistiques que nous citerons. Dans l’expression en pasin, l'indéfini pas peut être masculin et désigner tous les hommes ou être au neutre et viser le cosmos. L’utilisation du Ps vur et les multiples affirmations de totalité (pas est employé 10 fois dans les y. 24-28) montrent que Paul dépasse le seul point de vue anthropologique : c’est tout l’avenir du cosmos réconcilié qui est en jeu, aussi faut-il comprendre que Dieu est « en toutes choses », Il est plus difficile de résoudre le petit problème grammatical de (ta) panta. Pour éviter une affirmation de saveur panthéiste, opposée à la doctrine de Paul, W. Thüsing fait de (fa) panta un accusatif grec. La construction est bien peu naturelle, aussi E. Schweizer conserve-t-il la traduction plus courante qui fait de panta un attribut. Est-elle explicable dans les catégories de Paul ?

Rappelons d’abord, à la suite de E. Norden (Agnostos Theos, Leipzig, 1913, p. 240 sq), les analogies avec les perspectives stoïciennes : « Toutes choses viennent d’un seul, et l’un est constitué par toutes choses » (Cléanthe, Hymne à Zeus, dans J. von Arnim, Stoicorum veterum fragmenta, Leipzig 1921, 1, p. 111). « Ce monde est une cité unique, et la substance dont il est fait est unique » (Épictète, Dissertations, 1, 24, 10). O Physis, ek sou panta, en soi panta, eis se panta (Marc-Aurèle, 1v, 23, 2), ce qu’il faut traduire : « O Nature, tout vient de toi, tout est en toi, tout rentre en toi » (trad. A.-J. Trannoy, éd. de l’Association G. Budé, 1954 ; cf. A. Feuillet, Le Christ sagesse de Dieu, Paris 1967, p. 65).

Sans nier l’arrière-plan hellénistique, il convient sans doute, dans ce morceau d'inspiration apocalyptique, de retrouver le thème de la présence de la Gloire de Dieu dans la terre entière (cf. Is vi, 3 ; Ps LXXI, 19 (LXX) ; Nbr xiv, 21) et de la connaissance universelle de Dieu à la fin des temps. Telle est la conclusion de l’oracle messianique d’Is x1, 9 (eneplèthè hè sumpasa tou gnônai ton Kyrion), à quoi on comparera Hab n, 14 (plèthèsetai hè gè tou gnônai tèn doxan Kyriou).

L’espérance biblique n’est pas celle de l’absorption de tous les éléments de l’univers dans un grand Tout indifférencié, mais celle de la restauration de l’ordre du cosmos altéré par le Péché (Rom vm, 22 sq). Premier-né de beaucoup de frères (Rom vm, 29), le Fils a pour mission de conduire ceux-ci à la relation filiale avec le Père et, par là, de recentrer le cosmos tout entier. Sans le voile du péché, le monde tout entier pourra alors resplendir de la Présence de Dieu ou, selon l’expression d’Isaïe, de sa Gloire.

On a accusé Paul de théologie subordinationiste. Le mot est à bien entendre : si on se place au niveau des personnes, telles que les a envisagées le concile de Nicée, le subordinationisme exprime une erreur. Mais la position de Paul est celle du déroulement concret de l’histoire, où le Christ intervient comme l’unique médiateur entre Dieu et les hommes (I Tim n, 5). De ce fait, son rôle est de conduire jusqu’à Dieu (ainsi I Cor u, 21-23 ; vin, 4-6), comme l’a fort bien montré W. Thüsing (Per Christum in Deum, Münster-im-W. 1965). Le débat entre théocentrisme ou christocentrisme de Paul est un faux débat : toute sa théologie est orientée vers le rayonnement paternel de Dieu, Père de Notre Seigneur Jésus-Christ. Le Père Congar a bien caractérisé cette doctrine : l'égard de l’unique source de tout être, de toute vérité, de toute bonté et de toute vie. Les choses, et l’homme qui les utilise... reconnaîtront alors que Dieu est Dieu, et les accepteront qu’il soit vraiment Dieu, et pas seulement en lui-même et pour lui-même, mais en elles et pour elles. Ce sera vraiment le Règne et donc le Royaume. Dieu sera tout en tous. » (Y. Congar, Jésus Christ, coll. Foi vivante, 1966, p. 193).

Note sur l'interprétation patristique de 1 Cor XV, 28. — Arius et ses partisans ne semblent pas s’être appuyés sur ce texte, pour établir l’infériorité du Christ. Par contre, Marcel d’Ancyre en déduisit que le règne du Christ cesserait à la parousie ; contre lui, le concile de Constantinople ajouta au symbole de Nicée les mots hou tès basileias ouk estai telos (par allusion à Luc 1, 33).

Sur ce sujet, voir M.F. Wi les, The Divine Apostle. The Interpretation of St Paul’s Epist les in the Early Church, Cambridge 1967, p. 88-90.

3° Règne du péché et règne de la grâce (Rom V, 12-21). — Le ch. XV de la Première aux Corinthiens se termine de façon très abrupte : « L’aiguillon de la mort, c’est le péché, et la puissance du péché, c’est la loi » (v. 56). A peine annoncée en I Cor, cette thèse, si caractéristique de Paul, est développée pour elle-même dans les épîtres aux Galates et aux Romains. Pour notre sujet, nous relèverons les emplois significatifs du verbe basileuein en Rom V, 14, 17, 21 et de son antonyme, douleuein en Rom VI, 6 ; VII, 6, 25 (y joindre doulos en Rom VI, 16, 17, 20). Deux dominations sont en jeu entre lesquelles l’homme ne saurait rester neutre.

Nous n’avons pas à reprendre l’exégèse de Rom V, 12-21, présentée de façon magistrale par S. Lyonnet dans ce Dictionnaire (V, 524-567) sous l’angle de la doctrine du péché originel, mais seulement à souligner quelques aspects du texte en rapport avec notre sujet.

L’importance du verbe basileuein dans ce passage se remarque à sa place, en fin de chacune des trois strophes qui composent le développement. La première strophe (v. 12-14), marquée par l’irruption du péché, évoque le règne de la mort (ebasileusen ho thanatos). La seconde strophe (v. 15-17) développe les différences entre l’action de la grâce et les répercussions de la faute : au règne de la mort (ebasileusen ho thanatos, v. 17), elle oppose le règne futur des croyants (basileusousin) grâce au seul Jésus-Christ. La troisième strophe enfin (v. 18-21), qui reprend chacun des éléments de la comparaison, oppose encore le règne du péché (v. 21 : ebasileusen hè hamartia) au règne de la grâce (houtôs kai hè charis basileusè). Le chapitre VI reprend cette doctrine, en montrant comment le baptême permet au croyant d’être inséré dans l’unité de Jésus-Christ et place de nouveau l’homme devant l’alternative : servir le péché qui conduit à la mort (VI, 16), ou servir la justice (VI, 19).

La typologie Adam-le Christ, que l’on ne trouve dans le corpus paulinien qu’en I Cor XV et en Rom V, 12 sq., a fait l’objet d’une thèse fort importante de P. Lengsfeld (Adam und Christus, 1965 ; trad. fr. Adam et le Christ. La typologie Adam-Christ dans le N.T. et son utilisation dogmatique par M.J. Scheeben et K. Barth, Paris 1970). On regrettera toutefois que l’auteur accepte sans discussion la thèse d’E. Brandenburger (Adam und Christus, 1962) sur l’origine gnostique de la figure de l’Anthropos, sous-jacente au développement de Paul. C. Colpe a mis radicalement en question le schéma, cher à la Religionsgeschichte (voir REITZENSTEIN, par K. Prümm), du « Sauveur sauvé » : on ne l’obtient qu’en combinant entre eux des textes d’origine diverse et plus tardifs que nos documents du Nouveau Testament (C. Colpe, Die religionsgeschichtliche Schule, Göttingen 1961, et l’art. Huios tou anthrépou, du TRWNT, VIII, 414-418). Les développements de Paul sur Adam s’inspirent directement des conceptions juives (voir S. Lyonnet, DBS, VI, 513-517), lesquelles peuvent dépendre pour une part de conceptions iraniennes, mais, répétons-le, le mythe du « Sauveur sauvé » n’est pas formellement attesté avant l’ère chrétienne.

L’importance du couple basileuein-douleuein a été justement remarquée par E. Käsemann, notamment dans son étude sur La Justice de Dieu chez Paul (dans Exegetische Versuche und Besinnungen, t. II, p. 181-193 ; tr. fr. dans Essais théologiques, Neuchâtel 1972, p. 242-255 ; voir à ce sujet P. Gisel, Vérité et histoire. La théologie dans la modernité. Ernst Käsemann, Paris-Genève 1977, p. 326-341). Par opposition à la conception anthropologique et individualiste de la justification, représentée par R. Bultmann, Käsemann retrouve une notion dynamique de la « Justice de Dieu » (cf. S. Lyonnet, Les étapes du mystère du Salut selon l’épître aux Romains, Paris 1969, p. 25-53). Il s’agit d’une puissance de salut, à mettre en relation avec les droits de Dieu comme créateur sur le monde dévoyé par le péché. Il ne faut pas séparer création et rédemption, mais voir comment celle-ci se fonde sur la relation principielle du monde avec son Créateur. Si l’on reconnaît la justesse de ces perspectives, on constate que la doctrine de la justification chez Paul correspond à la prédication par Jésus de la Basiléia de Dieu. « Le droit de Dieu sur nous est notre salut », si nous l’acceptons. « Il devient notre perte, si nous lui résistons » (E. Käsemann, Paulinische Perspektiven, 2° éd., Tübingen 1972, p. 133). L’homme doit choisir entre le Règne de Satan, représenté en Rom V, 12 par Hamartia (personnifié, cf. S. Lyonnet, art. cit., VII, 537 sq.) et le Regnum Christi, représenté par Charis dont le pouvoir surpasse de beaucoup celui du Péché, introducteur de la mort.

Voir aussi A. Feuillet, Le règne de la mort et le règne de la vie (Rom. V, 12-21). Quelques observations sur la Sae de l’Épitre aux Romains, dans RB, 1970, p. 481-Il existe donc une correspondance étroite entre les vues développées en I Cor XV et les grandes thèses de Rom. Ce qui apparaissait sous le revêtement d’un langage apocalyptique dans le premier cas, est repris selon des perspectives anthropologiques en Rom, mais qu’on ne s’y trompe pas ! Si le destin de l’homme est au premier plan, c’est toujours dans les perspectives du monde entier, marqué par le péché de l’homme, et aspirant à son entière libération (Rom VI, 19-23 ; sur ce texte difficile, voir S. Lyonnet, Les étapes du mystère du Salut, p. 187-213 ; par contre, A. Vôgtle, Das Neue Testament und die Zukunft des Kosmos, Düsseldorf 1970, p. 183-208, minimise l’élan du texte).

C. LE RÈGNE ACTUEL DU CHRIST SUR L'ÉGLISE ET SUR LE MONDE (Épîtres de la Captivité). — Quoi qu’il en soit de leur rédacteur, les Épitres aux Colossiens (DBS, VI, 156-170, par P. Benoit) et aux Éphésiens (DBS, VIII, 195-211, par P. Benoit) développent des vues authentiquement pauliniennes sur la primauté du Christ en tous ordres. La première, en réponse à d’obscures spéculations des Colossiens sur le rôle des « Puissances célestes » (DBS, IX, 336-381, par M. Cambe), met en valeur le mystère du Christ dans sa double activité de création et de rédemption et souligne de ce fait la portée cosmique de son autorité. S’appuyant sur Colossiens, l’Épître aux Éphésiens propose un prolongement ecclésiologique de la doctrine. Le mystère concerne l’accession des Gentils au salut sur un pied d’égalité avec les Juifs ; l’union entre le Christ et son Église y est présentée sous la figure d’une alliance matrimoniale (Eph V, 32).

À l’élargissement des perspectives doctrinales dans ces deux Épîtres de la Captivité correspond un vocabulaire nouveau ou, du moins, le relief donné à des expressions jusque-là rares. Bornons-nous à quelques exemples : associé à la création comme la Sagesse de Dieu (Prov VIII, 22), le Christ reçoit le titre d’Image, eikôn (Col I, 15 ; cf. II Cor IV, 4), de Premier-né, prôtotokos (Col I, 15, 18 ; voir d’A. Feuillet, PREMIER-NÉ, VIII, 500-512) ; en lui réside le plérôme tês theotêtos, de la divinité (Col II, 9 ; voir l’art. d’A. Feuillet, DBS, VIII, 18-40). Par rapport aux Puissances il est Tête (DBS, VIII, 164), ce qui nous entraîne à une autre conception sur les rapports entre le Christ et le corps que dans I Cor XII et Rom XII (voir P. Benoit, Corps, tête et plérôme dans les épîtres de la captivité, dans RB 63 [1956], p. 5-44, reproduit dans Exégèse et théologie, I, 107-153). Le combat entre les Puissances qui, selon I Cor XV, 20-28, se déroulait durant tout le temps de l’Église, jusqu’à la défaite finale de la Mort, se concentre au moment même de la crucifixion : par le sang de sa croix (Col II, 14 sq.), le Christ les a dépossédées, acquérant ainsi la libération des croyants (voir Purssan ces, IX, 353-356). Munis de l’armure de Dieu, les fidèles peuvent lutter désormais avec confiance contre « les esprits du mal qui sont dans les cieux » (Éph VI, 11-13 ; sur l’assimilation des Puissances avec les forces démoniaques dans Éph, voir DBS, VI, 200).

Dans ces conditions, il n’y a pas lieu d’établir une synthèse doctrinale autour du thème de la Basiléia, mais seulement de relever les particularités de Col I, 13. Il s’agit de l’introduction (eisagôgê selon Lohse) de l’hymne christologique de Col I, 15-20. De construction assez difficile (un participe, eucharistountes, à valeur d’impératif, et le passage du vous (v. 12) au nous (v. 13 sq.), le texte reprend des formules traditionnelles pour exprimer la rédemption selon la typologie de l’Exode (S. Lyonnet, L. Sabourin, Sir, Redemption and Sacrifice, Rome 1970, p. 98 sq. ; RACHAT, IX, 1052 sq., 1063 par J.L. Cunchillos et M. Carrez) : Dieu prend l’initiative de délivrer son peuple de l’oppression, à savoir de la servitude du péché.

Plusieurs termes des vv. 12 et 13 évoquent la terminologie chère à Qumrân. La Règle de la Communauté célèbre par exemple l’héritage des élus : « Dieu les a fait hériter dans le lot des saints (wynhylm bgwrl qdwšym) et avec les fils du ciel, il a réuni leur assemblée... » (ZQS XI, 7-8 ; voir aussi IQM XIII, 5 ; IQH XV, 21 sq. XIII, 11 rsa) :

On relève en particulier l’importance donnée à la communion avec les anges dans la spiritualité de Qumrân (A. Jaubert, La notion d’alliance dans le Judaïsme aux abords de l’ère chrétienne, Paris 1963, p. 189-198). Dans ces conditions, il convient de considérer que les « saints » (hoi hagioi), vivant dans la lumière (Col I, 12) sont les anges (avec E. Lohse). Le royaume du Fils bien-aimé a donc deux dimensions. Céleste, il regroupe les êtres invisibles qui, traditionnellement, constituent les accompagnateurs de Dieu venant dans la gloire de son Règne (Zach XIV, 5 et 9) et, dans le Nouveau Testament, le Fils de l’Homme lors de sa parousie (Mt XXIV, 41 ; XXIV, 31 par.). Sur terre, il comprend les fidèles qui, du fait de leur baptême, sont aussi considérés comme saints (hagioi en Col I, 2, 4, 22, 26 ; II, 1). Ce thème de l’unité entre habitants du ciel et habitants de la terre est développé dans l’hymne qui suit (I, 20 ; voir, dans DBS, P. Benoit, VI, 163 et M. Cambe, IX, 362 sq).

Plus frappante encore que l’analogie avec des thèmes qumrâniens est la similitude de Col I, 12-14 avec Ac XXXVI, 17 sq. : selon ce texte, le Christ envoie Paul pour que les Gentils « reviennent des ténèbres à la lumière, de l’empire (exousias) de Satan à Dieu, et qu’ils reçoivent, par la foi en lui, la rémission (aphesin) des péchés et l’héritage (klèros) avec les sanctifiés ». Nombreux sont les points communs entre les deux textes : puissance (exousia) des ténèbres ou de Satan, transfert de ce royaume des ténèbres au Royaume de Dieu, héritage (klèros), rémission des péchés (aphesis).

Col I, 13 souligne enfin la relation très étroite entre l’Église et la Basiléia : dans les Synoptiques, l’Église apparaissait en tension vers le Royaume de Dieu, comme un signe précurseur, mais elle ne saurait lui être identifiée purement et simplement. Par contre les Épîtres de la Captivité, dominées par une conception de l’eschatologie déjà réalisée (P. Benoit, L’évolution du langage apocalyptique dans le corpus paulinien, dans Apocalypses et Théologie de l’espérance, Paris 1977, p. 299-335), manifestent de quelle manière l’Église est déjà comblée de tous les biens du salut et contribue à l’extension cosmique du Règne du Christ (R. Schnackenburg, Règne et Royaume de Dieu, tr. fr., p. 250-266).

2° Le Christ, plérôme de l’Église. — Dans ce cadre général, il convient de mentionner l’interprétation nouvelle proposée par I. de La Potterie pour Éph I, 22 sq. (Le Christ, Plérôme de l’Église (Éph I, 22-23), dans Bib 58 [1977], p. 500-524). En opposition aux nombreux auteurs qui considèrent que plèrôma se rapporte à l’Église (ainsi A. Feuillet, art. cit., VIII, 30-33, qui donne la bibliographie du sujet), I. de La Potterie propose une construction séduisante du texte qui répartit en colonnes parallèles ce qui est dit du Christ et ce qui vaut pour l’Église.

Éphésiens 1, 22-23 SU O o a | Église Christ Y.22 (a) xal névra bréraëev (b) xal adrèv Édoxev xeparhv v.23 (c) 4 A

Dans cette interprétation, plèréma apparaît comme une précision donnée à « tête ». L'avantage consiste à maintenir le sens normal de « plénitude » et de rapporter le mot au Christ comme partout ailleurs dans Col et Eph. Le participe présent pléroumenou est ÔTd Tods réa « ÜToù Ürèp ndvra +} éxxAnole, hrig Éoriv tò oüua adrob, T0 t Tévra èv räciv rAnpouuévou. compris comme un passif — ainsi que le faisaient les interprètes anciens — non comme un moyen. S'il s’agissait du Christ, le parfait serait plus normal, car le Christ est rempli une fois pour toutes des biens du salut ; le présent au contraire convient au mieux pour l’Église, en croissance continuelle jusqu’à atteindre la plénitude du Christ, à l’âge adulte (Éph 1v, 13).

Tête de l’Église, au sens de principe vital, le Christ exerce sa souveraineté du ciel où il siège à la droite de Dieu (Éph 1v, 8 sq. ; sur ce texte, voir M. Gourgues, A la droite de Dieu, Paris 1978, p. 174 sq., et Lecture christologi que du Psaume CX et fête de la Pentecôte, dans RB 83 [1976], p. 5-24). Selon les mots du Ps LXV, appliqué par le midrash à Moïse recevant le don de la Loi au Sinaï, le Christ monté au ciel distribue ses dons aux hommes. Le but est d’amplitude cosmi que : il est monté plus haut que tous les cieux, afin de remplir l’univers (hina plèrôsè ta panta). Les dons dont parle le Psaume reçoivent une interprétation ecclésiologi que : il a donné certains comme apôtres, d’autres comme prophètes, d’autres encore comme évangélistes, d’autres enfin comme pasteurs et didasca les (sur ce texte, voir mon art. PROPHÉTISME, vin, 1309 sq.). Les ministères apparaissent ainsi comme des dons du Christ à son Église afin que chacun des membres puisse exercer ses fonctions propres pour la cohésion de tout l’organisme, pour la croissance dans l’agapè, jusqu’à la plénitude du Christ. Ce développement de l’Église a valeur révélatrice pour les Puissan ces : il leur manifeste l’insondable variété des dons de la grâce et de la sagesse divine (Éph nr, 10). La réconciliation du monde, acquise en droit par le sacrifice rédempteur (Col 1, 20), passe donc par le développement de l’Église qui a mission de témoigner par son unité (en sôma, ph rv, 4) de l'unité de Dieu, « Père de tous », qui « [règne] sur tout (ho epi pantôn), [agit] par tout (kai dia pantôn) et [demeure] en tout (kai en pasin) » (IV, 6). Pareille accumulation de formu les avec pas a de nombreux parallè les dans le stoïcisme et chez Philon d'Alexandrie (W. Pôhlmann, Die hymnischen All-Prädikationen in Kol I, 15-20, dans ZNW, 64 [1973], p. 53-74). IL convient, avec J. Gnilka (Der Epheserbrief, Herder 1971, p. 204), de maintenir ouverte -la perspective cosmologi que. L'’unicité du Créateur fonde en dernier ressort l’unité de l’Église et lui fixe sa mission par rapport au cosmos tout entier.

Voir aussi R. Schnackenburg, Christus, Geist und Gemeinde, dans Studies in honour of Ch. F.D. Moule, Cambridge 1973, p. 279-296.

D. DANS LES PASTORALES. — Les rares emplois du thème de la royauté divine se trouvent dans des contextes cultuels, ce qui montre que la prière chrétienne reste fidèle à la coutume juive de proclamer la royauté de Dieu. La doxologie de I Tm 1, 17 acclame Dieu comme le roi des sièc les (basilei tôn aionôn), c'est-à-dire comme le maître de Phistoire, et lui attribue le qualificatif de monos (voir G. Delling, Monos Theos, dans Studien zum N.T. und zum hellenistischen Judentum, Göttingen 1970, p. 391-400). On devine ici, comme souvent dans les Pastora les, une répli que au culte impérial (C. Spicq, Les Epítres pastora les, 4° éd., Étu des bibliques, Paris 1969, p. 573). Le mystère de Dieu se trouve exprimé par deux attributs, l’un (aphthartos) qui évo que la distinction grec que entre êtres immortels et humains, l’autre (aoratos ; cf. Col 1, 15 ; Rom 1, 20) qui se rattache à l’enseignement bibli que d’après lequel nul ne peut voir Dieu sans mourir (Ex xxx, 20 ; Dt v, 24 ; Jn 1, 18 ; v, 37, etc.). En I Tim Vi, 15, selon une terminologie qui rappelle celle des rois perses et, à leur suite, celle des empereurs, Dieu est qualifié de Roi de ceux qui règnent (basileus tôn basileuontôn) et de Seigneur de ceux qui dominent (Kyrios tôn kyrieuontôn). Le texte se poursuit en soulignant l’inaccessibilité de Dieu (Y. 16) ; au Dieu uni que correspond l’uni que médiateur (keis kai mesitès, I Tim u, 5), l’homme Jésus-Christ, qui s’est donné en rançon pour tous. À ces acclamations correspond l’évocation de la basiléia future du Christ. Paul attend sa prochaine manifestation (epiphaneia) — un terme emprunté lui aussi au culte impérial — et son règne céleste (II Tim IV, 1 et 18). Cette évocation rend plus saisissante l’adjuration que l’Apôtre adresse à son disciple : Proclame la Parole. La citation d’un chant de confiance (Vertrauenslied, plutôt que Hymn, selon R. Deichgräber, Gotteshymnus und Christushymnus in der frühen Christenheit, Göttingen 1967, p. 22) montre comment cette espérance s’enracine dans la célébration baptismale : « Elle est digne de confiance, cette parole : Si nous mourons avec lui (sunapéthanomen), avec lui nous vivrons (suzèsomen). Si nous souffrons avec lui (hypoménomen), avec lui nous régnerons (sumbasileusomen) », Caractéristiques de la théologie de Paul, ces verbes composés avec sun marquent la participation du croyant au mystère pascal. Le baptême est plongée dans la mort, ensevelissement avec le Christ (Rom vi, 8 ; cf. Col 1, 22 ; mn, 11 ; 10, 3) et gage de la résurrection future (Rom vi, 5-8, tandis qu’Éph n, 6 la voit déjà réalisée), A l'intervention décisive de Dieu doit correspondre la fidélité de l’homme dans le support des épreuves (sur l’hypomoné, voir Rom v, 3, 4 ; vin, 25 ; II Cor 1, 6 ; v, dB, 123 Col 1 ; T ThT, 3E ; u, 5 ; I Tim vı, 11 ; II Tim m, 10), une fidélité qui dépend essentiellement de la propre fidélité de Dieu à ses promesses (II Tim u, 13 ; « Il est fidèle celui qui vous appelle », I Cor x, 13 ; I Th v, 24 ; II Thm, 3). A ceux donc qui auront tenu jusqu’au jour décisif, est promise une association au règne même du Christ (cf. I Cor vi, 2 : nous jugerons les anges ; Apoc I, 6 ; 1u, 21 ; v, 10 ; xx, 4 ; XXI, 5), ce qui apparaît comme une généralisation des promesses faites aux Douze (Luc xxu, 28-30).

Outre les commentaires, voir C. Spicq, L’imitation de

EN CONCLUSION. — Il suffira de redire le caractère très traditionnel des mentions de la Basiléia dans le corpus paulinien. Le plus souvent, il s’agit du Royaume céleste et des conditions à remplir pour y avoir accès. Par rapport au judaïsme, la note spécifiquement chrétienne, c’est le rôle tenu par le Christ dans l’avènement du Règne de Dieu. Le plus souvent l’Apôtre utilise le thème de la seigneurie en soulignant que c’est par l’obéissance douloureuse du serviteur que le Christ règne sur le monde tout entier (thème de la soumission des Puissan ces) et d’une manière spéciale sur l’Église. Rarement il est question de la propre basiléia du Christ : céleste, elle englobe l’Église (Col 1, 13), mais ne trouvera sa pleine manifestation qu’à la parousie (cf. H Tim iv, 1), moment où, ayant conduit ses frères les hommes jusqu’au plein épanouissement de leur vie filiale, il fera hommage au Père de tout l’univers réconcilié (Col 1, 20).

Sélection bibliographi que. — On trouvera à PAUL, VII, 383-387, la bibliographie générale. Les étu des d’ensemble sur le Règne de Dieu dans le NT ont été données ci-dessus. Les artic les particuliers sont indiqués dans le corps de l’article. Nous ne rappelons ici que les étu des les plus importantes.

É. COTHENET.

V. Littérature johanni que. — A. Le IV° ÉVANGILE. — Si l'expression « royaume, règne de Dieu » ne se trouve que deux fois dans le IV° Evangile (Jn ui, 3, 5), en revanche l’affirmation de la royauté de Jésus (et de celle de Dieu) y est fréquemment soulignée.

Jean xn, 12-29 : la péricope de l’entrée à Jérusalem est ici, comme dans les Synoptiques, centrée sur le caractère royal de la scène dont cha que évangile souligne un aspect particulier. On relèvera que Jean ajoute « roi d’Israël » dans la citation du Ps cxvin, 26 (Luc ajoute « roi », mais très différemment) et qu'il cite, comme Matthieu, Zach 1x, 9 qui lui permet insistance : « ton roi ». Toutefois le IV° Évangile doit être regardé comme indépendant : les différen ces dans le texte cité et dans la manière de citer le montrent. On retiendra que Jean, plus que tout autre, est soucieux d’insister sur la royauté de Jésus. Or ce texte est, comme on l’a souvent fait remarquer, au centre de l'Évangile : le peuple acclame Jésus comme roi, des Grecs viennent à lui (xn, 20 ss), c’est donc l’heure de la glorification (Y. 23), du jugement du monde et du bannissement de Satan (y. 31). Jésus va attirer tous les hommes à lui (y. 32).

Comme l'écrit I. de La Potterie (Jésus roi et juge d'après Jn 19, 13, dans Bib, 41 [1960], p. 239) : « Le récit johanni que de la passion, de xvin, 33 à XIX, 22, est dominé par le thème de Jésus-Basileus. Le terme basileus y revient jusqu’à douze fois. Le thème de la royauté est amorcé dès le début du premier entretien avec Pilate (xvi, 37 : « es-tu le roi des Juifs ? ») et il se termine dans le récit de la mise en croix : la croix de Jésus est pour Jean comme un trône ». Ceci peut être considéré comme une vérité dont l'évidence s’est aujourd’hui imposée aux exégètes (cf. déjà M. Dibelius, La signification religieuse des récits évangéliques de la Passion, dans RHPHRR, 13 [1933], p. 41 : « la croix est devenue un trône »).

Il vaut la peine de suivre les différents moments du texte :

Jean xvi, 33-38a : Jésus comparaît devant Pilate auquel il a été dénoncé comme prétendant au titre de roi des Juifs. — Effectivement, il est bien roi : « tu le dis » (Y. 37) doit être pris comme réponse ou positive, ou évasive (Brown, p. 853, présente une forte argumentation philologi que en faveur de la deuxième explication : ce n’est pas le titre de roi que Jésus aurait spontanément choisi pour définir son rôle).

Mais il est roi dans un sens très particulier : sa royauté n’est pas de ce monde. Les instruments et les manifestations de ce pouvoir sont donc différents de ceux du monde (R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium, 11, Freiburg-Basel-Wien, 1976, p. 281 ss). venue d’un prophète comme Moïse dont il faudra écouter la voix. L'’affirmation caractériserait Jésus comme le prophète-roi, rejoignant ainsi la description du bon berger (image traditionnelle du roi) dont la voix est entendue par les siens (x, 3, 4, 16).

Jean xx, 4-7. — La proclamation de Pilate (y. 5) : « Voici l’homme », ne doit pas être prise pour une parole banale. Sous la plume de Jean « homme » est comme un titre, un nom royal donné au roi des Juifs (J. Blank, Die Verhandlung vor Pilatus, Joh. 18, 28-19, 16 im Lichte johanneischer Theologie, dans BZ, 3 [1959], p. 60-81 ; Dodd, p. 437 ; C.K. Barrett, The Gospel according to St John, 1967, p. 450), quel que chose d'assez proche de Fils de l’homme. On peut remarquer avec Meeks (p. 71 ss) que les LXX lisent Zach vi, 12 : voici un homme, orient est son nom. Le dernier titre, anatolè, évo que Nb xxiv, 17 où les LXX lisent la promesse qu’un astre se lèvera de Jacob et que l’homme (TM : le sceptre) se dressera d'Israël. Pilate est donc censé proclamer, sans le savoir, que le roi eschatologi que est venu.

Jean xıx, 13-16. — I. de La Potterie (p. 221-233) a montré qu'il faut traduire ekathisen, « il le fit siéger » ; non sur son siège curule, mais sur l’estrade des juges et des assesseurs. Cette dernière précision gêne un peu : on se demande avec Brown (p. 880) à quelle réalité histori que cela peut bien correspondre. L'’hésitation ae doit cependant pas invalider la démonstration : la pointe du procès n’est pas la condamnation de Jésus par Pilate, mais l'affirmation de la royauté de Jésus et la mise en lumière de son rôle de juge des Juifs (et donc du monde).

Jean xix, 17-22. — Le titulus qui est au cœur de la péricope proclame en trois langues (c’est-à-dire pour tout l’univers) la royauté de Jésus. Les Juifs la refusent, Pilate la confirme : Jésus va régner depuis la croix, bien que rejeté par ses propres sujets (W. Thüsing, Die Erhöhung und Verherrlichung Jesu im Johannesevangelium, Münster i.W., 1960, p. 31 : « Er kennzeichnet das Kreuz als den Thron dieses Königs »).

Venons-en au chapitre m dans lequel revient par deux fois (Y. 3 et 5) l'expression « royaume de Dieu » ; c’est tout l’entretien avec Nicodème, sinon le chapitre entier, qui requiert notre attention. Voyons-en le contexte : des Juifs croient en Jésus, parce qu'ils ont vu ses signes ; mais Jésus ne juge pas cette foi satisfaisante (t1, 23-25).

Nicodème fait partie de ces gens ; ce que l’évangéliste nous en dit le confirme : c’est un sympathisant qui n’a pas fait le pas décisif (le fera-t-il jamais ? En Jn XIX, 39 il embaume Jésus : ne montre-t-il pas par là qu’il ne le tient pas pour vivant ?).

De plus, Nicodème se dit motivé par les signes : il y voit la preuve que Jésus est mandaté par Dieu ; c’est un envoyé de Dieu (m, 2). La réponse de Jésus au y. 3 n’est pas une approbation. Jésus signale ce qui ne va pas dans la position de Nicodème : il n’a pas vu le royaume de Dieu ; il n’a pas vu vraiment les signes de Jésus, puisqu'il n’y a reconnu que les œuvres d’un envoyé de Dieu. En cela il se montre seulement pour ce qu’il est : un homme naturel, du monde, comme les Juifs en sont si souvent les types dans le IV* Évangile.

Il n’y a que deux possibilités : être du monde (et cela peut comporter une certaine sympathie pour Jésus, mais à la fin des fins c’est tout de même le refus meurtrier qui l’emporte !), ou naître d'en haut. Des traditions juives depuis l’Ancien Testament regardent et du Sinaï comme une nouvelle création pour Israël.

Jésus parle de naître d’en haut pour opposer les deux mondes (celui de Dieu et le monde des hommes). Il n’est donc pas nécessaire de trouver dès ce moment dans le texte une allusion à des ascensions mystiques connues ou pratiquées dans les milieux juifs que connaît l’auteur du IV° Évangile. Il ne faut pas en effet interpréter tout le chapitre m à la lumière des seuls y. 13 et 14 : on sait depuis les travaux de S. Schulz (Untersuchungen zur Menschensohn-Christologie, Göttingen, 1957, p. 104 ss) qu’ils introduisent dans la péricope une tradition originellement indépendante. Meeks (JBL, 1972, p. 53) a pourtant suivi cette voie, ce qui le conduit à comprendre que celui-là seul qui est né d’en-haut et a pu, dans cette ascension céleste, contempler les mystères du ciel, c’est Jésus, le fils de l’homme. Ce rétrécissement de l’affirmation à la seule personne de Jésus ne semble pas acceptable.

La question de Nicodème au y. 4 manifeste l’incompréhension typique des gens du monde : ils refusent d’envisager dès maintenant une autre dimension ; ils ne veulent pas admettre la possibilité pour un homme d’être d’ailleurs que du monde ; ils ne connaissent pas d’autres chaînes de causalité que celles que suggèrent les apparences.

Au y. 5 Jésus reprend sa réponse précédente, mais avec des précisions significatives : naître d’en-haut, c’est naître d’eau et d'esprit. La symbolique de plusieurs prophéties de l’Ancien Testament conseille de voir ici une allusion à l’effusion eschatologique de l’Esprit (Joël 11, 28-29) parfois annoncée sous l’image de l’eau (Ez xxxvi, 25-26 ; Is XLIV, 3). Si le rapprochement est voulu, Jésus précise qu’il faut être touché par le grand renouvellement final qui introduit le royaume attendu et le Messie. Alors seulement on peut voir ce monde qui pour l'instant est d’en-haut, au-delà des réalités terrestres.

Cette condition permet non seulement de voir le royaume, mais d’y entrer. Et ce n’est pas là une idée nouvelle : voir en Jésus le royaume n’est pas contempler passivement un spectacle extérieur. Celui qui voit entre, celui qui ne voit pas refuse. L’un est de Dieu, ou de l'Esprit, l’autre du monde, ou de la chair. Ainsi donc il n’est pas encore question d’ascension céleste, mais bien de la descente du ciel sur la terre.

Jésus poursuit (y. 7 ss) en indiquant que ce ne sont pas là des choses extraordinaires. Vous voyez, dit-il, les effets du vent (pneuma) et pourtant vous ne pouvez en donner l'explication. De même vous faut-il admettre qu'il y a dès ici-bas des hommes qui sont les vivants témoins de l'Esprit (et l’évangéliste ajoute : nous, les chrétiens, nous l’attestons !). Si vous refusez même de reconnaître que l’Esprit agit en plein cœur du monde, alors comment pourrez-vous recevoir les révélations célestes, les secrets mêmes de Dieu ? C’est ici qu'avec Odeberg, Meeks et Borgen il faut déceler une allusion aux ascensions célestes telles qu’on en attribuait le privilège à Moïse ou telles qu’on voulait les expérimenter dans le mysticisme ésotérique juif de la Merkaba, et aux descentes du ciel telles que celles dont parlait la gnose. Voilà enfin le motif de la montée et de la descente. Et l’allusion est polémique : la véritable révélation, l’accession aux arcanes de Dieu ne sont pas assurées par ces procédés. Seul Jésus, Fils de l’homme, comble cette nostalgie qui s’exprime chez les plus religieux : pénétrer en Dieu et en éprouver les bienfaits.

S. B. — X. — 7 —

Les synoptiques relatives au royaume (cf. Mt xIx, 24 ; xxv, 34). Le xvii, 29-30 associe très clairement vie éternelle et royaume de Dieu. L’insistance, presque exclusive dans le IVe Évangile, sur le thème de la vie et de la vie éternelle, est évidemment due aux remarquables possibilités qu’a ce thème de servir une eschatologie réalisée.

Mais il faut immédiatement ajouter que, quel que soit le sens premier de ces logia sur le Fils de l’homme (Schulz, p. 105-108), il est clair que l’évangéliste en fait une lecture très particulière : il veut, par exemple, entendre le verbe hypsour comme indiquant l'élévation sur la croix. Il fait ainsi de la crucifixion le lieu-même de la glorification (cf. xi, 33 ; on notera que le thème connexe du jugement ne tarde pas à apparaître : In, 17 ss). C’est là que Dieu sauve et donne la vie.

Concluons : en Jésus le royaume est présent. On peut y entrer et connaître dès maintenant le salut, la vie éternelle. Le refuser, c’est se maintenir dans les ténèbres et ne connaître du jugement que la condamnation.

Il n’y a pas d’autre chemin qui mène à ce royaume : tous les efforts des hommes, même religieux ou mystiques, sont vains. On ne monte pas au ciel. Seul celui qui en descend peut y introduire, car sa crucifixion est en réalité une entrée dans son règne ici-bas. Un dernier mot : anôthen a évidemment le sens de « d’en-haut », le contexte l’exige et les parallèles le conseillent (m, 31 : xIx, 11). Nicodème comprend : « de nouveau » (ce qui est philologiquement possible). On aurait toutefois tort d’en conclure qu'il transpose dans un registre temporel une affirmation spatiale. L'opposition est entre un recommencement d’un processus humain (= terrestre, mondain) et l’irruption dans le monde des hommes d’une réalité d’origine radicalement différente. Ni le temps ni l’espace ne sont les cadres contraignants de l’action salvatrice de Dieu. C’est pour quoi on trouve chez Jean l’annonce d’un futur (V, 28-29) à côté de ces affirmations d’eschatologie réalisée. L'étude de l’Apocalypse permet peut-être d'acquérir quelques certitudes en ce domaine.

B. L’APOCALYPSE. — Dans l’Apocalypse, les mots de la racine basilre viennent assez fréquemment. Pourtant une lecture tant soit peu attentive au thème du royaume ou du règne de Dieu a tôt fait de noter qu'il faut également tenir compte d’un certain nombre de mots de sens assez voisin. Par exemple dynamis et exousia. Une analyse un peu plus profonde fera apparaître dans le même champ sémantique des synonymes beaucoup moins évidents tels que salut, victoire, vie, etc. Du coup la masse documentaire s’accroît et la nécessité s’impose d’une présentation quel que peu classifiée des occurrences. Nous le ferons en distinguant les sujets, exprimés ou implicites, de ce règne. En effet, l’une des originalités de l’Apocalypse est de ne jamais parler du royaume de Dieu, mais de présenter des personnes dont il est dit, ou contesté, qu’elles règnent : d’un côté, Dieu, l’agneau et les chrétiens ; de l’autre, les instruments de Satan.

Dieu : Ap X1, 17 et xu, 10 célèbrent le pouvoir dont Dieu s’est saisi. Il a établi son règne. Mais quand on prête attention au contexte on s’aperçoit que xI, 17 suit de peu une affirmation qui associe dans le règne Dieu et son Christ (xr, 15) et que xi, 10 est immédiatement suivi de la confession parallèle de l’autorité du Christ. Ces deux textes doivent donc être envisagés avec ceux qui annoncent cette royauté partagée.

Restent xv, 3 : Dieu y est dit roi des nations, et XIX, 6 : « Le Seigneur notre Dieu Tout-Puissant a manifesté son règne » (littéralement : a régné). On remarquera que tous ces textes sont pris dans les hymnes de l’Apocalypse, c’est-à-dire dans les parties qui prolongent les visions et en dégagent la portée pour les chrétiens. C’est au cours de cette démarche herméneutique que au caractère fréquemment liturgique que retentit régulièrement l'affirmation du règne de Dieu.

L’agneau ou le Christ : il est proclamé prince des rois de la terre (1, 5), affirmation que reprend la titulature de xvi, 14 et xIx, 16 : Roi des rois et Seigneur des seigneurs. La doxologie de v, 12 confesse sa puissance.

Tous les autres textes à envisager ou bien associent le Christ au règne de Dieu (citons à nouveau xt, 15 et Xi, 10, sans oublier m, 26-28 et m, 21), ou bien associent des chrétiens au règne du Christ : ainsi 1, 9 ; m, 26 ; XX, 4, 6.

Les chrétiens : outre les trois derniers textes cités, mentionnons I, 6 ; v, 10 ; xxII, 5. i Le camp satanique : la bête exerce le pouvoir (xm, 2, 4, 5, 7, 12 ; cf. xvu, 12, 13), fût-ce à travers la royauté des rois de la terre ses vassaux, ou de Babylone, la grande prostituée.

Cette simple présentation appelle quelques remarques :

1. Dans le camp divin, le Christ occupe une place centrale : à part les trois textes qui lui donnent ses titres de prince, roi, Seigneur, tous les autres associent sa royauté (ou son pouvoir) à celle de Dieu qui en est la cause, ou à celle des fidèles dont elle est à son tour la cause. Un texte exprime parfaitement la triple dimension de l’affirmation : 1r, 26-28. On peut donc, sans risquer de se tromper beaucoup, ni de trop anticiper sur l’étude à venir, dire que le règne de Dieu se manifeste dans la victoire du Christ qui à son tour rend possible celle des chrétiens. Le Christ joue un rôle de charnière ; c’est autour de lui que tout s'organise.

Cette deuxième remarque invite à évoquer la problématique classique de l’apocalyptique juive : pour ces apocalypticiens le monde peut être vu comme le champ clos où Dieu et Satan s’affrontent en un combat aux dimensions cosmiques. Les hommes se répartissent dans ces deux camps, mais présentement le mal triomphe et les fidèles endurent des épreuves et des souffrances. Ils ne doivent cependant pas perdre courage : le règne du mal n’est pas éternel. Dieu seul remportera la victoire. Aux voyants, et aux croyants qui les écoutent, est donné de contempler à l’avance la gloire céleste qui sera la réalité de demain. Il faut donc savoir attendre avec persévérance, courage et foi, car la chose est sûre, Dieu en a décidé de toute éternité et rien ni personne ne peut s’opposer à la réalisation de ce dessein : le futur verra le rétablissement de l’ordre divin un instant compromis ; la vérité immuable du ciel l’emportera sur les fugaces menaces terrestres ; Dieu va manifester son règne.

Est-ce là le message de l’Apocalypse ? On peut être tenté de le croire. Les finales des Lettres aux Églises, les promesses aux martyrs (vi, 9-10), la prophétie du millenium (xx) annoncent un radical bouleversement des conditions de vie : les persécutés et les martyrs régneront ; les persécuteurs et en premier lieu Satan, leur chef, seront anéantis ; il n’y aura plus ni douleur, ni deuil, ni mort et Dieu sera pour toujours aux côtés des hommes. C’est là la parfaite expression d’une espérance utopique qui projette dans le futur un univers enfin composé, à l’inverse du monde présent, selon les normes de la justice divine.

Mais cette réponse, pour être la plus commune, n’est pas satisfaisante, car elle ne tient pas compte des textes majeurs de l’Apocalypse. Le message de ce livre doit être étudié attentivement pour qu’on puisse le comparer utilement à la prédication des apocalypticiens. Rappelons que ces apocalypses recourent assez constamment à deux registres différents : celui du temps ; on dit alors que le règne de Dieu est promis pour le futur. Et celui de l’espace : ce qui est vrai au ciel le sera sur la terre.

Ap v, 10-12. — Le chap. v contient la deuxième moitié de la liturgie céleste par quoi s’ouvre le corps des visions de l’Apocalypse. L’agneau est seul reconnu digne de briser les sept sceaux du rouleau que Dieu tient en sa main. Il s’agit sans doute de l’Ancien Testament dont le message véritable ne peut être offert que lors que le Christ vient en manifester l’accomplissement. Cette interprétation, qu’il n’est pas possible de justifier ici, est la plus anciennement attestée : Hippolyte, Origène, Victorin de Pettau comprennent ainsi. Alors les quatre animaux et les vingt-quatre anciens (la création et les grands personnages de l’ancienne alliance) célébrent l’agneau. Leur cantique (v. 9-10) fait valoir que c’est l’œuvre de rédemption qui seule désigne l'agneau comme celui qui peut ouvrir le livre. Cette rédemption est célébrée par des allusions à Ex xix, 6 (les Hébreux, libérés d'Égypte, deviennent le peuple que Dieu investit d’une fonction sacerdotale et royale). Et le texte insiste en répétant : « et ils régneront sur la terre ».

Remarquons que nous trouvons déjà dans ce passage la problématique qui rend l’interprétation de toutes les affirmations sur le règne si difficiles dans l’Apocalypse : une leçon variante, que la tradition manuscrite ne permet pas d’écarter sans mûre réflexion, lit au présent : « et ils règnent sur la terre ». Nous verrons que l’auteur de l’Apocalypse peut aussi bien avoir écrit l’un que l’autre et que c’est peut-être là que réside l’originalité de sa révélation. Au v. 12, le chœur des anges reprend ce cantique à sa manière et célèbre à son tour l’agneau en une proclamation doxologique. Il s’agit à nouveau d'affirmer que c’est la rédemption pascale (l'agneau immolé) qui est le centre de l’histoire du salut prophétisée. Mais ici l'affirmation s’épanouit en une doxologie à sept termes dont les plus proches modèles se trouvent dans l’Ancien Testament et y sont évidemment adressés à Dieu (cf. I Chr xxx, 11-12). Ainsi l’accomplissement du plan de salut non seulement manifeste le rôle central du Christ dans cette histoire, mais encore révèle le Christ comme Dieu sauveur. Il exerce dès maintenant (du moins le culte le confesse-t-il) le pouvoir, dynamis, et doit être en conséquence adoré et glorifié.

Cette analyse permet d'éclairer des textes qui, comme Ap 1, 5 ss, 9, contiennent les mêmes affirmations sous une forme moins discursive. La rédemption pascale fait rois les hommes qui suivent le Christ : ils participent à ce règne qui fut inauguré sur la croix et qui donc peut conduire les chrétiens à expérimenter dans leur chair que cette royauté se réalise dans la persécution. On notera l’accent résolument présent de l’affirmation : c’est dès aujourd’hui que le Christ règne, puisqu'on peut participer à son règne.

Apocalypse, xi, 15-17. — La série des sept trompettes a été interrompue pour ménager une place aux deux épisodes complémentaires du petit livre (Ap x) et des deux témoins (xi, 1-14) : le ministère prophétique de l’Église, objet de ces visions intercalaires (cf. E. Cothenet, Prophétisme, VIII, 1329-1331), a joué son rôle indispensable dans la marche du plan de Dieu vers l’accomplissement. La septième et dernière trompette peut donc sonner.

Elle entraîne d’abord une proclamation céleste anonyme. Peut-être faut-il la supposer prononcée par les quatre animaux qui, comme ils l’ont fait dans la liturgie d’Apocalypse iv, prendraient la parole avant les vingt-quatre anciens (ici au v. 16). Il serait intéressant que ce fût la création (les quatre animaux) qui proclame la royauté de Dieu sur le monde. Mais quoi qu’il en soit, l’important est le contenu de la proclamation tout entière consacrée à confesser la royauté de Dieu et de son Christ.

La formulation rappelle celle du Ps ii, 2 qui annonçait la révolte des nations contre le Seigneur et contre son Christ. L’allusion qui est sans doute consciente (elle reviendra, plus précise, au v. 18) s’insère parfaitement bien dans le contexte. Le début du chap. xi rapporte en effet comment les nations se sont réjouies de la mort des deux témoins. Mais leur résurrection est venue révéler que cette mort était victoire, parce que communion au crucifié. C’est pour quoi on peut célébrer l’actualité du règne de Dieu et de son Christ : des hommes ont vécu au sein du monde hostile en obéissant à Dieu seul et en suivant le Christ ; c’est la manifestation et la vérification du règne de Dieu et du Christ.

Puis les vingt-quatre anciens adorent à leur tour et leur chant n’est pas fondamentalement différent de celui de v, 12, lorsqu'ils proclamaient l'agneau seul digne d'exercer le pouvoir. Ils reprennent le thème, mais cette fois ils le nourrissent de l’expérience des témoins martyrs : la royauté de Dieu et du Christ ne peut être confessée et célébrée que si elle est aussi attestée ici-bas.

On notera, en particulier, la forme que prend ici le titre traditionnel donné à Dieu : « le Tout-Puissant qui est et qui était ». Il n’est plus nécessaire d’ajouter (comme en 1, 4, 8 ; iv, 8) : « et qui vient », car la prophétie est accomplie ; Dieu est venu manifester son règne. Il est là. En bref : l'interprétation de l’ère présente comme temps de la mission prophétique de l’Église en communion avec le Christ mort et ressuscité conduit à la confession de la Seigneurie actuelle de Dieu.

Mais la fine pointe de la proclamation se trouve au v. 11. La victoire sur Satan peut maintenant être remportée par les hommes que le Christ entraîne dans son œuvre rédemptrice : « par le sang de l’agneau et la parole de leur témoignage ». Il faut prendre garde à ne pas trop vite interpréter la première formule comme une référence au sacrifice du Christ (génitif objectif) au bénéfice duquel on peut s’inscrire de l’extérieur, et la deuxième comme un renvoi au témoignage reçu telle une révélation. Bénéficier de l’œuvre rédemptrice Il s’agit donc d’une proclamation dont l’accent martyrologique est indiscutable. Dans le moment même où le monde estime les chrétiens défaits, écrasés, vaincus, la foi sait discerner en eux des vainqueurs, des rois, des vivants. Elle peut alors chanter la réalité présente du salut et du règne de Dieu et du pouvoir de son Christ : des hommes se conduisent en ce monde en recevant du Seigneur la nouvelle échelle des valeurs qui commande et leur vie et leur mort. Ils acceptent de voir et le monde et eux-mêmes tels que Dieu les voit et les crée en une nouveauté eschatologique. Ils se savent vainqueurs et non vaincus, participants au règne de Dieu et non soumis au pouvoir des puissances mauvaises et hostiles, vivants et non pas morts, quand bien même il leur faudrait subir le martyre.

Voilà pour quoi le v. 12 reprend le thème de l’exultation eschatologique que les textes de l’Ancien Testament réservent à la prophétie du royaume de Dieu (Is xliv, 23 ; xlix, 13 ; Ps xcvi, 10-11).

Apocalypse xx, 4-6. — Une fois de plus le recours à des versets isolés suppose des options exégétiques sur l'interprétation de la péricope entière. Et une fois de plus, il n’est malheureusement pas question de justifier ici l’exégèse retenue (cf. P. Prigent, Le millenium, dans L'apocalyptique, coll. Études d’histoire des religions de l’Université des sciences humaines de Strasbourg, 3, Paris 1977, p. 139-156). En voici les grandes lignes. La précision chiffrée (mille ans) est une manière d’indiquer, en un langage symbolique traditionnel dans le Bas-Judaïsme et le christianisme primitif, qu’il s’agit d’une restauration des conditions de vie dans le Paradis. Ce séjour, offert au premier homme en présence de Dieu et dans la dépendance de ses volontés, a été interrompu par la chute. Mais le Christ vient ; il lie le serpent des origines et répare les conséquences de son œuvre. L’homme a de nouveau accès à ce jardin de Dieu où pousse l’arbre de vie dont les fruits lui sont offerts (Ap ii, 7 ; xxii, 2, 14, 19) et où il connaît une vie nouvelle qui n’a plus rien à redouter ni de la mort physique ni de la perdition appelée seconde mort. Il s’agit d’une description imagée de l’ère nouvelle inaugurée par la victoire du Christ. On ne s’étonnera donc pas de trouver, parmi les caractères majeurs de cette époque, le règne du Christ auquel sont associés les vainqueurs.

Cette brève revue doit suffire : elle permet quelques constatations importantes :

— L’annonce du règne de Dieu se réfère fréquemment à des prophéties de l’Ancien Testament ou à des thèmes eschatologiques traditionnels qui entraînent naturellement le recours au futur. Au reste, il est clair que notre auteur n’a aucune répugnance envers ce temps verbal qui manifeste l’attente de l’intervention du Dieu éternel.

— Mais ces données traditionnelles sont profondément bouleversées par la certitude que l’ère nouvelle a commencé, l’œuvre pascale du Christ a inauguré les temps derniers. Ce qui était annoncé pour l’avenir s’est réalisé ; les prophéties sont accomplies. Et c’est pour quoi les aoristes abondent, qui renvoient à l’histoire de Jésus.

— C’est là une histoire qui ne peut jamais rester extérieure à l’homme. Au contraire, elle doit devenir l’histoire de chaque homme dont elle détermine l’existence. Le présent sera tout à fait apte à noter cette actualisation.

Tout ceci n’est que banalité. Là où le message de l’Apocalypse présente une réelle originalité, c’est quand il pose les mêmes affirmations en recourant aux divers temps. Il signifie alors que les cadres inflexibles de la logique temporelle des hommes sont brisés. Le passé n’est pas seulement ce qui fut et ne sera plus, et le futur ne se limite pas à ce que l’on attend ou dont on rêve. Le règne de Dieu est aussi règne sur le temps : ce qui a été peut être le présent et les hommes, associés au règne de Dieu et du Christ, en peuvent éprouver la présence.

Il faut tenter d’approfondir cette conclusion en regardant de plus près quelques textes « temporels » de l’Apocalypse. On y trouve, nous l’avons vu, plusieurs temps verbaux employés concurremment pour manifester la maîtrise de Dieu sur le temps. Mais il y a plus : certains futurs sont très particulièrement qualifiés. Ainsi dans le chap. xı : le temps des témoins ou temps de l’Église est décrit comme le temps de la mission prophétique dans le monde hostile. Les témoins du Christ exercent leur ministère et meurent à l’image de leur Seigneur (DBS, viu, 1330).

Mais après ce temps, qui pourtant est le temps dernier et donc le temps qui sera qualifié comme temps du règne, intervient la résurrection. Et c’est cela seul qui manifeste aux yeux du monde païen le sens de ces vies « perdues » : c’étaient les témoins du Christ crucifié. On peut dès maintenant tirer quelques conclusions provisoires :

— Le temps du règne a plusieurs aspects, mais le point capital est que tous ces aspects (souffrances, épreuves, gloire) doivent être l’objet d’une révélation : on ne peut en faire une lecture directe. Il ne s’agit pas de constater des évidences.

— Rien d'étonnant à cela : ce sont des réalités qui ne tirent pas leur justification d’ici-bas. Les témoins ne sont pas justifiés dans leur être parce qu’ils sont tombés pour une noble cause, comme héros d’un idéal encore méconnu mais promis à un épanouissement ; ils ne sont pas morts en martyrs pour des lendemains qui chantent les plus belles vertus humaines. Leur seule justification est d’avoir été, sans que le monde le sache, les témoins d’un Dieu qui ressuscite et donne donc, dès ici-bas, une autre vie.

Le chap. xx ne dit pas autre chose : Les mille ans caractérisent le temps post-pascal comme l’ère où les conséquences mortelles de la chute sont annulées. Le tentateur lui-même est lié par le Christ. Mais il n’y a rien là d’une théologie de la gloire : les chrétiens qui règnent avec le Christ ne sont pas appelés à dominer à la mode des hommes, même des meilleurs (cf. Mt XX, 25 ss) : le règne n’est pas de ce monde. C’est pour quoi il est sans doute plus exact de parler du règne de Dieu plutôt que du royaume qui semble impliquer une réalité objectivement constatable. Ce temps ne reçoit son vrai sens que d’une révélation qui n’en est pas issue : après les mille ans Satan est relâché, puis anéanti. Et, du coup, on comprend que les mille ans sont le temps où le règne doit être entendu comme association à la victoire sur Satan. Mais la disparition définitive de celui-ci tient à la seule intervention de Dieu qui, d’ailleurs, anéantit l’ennemi. Le règne n’est pas le mûrissement du bien, même si un œil non informé peut le caractériser comme tel. C’est l'irruption d’une création nouvelle. C’est pour quoi l’Apocalypse n’oppose généralement pas aux éléments qualifiés de premiers (terre, ciel...) des seconds, mais des nouvelles.

Du registre temporel on peut passer au registre spatial. Portons notre attention sur un texte qui, bien que ne contenant qu’une seule mention du règne (et encore est-ce l’annonce du règne des élus au futur, XXII, 5), n’en constitue pas moins une peinture fort détaillée de quelque chose de très semblable à ce qu’on appelle le royaume de Dieu, c’est-à-dire ce lieu où la présence bénéfique de Dieu s’imposera comme le bonheur suprême à un monde d’où tout mal aura été banni. Il s’agit d’Ap xxi, 1 à xxu, 5. C’est la fin des visions : après l'annonce du jugement (xx), voici la description du monde nouveau. Le passage est composé de trois paragraphes, comme l’a montré J. Comblin (La liturgie de la Nouvelle Jérusalem (Apoc 21, 1-22, 5), dans ETHL, 29 [1953], p. 5-40), mettant un terme qu’on espère définitif aux tentatives de retrouver dans le seul chap. xxı la compilation maladroite de deux traditions relatives à la ville eschatologique. Il faut commencer par distinguer le thème spécifique de chacune de ces péricopes, démarche-facilitée par l’identification évidente des prophéties sur lesquelles elles s’appuient. Le premier morceau (xx1, 1-8) annonce le monde nouveau, le deuxième (xxt, 9-27) la Jérusalem nouvelle et le troisième (xx, 1-5) le paradis eschatologique de la fin des temps.

Une deuxième remarque s’impose immédiatement : quoi que partant de thèmes et de textes différents, notre auteur a cherché à tisser entre les trois péricopes des liens étroits comme pour nous mettre par avance en garde contre le contresens auquel donne si souvent lieu ce passage : il ne s’agit pas de la description de trois lieux différents ou successifs du royaume, mais de trois aspects, ou de trois éclairages de la même réalité. Voyons cela de plus près :

Apocalypse xxr, 1-8. — La prophétie qui inspire ce texte est Is LXV où l’on trouve l’annonce d’un monde renouvelé. Mais la prophétie ne mentionne Jérusalem qu’en passant, car la ville participera évidemment au renouvellement général. Or, de ce rôle tout à fait secondaire et marginal, Jérusalem vient au premier plan dans notre passage. Et ceci ne va pas sans poser quelques problèmes, car l’image de la ville sainte n’est pas parfaitement adaptée au dessein universaliste de l’ensemble qui est d’annoncer le monde nouveau marqué par la résidence de Dieu au milieu des hommes. La seule façon de supprimer la difficulté c’est de faire, comme nous verrons que l’auteur nous y invite, une certaine violence au texte d’Isaïe en posant que le monde nouveau et la Jérusalem nouvelle sont des réalités coextensives.

Apocalypse xx1, 9-27. — Le thème est précisément : la présence eschatologique de Dieu dans sa ville sainte. C’est Is Lx qui inspire principalement le passage : la ville sainte d'Israël devient la sainte capitale du monde entier. On relève au y. 10 la répétition littérale des mots : « cité sainte, Jérusalem qui descendait du ciel d’auprès de Dieu » qu’on trouvait déjà au y. 2. Peu importe qu’on hésite à déterminer si c’est le y. 10 qui copie le y. 2 ou l'inverse, l’important est que notre auteur ait repris la phrase pour insister sur l’unité profonde des deux descriptions. Au Y. 27, les exclusions qui offrent un parallèle de fait à la liste de xxi, 8 en reprennent deux mots. On a l'impression que notre auteur, qui plus haut avait à cœur de préciser que les prophéties du nouveau monde concernent également Jérusalem, veut maintenant marquer l’identité de cette capitale du monde, annoncée par Isaïe, avec la Jérusalem nouvelle précédemment mentionnée.

Apocalypse xxu, 1-5. — Ce passage fait directement écho à Ez, xLvn, prophétie relative au temple futur d’où sort un fleuve sur les rives duquel poussent des arbres merveilleux. On s’accorde à reconnaître que le texte d’Ézéchiel se réfère clairement à Gen 1 : la description du paradis, ce jardin bien irrigué où pousse, parmi une végétation luxuriante, l’arbre de vie. Cette référence à la Genèse est discernée et soulignée par notre auteur : il parle d’un arbre de vie et précise qu’à la différence de ce qui s’est passé en Éden, il n’y aura plus de malédiction. Ici encore on peut relever les traces d’interventions harmonisantes de l’auteur : XXII, 5b semble plutôt dépendre de xxI, 23 que de Zach xiv, 6-7. Mais il y a mieux : dans la vision d’Ézéchiel les arbres poussent de part et d’autre du fleuve. Pour notre auteur, comme il s’agit du paradis, il n’y a qu’un arbre, l'arbre de vie. C’est donc le fleuve dont les eaux vont couler de part et d’autre de l’arbre. Mais ce paradis n’est pas une réalité différente de celle dont il vient d’être question : on ne peut le distinguer de Jérusalem. Et l’auteur le spécifie en ajoutant une référence à la rue principale de la ville. Du coup la phrase (y. 2) devient étonnante et la topographie urbaine qu’elle suppose laisse rêveur : l’avenue doit être le lit du fleuve ! Il n’y a pas là de quoi gêner notre auteur. Pour lui l'important est d’avoir marqué une fois encore qu'entre le monde nouveau, la Jérusalem nouvelle et le paradis eschatologique, il n’y a pas de différences. Quelles que soient les prophéties de la fin (= du royaume) auxquelles on s'attache et les traditions qui les explicitent, leurs messages apparemment différents renvoient à une promesse unique. Elle concerne toujours cette ville qui, comme épouse de l’agneau, est habitée par ses fidèles dont la troupe s’élargit aux dimensions de l’humanité.

Ainsi donc, comme le temps l’espace (et même l’espace sacré des anciennes prophéties) est fondamentalement bouleversé par la révélation. Il faudrait avoir ici le loisir d’interroger patiemment l’Apocalypse sur les lieux où elle situe les différentes scènes : la terre et le ciel s’entremêlent. On trouve au ciel des chrétiens dont on nous dit aussitôt après que Satan les persécute sur terre. Ici encore les catégories spatiales de la logique humaine ne permettent pas d’exprimer le message évangélique de manière adéquate ou même simplement satisfaisante. L'œuvre du Christ ne peut se laisser enfermer dans ce cadre contraignant : il est venu sur terre et son salut concerne les hommes ; de même de la victoire qu’il a remporté sur Satan. Mais son règne ne saurait être confiné aux limites terrestres. Il ne s’agit pas de l’avènement d’une société humaine parvenue à sa perfection. L’éternité n’est pas le temps infiniment distendu, et la Jérusalem nouvelle (le royaume) n’est pas la terre sainte étendue aux dimensions du monde. On nous parle d’une réalité totalement nouvelle. Elle vient d’ailleurs, du ciel, de Dieu et concerne l’univers dans toute son ampleur. Ainsi disions-nous plus haut qu’elle concerne l’éternité.

Le règne de Dieu c’est donc le ciel, le paradis, le monde nouveau, la ville sainte... autant d’approximations qui, chacune, apportent leur caillou à l'édifice qu’on ne peut construire de main d’hommes, ni même décrire avec des mots humains. Il n’y a que des approximations parce que les images et les mots des hommes, comme le temps et comme l’espace, échouent à rendre compte de l’intervention souveraine de celui dont on peut seulement confesser qu'il fait toutes choses nouvelles et qu’on peut en être ici-bas le témoin.

Sélection bibliographique. — Les références en cours d’article à des noms d’auteurs non mentionnés dans la présente bibliographie renvoie aux commentaires, soit du IVe Évangile soit de l'Apocalypse. — H. Odeberg, The Fourth Gospel interpreted in its relation to Contemporaneous Religious Currents in Palestine and the Hellenistic-Oriental World, 1929. — O. Cullmann, Kônigsherrschaft Christi und Kirche im Neuen Testament, Zürich, 1941. — S. Schulz, Untersuchungen zur Menschensohnchristologie im Johannesevangelium, Göttingen, 1957. — R. Schnackenburg, Gottes Herrschaft und Reich, Freiburg-i.-B., 1959. — P. Borgen, Bread from Heaven. An Exegetical Study of the Concept of Manna in the Gospel of John and the Writings of Philo, Leiden, 1965. — W.A. Meeks, The Prophet-King, Moses Traditions and the Johannine Christology, Leiden, 1967. — W.A. Meeks, « The Man from Heaven in johannine Sectarianism », JBL 91 (1972), p. 44-72. — P. Borgen, « Some Jewish Exegetical Traditions as Background for Son of Man Sayings in John’s Gospel (Jn 3, 13-14 and context) », dans L'Évangile de Jean. Sources, rédaction, théologie, Bibliotheca des ETAL, XLIV, 1977, p. 243-258.

P. PRIGENT.

RBIMACHM (SALOMON), archéologue, philologue et historien français (1858-1932). — Né à S.-Germain-enLaye (Yvelines) d’une famille de riche bourgeoisie juive. Ses deux frères, Joseph (1856-1921) et Théodore (1860-1928), se firent un nom, l’un dans la politique, l’autre comme historien de l’antiquité et en particulier du judaïsme. Bien qu’élevés en dehors de toute religion, les frères Reinach ressentaient profondément leur judaïcité. Ils prirent position avec vigueur dans l’affaire Dreyfus. Salomon fut président de la Société des études juives et vice-président de l’Alliance israélite universelle.

Reçu premier à l’École normale supérieure (1876), Salomon Reinach en sortit, avec le même rang, agrégé de grammaire. Membre de l’École française d'Athènes, il y consacra la plus grande partie de son temps à des fouilles et des voyages d’étude en Asie Mineure et dans l’Archipel. Il fut ensuite chargé, à plusieurs reprises, de missions archéologiques en Tunisie. Attaché au Musée de S.-Germain, conservateur des Musées nationaux (1902) et professeur titulaire de la chaire d’archéologie nationale à l’École du Louvre, il n’hésita pas à suppléer en outre, plusieurs fois, et avec un énorme succès, le professeur d’histoire générale de l’Art. Il n’avait que 38 ans lorsqu'il fut élu à l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres (1896).

Sa production scientifique a une ampleur et une variété prodigieuses : une centaine de volumes et plusieurs milliers d’articles ou mémoires, sur les domaines les plus divers. Elle dénote une puissance de travail et une érudition également admirables, en même temps qu’un esprit fort brillant. Alors qu’il n’était encore que normalien, il publia, entre autres, un Manuel de philologie, suivi quelques années plus tard, d’un Traité d’épigraphie grecque (1885) et d’une Grammaire latine (1886). Il assuma pendant 16 ans le secrétariat de rédaction de la Revue archéologique, où il publia d’innombrables chroniques, articles et comptes rendus. On lui doit de nombreux catalogues ou répertoires de musées, mais aussi des ouvrages de vulgarisation, réédités : Apollo, histoire générale des arts plastiques, professée en 1902-1903 à l’École du Louvre (1904), et dans la même catégorie de travaux Orpheus, histoire générale des religions (1909), le plus populaire sans doute de ses livres, mais aussi le plus controversé et le plus contestable.

Reinach a consacré à l’histoire des religions de très nombreux articles, réunis dans les cinq volumes de Cultes, mythes et religions (1905-1923) et pour une part aussi dans un autre recueil Amalthée (1930-1932, 3 vol.). Il y est venu sous l’influence de Robertson Smith et de Frazer, et en rationaliste intransigeant, assez mal préparé à comprendre le fait religieux. Il voit dans les religions, quelles qu’elles soient, des survivances d’un âge primitif et des instruments d’intolérance. Il lui paraît essentiel d’en scruter l’histoire en des études « qui se proposent non seulement d'élever et d’instruire, mais de libérer l’esprit humain », car il définit la religion — toute religion — comme « un ensemble de scrupules qui font obstacle au libre exercice de nos facultés ». Cette définition, il le souligne lui-même, « élimine du concept fondamental de la religion Dieu, les êtres spirituels, l’infini, en un mot tout ce qu’on a l’habitude de considérer comme l’objet propre du sentiment religieux ». Tabou est pour lui le terme clé.

Une conception aussi simpliste lui attira, de la part des chercheurs croyants, mais aussi de beaucoup d’autres, de vigoureuses ripostes. L'une des plus percutantes est celle d’Alfred Loisy, nommé au Collège de France l’année même de la publication d’Orpheus, qui consacra à réfuter les vues de Reinach plusieurs articles, reproduits dans son volume 4 propos d'histoire des religions (1911).

En matière d’origines chrétiennes, Reinach inclinait vers les positions les plus radicales. Il parut séduit un moment par la thèse mythologique, qui dénie à Jésus toute réalité comme personnage de l’histoire, mais se rallia en définitive aux vues de Robert Eisler, qui proposait de Jésus une interprétation zélote : « Jésus », écrit-il, « fut, volontairement ou non, le chef d’une forte bande de rebelles, qui en voulaient à la fois aux Romains et aux classes dirigeantes de Jérusalem... Tous nos Évangiles ont soigneusement travesti ces événements ».

S. Reinach fut activement mêlé à la querelle de Glozel, et prit parti avec fougue pour l’authenticité des nombreux objets, prétendus préhistoriques, exhumés dans ce hameau de l’Allier (1925-1927) par une famille de paysans et un médecin de campagne, et qu’une commission internationale d’archéologues déclara être des faux. En revanche et quoi qu’on en ait dit, il semble n’avoir eu aucune responsabilité dans l’acquisition faite par le Louvre de la fameuse tiare de Saïtaphernès, qui se révéla ensuite comme un faux éclatant.

L'œuvre immense de Reinach a naturellement vieilli, mais inégalement selon les secteurs abordés : moins sans doute dans le domaine de l’antiquité classique qu’en matière d’histoire des religions, où sa démarche intellectuelle est trop souvent faussée au départ par les postulats qui le guident. Lui-même, dans un moment de modestie, se qualifiait de « polygraphe, condamné par la variété de ses goûts à ne jamais peser lourd dans la balance ». Le byzantiniste Gustave Schlumberger, son confrère à l’Institut et son ami, écrivait à son propos : « Il me paraît aussi que, voulant parler de tout à tout propos, il a commis quelquefois de graves erreurs », tandis qu’Étienne Michon, dans l’hommage qu’il prononça à l’Académie des Inscriptions (Comptes rendus des séances, 1932), saluait en lui un nouveau Pic de la Mirandole, l’un des derniers à pouvoir traiter de omni re scibili. Il apparaît bien difficile, en définitive, de juger le savant et son œuvre en toute équité.

MARCEL SIMON.

REITZENSTEIN (RICHARD), philologue allemand (1862-1931), et l’École de la Religionsgeschichte, — Dans son livre Die religionsgeschichtliche Schule. Darstellung und Kritik ihres Bildes vom gnostischen Erlösermythus (Göttingen 1959), Carsten Colpe a réussi à brosser une vue d’ensemble de la place qu’occupe Reitzenstein dans le domaine mouvementé de la recherche scientifique concernant l’histoire des religions. Reitzenstein a rejoint sur le tard le fameux cercle de savants qui s’étaient intéressés aux littératures proches, dans le temps et l’espace, de la révélation du Nouveau Testament, pour la mieux comprendre. On adopta l'expression « explication par l’histoire des religions » (religionsgeschichtliche Erklärung), que W. Bousset avait d’abord appliquée à sa recherche très voisine.

Ce qui nous intéresse ici, c’est la personnalité de Reitzenstein. L'examen de ses principales œuvres et d’autres documents nous permettra de dégager la figure du savant et de l’homme. Le dessein qu’il poursuit à travers ses recherches historico-religieuses vaut bien la peine de cette étude, puis que son influence se fait sentir jusqu’à nos jours, et que certaines de ses conclusions font désormais corps avec l’histoire de la recherche sur l’antiquité chrétienne.

1° Le cadre de l’époque, éclairage indispensable pour comprendre le phénomène scientifique « Reitzenstein ». — Nous nous trouvons ici sur le terrain des sciences historiques. À la fin du xix° et au tout début du xx° siècle, elles ont atteint un haut niveau et un grand développement. Cela tenait à l’objet même de leurs recherches, puisqu'il embrassait toute l'étendue de la réalité historique.

Le genre « histoire » s'était subdivisé en autant d’espèces qu'il y avait de domaines majeurs. Ce n’est qu’à ce stade tardif que le terme « Religionsgeschichte » finit par circonscrire techniquement son objet.

Ainsi, en Allemagne, un groupe de philologues de l’Antiquité s'était davantage intéressé à l’histoire de l’esprit. Il avait fondé une section historico-religieuse qui s’approchait de très près de la recherche scientifique sur la théologie du christianisme primitif. Ce groupe comprenait Richard Wunsch, Albrecht Dieterich, Hermann Usener et d’autres. Reitzenstein se réfère à eux comme à ses précurseurs. À ce groupe on peut joindre aussi le belge Franz Cumont, non seulement pour l’objet de sa recherche mais pour sa méthodologie. Il s’intéressait surtout aux mystères de Mithra : leur naissance, leur développement et leur signification. Or, à l’époque, il élargit son champ d'investigation aux autres cultes à mystères du Moyen-Orient (y compris les égyptiens). Puis il procéda à la publication de tous les résultats de ses travaux.

Résumons la situation dans les universités allemandes peu avant la première guerre mondiale. Un certain nombre de professeurs de philologie classique, surtout parmi les jeunes, s’intéressent à l’histoire des religions. C’est plus par goût personnel que par les nécessités de l’enseignement qu’ils vont élaborer les matériaux et les schémas de la nouvelle science de l’histoire des religions anciennes. Le trait particulier de leurs travaux, c’est que leur champ de recherche s’ouvre à l’ensemble des connaissances de l'Antiquité. Il n’est que de parcourir les titres de leurs ouvrages (A. Dieterich, Mutter Erde, Leipzig-Berlin 1925). Bien des chrétiens et notamment des catholiques leur emboîtent le pas ; on ne peut plus ignorer le problème. D'où la naissance de tensions avec l’aile plus traditionnaliste de la recherche sur l’Antiquité chrétienne — et ceci dans les deux confessions.

Jusqu'ici cette discipline occupait une position de force parmi les sciences religieuses. Citons d’abord des protestants, comme P. Bachmann spécialiste des Épîtres aux Corinthiens. Ses travaux exercèrent une influence capitale sur Reitzenstein. Puis il y eut A. Schlatter. Contre la nouvelle tendance helléniste, tout en soulignant les consonances grecques du IV° Évangile, il mettait en évidence son profond enracinement dans le judaïsme. Les grands commentaires théologiques, les synthèses sur les œuvres de Paul et de Jean, de E. Kühl, de F. Büchsel et d’autres faisaient florès.

Mais à côté d’un courant plus traditionnel, une tendance « plus moderne » se développait qu'on appelait « libérale ». Elle sera plus ouverte à l’histoire des religions.

Vers 1920, « l’histoire des religions » avec sa section « Antiquité » devient le problème du jour dans toute l’Europe centrale. En France et en Angleterre, elle se trouve mêlée à la crise du modernisme. La plupart des tenants de la critique historique allemande reconnaissent la nouvelle tendance comme leur enfant spirituel. Mais leur École allait bientôt perdre sa préséance au bénéfice d’autres Écoles, l’école dialectique, puis l’école existentialiste qui s’inspirait de Bultmann.

Cette dernière soutenait que la réinterprétation gnostique du message évangélique primitif s’était opérée du temps même des apôtres. De ce fait, elle cherchait à établir l'existence d’une gnose préchrétienne. Reitzenstein l’intéressait, car ses recherches élargissaient ses bases et semblaient conforter ses thèses.

D'où les appels de Reitzenstein à la liberté du jugement en théologie, liberté durement conquise par l’école libérale au bénéfice des siens et de ceux qui cherchaient leurs voies dans les chemins de l’histoire des religions. Dès son premier grand traité sur les cultes à mystère grecs, Reitzenstein se réfère à cette liberté. C’est cet ouvrage historico-religieux qui exercera l’influence la plus durable.

D'instinct, Reitzenstein emboîte le pas aux exégètes historiques. À Strasbourg, où Reitzenstein a enseigné pendant 17 ans, on se glorifiait de l’enseignement du célèbre H.J. Holtzmann. Son ouvrage Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie (Freiburg 1897, 2 vol.) l’avait consacré comme l’un des meilleurs experts en exégèse de son temps. Rien d’étonnant donc à ce que Reitzenstein se heurte à une résistance acharnée de l’aile conservatrice. Il en fut conscient. Mais d’autres interférences se font jour ici, auxquelles un passage indirect, mais bien établi, nous a rendu attentifs et sur lesquelles nous reviendrons plus loin.

Du côté catholique, l'histoire du christianisme primitif s'était enrayée dans une orientation unilatérale. La crise avait éclaté avec le modernisme. Le Magistère donnait à l’Église catholique des armes plus efficaces que celles dont disposaient les confessions protestantes pour s’opposer aux déviations de l’exégèse et de l’histoire de l’Église primitive. Une nouvelle conception de l’histoire était née avec les théories relativistes : les religions ambiantes n’avaient-elles pas exercé une influence néfaste sur la Révélation et le message apostolique ?

Reitzenstein représenta un type universitaire ouvert à la pluralité des disciplines. Cela ressort tout au long de ses écrits et remonte au début de sa carrière. Ainsi, dans la préface à la première édition de son livre Die hellenistischen Mysterien-religionen. Cela découlait tout naturellement de la nouvelle conception de l’histoire. Les tenants de cette conception revendiquaient le droit de convoquer à leur tribunal toute la vie culturelle de l’époque envisagée et, dans notre cas, l’ensemble de l'Antiquité tardive. Plus question d’ériger des frontières entre l’histoire profane et ce qui ressortissait à la théologie. L’inanité d’un tel compartimentage était particulièrement flagrante pour tout ce qui touchait au langage, au terrain, instruments indispensables pour toute approche et toute représentation historique. Le langage et le terrain passent pour des éléments neutres dans l’étude d’une époque. Or c’est précisément dans l’hermétisme hellénistique, considéré comme un domaine libre par tous les savants profanes ou religieux, que Reitzenstein chercha et finit par trouver le sujet central de ses investigations.

Ce catalogue a été établi par R. Reitzenstein junior, bibliothécaire à l’université d’État de Berlin. Il constitue la meilleure introduction au cheminement de Reitzenstein. C’est une dure discipline et une longue formation philologique qu’il s’est imposées. Il n’entrera que progressivement dans ce qui sera un jour son domaine : l’histoire des religions, en particulier du Proche et du Moyen-Orient. Caractéristique pour le Moyen-Orient est sa synthèse Die hellenische Theologie in Agypten, paru dans Neue Jahrbücher für das klass. Altertum [= N.J.kl.A.], 13 (1904), p. 171-194.

Il avait acquis progressivement sa maturité littéraire. C’est à Berlin qu'il prit son essor avec sa dissertation inaugurale. Nous sommes là sur un terrain tout à fait neutre : les auteurs latins sur l’agriculture. Sa soutenance de thèse, travail modeste (36 pages) l’amène à toucher au domaine des techniques d’édition. Il s’y cantonne provisoirement, mais son intérêt se porte aussi sur les anciens lexicographes et sur quelques poètes (pour les premiers, voir sa première activité universitaire à Rostock).

En 1897, Reitzenstein couronne ses recherches minutieuses poursuivies depuis 1889 sur l’étymologie de l’antiquité (voir, sur ce genre de littérature, une courte information dans Der Kleine Pauly, Stuttgart 1964 sq.) par la publication d’un précieux ouvrage de synthèse Geschichte der griechischen Etymologika, ein Beitrag zur Geschichte der Philologie in Alexandria und Byzanz (Leipzig 1897, 408 pages, réimpression Amsterdam 1968). Puis un court résumé voit le jour, Griechische Bibliotheken im Orient, conférence au congrès des philologues allemands (1899, tome xLv, 49-51).

Paraît alors en 1901 son premier ouvrage sur le sujet qui dominera désormais sa production littéraire : Zwei religionsgeschichtliche Fragen nach ungedruckten... Texten der Strassburger Bibliothek, publié comme il se doit à Strasbourg.

Au congrès des philologues allemands de 1903, il donne une conférence intitulée Zur religionsgeschichtlichen Literatur des Hellenismus (résumé de 2 pages), ce qui nous conduit à son premier grand ouvrage sur l’hermétisme. Nous entrons ainsi dans la zone frontière entre l’ancien Orient et le christianisme, avec son Poimandres. Studien zur griechisch-ägyptischen und frühchristlichen Literatur, Leipzig 1904.

Sans renoncer totalement à ses recherches philologiques, c’est désormais le genre « historico-religieux » qui dominera ses travaux. Au début, ce sont quelques articles et rapports de moindre importance qui paraissent : Der Gottesbegriff Sion, congrès d'histoire des religions de Bâle, 1904, puis la recension de l'édition allemande du livre de F. Cumont Die Mysterien des Mithra, 1904 ; d’autres suivront.

Mais en 1906 il se lance dans un essai plus important : Hellenistische Wundererzählungen (Leipzig, réimprimé en 1922). Alors que la première partie de cet ouvrage est encore de pure philologie, la seconde l’amène à une prise de position personnelle à propos du « Chant de la Perle ». Les fouilles de Turfan en avaient fait connaître de nouvelles versions. Beaucoup de théologiens chrétiens, professionnellement pourtant plus tournés vers les Pères pour tout ce qui touche à l’histoire des dogmes, furent heureux, comme philologues, de lui découvrir une origine syrienne et chrétienne et de le comprendre, avec Reitzenstein, comme un symbole de la grâce. Voir récemment en ce sens H. Kruse, professeur à l’Université catholique de Tokyo, dans Orientalia (1978), The return of the Prodigal. Fortunes of a Parable on its way to the Far East, p. 163-214, spécialement p. 208.

Mysterienreligionen. Ihre Grundgedanken und Wirkungen [= HMR]. La disposition de l'ouvrage est curieuse. À une conférence donnée à l’Association scientifique des prédicateurs d’Alsace-Lorraine, le 11 nov. 1909, succède un appendice composé de notes et de développements qui dépasse de quatre fois le volume de la conférence. La deuxième édition (1920) est profondément remaniée, à la suite de trois expériences capitales que Reitzenstein avait faites dans l’entre-temps (voir la préface). Dans la troisième édition (1927), les notes mineures ont disparu et tous les suppléments ou développements ont été réduits à 18 excursus volumineux. Il nous faudra revenir sur la particularité de cet ouvrage.

Le mémoire de 1912, Religionsgeschichte und Eschatologie, paru dans ZNW 13, à rapprocher de sa conférence Die nordischen, ‘persischen und christlichen Vorstellungen vom Weltuntergang (dans Studien der Bibliothek Warburg, wi, 1923-1924, p. 140-160) prouve que l’horizon de Reitzenstein s’est élargi à tout le champ de l’histoire des religions. Il faudrait mentionner encore son discours inaugural à l’Université de Fribourg — le changement d’université s’explique par les circonstances politiques — déjà plus ancien. Ici il traite de la légende d’Amour et Psychè. Sur l’influence de celle-ci dans le domaine de la miniature, Reitzenstein s’est étendu par la suite dans ses écrits de l’Université de Heidelberg (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse. Jahrgang 1914. Abhandlung 12 [= SHA]). Un an avant sa mort, il reviendra sur ce thème pour l’approfondir : Noch einmal Eros und Psyche (dans ARW, 1930, p. 42-87, n° 174 du Catalogue).

Dans la collection déjà citée des publications universitaires de Heidelberg paraît un travail de 68 pages intitulé Das Athanasius Werk über das Leben des Antonius (SHA 8 [1914]). L’année précédente avait paru, dans N.J.kl.A., l’article Die Areopagrede des Paulus, précédé, toujours dans la même revue (p. 145155), d’une discussion du livre d’E. Norden, Agnostos Theos (Leipzig 1913).

Jusqu’à l’année de sa mort le philologue maintiendra cette ouverture à tout le champ de l'Antiquité profane et des Pères de l’Église. Il commentera avec la même ampleur T. Petersson, Cicero, a biography (Berkeley 1920) dans une recension publiée la même année en deux parties du tome de la Deutsche Literaturzeitung ; (n° 130 du Catalogue). Il développera ses propres essais, plus brefs, sur le De Republica, de Cicéron (dans Hermes 59 ; n° 146 du Catalogue), sur la Oratio pro Cornelio, ou sur Das Römische in Cicero und Horaz, dans Neue Wege zur Antike (2 [1926], p. 1-41), réédité en 1929.

Du même genre comparatif est son « Historia Monachorum » und « Historia Lausiaca », « eine Studie über Psychiker und Pneumatiker » (Gôttingen 1916). Il y confronte deux conceptions de la vie en matière d’ascèse. Cette étude influence encore la recherche actuelle sur le sujet.

En 1924, dans GGA 186, Reitzenstein fait une large place à la dissertation philologique de Odo Casel De Philosophorum graecorum silentio mystico (Bonn 1919), étude qu’il reprend dans Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten 2 (p. 38-48). Il faut y joindre sa conférence Heilige Handlung (dans les Conférences Warburg vi, 1928-1929, p. 21-41). C’est aussi de cette époque que datent les hommages rendus aux deux premiers volumes des Hermetica de W. Scott (n° 153154 de la liste du Catalogue). Presque à la fin du Catalogue se place un ouvrage, fort contesté d’ailleurs, où il essaye de faire la synthèse de ses recherches sur les Mandéens et les questions annexes : Die Vorgeschichte der christlichen Taufe (Leipzig 1929).

Seule la lecture de ses principaux travaux permet de se faire une idée de l'apport de Reitzenstein à la théologie et à d’autres domaines. L’apparente dispersion de ses recherches s'explique en partie par l’idée qu’il se faisait des tâches de la science de l’Antiquité. Bien sûr, il n’a pas atteint la perfection que nous trouverons chez des humanistes chrétiens comme W. Jäger et H. Langerbeck (éditeurs de Grégoire de Nysse). Toutefois il était sur le bon chemin, et Reitzenstein en avait pleine conscience. Il lui a manqué cependant une vue claire des limites qu’imposait l’historicité de la Révélation chrétienne. Ces limites ont été esquissées depuis par Hans Jonas dans son discours aux fêtes commémoratives en l’honneur de R. Bultmann, Marbourg, nov. 1978.

3° Notes critiques sur la théologie des mystères. — C’est au début et au milieu de ses recherches sur l’histoire des religions, de 1901 à 1931, que Reitzenstein concentra son intérêt sur les religions à mystères de l’antiquité. Le sous-titre de HMR, son ouvrage principal, précise son centre d'intérêt : Ihre Grundgedanken und Wirkungen (leurs conceptions fondamentales et leur influence). Dégager des mystères un tel contenu trahit une intention et une appréciation où, d’un point de vue critique, on reconnaît le début d’une « sublimation ». Ces religions n’en supposent pas moins le fait des « promesses de salut » que ces cultes, pour autant qu'ils l’aient été vraiment et non simplement des « mystères littéraires », promettaient à leurs adhérents par le moyen de l'initiation. Pour autant qu’elles supposaient une certaine anthropologie ou qu’elles l’enseignaient, c’est sur cette anthropologie que doit porter la recherche d’un point de vue lexicographique et conceptuel. C. Colpe a mis en valeur le travail exceptionnel de Reitzenstein sur ce point ; l’excursus Gnosis und Pneuma (HMR, p. 112-160), que le savant n’a jamais modifié dans les éditions successives de son ouvrage, apparaît comme insurpassable.

Reitzenstein ne vise pas à comparer le contenu intellectuel des conceptions mises en parallèle, mais la foi subjective des initiés. Ils ne pouvaient s’appuyer sur la certitude d’une révélation prophétique. Pourtant les conceptions de l’époque favorisaient, semble-t-il, une foi subjective chez les initiés qui croyaient à une transformation par le rite d'initiation. Bien que le salut définitif appartint à l’au-delà, les adeptes de ces cultes n’en escomptaient pas moins un gage pour le temps présent. Les rites leur accordaient une nouvelle manière d’être (Seinsform) pneumatique (à vrai dire de telles appellations n’apparaissent que sporadiquement), alors que les non-initiés demeuraient dans un état purement psychique.

Pratiquement, c’est d’ailleurs moins dans les cultes à mystère que dans certaines formes de la Gnose qu’on trouve trace d’un langage technique qui rappelle fortement la doctrine du salut et l’anthropologie pauliniennes. Reitzenstein s’y réfère en permanence et le présente comme étroitement lié aux mystères. Il appuie sa confrontation entre cultes et christianisme sur une terminologie dont on ne retrouve que fort peu de témoins dans la littérature des mystères. Le risque qu’il court de s’enfermer dans un cercle vicieux apparaît clairement ici. D’une part, il recourt à la terminologie du Nouveau Testament et en particulier de Paul pour une meilleure compréhension de la terminologie des mystères. Mais, d’autre part, il cherche dans cette « langue des mystères » une clé qui résoudrait les énigmes du vocabulaire et des concepts utilisés par Paul.

Reitzenstein reste persuadé qu’il y a des contacts entre les deux littératures. Mais il ne tient aucun compte d’un point important : la dépendance étroite des mystères orientaux par rapport aux mystères grecs de l’Antiquité, spécialement ceux d’Éleusis, avec leur ordonnance de drômena et de legomena : il s’agit de cultes de la végétation, centrés sur la déesse Mère et ses partenaires (voir MYSTÈRES, VI, 1-173, spécialement 157-160). Cela est assez étonnant de la part d’un philologue. Depuis fort longtemps on connaissait le rapport des deux groupes avec le cycle de la nature : l’un, la triade orientale Adad, Atargatis, Simios, devenus Jupiter, Vénus, Mercure ; l’autre, les mystères d’Isis-Osiris.

En ce qui concerne l’Asie Mineure, E. Meyer entre autres avait exposé tout cela dans sa Geschichte des Altertums (Stuttgart-Berlin 1928).

Reitzenstein étaie sa présentation essentiellement sur la philosophie populaire. Ce qui importe pour lui, ce sont les idées véhiculées par les cultes, donc le domaine de l’anthropologie. Cette philosophie populaire, il va la chercher dans les fragments épars du Corpus hermétique, sur lequel on ne disposait pas encore de son temps d’une étude approfondie comme celle de C.F.G. Heinrici, déjà réputé par ses commentaires sur les Épîtres aux Corinthiens et qui, bon connaisseur du paulinisme, sut éviter le danger de majorer la signification des idées hermétiques : ne ressortissant que partiellement à la philosophie, elles versent pour une part dans la mystique la plus échevelée.

On peut reprocher à Reitzenstein de ne pas avoir suffisamment tenu compte du contexte théologique nouveau dans lequel s’exprime la foi chrétienne. Il a mis à jour les concepts des cultes à mystère, les apports hermétiques en dehors du contexte théologique. Certes il s’est donné beaucoup de mal pour cerner l’essence des deux domaines. Avec beaucoup de perspicacité, il a su mettre en relief des rapprochements et des connexions entre eux. Le jugement de P. Prat, qui taxe Reitzenstein de notoirement incompétent au plan théologique, nous paraît trop sévère. Il reste que notre savant n’a pas eu suffisamment conscience du thème central de la théologie paulinienne : le plan du salut, sa source, son accomplissement, son application.

Il n’a pas su établir ce qui distinguait radicalement le christianisme des cultes à mystères. Dans l’ensemble des mystères de l’Antiquité, on ne trouve aucun équivalent au thème du Dieu monothéiste, si ce n’est quelque adaptation ou transposition tardive. L’initiative du salut, telle que la présente Paul, vient du Père. Elle entraîne la mission des deux autres personnes de la Trinité (en précisant que le Fils se joint au Père pour envoyer l’Esprit). Là s’enracine l’anthropologie chrétienne de l’opposition psychique/pneumatique. Son rapport conscient au Pneuma trinitaire demeure très étroit.

Il reste un autre point, que nous ne pouvons passer sous silence dans cette critique de l’œuvre : c’est l’eschatologie.

L’inspirateur de Reitzenstein dans ce domaine est le stoïcien Plutarque. C’est lui son « mystagogue », si on nous permet cette expression, son guide pour l’explication des religions à mystères helléniques. A son époque s’amorce un tournant dans l’eschatologie de l’Antiquité. En dépassant l’image de l’Hadès comme point final de l’existence humaine, elle s’ouvre à un au-delà supraterrestre. J. Lebreton a bien mis en relief ce point dans le tableau qu’il brosse de la situation religieuse aux premiers temps de l’Empire (Histoire du dogme de la Trinité, 1). Peut-être revient-il à la religion égyptienne d’avoir préparé de longue main ce tournant. Mais, ce faisant, elle a du même coup dévoilé les obstacles auxquels elle s’est heurtée.

La considération de ces obstacles fait mesurer la distance insurmontable qui sépare la conception païenne de l’au-delà de son opposé chrétien. Les rites funéraires royaux de l’Égypte, la momification, les pompes, le soin extrême mis pour conserver au mieux les restes corporels n’ont d’autre but, comme en témoignent les sources, que de préserver la possibilité d’une existence dans ce monde. On n’osait pas espérer davantage. Le roi est comparé au soleil qui, au-delà de son parcours diurne, connaît aussi un parcours nocturne. L’autre moitié de la vie évoquée par cette image n’est pas à chercher dans un monde réellement au-delà du monde présent, tel que l’entend le christianisme. Non, elle reste liée aux enfers, au royaume des morts. Et on cherche à y transporter, par tous les moyens imaginables, les biens qui soutiennent l’homme dans le cosmos visible.

Cette « eschatologie royale », comme il faudrait la nommer, s’est fixée dans la haute Antiquité égyptienne. Au cours des siècles elle s’est appliquée jusqu’aux derniers héritiers. Entre-temps, elle s’est transformée sous l’influence des progrès de l’astronomie, pour refleurir dans l’image astrale de l’au-delà. C’est elle qui a servi de modèle dans l’Antiquité, en particulier, pour le point qui nous intéresse ici, l’eschatologie dans les mystères égyptiens. Mais tout au long de son évolution la conception reste entièrement confinée à cette terre. Si on veut la dépasser, il faut y renoncer (voir sur ce sujet notre Religionsgeschichtliches Handbuch, Rome 19542), On devine aisément l’effort considérable exigé pour qu’un peu de logique soit introduit dans cet immense domaine de la mythologie. L’historien des religions saute par-dessus les siècles pour chercher à établir les points communs et les différences fondamentales entre cette masse de représentations aussi bien païennes que chrétiennes. Il doit bien accepter de se laisser interpeller par la totalité des documents.

L’eschatologie chrétienne se caractérise par ce qu’on est convenu d’appeler la « terminologie d’expiation ». Le Chef de la communauté croyante, le sauveur Jésus-Christ, descend comme personne vivante de l’éternité. En assumant le degré terrestre de la vie par son incarnation, il n’en continue pas moins à incorporer l’éternité de la vie divine. Par suite de la circumincession trinitaire le retour à cette vie divine de son humanité qui a traversé la Passion peut lui être attribué comme auteur, au même titre qu’elle est attribuée au Père et à l’Esprit.

Le sens et le but de la rédemption en découlent. Le croyant participe à la vie divine, et celle-ci s’étend jusqu’à la partie matérielle de l’existence humaine. Mais le croyant ne perdra pas de vue qu’en même temps que son corps bénéficiera par la résurrection d’une manière d’être toute nouvelle, l’être nouveau du corps ressuscité du Christ continue à participer à l’histoire. Car s’il en était autrement la valeur critériologique de la résurrection du Christ perdrait de son impact, comme on le souligne à juste titre aujourd’hui. En effet, pour garantir l’historicité de la révélation du salut du Nouveau Testament, il faut que les preuves décisives se situent elles aussi dans le domaine de l’histoire. C’est ce Christ, qui a souffert la passion et qui a été enseveli, qui est le ressuscité — mais le ressuscité dans les religions à mystères n’a aucun équivalent. C’est pour quoi l’argument principal en faveur de la vérité du christianisme est demeuré sans concurrent du côté païen.

4° Analyse des caractéristiques de l’œuvre. — Notre étude a noté un changement de pôle d’intérêt chez Reitzenstein. Il s’est détourné de l’hellénisme « égyptien » pour s’intéresser davantage à celui où prédomine l’impact iranien, ou même sémite, là où il rencontre les Mandéens. Mais, dans ce dernier cas, on peut se demander s’il s’agit encore d’hellénisme, Ce changement de cap explique l’apparition de deux couples d’écrits majeurs, dont il nous a bien fallu tenir compte. Nous passons maintenant à l’analyse des caractéristiques de l’œuvre de Reitzenstein.

Le premier couple est formé par HMR et par Poimandres. L’auteur a souvent considéré les deux premières éditions du premier comme un livret (Büchlein) ; la troisième se présente comme un livre, grâce à l’incorporation des excursus au texte. Après ce premier groupe d’études relatives à l’hermétisme se succèdent des ouvrages relatifs à la gnose iranienne : Das mandäische Buch des Herrn der Grösse und die Evangelienüberlieferung | = MBHG] (dans SHA, xi, 1919) et ZEM.

Des trois ouvrages principaux de Reitzenstein, le Poimandres provoqua le plus de controverses. G. Heinrici, dans son ouvrage posthume Die Hermesmystik und das Neue Testament (édité par E. von Dobschütz, Leipzig 1918) qui demeure pour le théologien l’analyse la plus précieuse même si les recherches sur l’hermétisme se sont élargies, ne le ménagea pas (cf. supra, col. 206). A.J. Festugière (La révélation d’Hermès Trismégiste, IT. Le Dieu cosmique, 1949 ; III. Les doctrines de l’âme, 1953) montre comment il faut situer l’hermétisme dans le cadre des religions cosmiques hellénistiques et apporter des compléments dans le domaine de l’anthropologie et de la philosophie. Il met ainsi l’accent sur ce qui distingue l’hellénisme et la philosophie de l’antiquité tardive par rapport au type particulier de l’hermétisme. Pour autant, il ne passe pas sous silence les points de contact entre eux.

Le problème propre à l’histoire des religions a fait l’objet d’un symposium tenu à Reinhausen près de Göttingen en octobre 1971 et publié par A. Dietrich dans la Göttinger Akademie k.-hist. KI, m, 96 (1975). Dans la mesure où les religions à mystère comportent, ainsi que l’hermétisme, une bonne dose de syncrétisme, les réflexions critiques de ce symposium pourront servir à l’appréciation des deux premières œuvres de Reitzenstein (HMR et Poimandres),.

Pour juger des ouvrages sur l’iranisme, on tiendra compte de la thèse déjà citée de Colpe, Die religionsgeschichtliche Schule, qui situe avec précision le climat dans lequel baigne ZEM et rend hommage à l’initiative de Reitzenstein qui a abandonné son domaine propre pour explorer des textes encore peu utilisés, comme le fameux fragment de Zarathustra.

C. Colpe rend compte des travaux sur les nouveaux documents de Turfan et reconnaît le rôle de pionnier de Reitzenstein en exposant les résultats obtenus. Il poursuit la recherche sur de nouvelles bases.

Entre-temps, il a trouvé un critique sévère en la personne de G. Widengren ( Die religionsgeschichtliche Schule und der iranische Erlösungsglaube, dans OLZ 58 [1963], p. 534-548), qui exige d’autres normes, d’ordre historique et linguistique, sans récuser cependant la ligne de recherche de Colpe qui voulait réserver la désignation de « gnostique au sens plénier » à une forme bien déterminée.

Le cadre de cet article ne nous permet pas d’aller bien loin dans l’appréciation d’une telle œuvre. Toutefois nous aurons pu mettre en relief le renouvellement de la problématique d’histoire des religions. Une question particulièrement intéressante a surgi : que faut-il entendre par « rédemption, rédempteur » ? Nous attendons avec impatience les résultats des nouvelles recherches de C. Colpe. Il s’est rendu sur le terrain des refuges mandéens et a ouvert de nouveaux filons documentaires.

Les travaux historico-religieux de Reïtzenstein ont fait sensation. Cela s’explique en partie par le déplacement d’accent qu'il a opéré. Depuis sa thèse sur la déesse Psychè, il s'intéresse « à la croyance iranienne en l’âme et son influence sur le paganisme finissant et le christianisme commençant » (cf. sa propre formulation dans le prologue de MBHG et IEM).

Une des raisons qui ont fait classer ce matériau dans le domaine religieux de l’Iran ou du mandéisme, c’est la place qu’occupent dans l’œuvre de Reitzenstein le « Chant de la Perle » et « l’Éveil de l’âme » d’Éphésiens V, 14. Pour Reitzenstein, ce verset de l’épître est l’écho chrétien d’un motif oriental. Il dépendrait d’une source iranienne, mais ne constituerait qu’un exemple de connexion conceptuelle. La base de communication serait beaucoup plus large. Dans MBHG, Reitzenstein s’étend longuement sur l’apparition de ce motif d’ordre surtout psychologique et eschatologique. S’appuyant sur le fragment berlinois de Turfan M7 et d’autres, il pense que ce motif est caractéristique de la religion iranienne. D'où la nouvelle attention portée à ce motif dans les débats encore fort animés, à la fin de la première guerre mondiale, parmi les « historiens de la religion ». Aujourd’hui, les discussions ont suivi un autre cours. On a pris conscience depuis de l’inconsistance de la notion-clé de « syncrétisme » (et d’autres apparentées). Sur ce point précis, les deux ouvrages de C. Colpe et de A. Dieterich, déjà mentionnés, sont typiques. Bien des notions entre lesquelles Reitzenstein n’avait pas hésité à voir une connexion assurée (avec pas mal de subjectivisme de sa part) devront sûrement être dissociées à nouveau. Et ceci ne concerne pas seulement son travail sur le livre des Mandéens.

IEM (1923) a mis en relief le thème « Sauveur-sauvé ». C’est la thèse la plus caractéristique de Reitzenstein. La majorité des critiques, et en particulier C. Colps, l’ont adoptée comme base féconde et comme grille de lecture pour leurs débats. L'expression est pourtant très ambiguë. S’il est vrai que le Christ a prié le Père de le délivrer (sôson me, Jn xu, 27) de l’heure de la passion, il ne s’agit pas du salut entendu au sens de la délivrance du péché. Le Christ n’a pas enduré la mort comme une punition, mais comme une expiation librement consentie par amour de son Père.

Reitzenstein eut aussi à affronter de grands théologiens protestants, G. Heinrici, K. Holl. Il polémiqua aussi avec Harnack (I Cor xm). En parcourant son exposé, on perçoit de sa part un certain agacement. Mais il ne perd pas la mesure tant qu’il s’appuie sur l’Écriture et s’en tient à ses propres principes.

La comparaison du contenu dogmatique du salut avec les schémas mentaux de HMR avait amené F. Cumont à discerner une certaine assonance entre la (et de son acquisition par mode sacramentel). Il n’y a pas de dissonance totale, et la manière originale dont Cumont souligne les convergences entre les deux pensées n’est pas sans fondement. D’autant que l'auteur de cet article n’exclut pas que la fréquentation des travaux sur la justification dans le Nouveau Testament ait ouvert Reitzenstein à une certaine intelligence de la doctrine tridentine de la grâce et des sacrements.

Le ressentiment très net de Reïtzenstein contre ses collègues de l’aile droite du protestantisme orthodoxe s’explique en partie par la façon dont il comprend ses sources. Il a bien vu les contradictions de la doctrine réformée sur la justification par rapport à l’enseignement de saint Paul.

Par manque de place, nous ne pouvons pas reprendre en détail une confusion que fait Reitzenstein. Il mélange l’exégèse du titre « Fils de l’homme » et sa préhistoire avec sa propre conception du Dieu- « Homme », qu’il estime être un élément très important de la christologie. Voir notre excursus Das Iranische Erlüsungsmysterium dans notre Religionsgeschichtliches Handbuch ? (p. 506610), où nous avons utilisé les travaux des Pères dominicains de Jérusalem. Travail toujours d’actualité.

Au plan de la foi, nous découvrons chez Reitzenstein un mélange de respect pour le passé protestant et de subjectivisme à la manière de Schleiermacher et Ritschl. En cela, il rejoint la position de Rudolf Bultmann. On pourrait citer maint passage où Reitzenstein se distancie nettement du dogme pour professer la foi qui lui convient. Mais cela ne l’a pas empêché de reconnaître l’enseignement de l’Écriture sur le réalisme de la grâce et des sacrements.

K. PRÜMM.

RELIGION (Vertu de) — Introduction. — I. Source, nature et composantes de la vertu de religion. II. La piété dans le monde grec. — III. Les Septante (edoéBeux) et la littérature inter-testamentaire. — IV. Le Nouveau Testament. — V. Les notions apparentées. — Conclusion.

INTRODUCTION. — Il n’y a guère de terme plus amphibologique que celui de « religion » aussi bien dans les civilisations anciennes que chez les auteurs contemporains. Pour les Romains, la religio est d’abord une crainte qui inspire à l’homme tels objets numineux ou un sentiment de révérence à leur spectacle, puis l’accomplissement scrupuleux des observances cultuelles (opposé à neglegere deos) ; enfin un empressement à déférer aux exigences divines (souvent associé à diligentia). La pietas est une disposition d'esprit par laquelle on veut accomplir ses devoirs familiaux et suivre la volonté des dieux.

Au Moyen Age, saint Thomas d’Aquin définira la religion comme une vertu morale, une justice envers Dieu, impliquant révérence, soumission, gratitude envers Dieu principe de la création et du gouvernement du monde. Les modernes, surtout P. Tillich, se sont évertués à dissocier foi et religion. La première n’est pas un ensemble de croyances ni une expérience émotive, mais un engagement total de l’homme, un abandon et même une aliénation des autres et de lui-même. Il faudra toujours maintenir la tension absolue entre le contingent et l’Inconditionnel. S’il y a corrélation entre la question de l’homme et la réponse de Dieu, la religion cherche un nom à donner à l’Inconditionnel, sans pouvoir atteindre à une connaissance précise, elle se sert de symboles multiples et de mythes appropriés. Elle naît d’une convergence entre le miracle (événement-signe qui livre le mystère de l’être) et l’extase, état d'esprit dans lequel la raison se transcende elle-même, c’est-à-dire transcende sa structure sujet-objet. Le culte pensée de HMR et la conception catholique du salut | n’est dû qu’à cette profondeur infinie et ce fondement de tout être qui est Dieu, et aussi à cet être nouveau qu'est le Christ, manifestant l’essence éternelle de l’homme (cf. G. Tavard, Initiation à Paul Tillich, Paris, 1968). Tout ceci n’est pas clair. Si donc on veut comprendre la notion biblique de religion-piété, la seule méthode valable sera d'interroger les textes, replacés dans leur contexte contemporain.

I. SOURCE, NATURE ET COMPOSANTES DE LA VERTU DE RELIGION. — La religion est la rencontre et la relation de Dieu avec ses fidèles. En se révélant lui-même aux hommes, Dieu leur enseigne aussi l’état d’âme et le comportement qu’ils doivent avoir à son égard ; il les instruit de la manière dont ils doivent s’adapter au divin. La vertu de religion est précisément l’exact ajustement de ces relations à Dieu, une volonté de se tenir devant lui « comme il faut », c’est-à-dire avec un souverain respect. Si la justice, en effet, définit nos rapports avec autrui, nos devoirs à son égard, la vertu de religion veut rendre à ce « tout autre » qu’est Dieu ce qui lui est dû, elle le révère. « Le fils honore le père et l’esclave son maître ; mais si je suis un père, où donc est mon honneur ? Et si je suis un Maître, où donc est ma crainte ? » (Mal 1, 6) ; « Que rendrai-je à Iahvé pour tous ses bienfaits envers moi ? » (Ps, cxvi, 12).

La transcendance de Dieu et l’infinie distance qui le sépare de ses créatures apparaissent dans leurs qualifications respectives. Dieu est le saint par excellence (gadosh ; I Sam n, 2 ; Is xL, 25 ; Hab m, 3 ; Job vi, 10), l’homme est pécheur et souillé (Is vı, 5). Dieu est esprit, nous sommes chair, poussière et cendre, c’est-à-dire infirmes et périssables (Gen xvii, 27 ; Job xiu, 5). Dieu est éternel (athanatos ; Gen XXI, 33i Hab e12 ; Rë xe ; 2 ; 4 ci 25 ; L Mimuvr 16), les hommes sont des mortels (fhnètoi, brotoi). Dieu est majesté (megalôsynè ; Hebr 1, 3 ; cf. Jude, 25 ; Deut XXXII, 3 ; I Chr xxIx, 11 ; Ps cxLv, 3), le Très-Haut (Hypsistos ; Marc v, 7 ; Luc 1, 32, 35, 76 ; Act vn, 8 ; xvi, 17 ; Hebr vu, 1 ; El-Elyôn, Gen xiv, 18 ; Is xıv, 14 ; uvm, 15 ; Ps Lvi, 3 ; xxvm, 35), plénitude d’excellence et de sublimité, par définition inaccessible. Il est le Créateur (Gen 1 ; Ps XIX ; XXXII, 6 ; CIV ; Job xxxvii), le Tout-Puissant (Marc x1v, 62 : Dynamis), terrifiant et menaçant (Am 1, 2 ; Is vm, 13 ; XXIX, 23 ; Jér xxv, 30 ; Sir xin, 29 ; Ps LXXXIX, 8 ; cvi, 22). Juste, il punit et châtie (Matth x, 28 ; Rom xı, 20 ; Philip n, 12 ; Hebr x, 31 ; Jac 1V, 12). Seigneur et Maître (adon ; Ps vin, 2, 10 ; XVI, 2 ; LXVM, 24 ; CXIV, 7 ; CXXXV, 5 ; Is 1, 24 ; x, 16, 33 ; XIX, 4), Seigneur des Seigneurs (Deut x, 17 ; Ps cxxxvi, 3 ; I Tim 1, 17 ; vr, 15 ; cf. J.G. Griffiths, Baouedc Baotiéov : Remarks on the History of a Title, dans Classical Philology, 1952, p. 145-154, 293-310 ; E. Lipiñski, La Royauté de Yahvé, Bruxelles, 1965). La crainte religieuse, qui sépare, « car je suis un homme pécheur. Un effroi, en effet, l’avait envahi » (Luc v, 8-9). C'est ainsi qu’Abraham avait été terrifié (Gen xv, 12 ; xxvi, 17), qu'Isaïe se sentait perdu (Is VI, 5), Daniel défaillant (Dan x, 8-9) ; que les Séraphins eux-mêmes se voilent la face (Is vi, 2). C’est ce même frisson qui s'empare de la foule galiléenne après l’expulsion d’un démon (Marc 1, 27 = Luc 1v, 36) ; plus que la simple peur, il est religieux (Marc x, 32 ; cf. Act m, 10 ; Ps XXXI, 23 ; P. Joüon, Crainte et peur en hébreu biblique, dans Biblica, 1925, p. 174-179). On sait que cette « crainte » (yr4h) est fondamentale dans la religion d'Israël (B. Olivier, La crainte de Dieu comme valeur religieuse dans l'Ancien Testament, Bruxelles, 1960 ; J. Becker, Gottesfurcht im Alten Testament, Rome, 1965 ; J. Haspecker, Gottesfurcht bei Jesus Sirach, Rome, 1967 ; G. Romaniuk, La èrainte de Dieu à Qumrân et dans le Nouveau Testament, dans Revue de Qumrân, 13 (1963), p. 29-38 ; idem, Die « Gortesfürchtigen » im Neuen Testament, dans Aegyptus, 1964, p. 66-91 ; idem, I timore di Dio nella teologia di san Paolo, Brescia, 1967 ; S.J. de Vries, Note concerning the Fear of God in the Qumran Scrolls, dans Rev. de Qumrân, 18 (1965), p. 233-238 ; L. Derousseaux, La crainte de Dieu dans l'Ancien Testament, Paris, 1970). Elle inspirera le Messie (Is xı, 2-3), garantit l’observation de l’alliance, est l’alpha et l’ôméga de la sagesse (Prov 1, 7 ; Ps ox, 10 ; Job xxvm, 28 ; Sir 1, 8-21) et rectifie toute la conduite du juste puisqu'elle commande d'éviter le mal et de réaliser le bien : « Crains Dieu et observe ses préceptes, car c’est là tout l’homme » (Ecel xu, 13) ; « Tu craindras Iahvé ton Dieu, tu le serviras » (Deut vi, 13 : df. Vs 10 ; x12 ; Job AmSProvr Var, 13i ; Ban u, 7). De même, dans la nouvelle Alliance, l’Église naissante obéissant à la volonté divine « marche dans la crainte de Dieu » (Act 1x, 31). Cette crainte pousse à pratiquer la justice (Act x, 35), à rendre gloire à Dieu (Apoc xiv, 7 ; xv, 4), à honorer son prochain et à se soumettre les uns aux autres (Eph, v, 21 ; Col m, 22 ; I Petr 11, 17). A l'inverse, ni le juge inique ni le mauvais larron ne craignent Dieu (Luc xvu, 4 ; XXIII, 40).

Dès lors, la religion est conçue, au plan moral, comme un service cultuel du Maître et Seigneur (latreia), un hommage à Dieu (Joa xvi, 2 ; Rom 1x, 4 ; xii, 1). Il est prescrit de ne rendre de culte qu’à Dieu seul (Matth 1v, 10 = Luc Iv, 8 ; Rom 1, 25 ; cf. Luc 1, 74 ; x, 37). C’est le propre des fidèles d’en être instruits dès leur enfance (II Tim 1, 3), par le Saint-Esprit (Phil m, 3). Ce culte, agréé par Dieu (Hebr xu, 28 ; cf. 1X, 14), se poursuivra dans la Jérusalem céleste (Apoc vu, 15). En d’autres termes, la disproportion entre Dieu et sa créature, la maîtrise de celui-là sur celle-ci exige de cette dernière une allégeance, une soumission sans limite. Il ne s’agit pas d’une obéissance plus ou moins matérielle et passive (II Cor x, 5), mais d’une oblation volontaire et totale (Phil x, 17 ; Rom xi, 1). La vertu de religion livre l’homme pieds et poings liés, si l’on peut dire, à Dieu, dans un abandon sans restriction ni limites, Devant la Majesté souveraine, une seule attitude est concevable, celle d’un hommage, d’une sujétion radicale.

Cet obsequium implique une humilité profonde (cf. FI. Josèphe, Ant., VI, 179 ; ph rameuvèv Éorw tò poévnux unë’ ednafBéc), car celle-ci résulte de l'évaluation susdite, de l'estimation d’une part de notre indigence et de notre déficience, d’autre part de la grandeur et de la perfection divine. Sans doute, le premier sens de raxelvooic, ruretvérnc est celui d’une condition vile (Luc 1, 48 : thv taneivoouv Tñc SovAng ; Jac 1, 9) ; le tanetwóg est de basse extraction, n’est pas l’objet de considération (Plutar que, Praecepta ger. reipubl., 3 : roïc &SéEois xal ramewvoic ; 7 : dyevvñ xal tœnervôv : Papyrus Oxyr. 79, verso 3) ; rumeuvobv signifie s’abaisser, se faire petit (Luc m, 5 ; I Cor xt, 7 ; Phil un, 8) ; mais déjà dans le monde païen, cette humilité était parfois considérée comme une vertu, celle de modestie (Plutar que, Alcibiade, Ni, 5 ; cf. Vertu des femmes, 20 ; St. Rehrl, Das Problem der Demut in der profan-griechischen Literatur, Münster, 1961), et les chrétiens doivent s’envelopper de cette discrétion dans tout leurs rapports fraternels (I Petr v, 5 ; cf. nt, 8 ; Rom xi, 16 ; Eph iv, 2 ; Phil, 1, 3 ; Jac IV, 6. Cf. C. Spicq, Théologie morale du Nouveau Testament, Paris, 1, 1965, p. 160-164). Mais l'humilité inhérente à la vertu de religion est celle qui s’abaisse « devant le Seigneur » (Jac tv, 10), « sous la main puissante de Dieu » (I Petr v, 6) ; ce fut celle des pécheurs repentis, des Psalmistes (Ps xxv, 9 ; LXIX, 33 ; cxvi, 6 ; cf. Is LVH, 15 ; Sir m, 18-20) et du Publicain de Luc xvm, 9. Elle est alors, non seulement discrétion et effacement, mais dépouillement, abdication de soi pour se consacrer au service de Dieu ou du prochain, et pouvant aboutir au sacrifice suprême (Marc x, 43-45). « Ce que Iahvé réclame de toi : rien que de pratiquer le jugement et aimer la piété, et marcher humblement avec ton Dieu » (Mich vi, 8).

Cette psychologie de l’humble religieux craignant Dieu est finalement celle de l’esclave (ébéd, doulos) devant son Maître. Non seulement, il se tient devant lui avec respect, étant conscient de sa dépendance, mais il sait qu’il n’a d’autre raison d’être que de le servir. Sa vertu est d’être obéissant (Rom vi, 16 ; Tit u, 9) et zélé pour accomplir les ordres reçus. C’est en ce sens que saint Paul, comme saint Jacques (Jac 1, 1), saint Jude (Jude, 1), le Pseudo-Pierre (II Petr 1, 1), saint Jean (Apoc 1, 1), se proclame esclave du Christ ou de Dieu (Rom 1, 1 ; Gal 1, 10 ; Philip 1, 1 ; Tit 1, 1 ; Act XVI, 17), assujetti à la Loi divine (Rom vu, 25 ; XII, 11 ; xIV, 18). Se convertir, c’est pratiquement se mettre au service du Dieu vivant et véritable (I Thess 1, 9), acceptant l’autorité souveraine et les droits du Kyrios sur toute son existence (II Tim 11, 24), donc une dépendance absolue et exclusive (Matth, vi, 24 ; Luc 11, 29 ; xvi, 13 ; I Cor vu, 22-23 ; I Petr n, 16 ; Apoc vn, 3) et un service effectif. Ses qualités sont la fidélité (Matth xxIv, 45) et la diligence (Matth xxv, 14-26). En traduisant doulos par « serviteur » on estompe ce qu’il y avait d’absolu dans la condition anti que de servitude. a) D'abord l’esclave est le « non-libre », par opposition à l’eleuthéros (cf. I Cor xu, 13), il ne s’appartient pas, ne dispose pas de lui-même, car il est un objet de propriété, attaché à son Possesseur : desporès (Matth xt, 37 ; Luc xv 21 ; I Tim Vi, 1 ; Tit, 9) ; on ne lui reconnaît pas même la dignité ou les droits d’une « personne », c’est une res, un sôma ; Sa condition est abjecte (cf. Phil 1, 7). On est l’esclave de ce qui vous domine (II Petr 1, 19 ; cf. Rom 1x, 12). Or, ayant été achetés et payés par le Seigneur (I Cor vi, 20 ; vE, 237 ; Gal m, 13 ; 1v, 5 ; Apoc V, 9 ; xIv, 3 ; cf. Neh1, 10 ; Ps XXXIV, 23), les chrétiens sont devenus de plein droit sa « chose », sa propriété. Se reconnaître lesclave du Christ, c’est lui reconnaître tous les droits sur nous (la dominica potestas) et l’honorer par l’aveu de cette dépendance. b) Précisément, l’esclavage a pour but de mettre toute l’activité de certains individus au service d’une autre personne. De ce chef le doulos est un travailleur (cf. Gal 1v, 9 ; Phil n, 22) ; éxdorw tÒ Épyov adTod (Marc xm, 34) ; le plus important de son statut est l'exécution de sa tâche au profit de son Maître : loù h Souan Kuplou (Luc 1, 38). Aussi bien, les Synoptiques insisteront sur les operae des esclaves (Matth xm, 28 ; XXI, 34 ; XXIL, 3-4 ; XXIV, 46 ; Luc XV, 22 ; xvii, 7) et saint Paul emploiera le verbe douleuein au sens d’« accomplir une tâche, se consacrer à une œuvre, se dévouer pour un maître » (Act xx, 19 ; Rom vi, 5 ; vu, 6, 25 ; x, 11 ; xv, 18 ; Gal v, 13 ; Col x, 24 ; Tit m, 2). Il prescrira donc aux esclaves d’obéir à leur maître (Eph vi, 5 ; Col m, 22 ; Tit n, 9) et de les servir de bon cœur (Eph vi, 7 ; I Tim VI, 2 ; cf. G. Sass, Zur Bedeutung von doulos bei Paulus, dans ZNTW, 1941, p. 24-32). Certes, la formule « Esclave de Dieu » est religieuse. Le Ehéd désigne souvent le serviteur du roi, de hauts fonctionnaires de la cour (Matth xvin, 23), et à ce titre comporte une noblesse (cf. le Serviteur souffrant, Ebed Iahvé) ; mais la valeur d’appartenance n’est nullement atténuée, et surtout elle s’apparente à la désignation des dévots d’un culte (I Sam u, 9 ; II Reg x, 23 ; Ps xxx, 5 ; XXXI, 24 ; Luc u, 29 ; Act ni, 18 ; II Tim 11, 24). L’esclave de Dieu est un homme que Dieu s’approprie (Agg n, 23) et qui perd son autonomie (I Petr 1, 16 ; Apoc xxi, 6), tels Moïse (Apoc xv, 3), David (II Chr vi, 42 ; Ps LXXXIX, 4, 21), les prophètes (Am m, 7 ; Jér vu, 25 ; xx, 3 ; Dan 1x, 10 ; Apoc x, 7 ; xt, 18), Abraham, Isaac et Jacob (II Mac 1, 2 ; cf. Ps cv, 6). Tous ces esclaves-serviteurs n’ont pour raison d'être que d’être « aux ordres » de leur Seigneur et de le glorifier ; ce sont des religieux « créés, formés et faits » pour la gloire de Dieu (ds, xum, 7) ; leur vie est un culte : « Ses serviteurs l’adoreront » (Apoc XXII, 3).

Cette acception religieuse et cultuelle de l’esclavage et du service domine tout Israël : « Tu ne te prosterneras pas devant les idoles et tu ne les serviras pas » (Ex xx, 5 ; Deut v, 9) ; « Tu craindras Iahvé ton Dieu et tu le serviras » (Deut vi, 13 ; I Sam xxvi, 19 ; Is uv, 17). La pointe liturgi que est parfois plus accentuée : « Vous servirez Elohim sur cette montagne » (Ex 1x, 1, 13), et cet hommage d’attachement, d’obéissance, de service et de culte aboutit à l’adoration : « Tu adoreras le Seigneur et ne rendras de culte qu’à lui seul » (Matth 1v, 10 = Deut vı, 13 : rpooxuvhoetc… Aarpeboetc ; Joa 1v, 24). Adoration et service traduisent par des signes expressifs les sentiments intérieurs de révérence et de soumission que l’on a au cœur. Lorsqu’on se prosterne sur sa face (I Cor xiv, 25 ; Apoc vn, 11 ; cf. Ps xcv, 6 ; XCVI, 7 ; XCIX, 9) ou que l’on plie le genou devant Dieu (I Reg vim, 54 ; Esdr 1x, 5 ; Is XLV, 23), mieux que le vaincu qui « lèche la poussière » (Ps LxxH, 9), on est comme anéanti devant la transcendance de Dieu et on lui fait acte d’hommage (latria, dulie). La prière sera une protestation de cette dépendance (Luc xvin, 1 ; Col m, 16-17 ; I Tim n, 11 ; à propos des suppliants massacrés dans un temple, Diodore de Sicile xix, 7, 3 écrit : « la piété envers les dieux fut vaincue par la cruauté des hommes ») et glorifie Dieu (Ps cxLi, 2 ; cf. Dan. Suz., 64, selon les Septante), notamment lorsqu'elle s’exprime à haute voix (Ps XXXIV, 2-4 ; LXI, 6) et déborde d’action de grâ ces. On va même jusqu’à offrir des sacrifi ces (Ps 1v, 23 ; Rom xi, 1) pour signifier la consécration de soimême que l’on fait à Dieu. Si les prêtres sont établis pour ce culte et pour offrir des sacrifi ces (Hebr v, 1), on qualifie de « religieux » les hommes qui vouent leur existence au culte de Dieu. La religio est cet accomplissement scrupuleux « en s’attardant, par un souci de conscience, sur cha que détail des opérations religieuses. Elle s'élargit aux dimensions d’une mentalité, faite d’un empressement respectueux à déférer aux exigen ces des dieux » (H. Fugier, Recherches sur l'expression du sacré dans la langue latine, Paris, 1963, p. 177 ; cf. P. Joüon, L’étymologie de religiosus dans Cicéron et un trait de l’homme religieux en Israël, dans RSR, t. xxvi, 1936, p. 181-185). Le vœu du religieux est que « tout ce qui est en moi bénisse son saint Nom » (Ps cm, 1 ; cf. civ, 1).

RELIGION (VERTU DE). LE MONDE GREC

cu (paivnror nouv telunv xal edoéGerav) » (Sy, 814, 2, 36, 54).

Ces valeurs sont cel les de l’adjectif edocfñc et de l’adverbe edosf&c, si fréquemment employés dans les décrets honorifiques, pour exalter l’honnête homme et la noblesse de son caractère : pôoer Gixaiov ÉoTiv xal edoepnc (Sy, 821, C2 ; cf. 204, 10, dc dtxarérato xal eboefBéotare ; cf. Ch. Michel, Recueil, n. 1563, 34 : « Que nul ne puisse pénétrer dans la très vénérable réunion des Éranistes avant qu’on ait examiné s’il est &yroc nai eboeBñc xal &yaðós »). « Attendu qu’Archôn, homme de bien, montre de pieuses dispositions à l'égard du sanctuaire d’Apollon Pythien (edoef&c Ot&xertar) et des sentiments dévoués envers notre cité » (SEG, n, 295, 7) ; xal Éyer xarc xal edoePdc mavrl té Evet tà mpdc Tobc Oeodc (cf. Ch. Michel, Recueil, n. 1551, 26 ; cf. 1559,B7 ; 1569, 33) ; « ses pensées sont dignes de la piété des ancêtres » {Inscriptions gr. et lat. de la Syrie, 2886, 4). Isis donne « aux hommes pieux de gran des faveurs et la richesse » (SEG, vm, 550, 4). Pour faire l’éloge d’un défunt, il suffit de mentionner qu'il fut pieux : Eòxapria edoeBeotétrn (L. Moretti, op. c., n. 537 ; cf. 327, 424) ; rh &ovyxpire buy, &yv xal Giyalo xal edoefeoTéty Gbid., 355 ; SEG, Vi, 656 ; cf. L. Robert, Hellenica, u, Paris, 1946, pp. 81 sv.). Dans les épitaphes, eusébès semble souvent avoir le sens de « bienheureux », telle cette femme anonyme « partie pour le séjour sacré des âmes pieuses » (Et. Bernand, op. c., n. 3, 4 ; 11,6 ; 32, 9 ; 48, 1 ; 60, 4 ; 66, 3 : « maintenant je repose dans les profon des prairies des hommes pieux » ; 94, 6 : « mon corps repose au pays bienheureux »). Souvent associé à edruyodc (Pius-Felix), Eòosßoŭç est une épithète constante des empereurs (Inscriptions ‘de Bulgarie, 23, 3 ; 883, 5 ; 897, 3 ; 1553, 4 ; R.P. Salmon, Einige Wiener Papyri, Amsterdam, 1976, n. 5,2 ; 11, 25 ; 13, 12 ; cf. P. Bureth, Les titulatures impéria les dans les papyrus, les ostraca et les inscriptions d’ Egypte, Bruxel les, 1964). Saint Athanase demandera aux chrétiens : « Prions pour le salut du très pieux rod edoeBeorérou) Auguste, Constance » (Apologie de Constance, 10 ; l’épithète est parallèle à tňs oñs œuavBpuriacs et à Tic ofc edepyeciac), Antonin le Pieux, le roi Seleucos (Dittenberger, OGIS, 229, 6 ; cf. Th. Ihnken, Die Inschriften von Magnesia am Sipylos, Bonn, 1978, p. 24 ; D. Betz, Plutarch’s Ethical Writings and Early Christian Literature, Leiden, 1978, p. 424).

Les papyrus n’ajoutent guère à ces données, et la plupart de ceux qui mentionnent la piété sont postérieurs au IVe avant notre ère. Ils attribuent cette vertu à l’empereur (P. Hamb., 13, 2 ; PSI, 951, 10 : eboéferav tõv xaNuvixov deororüv uv aicwviov ; Sammelbuch, 6236, 22 sv. ; SEG, vm, 504a 2), à telle enseigne qu’à l’époque byzantine on prête serment « par le dieu tout-puissant, par la divine piété et la victoire de nos souverains » (P. Michig., 613, 7 ; PSI. [= Publicazioni della Società Italiana per la ricerca dei papiri greci e latini in Egitto, éd. commencée par G. Vitelli, Florence, 1912 sv.], 1114, 10 ; 1265, 13 ; P. Oxyr., 1880, 13 ; 2238, 9 ; Sammelbuch, 9152, 6 ; 9193, 3 ; 9403, 8), et qu’il est d’usage dans les pétitions de faire appel à cette piété, soit celle du roi (Urkunden der Ptolemäerzeit [= UPZ], éd. U. Wilcken, Berlin-Leipzig, 1927, 41, 10 : úpetg... Éyere mpoc Tdv Geiov eboéfeuxv xal Tps Tévruc &vôp@orovc…. [161/160 av. J.-C] ; cf. Sammelbuch, 6152, 16 : Ì Exes, Berbrare Baouhed, mpèc tò Beiov eboéfieiav, dota rpèc thy Bedv “Low ; 6153, 18 ; 6155, 23 ; 6156, 18 ; 7259, 31 ; de 95-93 av. J.-C.), soit celle des hauts fonctionnaires (eğ xal Kuptæ... Seópevor oðv Tic napà cov eòceßhas [uerarafeuw … [BGU, 1197, AG a sS. av. J.-C. ; Sammelbuch, 7438, 5] ; époré& oe etg

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te thy Tov Oeğv eboéBerav xal sig huetépay tuhy | [P. Giess. 66, 10] ; napà Keoxcohpewc &rò töv èk | edoefeiac dtôouévov uiv [P. Tebt. 298, 45 ; n° s. de Il y a donc de la loyauté et de la fidélité dans cette piété qui s’acquitte d’un devoir, en tout cas une vertu intègre : Th edoeBela xal t) perf où (P. Ryl. 652 11), et l’on conçoit qu’elle qualifie une bonne union conjugale : &ya0ÿ edosfiet xal edruyÿ ouuBioot (BGU, 1080, 3). Elle est consciencieuse, active, réalisatrice : edoefès tò npäyux mouwic, av rounonc (P. Flor. 338, 2 ; cf. P. Lond. 1911, 5) et se dit de prescriptions « scrupuleusement appliquées » (P. Oxyr. 1119, 17, edoæfüc). Plus qu'’industrieuse, l’eusébéia est zélée, comme le signale le décret honorifique en 42 avant notre ère en faveur du stratège Kallima que : dc évôéyero edosBüc xal &ypúnvoç nap Tv ypóvov ToÜTOv ÉPPVTLOEV (OGIS, 737, 23 = Sammelbuch, 8334), ou les testateurs qui comptent sur l’empressement et l’exactitude de leurs héritiers à accomplir leurs dernières volontés : « Je compte sur la piété de mon neveu Didymos pour assister Démétrios » (P. Oxyr, 907, 22), £a tÅ ppovridt xal edoeBelx tæv xAnpovéuuwv uov (Sammelbuch, 7630, 20 ; BGU [= Aegyptische Urkunden aus den Staatlichen Museen zu Berlin, Griechische Urkunden, Berlin, 1895-1976, 13 vol.], 326, col. 1x, 1 ; P. Güiess. 35, 13). C’est alors de la dévotion : els thv edoéBeuaxv Tod vaod Zouyou (P. Mert. 63, 5, en 58 de notre ère ; Stud. Pal. [= Studien zur Palaeographie und Papyruskunde, par C. Wessely, réimpr. 1966], xx, 183, 9) ; d’où l’expression byzantine pour une pieuse donation : A6Yw edosfelac (PSI, 953, 61, 63 ; P. Oxpr. 1921551, 2480 » 5).

S’il y a de l'affection dans les devoirs que le pieux accomplit (P. Leipz. 28, 11), elle se nuance de respect : vexpoð età edosfeluc TupOévroc (BGU, 1024, col. IV, 2), de sorte que eusébès qualifie une « honorable » obligation (P. Panop., 1, 56, 109, 172 ; P. Oxyr., 2416, 6), aussi bien que l’acquittement — dans les papyrus byzantins — des taxes sacrées : tà edoeff teéouata (P. Prin cet., 119, 51. P. Michael. 41, 35, 59 ; Stud. Pal., xx, 86, 9 ; Sammelbuch, 5356, 15 ; 8246, 54 ; cf. P. Oxyr., 2475, 17 : qà iept oefacra Teléouata) et les contributions que l’on verse ¿č edoeBelac (P. Tebt. 298, 45), sic vrac eboefeic slopopkc xal eic tà tehéouara (P. Ryl. 617, 12), únrèp töv rs vhs sòceßæv eiogopõv (P. Ryl., 659, 22). Dans tous les cas, on s’acquitte de ce qui est dû.

Lettre d’Aristée. — C’est dans la tradition judéohellénistique que se développe la théologie de la vertu de religion, et d’abord dans la Lettre d’Aristée. Sans doute, celle-ci, à la suite des Septante, assure le pieux de la protection divine et de la réussite de ses entreprises (233, 255) et, comme les inscriptions et les papyrus, fait de la piété l’apanage des souverains, du roi Ptolémée (42, 261) et en particulier de Moïse qui a commencé sa législation « par les prescriptions relatives à la piété et à la justice » (131). Mais après avoir exalté la piété comme « l’objet du penchant de l'âme pure pour ce qui vaut plus que tout » (2), elle affirme avec force le rôle de l’eusébéia dans la vie morale : « Il faut que de toutes les manières tu ramènes à la piété tes paroles et tes actions » (215), c'est-à-dire ne parler et n’agir que par crainte de Dieu, être disposé à se soumettre à sa volonté, car « qu'est-ce qui fait l’essentiel de l’eusébéia ? c’est de comprendre que Dieu agit sans cesse en toutes choses et a connaissance de tout, et que l’homme ne saurait échapper le moins du monde à son regard, s’il a commis une injustice ou fait le mal. Alors, comme Dieu fait du bien au monde entier, tu n’as qu’à l’imiter pour éviter tout faux pas » (210). C’est ainsi qu’en « cherchant en toutes choses ce qui répond à la justice et au respect de la personne humaine » (24, 37), le roi décide la libération des esclaves. La grande innovation de cette Lettre à Philocrate est d’avoir intimement uni l’eusébéia et l’agapè, celle-ci inspirant celle-là : « Qu’est-ce qui mérite le nom de beau ? La piété, car c’est bien là une sorte de beauté souveraine, et ce qui en fait la force, c’est l’amour, lui-même don de Dieu par qui tu le possèdes et embrasses tous les biens » (229 ; cf. Corp. Hermét., 1, 6, 5).

HI. Les SEPTANTE ET LA LITTÉRATURE INTERTESTAMENTAIRE. — Une fois de plus, les Septante ont enrichi ou exploité et précisé la théologie paléotestamentaire, en exprimant la vertu de religion par eusébéia, là où l’hébreu n’exprime que la « crainte ».

A l'exception de Sir. xLIx, 3, où sòoéßewx traduit hèsèd : « Au jour des sans-loi, Josias affermit la piété », tous les autres emplois de ce substantif, ayant un équivalent hébraïque dans les Lxx, traduisent yr’ah : « la crainte de Dieu ». Elle est possédée par le Messie (Is xı, 2) et constitue, comme religion et culte, « le trésor de Sion » (Is xxx, 6). Elle est « le début de la science » morale (Prov 1, 7 ; cf. la définition des stoïciens : Éore yàp edoéferx émrorun Oev Oeparelas ; Diogène Laërce, vn, 1, 64, 119 ; cf. A. von Arnim, SVF [= Stoicorum veterum fragmenta, Stuttgart, 1968], 1m, 1017), une grande vertu morale qui fut éminente en Onias HI : « Dans la ville sainte, on observait les lois le plus exactement possible, à cause de la piété du grand prêtre Onias et de sa haine pour le mal » (I Mac m, 1). Puissante dans toutes les entreprises du sage, elle garantit la réussite (Prov Xxiii, 1 ; Sap x, 12). Principe de fidélité à Dieu, elle sera magnifiquement récompensée : « Une très belle récompense est réservée à ceux qui s’endorment dans la piété » (II Mac xu, 45).

L’adjectif eusébès est employé beaucoup plus fréquemment (plus de vingt fois), et — à part Is xxxi, 8, où il traduit nadtb, « noble », et Mich vi, 2 : hasïd, « le dévot » — il correspond toujours à fsadiq. Il ne s’agit pas tant du juste qui rend à chacun son dû (Ex xxm, 6-8 ; Lev xix, 15 ; Deut 1, 16 ; xxv, 15 ; Ps Lvin, 2), ni même de celui qui accomplit ses devoirs, qui est correct dans son comportement, que du juste qui correspond à la norme divine, qui agit conformément à la volonté de Dieu (Gen Vi, 9 ; vu, 1 ; Ez XIV, 20 ; xvin, 5 ; Testament Lévi, xV1, 2 ; cf. C. Spicq, « Joseph son mari, étant juste », Mt I, 19, dans RB, 1964, p. 206-214). Une justice qui prend sa règle dans la prescription divine (Is m, 10 ; Ez m, 20), qui obéit à la Loi (Prov xi, 4 sq. ; x1, 28), est religieuse. L’eusébès sera donc l’Israélite fidèle et pieux (Os x1v, 10 ; Hab 1, 4 ; Mal m, 18 ; Ps 1, 6 ; cf. DBS, IV, 1417-1510). C’est la qualification de Judith (Judith vm, 3), de l’observateur des commandements (Sir xxxvi, 12), des prêtres (I Mac 1, 19), de ceux que Dieu protège (Sir xt, 17, 22 ; XXXIX, 27) et auxquels il donne la sagesse (xL, 33 ; cf. XU, 2 ; XXVI, 11) et ses bénédictions (xı, 17, 22 ; XVI, 13 ; Prov xu, 12). Ces dévots de lahvé s’opposent radicalement aux pécheurs (Sir xm, 17 ; XU, 4 ; XXXII, 14 ; Prov xni, 11) ; leur vie n’est que droiture (Is xxvi, 7), éloignée de toute trahison (Is xxiv, 16), ils ne prononcent ni faux serment, ni paroles impures, ni blasphèmes (Sir xxm, 12). Les calomnies ne peuvent les atteindre (Sir xxvm, 22 ; cf. xxvu, 29). Puisqu'ils observent ce que Dieu prescrit et qu’ils sont bénis de Dieu, les eusébeis pourraient être assimilés aux Aosioi, à ces hommes religieux qui ont de la révérence envers Dieu et lui offrent un culte (cf. II Mac xn, 45 : ósi xal edoe6hc h érivoux. Comparer Fouil les de Delphes, IH, 3 (1911), p. 87, fig. 1x, 6 : le roi Attale II a « de saintes et pieuses dispositions à l’égard des dieux TA re ToT} robc Beodc edoeBüc xal óotwç Saxeluevog » ; W. Dittenberger, Syl., 738, 11 ; l’ Hymne de Cléanthe : òixartov, öorov, edoeféc, Von Arnim, SVF, 1, 557). néo-testamentaire, Louvain-Leiden, 1955, p. 120-124). Selon I Mac u, 42, il existait au temps d’Antiochus Epiphane À suvæywyh ‘Aoðalwv, une « congrégation des Asidéens, hommes valeureux en Israël et tout sa qu’il y avait de plus dévoué à la Loi » ; cf. vn, 3 ; II Mac xIv, 6 ; donc un parti religieux de Fidèles, luttant pour la liberté du culte et l’observance rigoureuse de la Loi.

Philon. — Entre tous, Philon se présente comme le théologien par excellence de la vertu de religion. Son génie a, certes, exploité l’enseignement de l’Ancien Testament, mais il a aussi recueilli le meilleur de la tradition grecque et des opinions contemporaines. Si l’on ne peut lui attribuer une influence personnelle sur la conception paulinienne de l’eusébéia, cette dernière ne se situe et ne s’explique qu’en fonction de l’élaboration du philosophe d’Alexandrie. Et d’abord l’exaltation hors-pair de cette vertu, « la plus belle des acquisitions » (Mut. nom., 76), « la vertu la plus haute et la plus grande » (4br., 60), « la plus belle et la plus utile des connaissances » (Vit. Mos., 1, 146). Une vie de félicité et de béatitude est promise à celui qui suit « les enseignements de la piété et de la sainteté » (Opif., 172 ; cf. 155 ; Post. C., 39). Edoéfierx et óctótng, « ces grandes vertus » (Planr., 35), sont si constamment associées qu’elles semblent ne constituer qu’une seule et même qualité de l’âme (Sacr. A. et C., 27 ; Ebr., 91 ; Migr. A., 194 ; Congr., 98 ; Vit. Mos., 1, 307 ; n, 142, 270 ; Decal., 110, 119 ; Spec. leg., 1, 186 ; m, 63, 224 ; m, 127 ; Omn. prob., 83). Elle consiste à « tout faire pour Dieu seul » (Leg. alleg., m, 209), plus précisément à le servir ; son acte est la Ocoŭ sparet (Sacr. A. et C., 37) : « La religion est un service de Dieu, service pareil à ceux que les esclaves rendent à leurs maîtres quand ils sont disposés à accomplir leurs ordres sans tarder » (Quod deter., 56 ; cf. 55 ; Rer. div., 123 ; Decal., 108). Dieu et sa providence (Opif., 9) sont, en effet, « le commencement et la fin de tout, un principe sur lequel on peut construire la religion (eusébéia) » (Plant, 77) qui le fait craindre et adorer (Migr. A., 132), se consacrer à lui par amour (Spec. leg., 1, 248), se soumettre à ses ordres (4br., 60), à ses commandements et à ses lois (Ebr., 37, 84 ; Spec. leg., 1, 299). Religieuse, la piété sera d’abord cultuelle, faisant participer aux cérémonies (Ebr., 18 ; Sobr., 40) et aux pratiques liturgiques (Spec. leg., 1, 186, 193 ; Leg. ad C., 280, 319), présentant des prières (Spec. leg., 1, 309 ; Virt., 221 ; Wir. cont., 88), des offrandes en l’honneur de Dieu (Congr., 98 ; Somn., 1, 251 ; Vit. Mos., 1, 317) et des sacrifices (Somn., 1, 194 ; Spec. leg., 1, 67 ; Abr., 198-199). A ce titre, elle est éminemment une vertu sacerdotale (Vit. Mos., 1, 66 ; cf. Spec. leg., 1, 57), encore que l’eusébéia s’exerce aussi à l’égard des parents (Spec. leg., 1, 237 ; Joseph., 240), des bienfaiteurs (Flac., 48) et des princes (Leg. ad C., 335). Mais la religion philonienne est très spirituelle, et c’est l’une de ses originalités : « Que pourrait être le véritable sacrifice sinon la piété d’une âme qui aime Dieu ? » (Vit. Mos., 1, 108) ; « toutes les exhortations à la piété que font les lois se rapportent soit à l’amour (rò &yaxäv) soit à la crainte de l’Être » (Deus immut., 69). Plus qu’aucun autre auteur, Philon insiste sur l’intervention de l’eusébéia dans la vie morale et la fécondité de ses fruits (Plant. 77). « La piété fait se conduire religieusement èx edoeBelac tò eòoeßeïv » (Deter., 114), c’est-à-dire soumettre à la souveraineté divine et nos paroles et nos actions (Post. C., 181 ; Spec. leg., 1, 317). Si elle est souvent énumérée parmi les listes de vertus (Cher., 96 ; Sacr. A. et C., 21 ; Deter., 13, 114 ; Somn., 1, 182 ; Vit. Mos., n, 216 ; Praem., 160), elle est en réalité le principe même de la morale : « L’origine excellente de toutes choses est Dieu, comme la piété de toutes les vertus » (Decal., 52), la princesse (Decal., 119 ; Spec. leg., IV, 135), la reine (rv, 147), le chef suprême (Vit. Mos., 1, 187, 189), « elle a pris la direction du chœur des vertus » (Praem., 53). C’est qu’ « il appartient à la même nature d’être à la fois pieuse et amie des hommes. En une même personne l’une et l’autre se voient, sainteté à l’égard des dieux, justice à l’égard des hommes » (Abr., 208) ; « une vertu très proche de la vertu de religion, sa sœur jumelle : la vertu d’humanité (philanthropia) » (Virt., 51, 95). A ce plan, l’eusébéia est souvent associée à la justice (Praem., 162 ; Leg. ad C., 213 ; cf. Leg. alleg., m, 10).

Fl. Josèphe. — Fl. Josèphe n’est pas un théologien, et l’on pourrait dire que l’eusébéia est devenue pour lui une notion littéraire, presque un cliché, tant il répète, sans rien ajouter d’original, les données de ses devanciers : la piété est la vertu-type des souverains, aussi bien juifs que païens (Guerre, 1, 108, 400 ; Ant., VIN, 13, 315 ; Ix, 2 ; X1, 120, 132 ; xm, 69 ; XIV, IPAE ae 12, 13, 75, 100 ; C. Ap., 1, 131) ; mais aussi révérence et soumission à un supérieur (Ant., VH, 269 ; x, 14), observance de la Loi (Anr., VII, 290 ; 1x, 222 ; XIV, 65 ; C. Ap., 1, 212 ; m, 293). Vertu religieuse qui s’exerce d’abord dans le culte et à l’égard du temple (Ant., X, 56 ; XV, 386-387 ; xx, 187 ; C. Ap., 1, 60 ; 11, 282), elle offre des sacrifices (1v, 31 ; vm, 124, 196 ; xu, 140 ; xin, 242243) et brille spécialement chez les prêtres (Vie, 14 ; C. Ap., n, 188 ; cf. Guerre, 1, 7). Associée constamment à la justice (Ant., VI, 265 ; vu, 338, 341, 356, 374, 384 ; vin, 121, 280, 300, 314, 394 ; 1x, 16, 236 ; x, 50 ; XIV, 283, 315 ; xv, 182, 375, 376 ; XVI, 42 ; XVII, 117), elle prescrit l’exercice de la vertu (x, 150) dans tous les domaines (xx, 246), notamment dans les rapports sociaux (rpèc névrac &vôporouc Cyr TSF V327 : C. Ap., 1, 146 ; cf. E. Kamlah Frömmigkeit und Tugend. Die Gesetzapologie des Josephus in C. Ap. II, 145-295, dans Josephus-Studien. O. Michel... gewidmet, Göttingen, 1974, p. 220-232), et Fl. Josèphe insiste en particulier sur la piété filiale (Guerre, 1, 630 ; 633 ; Ant., XVI, 92,95, 96, 112). Les Juifs sont éduqués dès l’enfance (Ant., XX, 94) dans cette religion ancestrale (XVI, 41 ; C. Ap., n, 144), moudeudévres tà rpôc edoéfierav (Ant., 1, 6, 100). Elle seule permet de conserver l’amitié divine (v, 116), et Dieu la récompense (u, 212 ; vm, 208 ; Xm, 304 ; xvu, 150 ; xx, 48). Si les pieux sont des « serviteurs obéissants et loyaux » (vu, 224) et se sacrifient jusqu’à la mort (xvu, 159), car ils possèdent « l’eusébéia la plus vraie » (C. Ap., n, 291), il y a aussi « une piété fictive » (Ant., xIv, 68). Un critère de distinction est que la religion authentique s’oppose à la fourberie (Vie, 291) et à l’âpreté au gain (Vie, 75). Tout ceci était déjà dans Philon. Le seul apport de Fl. Josèphe est d’associer eusébéia et threskeia (Ant, Vi, 90, 148 ; vu, 341 ; xvr, 115 ; cf. im, 49) et d’écrire : « Moïse ne fit point de la piété un élément de la vertu, mais de toutes les autres vertus des éléments de la piété, je veux dire la justice, la tempérance, l’endurance et la concorde des citoyens dans toutes les affaires. Car toutes nos actions, nos préoccupations et nos discours se rattachent à notre piété envers Dieu. Que les occupations de la vie doivent avoir pour fin la piété, les femmes mêmes et les serviteurs vous le diraient » (C. Ap., I, 170-171). Les modèles en sont les Pharisiens qui « surpassent les autres pour l’observance religieuse et pour la rigueur de leur interprétation de la Loi » (Guerre, 1, 110), les Esséniens, hommes de prière (Guerre, u, 128), Ézéchias dont l’âme était ypnoth xal dinalx xal edoeBnc (Ant., Ix, 260) et le Ais du grand prêtre Onias, « Simon surnommé le Juste (6 xal òlxaæroç), parce qu’il était à la fois pieux envers Dieu (mpòç tòv Oesòv edoefèc) et bienveillant (eüvouv) envers ses compatriotes » (Ant., XI, 43).

IV Macchabées. — Vers la fin du 1° siècle et vraisemblablement à Antioche, le Quatrième Livre des Macchabées conçoit la religion comme « servir avec piété le créateur du monde et vivre selon sa vertueuse Loi » (IV Mac xi, 5 ; cf. 1, 17 ; vn, 1, 3, 18 ; xvm, 1). Les fidèles sont ceux qui pratiquent la vraie piété (Ga, 23). Mais paraissant identifier philosophie et religion, cet auteur fait de « la raison pieuse, ó eboefhs Aoytoués » (1, 1 ; vi, 31 ; vn, 16 ; xm, 1 ; XV, 23 ; XVI, 1 ; xvm, 2 ; ġ edocfhc ènmiorhun VI, 4, 24 ; XI, 20 ; XVI, 4), c’est-à-dire, semble-t-il, la raison unie à la piété, la souveraine des passions. Si l’eusébéia « nous fait rendre au seul Dieu qui soit un culte magnifique » (v, 24), elle se manifeste avec une énergie invincible (xı, 21 ; xvn, 22) et se prouve par la mort (xm, 10 ; xv, 12 ; XVI, 18) ; c’est « par un noble trépas que l’on remplit envers Dieu le devoir de la piété » (xu, 14 ; xIV, 6). En période de persécution, cette mort supporte les tourments les plus atroces (vn, 16, 22, 24 ; IX, 23, 30 ; x, 20 ; xu, 11 ; xm, 12 ; xvi, 14), et c’est précisément en les subissant « pour la cause de la piété » (v, 31) que l’on est fidèle à la vraie religion, à ses dogmes et à ses coutumes (V, 38 ; vi, 22 ; 1x, 6-7, 29 ; Xm, 27 ; XV, 14, 32 ; xvi, 17, 23 ; xvn, 7 ; xvm, 3). Cette noble eusébéia (Vi, 2), qui l’emporte sur l’amour maternel (xv, 1-3) et « rend plus ardent l’amour fraternel » (xm, 28), commande donc toute la vie morale et consacre le fidèle à Dieu dans une fidélité absolue.

IV. LE NOUVEAU TESTAMENT. — Eusébéia ainsi que l’adjectif, le verbe et l’adverbe correspondants, ignorés des Évangiles, sont employés treize fois dans les Épîtres pastorales et cinq fois dans la IIe Pierre. C’est dire que la vertu de religion n’a été prônée qu’à une époque tardive de la théologie néo-testamentaire, comme le confirment les trois emplois dans les Actes où ces vocabulaires demeurent strictement conformes à la tradition juive ou à l’usage du paganisme grec. Les Athéniens, faute de révélation sur la nature ou la personnalité d’une divinité inconnue, mais soupçonnant son existence, lui érigent un autel pour l’honorer (Act., xvu, 23, eusébeite). Selon Porphyre, Abst., u, 28,

RELIGION (VERTU DE).

I Tim II, 2. — Aussi importante, mais plus significative, est la définition répétée de l’existence chrétienne comme une vie religieuse. On doit prier Dieu pour les autorités politiques afin qu’elles établissent des conditions favorables à la vie chrétienne : {va fpeuov xat hovytov Blov Giéyouev èv naon edoefelx xal oeuvétntt q Tim m, 2 ; cf. Pseudo-Platon, Axiochos, 372 : BeBroxóra eboef@c). L’Église est, en effet, une maison de Dieu, un Temple (m, 15) où toute une congrégation sacerdotale adore Dieu et chante sa gratitude au Christ sauveur (Hebr xu, 28 ; I Petr n, 5-9), non seulement des lèvres (Hébr xu, 15), mais par sa dévotion à réaliser ce qui plaît à Dieu. Vivre dans l’Église (Blov Sityetv = manière de se conduire, de mener tel genre d’existence ; cf. :Tit 11, 3), c’est donc avoir un comportement inspiré par l’eusébéia, se conduire en religieux, donc se consacrer au culte divin, garder une attitude de révérence et d’amour envers Dieu et le prochain, se porter avec promptitude à l’accomplissement de la volonté du Seigneur, enfin garder une parfaite correction morale. La semnotès qui lui est associée évoque une liturgie qui se déroule en présence de Dieu, car elle est l’attitude (intérieure et extérieure) de vénération à l’égard des réalités sacrées, donc le sérieux, la décence, la gravité, presque la majesté (Philon, Vit. cont., 66), en tout cas la dignité dont les serviteurs du Très-Haut ne peuvent se départir (cf. L. d’Aristée, 252 ; Dittenberger, Syl., 807, 14 ; OGIS, 567, 20).

Vivre pieusement (eusebēs, II Tim 3, 12), c’est se comporter en authentique chrétien. Ce à quoi pourvoit la formation continue de la grâce salvatrice ; elle nous éduque (paideuō) « afin qu’en répudiant l’impiété (asebeia) et les convoitises du monde, nous vivions avec pondération, justice et piété (sōphrosynē kai dikaiosynē kai eusebeia) en Ce présent » (Tit 2, 12). Puisqu’il s’agit de vivre en disciple du Christ dans un monde corrompu, il faut rompre avec l’immoralité païenne et l’asébéia (Rom 1, 18 sq. ; 11, 26), et positivement s’équiper de toutes les vertus ; d’abord un exact équilibre ou maîtrise de soi (sophrosynē) qui englobe prudence et tempérance dans la conduite personnelle (cf. Tit 1, 8 ; 2, 5-6), puis la justice envers le prochain (2 Thess 1, 10), -enfin la piété qui accomplit ponctuellement tous les devoirs envers Dieu. 1 Tim 6, 11 insère l’eusébéia dans une liste de vertus, conformément à la tradition : « Poursuis justice, piété, foi, charité, constance, mansuétude », De même 2 Petr 1, 6-7 : « Adjoignez... à la connaissance la tempérance, à la tempérance l’endurance, à l’endurance la piété, à la piété la dilection fraternelle ». Cette sainte conduite dans la piété est fortement requise par la perspective eschatologique d’un univers qui doit se dissoudre et l’instauration d’un monde meilleur où « habitera la justice » : moramodc Set Onépyeuv èv dylaic dvaorpopæic xal edoefelatc (2 Petr 3, 11). Puis que l’attitude religieuse oriente l’âme vers Dieu et se soumet à sa souveraineté, elle est spécialement apte à s’adapter à la fin annoncée, elle adopte une conduite morale et spirituelle qui permet l’accès au nouveau royaume : la sainteté et la fuite du péché.

Philon (Leg. ad C., 245) et surtout 4 Mac associent la philosophie et l’eusébéia, semblablement les Pastorales et 2 Petr mettent en intime connexion la vérité et la religion. « Si quelqu’un ne s’attache pas aux saines paroles, celles de Notre Seigneur Jésus-Christ, et à l’enseignement conforme à la piété (xal tň xaT’ edoéfeuuv daora), c’est un être aveuglé, ne sachant rien » (1 Tim 6, 3). Les paroles émanées du Christ (cf. Matth 10, 24, 26 ; Luc 6, 47), conservées dans l’Église comme un dépôt (1 Tim 6, 10), transmises et commentées par les Apôtres (1 Thess 1, 8 ; 2 Thess 2, 1 ; Col 3, 16) constituent la didascalie traditionnelle. Celle-ci n’est pas le fruit d’une invention subjective, d’une spéculation abstraite, de considérations profanes ; elle est spécifiquement religieuse, et elle est tout orientée à nourrir et favoriser la vie des chrétiens ; vertu qui lui vient de l’autorité de son origine « Notre Seigneur Jésus-Christ » qui a droit à l’obéissance la plus absolue. Tit 1, 1 présente saint Paul comme « apôtre de la vérité, au service de la foi des élus et de la connaissance de la vérité conforme à la piété (xarà éniyvooiwv &Andelas Tic xat’ ebcéfBerav) ». Il ne s’agit pas seulement d’une connaissance exacte des vérités de la foi, mais de leur assimilation religieuse, qui implique une sujétion morale : la vérité chrétienne est celle qui est révélée par Dieu et oriente le croyant vers Dieu ; on vit dans cette vérité (cf. Eph 4, 15), qui est tout l’opposé d’une science profane (bébèlos ; 1 Tim 6, 20, cf. 1, 9 ; 4, 7 ; 2 Tim 3, 16). Cette concomitance de la vie chrétienne et de la piété est soulignée par 2 Petr 1, 1 qui évoque la somptuosité des largesses divines : « Sa divine puissance nous a dotés de tout ce qu’il faut pour la vie et la piété (tà rpèc Cohv xal edoéfBeuxv), en nous faisant connaître Celui qui nous a appelés par sa propre gloire et vertu ». Lors que Dieu fournit aux régénérés « les moyens de vivre », il faut entendre une vie religieuse dans son acception la plus dense : révérence envers Dieu, consentement à sa volonté, correction morale, domination des passions ; mais aussi conformité aux usages, prévenances entre membres de la communauté, fidélité aux amis, justice envers tous les hommes (pius qui debitum reddat), bienveillance et marques d’affection (Philon, Virt., 51, 95 associait eusébéia et philanthropia). Or cette piété est fonction de l’exacte connaissance de Jésus, Dieu et Seigneur, car elle soumet la vie morale à « la crainte de Dieu » ; on n’accomplit son devoir que selon une conscience divinement informée. Les stoïciens avaient déjà mis en valeur ce rôle de la connaissance : « Cognitio deorum, e qua oritur pietas » (Ciceron, Deor. nat., 1, 153 ; Diogène Laërce, VM, 1, 119 ; « Il n’y a qu’une seule route qui mène d’ici-bas vers la beauté : la piété accompagnée de connaissance » [Poimandrès, Vi, 5 ; Ix, 4 et 5]). Semblablement, après avoir énuméré sept vertus essentielles à la vie chrétienne, dont l’eusébéia, 2 Petr 1, 7 conclut : ces qualités « font que vous n’êtes pas inactifs et sans fruits pour la connaissance de Notre Seigneur Jésus-Christ ». C’est dire qu’une connaissance religieuse — qui n’est pas seulement contemplation, mais saisie — suppose une vie morale rectifiée. Seuls les « religieux » peuvent avoir une connaissance spirituelle de l’objet de la foi (cf. Col 1, 10).

De même que Philon avait distingué vraie et fausse piété, 2 Tim 3, 5 dénonce ces hommes « amis des plaisirs plus qu’amis de Dieu » qui gardent « des dehors de piété (éxwvrecs péppoouwv edoefelac) », mais qui renient « ce qui fait sa force (thv dE Süvapuv adrhc hovnuévor) ». Ces individus possèdent l’apparence ou le visage de la vraie religion, certains traits extérieurs de l’eusébéia, ils se soumettent à certaines conventions ; mais ils vident le christianisme et la Parole de Dieu de son dynamisme, c’est-à-dire soit de son efficacité apostolique qui est de transformer la vie, soit plutôt de sa vraie nature ou propriété spécifique : la foi orthodoxe et l’authentique agapè. Ce sont des imposteurs qui désacralisent la religion, qui enseignent des mythes profanes, qui usent du vocabulaire sacré en lui donnant une nouvelle acception. Pour eux, il n’est plus question de révélation et du salut des âmes, mais de recherches et de découvertes humaines. C’est du néant au plan spirituel. Ces hommes « d’esprit dépravé et privés de la vérité » comptent « que la piété est un profit (vouGévrov roproudv stvar Thv edboéBeuav). Oui, elle est d’un grand profit la piété, pour qui se contente de ce qu’il a (Éotiw è noptoudc péyac $ edcéBeux petà adrapxeluc) » (1 Tim 6, 5-6).

Les docteurs hétérodoxes escomptent vivre de leur enseignement : la religion est payante (porismos = profit retiré du travail, moyen de subsistance ; cf. Philon, Deter., 55 : edoéfBleux roprorixn). Ce sont des prédicants intéressés et que les Grecs méprisaient depuis Platon, car la vérité ne se vend pas (cf. Matth 10, 8 ; 1 Thess 1, 5) ; on n’enseigne pas pour gagner de l’argent (Tit 1, 11) ; c’est honteux de faire de l’eusébéia l’objet d’un commerce lucratif. Mais selon l’ironie paulinienne la plus authentique et un jeu de mots sur le profit matériel ou spirituel, l’Apôtre affirme que la possession de la vertu de religion est fructueuse, on peut même dire que c’est une excellente affaire (porismos mégas), car c’est « le moyen de bénéficier » des promesses de la vie présente et de la vie éternelle (1 Tim 4, 8 ; 2 Petr 1, 3-4). D’une part, elle acquiert l’unique richesse valable : le salut, l’union à Dieu qui est tout (Matth 13, 44-46 ; Col 3, 11 ; cf. Sir 40, 27) ; d’autre part elle obtient de celui-ci protection et secours, tout ce qui est nécessaire ici-bas (Sir 39, 22-27 ; Rom 8, 28). Au pieux, rien ne manque ; c’est un axiome des Sages (Sir 40, 26 ; Ps 31, 18-22 ; Job 34, 11 sq.). Satisfait de ce qu’il a, le religieux est en paix dans son « autarcie ». leur piété » (Carpyllidès, dans Anthol. Palat., 9, 52,5). L’eusébéia introduit au séjour des bienheureux (W. Peek, Griechische Vers-Inscriften, Berlin, 1955, n. 1249, 22, 24). Les païens étaient certains d’obtenir par la pietas la protection des dieux (Épictète, 1, 4, 3). En Israël, elle était récompensée par des bénédictions temporelles (cf. Deut 24, 1-4 ; Philon, Vie cont., 11) ; mais ici P’ « utilité » de l’eusébéia en ce monde (Tit 2, 12) et en l’autre doit se référer aux promesses du Seigneur (Matth 6, 33), non seulement aux nombreuses « Béatitudes » (cf. Eph 6, 2-3), mais au logion rapporté par les trois synoptiques : « Nul... qui ne reçoive plusieurs fois autant dans ce temps, et dans Le à venir la vie éternelle » (Luc 18, 30 ; Marc 10, 30 ; Matth 19, 29) et repris sous une forme ou sous une autre : Tit 1, 2 ; Jac 1, 12 ; 1 Joa 1, 25 ; Apoc 1, 10, 17. Le meilleur parallèle est celui de Philon : « Les Thérapeutes se dépouillant de leurs vêtements pour combattre à la façon des athlètes... dans les compétitions du gymnase, estiment que leurs exercices (gymnasmata) étaient les plus profitables pour le corps et pour l’âme » (Apol. pro Judaeis, 11, 6-7). A l’évidence, ces textes n’envisagent pas l’eusébéia comme une qualité parmi d’autres, mais comme une sorte de vertu générale, ou mieux l’attitude foncière d’une personne humaine vis-à-vis de l’Être souverain et transcendant. Elle ordonne et engage toute la vie vers Dieu dans une crainte révérentielle et une soumission absolue, en fonction d’une connaissance et d’une reconnaissance de ce que nous sommes et de ce qu’est Dieu. C’est en ce sens qu’on entendra Phil 2, 12 : « Avec cette obéissance dont vous avez toujours fait preuve... travaillez avec crainte et tremblement à votre salut ». La formule età póßov xal toéuou est hyperbolique. Traditionnelle dans l’A.T. (Gen 9, 2 ; Ex 15, 16 ; Deut 2, 25 ; Is 20, 16 ; Judith 2, 28 ; 15, 2 ; Ps 2, 11), elle est reprise par saint Paul (1 Cor 2, 3 ; 1 Cor 7, 15 ; Eph 6, 5). Selon les contextes, elle s’entend tantôt de la simple appréhension d’un accueil, tantôt de l’effroi, voire même de la terreur. Ici, il s’agit très formellement de la crainte religieuse : « Servez Iahvé avec crainte et tremblement, baisez ses pieds » (Ps 2, 11), de « l’obéissance », de la sujétion aux ordres divins. Le bon parallèle serait donc Eph 6, 5 : « Esclaves, obéissez à vos maîtres d’ici-bas avec crainte et tremblement ». Donc les chrétiens doivent vivre comme des serviteurs de Dieu, dont la fidélité est stimulée par la conscience de devoir rendre compte de leurs actions au Souverain Juge. Puis que la crainte est le commencement et le résumé de la sagesse morale, elle est efficace pour éviter les égarements et pratiquer la vertu (cf. O. Glombitza, Mit Furcht und Zittern. Zum Verständnis von Philip. II, 12, dans Novum Testamentum, 1959, p. 100-106 ; C. Spicq, Théologie morale du NT, Paris, 1965, 1, p. 42, n. 5 ; 349).

V. LES NOTIONS APPARENTÉES, — La théosébie est d’un emploi beaucoup plus rare que l’eusébéia (elle est inconnue des papyrus avant l’époque byzantine). Selon l’étymologie, elle ne viserait que la pratique de certains usages (cf. Hérodote, II, 37), les exercices religieux, le culte « en l’honneur de Dieu » (Décret d’Istros pour Aristagoras : Tpowyôuevos elc tò BeoceBety dc Érperev adT@, rpürov uèv ételunoev vrobc Geoëc ; Dittenberger, Syl., 708, 18 ; cf. IG [= Inscriptions graecae, nouveau corpus de l’Académie de Berlin, 1873 sv.], va, 2712, 66 sv.), alors que l’eusébéia s’étend aussi aux obligations humaines et aux relations sociales ; lors que celle-ci s’applique à la piété envers les dieux, on précise normalement edcéfeux Tpèc rods eoûc. Mais dans l’usage, les deux termes sont souvent équivalents, encore que chaque auteur leur donne des acceptions plus ou moins variées. Toujours est-il que la rhéosébie traduit la « crainte de Dieu » dans Gen xx, 11 et Job xxviii, 28 (cf. de même théosébès, Ex xviii, 21 ; Job 1, 1, 8 ; 1, 3). On ajoute qu’elle « se détourne du mal » et des souillures du péché (Sir 1, 25 ; IV Mac vii, 6) ; on l’associe à la justice : le nom de Jérusalem sera « Paix de la Justice » et « Gloire de la Religion » (Bar v, 4). Avec Job, les modèles en sont Judith : à Soën cov Beooefñc éoruwv, xal Oeparetouou…. rdv Oedv to oùpavoÿ (Judith, xi, 17), Abraham (IV Mac xv, 28 ; Testament d’Abraham A, 4 : « homme charitable, hospitalier, juste, véridique, pieux, éloigné de tout mal » ; Testament de Nephtali, 1, 10 : yœAdxioc, BeoocfBñc, &Aeb0epos xal edyevñc), Moïse (Philon, Vit. Mos. 1, 303), Joseph « homme pieux, chaste et vierge » (Joseph et Aseneth, iv, 9). Quand l’aveugle-né observe : « Dieu n’écoute pas les pécheurs, mais si quelqu’un est pieux (ris OeooeBñc, kap. N.T.) et fait sa volonté, c’est celui-là qu’il écoute » (Joa ix, 31), il s’agit de religieux craignant-Dieu au sens le plus traditionnel du terme en Israël (cf. Act x, 2). Par contre, si les chrétiennes doivent avoir une tenue correcte « comme il sied à des femmes qui font profession de piété, Ô npémer yuvarËlv ÉnayyeAkouévorc Beocéfierav » (I Tim iii, 10 ; cf. Philon, Spec. leg. 1, 57 : Gepærelav émayyshouévn To matpôc), la rhéosébie est une vertu éthique ; elle est à la fois synonyme de décence et de pudeur (Joseph et Aseneth, viii, 5-6 : « Il ne convient pas à un homme pieux qui bénit de sa bouche le Dieu vivant... d’embrasser une femme étrangère, | elle qui bénit de sa bouche des idoles mortes et muettes ; mais un homme pieux embrassera sa mère et la sœur qui appartient à sa tribu et à sa famille » ; viii, 7 : & Il ne convient pas à une femme d’embrasser un homme étranger » ; xx, 8 : « Il ne convient pas à un homme de coucher avec sa femme avant le mariage » ; cf. xxi, 9 : « Il ne convient pas à un homme pieux de rendre le mal pour le mal à son prochain » ; xxvii, 4 ; xxix, 3), mais elle prend son inspiration dans la foi de l’authentique religion, dans la crainte de Dieu : « Aseneth aimait Lévi en sa qualité de prophète, d’homme pieux et craignant Dieu » (ibid., xxii, 8 ; cf. xxiii, 10 : « Nous sommes des hommes pieux, notre père est le serviteur du Dieu très haut »).

La théosébie est fréquemment attribuée aux femmes : Poppée (Fl. Josèphe, Antiq., xx, 195), la mère des Macchabées, ġ iepà xal Ocooeßhs (V Mac xvi,11) ; « Moi Capitolina, très considérée et très pieuse — &Eronoywtrærn xal OeoosBestérn —, j'ai fait faire cette estrade... » (à Tralles, cf. B. Lifshitz, Donateurs et fondateurs dans les synagogues juives, Paris, 1967, n. 30) ; Eùbppocúvæ Osooeßhs xenotà yape (pierre tombale de pen I.G. xiii, 1, 593 ; cf. y P r gas erie Bien entendu, cet éloge est adressé aussi aux hommes : selon l’épitaphe d’un adolescent de 18 ans, le défunt « l'emportait sur tous ceux de son âge, Glxatoc, Oeooefiñc,

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B été faite par Ja direction du théâtre, ou « craignants Dieu » si elle vient de la communauté juive elle-même, formée de vrais croyants et de bons pratiquants.

A l'instar de l’eusébéia, la théosébie, vertu de religion, est exaltée comme « la plus grande des vertus qui rend l’âme immortelle » (Philon, Opif., 154), « le bien le plus beau » (Fuga, 150), le bien parfait (Congr., 130 ; Spec. leg., IV, 134 ; Virt., 186), « qui donne la couronne à ses athlètes » (IV Mac xvii, 15), car elle maîtrise les passions (vii, 22 ; cf. Denys d’Halicarnasse, Lettre à Cn. Pompée, 4 : Xénophon, fhéosébès, est orné de toutes les vertus). A partir du 1v° siècle, la théosébéia est une désignation d’honneur : « Je remercie votre Révérence » (P. Hermop. 8, 5 ; 9, 21 ; P. Alex. 32,5 ; de même eulabeia, cf. K.A. Worp, Einige Wiener Papyri, Amsterdam, 1972, n. 23, 4 et 7) ; « me souvenant des instructions de votre Révérence » (P. Lond. 1924, 4 ; 1925, 3, 17 ; 1929, 3) ; nroooxuv@v thv Üuertépav Osoosßetæv (P. Michael., 32, 9 ; P. Strasb. 279, 12). Dans la langue épistolaire chrétienne, le superlatif hyperbolique est presque aussi constant que dépourvu de toute signification : T& &yærnté xal BeoseBeoréro xal Ocopa xal edAoynuéve natpl Ianvovðtw (P. Lond. 1923, 1 ; cf. 1928, 11 ; P.S.I., 1342, 1) et s’appliquera à un évêque (P. Oxyr. 1871, 5 ; P. Prin cet. 82, 19, 95 ; Sammelbuch, 9527, 4), à un prêtre (Inscriptions grecques et latines de la Syrie, 279, 1), à un diacre (2210), à une vierge ou à une veuve (727, 6), à de simples moines (P. Fuad. 86, 12 ; 87, 25) comme à une souveraine (1875). Exactement comme eulabès au superlatif se dit, à la même époque, d’un prêtre (P. Giess. 57 ; P. Oxyr. 2206, 4 ; 2419, 2 ; P. Prin cet. 82, 5 ; P. Strasb. 273, 4 ; 472, 5 ; B.G.U., 2182, 2, 6), d’un diacre (B.G.U., 305, 10 ; Sammelbuch, 8701, 6), d’un Abbé de monastère (P. Hermop. 8, 8 ; P. Lond. 1925, 5. P. Gênes, 32, 3) ; de simples moines (P. Fuad. 87, 11). Ces usages n'ayant d’autre intérêt que de montrer l’inanité des superlatifs dans la langue ecclésiastique.

Relativement peu usités dans l’A. et le N.T., exlabéia, eulabès, eulabôs expriment le plus souvent la prudence et la circonspection (Philon, Deter., 45 ; Somn., 1, 82, 141 ; Virt., 24 ; Épictète, m, 1, 1 ; cf la circonspection de Pompée et sa défiance à l’égard du succès, dans Plutarque, Caton min., LIV, 10 ; « Cléomène ne possédait pas la circonspection extrême et la douceur d’Agis », Cléomène, 1, 4 ; « Nos pères étaient prudents et circonspects — ebhafieis xal mepuaxyuévor — dans les jugements », C. Gracchus, m, 7 ; la fuite des Gracches ne doit pas être prise pour un signe de lâcheté, mais de circonspection, ibid., xxiii, 6) ; la défiance-aversion (Idem, Phocion, m, 8) ; le soin qu’on met à se tenir sur ses gardes (Pseudo-Platon, Définitions, 413 d : ëmméhetx œquaxxñc). Ils dérivent, en effet, de ed-hauBéveoôa et signifient que l’on prend soin, que l’on manie avec prudence. Dans l’ordre profane, Diogène Laërce définit l’ewlabéia : « elle consiste à éviter ce qu’il est raisonnable d’éviter », mais il l’oppose à la crainte (phobos) alors que dans l’usage elle est presque toujours, notamment chez Fl. Josèphe (Anr., Vi, 78 ; XI, 239 ; xii, 278 ; Guerre, IV, 393), une peur (Sap., xvii, 8 ; cf. Philon, Leg. alleg., m, 113), voire une méfiance (Philon, Prov., u, 26), à tout le moins une inquiétude (Jos xx, 24), une timidité (Philon, Opif., 156), un scrupule qui s’accompagne de respect (P. Oxyr., 2267, 4 ; cf. Philon, Praem., 89 ; Rer. div., 22), donc une réserve inspirée par la déférence (Philon, Leg. ad C., 236 ; cf. 182) ; d’où les formules uer œidobc xal ebAafelac (ibid. 352 ; Mut. nom. 201) et sdkaB@c ëyew : se faire scrupule, se garder de (dI Mac vi, 11 ; Leg. ad C., 159 ; P. Tebt., 304, 14) ; « Heureux l’homme qui est continuellement sur ses gardes (litt. dans la crainte) » (Prov. xxviii, 14). Prudent et circonspect (Spec. leg., 1, 270 ; m, 23 ; Somn., u, 80), on recule devant une tâche trop lourde (Vit. Mos., 1, 83) ou l’on se montre précautionneux lors que l’œuvre est délicate (Plutarque, Def. Or., 40 ; Délais de la Justice divine, 4 ; Périclès, Vu, 6 ; Fabius, 1, 5-6 ; Cicéron, V, 2 : edaaféc Sys ; XLU, 4 ; Lt, 1). Dans l’ordre religieux (acception ignorée de Fl. Josèphe, à l’exception de Ant., vi, 259 : craignant d’offenser Dieu), l’eulabéia est proprement la circonspection dans la pratique du culte (Plutarque, Coriolan, XXV, 2, 7), nepl tò Geïov (Idem, Paul-Émile, m, 2). L’ sdAdfieux 0eoù est le respect de Dieu maître et seigneur (Philon, Cherub., 29 ; Rer. div., 22 ; Spec. leg., 1, 330). Au n° s. avant notre ère, l’épistate du Sérapeum de Memphis ne se fait aucun scrupule (obdeutav rpoopouévov) de violer les droits et privilèges de deux sœurs qui officient dans ce temple (P. Par., 26, 21). A l’époque byzantine, eulabéia est un titre honorifique décerné aux ecclésiastiques (P. Strasb., 597, 8 : rap tic oñs sòħaßetas ; P. Hermop., vin, 1 et 8 ; « J’ai appris que ta Piété avait acheté du parchemin » [P. Colon. inv. 1473, 3, édité par L. Koenen, Ein Mönch als Berufsschreiber, dans Festschrift für 150 jährigen Bestehen des Berliner Agyptisches Museums, Berlin, 1974, p. 352}). Quand il s’agit de « dévots », les manuscrits des LXX hésitent entre eulabès et eusébès (Mich., vu, 2 ; Sir xi, 17).

L’eulabès néo-testamentaire est le pieux au sens légal, l’homme qui accomplit scrupuleusement ce qui est prescrit, tels Siméon Dixaioc xal (Vulg. timoratus), consciencieux et exact pour ne violer aucun précepte (Luc u, 25), les pèlerins de la diaspora venus à Jérusalem pour la Pentecôte « hommes dévots de toutes les nations qui sont sous le ciel » (Act., 1, 5), les Juifs qui ensevelissent saint Étienne et lui rendent les derniers devoirs (Act vi, 2), Ananias enfin, vhp ebdafBhe xarà tòv véuov (xxii, 12). Mais selon Hebr v, 7, le Christ ayant prié Dieu « avec une violente clameur et des larmes et des supplications » fut exaucé rò tig ebaafielac.

Avec la majorité des exégètes modernes, il faut comprendre que le Christ fut exaucé « en conséquence, à cause de » sa crainte de Dieu, donc de sa vertu de religion. Le terme est choisi pour signaler que le Sauveur, au sein même de sa détresse, gardait un respect vigilant et soigneux de la volonté de son Père, tenant compte de toutes les circonstances et nuances de ses desseins qui impliquaient sa mort. Il protestait de sa soumission et manifestait ainsi son obéissance, sa piété et sa dévotion. « Vivant dans un religieux respect (èv eblafielx), il obtenait tout de celui qu’il implorait » (S, Cyrille d'Alexandrie, P.G., LXXV, 1458). Cette interprétation est celle de la Vulgate : exauditus est pro sua reverentia, et s’adapte au mieux au contexte : Au cours d’une agonie atroce, où le Christ éprouve au plus haut degré toute l’asthénéia de la chair,

RELIGION (VERTU DE). NOTIONS APPARENTÉES

RELIGION (VERTU DE). NOTIONS APPARENTÉES

son âme humaine est en lutte avec Dieu, comme Jacob avec l’ange. Il prie à la fois pour échapper à la mort, si possible, mais principalement pour que la volonté de Dieu se fasse sur la terre comme au ciel. Ce consentement foncier est l’eulabéia la plus haute qu’un homme ait jamais professée ; elle soumet la volonté de Jésus à celle de Dieu, et c’est à cause de cette crainte religieuse, si déférente, que le Christ est exaucé et réconforté par son père. Non seulement, il est ainsi rendu parfait (teleiôtheis), mais il accomplit l’acte sacerdotal par excellence de la vertu de religion, le sacrifice rédempteur, et devient cause de salut éternel (Hebr v, 8-10. Cf. A. Feuillet, L'Agonie de Gethsémani, Paris, 1977), Cette vertu de religion en Jésus est bien supérieure à celle de Noé qui « avisé par révélation de ce qu’on ne voyait pas encore, saisi de crainte religieuse (eulabétheis), construisit une arche » (Hebr x1, 7). Le Patriarche donna une adhésion empressée et pleine de déférence à l’oracle, son obéissance fut aussi prompte et active qu’exacte, et il se mit à l’œuvre (cf. le récit du Déluge selon Bérose transmis par Alexandre Polyhistor et Eusèbe (Chron. ; P.G., xx, 115 : une voix dit aux rescapés du Déluge : « c’est à cause de la piété que celui-là (Xisouthros) était parti pour habiter avec les dieux » ; Recueil Ed. Dhorme, Paris, 1951, p. 589).

C'est l’unique emploi du verbe eulabéomai dans le NT, très souvent employé dans les Septante de l’impression d’effroi et de peur, du tremblement qu'on ressent devant ce qu’on redoute (Deut 11, 4 ; I Sam xvui, 15, 29 ; Sap xi, 11 ; Sir vu, 6 ; xxu, 22 ; xx, 18 ; XXVI, 5 ; XXIX, 7 ; XLI, 3 ; I Mac mm, 20 ; xn, 40, 42 ; II Mac vin, 16 ; rx, 29). Au sens religieux, il se dit des craignants Dieu qui révèrent le Seigneur (Mal mm, 16 ; cf. Jer v, 22 ; Sir vn, 29). Le participe eulabouménoi (hasid) désigne les « dévots » de Iahvé (Prov n, H ; xxx, 5 ; Nah 1, 7 ; Soph m, 12), qui se réfugient en Lui et gardent un silence d’adoration (Hab n, 20 ; Soph 1, 7 ; Zach m, 17) L’'Épître aux Hébreux, qui a inséré l’eulabéia dans la théologie chrétienne en exaltant si haut la vertu de religion du Christ, en fait une vertu majeure des discip les qui doivent servir Dieu : « d’une manière qui lui plaise, avec religion et crainte respectueuse. En effet, notre Dieu est un feu consumant, Axtpebouev… petà ebhafelac xat Séoucs » (Hebr xu, 28). C’est la vraie conclusion de l’Épiître, consacrée au sacerdoce du Christ, et qui ne pouvait pas ne pas envisager la vie chrétienne sous un aspect cultuel. Dans la nouvelle Alliance, la vie des croyants est une vie religieuse et une liturgie d’action de grâ ces, c’est-à-dire inspirée par un sentiment de profonde révérence devant la Majesté divine, tel que le Seigneur en avait donné l'exemple (Hebr v, 7). À cette piété si déférente se joint une crainte, qui est pres que de l’effroi (déos), celle que l’on éprouve dans un temple en présence de Dieu Œ Mac m, 30) ou devant une manifestation de sa toute-puissance (II Mac xi, 22 ; xv, 23) ; ici, à la perspective des châtiments les plus redoutable (Hebr X1, 29, citation de Deut 1v, 29) de la part du Dieu saint et jaloux de sa gloire. nifestations extérieures de la religion, le cérémonial, la liturgie, les rites, les fêtes en l’honneur de la divinité, les actes cultuels (Philon, Leg. ad C., 232, 298 ; F1. Josèphe, Ant., VI, 18-19 ; Guerre, v, 229 ; Inscriptions de Pergame, 525, 13), mais il impli que aussi un idéal religieux profond et une piété intérieure (cf. A. Pelletier, FI. Josèphe adaptateur de la Lettre d’Aristée, Paris, 1962, p. 32 sv.). Il désigne donc souvent le culte juif (FI. Josèphe, Guerre, m, 560 ; Ant., Xu, 253) et ses pratiques religieuses (IJV Mac., v, 6, 13 ; P. Lond., 1912, 85 ; P. Antin. 42, 10). Saint Paul pourra dire au roi Agrippa qu’il a vécu « en pharisien, selon la secte la plus stricte de notre religion » (4ct., XXVI, 5). La locution roteiv ou typety Opyoxelav signifie à la fois : garder les observan ces, observer les rites (Syl, 801 D, 4 ; Sammelbuch, 9331, 8 ; P. Yale inv. 349, 21, édité par E.H. Gilliam, Archives of Temple of Soknobraisis, dans Yale Classical Studies, 1947, p. 251 ; F1. Josèphe, Ant., Vin, 120 ; xu, 22) et rendre des honneurs religieux. C’est ainsi que dans le rescrit d’Auguste sur la violation de sépulture, l’empereur déclare : « Il me plaît que les sépultures et les tombe aux qu’on a faits par religion pour les aïeux ou les enfants ou les proches demeurent immuab les à perpétuité... J’ordonne que le coupable soit condamné pour lèse-religion envers les hommes avec la même rigueur que pour lèse-majesté à l’égard des dieux » (SEG, vm, 13, 2 et 15). Le danger, qui menace toute religion, est moins d’être négligent dans l’accomplissement des liturgies (cf. Gnomon de l’Idiologue, 75) que d’attacher une importance exagérée à la prati que cultuelle. Aussi Jac 1, 26-27 prescrit : « Si quelqu'un croit être religieux (f#rèskos), mais qui ne bride pas sa langue... vaine est la religion de cet homme (tovtov uératos À Opnoxeta). Religion pure et sans tache devant le Dieu et Père (Bpnoxelax xxðapà xal &uiavroc) est celle-ci : Porter assistance aux orphelins et aux veuves dans leur détresse ; se garder intact du côté du monde » (cf. C. Spicq, Agapè dans le Nouveau Testament, Paris, 1958, 1, p. 199-204). Le culte qui plaît à Dieu, c’est que l’on accomplisse sa volonté et, dans la religion de Jésus-Christ, que l’on manifeste son amour envers le prochain. Morale qui sera reprise par une inscription chrétienne des environs de Laodicée, faisant consister l’eusébéia en charité envers les pauvres, égard pour les amis, affection pour les parents, hospitalité envers tous les hommes (Fr. Cumont, Studia Pontica, n, 20), et dont on retrouve un écho dans Corp. Hermet., xn, 23 : « Adore ce Verbe, mon enfant, et rends-lui un culte (rpooxvet xal Ophoxeve). Or il n’y a qu’un moyen de rendre un culte à Dieu (6pnoxelx ulx), c’est de ne pas être mauvais ».

RELIGION (VERTU DE). LA THRÈSKÉIA

371). Plutar que estimera que « le mot Gpnoxevev est appliqué à l’exercice de rites outrés et extravagants » (Alexandre, 1, 8) et recommandera aux époux de fermer la porte aux cérémonies superflues et aux supersitions étrangères meptépyors Sè Opnoxelotc xal Éévarc derodœuovlars &roxexetolar thv œ« bAerov (Praecept. conj., 19 ; cf. J. Van Herten, Opnoxela, “Ixérns, Amsterdam, 1934).

Plus amphibologi que encore est la ersiðaruovia, ignorée des Septante et des papyrus, et qui appartient à la langue littéraire. Festus expli que au roi Agrippa que les Juifs avaient avec Paul « des discussions sur leur propre religion mepi rñc (luc Seroidouovlæcs » (Act XXV, 19), terme qui ne peut être pris qu’en bonne part, car le procurateur impérial ne pouvait offenser le roi juif à propos de sa religion, et le mot lui-même ne désigne pas autre chose qu’une crainte de la divinité, l’honneur que l’on fait aux dieux par crainte respectueuse, Théophraste, Caract., 16 ; le stratège Nicias a perdu l’armée en retardant la levée du siège de Syracuse à cause d’une éclipse de l une (Thucydide, vun, 50). A Tyr, pendant le siège, un monstre marin jette l’effroi chez ceux qui regardaient ce spectacle avec superstition, c’est-à-dire comme annonçant un malheur (Diodore de Sicile, XVII, 41, 6 et 8 ; cf. xvm, 61, 3). Plutar que dénonce la peur excessive des dieux (De superst., 10-11), qui doit être bannie de la piété (De aud. poet., 12). Cette nuance de crainte non raisonnable semble être celle d’Alexandra qui « cédait toujours par crainte religieuse » (FI. Josèphe, Guerre, 1, 113) ; la valeur de prescription très stricte est celle de la L. d’Aristée, 129 : « le rituel, généralement scrupuleux, l’est doublement en ces matières ». Dans Philon, les deisidaimones ne sont pas dignes de connaître les mystères divins, réservés à ceux qui pratiquent la véritable eusébéia (Cherub., 42). La deisidaimonia est toujours une déviation de l’authenti que piété, sa caricature, « une sœur de l’impiété » (Sacr. À et C, 15 ; Det. pot., 18, 24), elle a « les dehors d’un faux respect de Dieu, qui porte atteinte à la sainteté... Il faut avancer sur la route de l’eusébéia, entre la deisidaimonia et l’asébéia » (Deus imm., 103, 164). C’est « un mal parasite » que l’on doit retrancher (Plant., 107), car il défigure la saine eusébéia (Praem., 40), la reine des vertus ; « lui ajoute-t-on ou lui enlève-t-on telle nuance que l’on voudra, petite ou grande, on déformera et dénaturera son visage, dans un cas comme dans l’autre ; car l’adjonction engendrera la superstition (deisidaimonia), et la suppression l’impiété (asébéia) » (Spec. leg., IV, 147).

Ainsi donc, aussi bien chez les Grecs que chez les Juifs au 1°« siècle, la deisidaimonia peut évoquer la religion en ce qu’elle a de plus essentiel : une adoration pleine de zèle ; mais aussi un excès, soit un culte qui ne traduit pas une intégrité morale chez celui qui le prati que, soit une peur superstitieuse de la divinité et qui aboutit à un comportement aberrant (cf. la divination et la magie, Deut xvm, 11 ; Is vin, 19 ; Act xm, 8-11), on se trompe sur l’objet de la vénération (idolâtrie, Rom 1, 23 ; Gal 1v, 8 ; cf. Sap xv, 21) ou sur les moyens de l’exprimer (cf. Gal rv, 10). Dieu n’est honoré que si les sentiments de soumission à son égard sont rectifiés par la raison et gardent leur juste mesure, ceux précisément qu’inspire l’authenti que eusébéia. Cf. Périclès, qui, grâce à la fréquentation d’Anaxagore, s'éleva au-dessus de la superstition timide et fébrile, opposée à la piété ferme (Plutar que, Pericl., vi, 1), ou les Romains observant une stricte exactitude dans les plus min ces détails sans y mêler auc une superstition (Marcellus, v, 7 ; cf. Vi, 11), ou le roi Ptolémée frappé d’une crainte superstitieuse à la vue d’un prodige (Cléomène, XXXIX, 3).

CONCLUSION. — La vertu de religion, de quel que nom qu’on la désigne, est comm une à tous les hommes ; car ceux-ci, tirés de rien — « créatures d’argile » comme les désignent les moines de Qumrân (1 Q H, 1, 21-23) ou « créatures de boue » (1 Q H, 1x, 15-17) — sont vis-à-vis de leur Créateur des êtres insignifiants, inférieurs et dépendants, dont la première réaction devant Dieu est de s’effacer et de se soumettre pour révérer et adorer la Majesté divine (Is 11, 11 ; XXIX, 16 ; XL, 6-8 ; Jer v, 22-24 ; xviu, 6 ; Ps vm, 3-4 ; cxm). La vertu de religion, qui rend un culte au Très-Haut, est le premier devoir de l’homme ; mais il y a des façons fort diverses de le concevoir. Les Juifs et saint Paul discutaient de leur deisidaimonia (Act xxv, 19).

Il est notable qu'après avoir guéri l’infirme à la porte du Temple saint Pierre refuse que ce miracle fût mérité de la part de l'édifice (Act 111, 12) et que cette vertu ne soit attribuée à aucun des candidats aux postes de la hiérarchie ecclésiastique, épiscopes, prêtres, diacres ou diaconesses (1 Tim m, 2-13 ; Tit 1, 6-9 ; cf. Hebr xm, 7, 17). C'est que seul le peuple de Dieu a une vertu de religion authentique, inspirée par une crainte révérentielle du vrai Dieu (Is xxxIm, 6 ; Prov 1, 7), comportant à la fois adoration, amour et fidélité à Iahvé. Le hasid est un religieux, dévot à observer la loi, ayant la haine du mal (Ps 1v, 4-5 ; xxxn, 5-6), servant Dieu avec zèle et loyauté (Is xxvi, 7). On voit cette vertu de religion stimuler Noë à construire l’arche (Hebr x, 7) et se répandre en Israël grâce au grand prêtre Onias (1 Mac m, 1). Mais au 1° siècle, elle devient de plus en plus observance scrupuleuse de la Loi et des prescriptions rituelles, en Siméon (Luc n, 25), Ananie (Act XXI, 12), le pharisien Saul (thrèskos) (Act xxvi, 15), les Juifs de la Diaspora venant faire leur pèlerinage pour la Pentecôte à Jérusalem (Act m, 25), voire ces anonymes eulabeis qui rendent les derniers devoirs à saint Étienne (vm, 2). Par contre, le centurion Corneille, fervent pour la religion d'Israël, est signalé par sa fidélité à la prière et de grandes aumônes (x, 2 sq.). Il est le type de ces païens attirés par le culte que le peuple de Dieu a gardé très pur au milieu des nations idolâtres.

« Ma nourriture c’est de faire le vouloir de celui qui m’a envoyé et d’achever son œuvre » (1v, 34). Il met en pratique tout ce que le Père lui a dit : « Je fais toujours ce qui lui plaît » (vm, 29, 55 ; 1x, 4). Il ne s’agit pas d’une oblation spontanée, mais d’obéissance, de l’accomplissement d’un ordre : « Tel est le commandement que j’ai reçu de mon Père » (x, 18). De même que Jésus met toute sa vocation dans cette dépendance de son Père : « Je ne suis pas venu de mon propre chef : c’est Dieu qui m’a envoyé » (vm, 42 ; chryn, -29x -36 sax 20 ; KV IS ; xx, 21) il se rendra ce témoignage au terme de sa mission : « J’ai mis en pratique tous les commandements de mon Père, et ainsi je demeure dans son amour » (xv, 10) ; « Je t’ai glorifié sur terre en menant à bonne fin l’œuvre que tu m’as donnée à faire » (xvu, 4). En acceptant la mort la plus ignominieuse, le Christ s’offre en victime, il donne, sacrifie son corps pour le rachat des pécheurs (Luc xxu, 19), mais d’abord pour que le plan divin du salut s’accomplisse et donc pour glorifier son Père : « Si le Père m'aime, c’est que je donne ma vie » (Jn x, 17). Telle est la vertu de religion parfaite, que Phil n, 8 évoquera comme une obéissance, mais que Jésus exprimait comme une preuve d’amour (Joa XIV, 31 ; xv, 13). Ce n’est pas une docilité, mais une soumission radicale ; non un simple accord des vouloirs, mais l’accomplissement effectif d’un devoir prescrit ; on s’efface, on se livre corps et âme, de tout son cœur, pour réaliser ce que Dieu prescrit, et c’est cela qui l’honore.

Là est le « mystère de la piété » exalté par I Tim 10, | 16. Là est le modèle de la religion des disciples : toute leur vie est de « rendre à Dieu un culte qui lui soit agréable, avec piété et crainte révérentielle » (Hebr xu, 28).

3° Religion et vie chrétienne. — Dans les Épitres pastorales et la II ? Petri, cette nuance proprement cultuelle de la vertu de religion n’est pas absente, mais elle s’estompe, au bénéfice de la « vie » du croyant, menée au sein de l’Église envisagée comme une société d’orants. On prie, en effet, afin de pouvoir « mener une vie calme et tranquille en toute piété et religieuse dignité » (I Tim n, 2). Les disciples doivent mener « dans Le présent une vie marquée par la pondération, la justice et la piété » (Tit 1, 12 ; II Tim m, 12 : Cv edoeBàc ; cf. Ph. Le Bas, W.H. Waddington, Inscriptions grecques et latines ?, Hildesheim, 1972, n. 1246 : Chouvra edoeféorara). La nuance morale est inséparable de l'attitude religieuse, car, selon l’éthique spécifique de la nouvelle Alliance, le comportement du baptisé est toujours cultuel (cf. hiérateuma, I Petr n, 5), celui d’une chrétienne est une fhéosébeia Tim n, 10 ; cf. hiéroprépès, Tit n, 3), tout chrétien est saint et pur (6ovoc, I Tim u, 8 ; cf. Tit 1, 8). Très fréquemment hosios est associé à eusébès comme complément, voire comme synonyme (II Mac xn, 45 ; cf. Philon, Sacr. À. et C., 27, 37 ; Decal., 119 ; Spec. leg., 1v, 135-137), soulignant la rectitude d’intention aussi bien que l’exactitude dans l’accomplissement des devoirs religieux. Le pieux-hosios, étant profondément soumis au Seigneur, se conforme à l’ordre religieux et moral que ce dernier a institué. Si l’eusébéia ne se trouve dans le N.T. que dans les Actes, les Épitres pastorales et II Petr. et souvent dans son acception de piété envers le prochain, il faut y voir d’une part l'influence du monde grec sur la langue chrétienne, d’autre part une précision du lexique de la catéchèse qui est amenée à mieux définir le caractère religieux de la conduite sociale des baptisés tout en usant du vocabulaire utilisé par les convertis du paganisme. la connaissance, Dans l’A.T., les hommes pieux — à l'inverse des insensés — projettent des choses intelligentes (sunéta) et reçoivent de Dieu la sagesse (Is XXXI, 8 ; Sir xxvu, 11 ; xım, 33) ou le sens des vraies valeurs morales (Prov 1, 7 ; Dan xm, 64 ; I Mac xn, 45 ; cf. Phil 1, 9 ; Hebr v, 14). L'esprit de connaissance va de pair avec l’eusébéia chez le Messie (Is XI, 2 ; XXX, 6). Certes, les païens définissaient la piété comme une épistèmè (Diogène Laërce, vu, 1, 119 ; Corp. Hermet. Vi, 5 ; IX, 4 ; X, 9 ; Cicéron, Nat. deor. u, 153) ; mais, en fait, ils adoraient ce qu’ils ignoraient (Act. xvn, 23). Seul le vrai Dieu s’est révélé et a enseigné aux hommes comment il voulait être vénéré et servi (Joa rv, 23-24). C’est donc de lui qu’on apprend l’authentique vertu de religion : moudebouox edoeféc Chowuev (Tit u, 12). A tout croyant par conséquent de s’en instruire : uavOavéroouv edoefeiv (I Tim v, 4). Timothée sera un instrument de cette pédagogie divine tý var eboéBeuxv Stdaoxahta (I Tim vi, 3 ; cf. Tit r, 1), car la prédication de la foi est celle d’une doctrine sacrée, où la connaissance de Dieu n’est pas spéculative, mais intrinsèquement liée aux devoirs religieux que l’on doit accomplir en l’honneur du Seigneur, edoéBern... Dix týs Émiryvooecws To xaréoavtos Muäc (Petrur,.3).

5° Piété, dynamisme et vertus. — Sap X, 12 avait déclaré que « rien n’est aussi puissant que la vertu de religion ». Selon Philon, « la piété fournit de belles actions d’une manière continuelle et indéfinie » (Vit. Mos., 1, 189) ; c’est une vertu de tout honnête homme, edoeBhc xal qudya@oc (Inscriptions de Didymes, 215 B 5 ; cf. l’agathopoia, I Petr 1, 15 ; m, 6 ; III Jn 11). II Tim m, 5 affirme qu’elle est pleine de dynamisme, efficace ; entendons qu’elle ne se limite pas aux actes de culte, mais qu’elle a assez de force pour rectifier le comportement du chrétien dans ses rapports avec autrui et susciter les vertus dignes d’un vrai religieux (cf. la semnotès, 1 Tim un, 2. Un décret honorifique de Patmos fait l’éloge d’Hégémandros qui « persévère dans sa piété envers les dieux et sa noblesse envers ses parents et ses concitoyens », Syl., 1068, 4 ; cf. la thrèskeia). Elle est donc « utile à tous égards » (I Tim 1v, 8), et c’est à ce titre d’ « homme de Dieu » que Timothée est exhorté à poursuivre la justice, la piété, la foi (1 Tim vi, 11). Dans une liste de vertus, II Petr 1, 6 insère la vertu de religion entre la constance (hypomonè) et la dilection fraternelle. Quiconque, en effet, se livre loyalement au service de Dieu doit s’attendre à des épreuves et à des tribulations (IL Tim m, 12 ; II Petr n, 9). Or accepter de souffrir parce que telle est la volonté de Dieu est très précisément acte de la vertu de religion (I Petr m, 20 ; m, 17 ; rv, 19 ; cf. IV Mac., xi, 11 ; IX, 23 ; XVI, 4). Par ailleurs, il semble que la soumission habituelle à la volonté divine améliore le cœur, dont elle chasse l’égoïsme, le disposant favorablement à l'égard du prochain. C’est un lieu commun d’associer eusébéia et justice (I Tim vı, 11 ; Tit n, 12), piété et vertu d’humanité (Philon, Virt., 51, 95 ; Abr., 208 ; Opif., 172 ; Stud. Pal., V, 52 ; Col. 1, 17 ; Inscriptions de Didymes, 269, 13 ; 271, 3 ; 281, 19-20 ; 291, 4 ; 303, 2), tel Corneille multipliant les aumônes (Act x, 2) ou Nicias octroyant des largesses au peuple (Plutarque, Vie de Nicias, IV, 1). Jac 1, 26-27 interdit à l’authentique religieux tout péché de la langue et lui prescrit de secourir veuves et orphelins. Puis que l’eusébéia rend aux parents l’honneur et les services qui leur sont dus, enfants et petits-enfants chrétiens manifesteront leur piété filiale sous forme de gratitude, rendant à leur tour ce qu’ils doivent à leurs bienfaiteurs naturels (I Tim v, 4). Les Romains reconnaissaient cette existence de droit naturel : Primum est pium esse (gravé sur une pierre tombale de l’époque impériale, relevé par J. Liegle, lc., p. 59 ; cf. Virgile, En., 1x, 493 ; Sénèque, Benef., Vi, 23, 5 ; Plaute, Poenulus, 1255) et la tradition biblique l’a assumée (Ex xx, 12 ; Matth xv, 4 ; Eph vi, 2). On pourrait ajouter l’offrande des dîmes (Matth., XXII, 23 ; Num xvm, 21, 24 ; Deut xiv, 22-29) destinées à l’entretien des ministres de Dieu (Mal m, 10), donc une justice (Matth x, 10 ; I Cor 1x, 4). Il faut toujours s’appliquer à l’observation de ces devoirs religieux, « poursuivre » l’eusébéia, s’y exercer, y progresser (I Tim rv, 7 ; IL Petr 1, 6-7).

Ces progrès dans la vertu de religion se traduisent surtout, semble-t-il, par une ferveur accrue de la dévotion. Étant donné l’union souvent établie entre l’eusébéia et le zèle dans les textes extra-bibliques, on mettra un lien entre la piété et la spoudé qui est une promptitude, un empressement à réaliser ce qui vous tient à cœur (cf. Luc 1, 39 ; Gal 1, 10 ; II Cor vu, 11-12), très précisément un soin actif et diligent à accomplir ce que Dieu veut : « point de négligence dans le zèle... c’est le Seigneur que vous servez » (Rom x1, 11 ; cf. Hebr vı, 11). Cette « application » s'entend surtout de la pratique des vertus, d’une vie morale sans défaillance (Eph 1v, 3 ; II Tim n, 15 ; Hebr iv, 11 ; M Pëtr i 5, 10 ; m1, 14).

D'autant plus qu’il y a des déformations qui tournent à la superstition, tel les que le culte des anges que l’on pratiquait à Colosses (Col m, 18), et surtout le danger de n’avoir que l’apparence, de ne faire que les gestes de la religion, sans en avoir l'esprit de consécration loyale et de dévotion désintéressée ; ce qui est la tare des hétérodoxes (1 Tim vi, 5).

Sans doute pourrait-on ajouter d’autres irrévérences envers le sacré, tel les que le sacrilège (cf. I Cor xt, 20 sq), la simonie (Act vi, 18-19), le parjure qui confirme un mensonge par serment (Luc xIx, 22) et donc prend Dieu à témoin de la fausseté ; puis mettre Dieu à l'épreuve, le « tenter » (Deut vi, 16 ; Matth rv, 7), en lui demandant des preuves de sa puissance et de sa fidélité, comme le fit Zacharie (Luc 1, 18), comme si l’on mettait en doute l’excellence de sa perfection. Enfin la criminelle impiété qu'est la guerre contre Dieu (théomachia) comme de substituer un culte étranger à celui du vrai Dieu (II Mac vu, 19) ou de vouloir détruire son Église (Act v, 39), voire s’opposer aux desseins de sa providence (Épictète, tm, 24, 24), Les païens dénonçaient ces théomachoi qui tentent d’aller contre la volonté divine (Xénophon, conom., XVI, 3 ; cf. Euripide, Bacchantes, 45, 325, 1255).

RELIGION (VERTU DE) — RELIGION D’ISRAËL

RELIGION D'ISRAËL. — Après une Introduction concernant la notion de religion d’après la Bible, les sources, l’état des travaux, l’unité ou la diversité des religions en Israël, on étudie la Religion d’Israël : I. Avant l’unification nationale ; — II. Sous la monarchie ; — III. À l’exil et après l’exil. — Une Conclusion traite de son achèvement.

INTRODUCTION. — La notion. — Le terme de religion est d’origine latine et n’a pas de correspondant exact dans la Bible. À l’époque talmudique, les rabbins utiliseront le mot dât qui désigne la Torah israélite dans Esdras (V, 8 ; VII, 12). Ce mot vient du perse et veut dire « loi », d’où le din arabe. Religion est alors la régulation de la vie sociale d’une communauté religieuse plus que le rapport avec un Dieu personnel. Aussi le dictionnaire d’hébreu moderne de Ben Yahuda ajoute le terme ’emunah qui se réfère à une attitude de foi et de fidélité. Mais l’Encyclopaedia judaica (Jérusalem 1971 ss) n’a pas d’article Religion et le Dictionnaire de la Bible, 2° éd. 1912, définit seulement la religion (V, 1031) comme « ensemble de croyances et de devoirs qui règlent les rapports de l’homme avec Dieu » (H. Lesêtre). En suivant la Concordance de B. Fischer, on voit que religio apparaît 13 fois dans la Vulgate dont 5 fois pour le terme huqqa, « décret » (Ex X, 43 ; XXIX, 9 ; Lév VII, 36 ; XVI, 31 ; Nb XX, 2), 1 fois (Ex XII, 26) pour ‘abôda (grec latreia), d’où l’emploi du mot pour le culte dans le Nouveau Testament (thrèskeia, Ac XXVI, 5 ; Col III, 18 ; Jac I, 26 et 27). On ne voit pas bien à quoi correspond le terme latin en Est V, 17 ; IX, 27 et II Macc VI, 11, peut-être à dât en Est VIII, 17. On a les mêmes hésitations pour la religiositas de Sir I, 17, 18, 26. Religiose en II Macc XII, 14 rend le grec asteiôs. Enfin, si religiosus en Jac I, 26 renvoie au culte (threskeios), il correspond plutôt à une notion de piété en Dan III, 90 (sebomenoi), Ac XI, 50 ; cf. III, 5 (eulabès) ; X, 2, où il paraît expliquer le terme « craignant Dieu » auquel il est ajouté. Il convient donc d’admettre dans la Bible une vertu de religion (supra, col. 910 sq.), mais la notion de « religion d’Israël » est une notion moins personnelle et plus collective qui traite des formes et des rites par lesquels Israël ou des groupes israélites exprimaient leur rapport à un être invisible et cependant facteur décisif dans leur vie, qu'ils nommaient Dieu (Elohim, El, ou Yahvé). Il ne s’agit pas là de la théologie ou des théologies bibliques, bien que celles-ci aient pu exprimer la conscience religieuse ou les coutumes et rites en Israël. Il s’agit d’une description approximative du phénomène religieux dans la communauté ou les communautés.

Les sources. — La présente étude ne concerne pas directement la Bible, mais les formes et courants de la vie religieuse en Israël où se constitue la Bible. Celle-ci ne deviendra qu’à un certain moment la seule expression autorisée de la vie religieuse d’Israël. Certes la Bible est la source la plus abondante de nos connaissances sur le phénomène religieux en Israël. Mais elle n’est pas la seule. L’archéologie a fait connaître les temples, les objets cultuels, les rites funéraires, les figurines et beaucoup d’autres éléments qui jouaient leur rôle dans la vie religieuse. Par ailleurs, la découverte des milieux culturels ambiants (Mésopotamie, Égypte, Asie Mineure, Phénicie, Égée) a permis de mieux comprendre certains courants contre lesquels ou en faveur desquels les auteurs bibliques ont réagi.

Les travaux. — Jusqu’au XIXe, la Bible n’était guère connue que comme le texte auctoritatif qui réglait la vie des communautés juives et chrétiennes ; la religion d’Israël était surtout conçue comme une systématisation des données de l’Ancien Testament. On en a encore des traces dans des ouvrages comme La religione d'Israele d’A. Penna (1958) et les Toldoth Ha-Israelit de Y. Kaufmann, résumé (1956), traduit en anglais (1960), puis en français (1970) sous le titre Connaître la Bible. Une part est faite à l’histoire et à l’idolâtrie en Israël, mais la religion d’Israël se définit dès le début : elle « ignore » les dieux étrangers (p. 32). L'unité de la religion est posée au début (d’autres auteurs parleront souvent du Yahvisme comme défini avant les crises qu'Israël va traverser).

L'étude critique de la Bible fit apparaître des variétés dans la religion d’Israël. Dès 1900 c’est à l’évolution de la religion d'Israël que s’attache K. Budde, tout en soulignant le rôle de la tradition (Die Religion des Volkes Israel bis zur Verbannung, Giessen 1900, devenue Die altisraelitische Religion, Giessen 1912).

Les Études sur les religions sémitiques du P. M.J. Lagrange (Paris 1re éd. 1902, 2e éd. 1905) ne concernent qu’indirectement la religion d’Israël, mais l’abondance des références bibliques montre combien celle-ci est concernée, du moins quand il s’agit de ses origines. S’il termine par une documentation de première main de textes extra-bibliques, le livre commence par « Les origines de la religion et de la mythologie ». Puis il s'attache aux Sémites, et bien des éléments qu'il analyse (choses sacrées, personnes consacrées, sacrifices, temps sacrés, sépulture des morts) se retrouvent dans la religion d'Israël, quitte à en recevoir un sens nouveau. Mais le livre ne s'attache pas à l’évolution interne de la religion d’Israël et conclut sur la disparition des religions sémitiques devant le Judaïsme et le Christianisme, en définitive devant l’Islam. Profession de foi monothéiste » (p. 59). Ailleurs le prophétisme fut un fléau ; il devint en Israël « l’agent essentiel du progrès religieux » (p. 62). C’est de leur action qu’est sortie la Loi qui protégera Israël contre les corruptions du dehors (p. 78). Piété et Messianisme en procèdent, et c’est par le Christianisme que « la religion d'Israël s’est perpétuée et a tenu toutes ses promesses » (p. 87).

Loisy reprit son œuvre en 1908 (Ceffonds 1908, 297 pages, avec peu de notes). Une troisième édition, fort enrichie, parut en 1933. Cette édition marque un manque de sympathie grandissant envers les textes bibliques jugés au nom d’une philosophie idéaliste : « Philosophiquement parlant, la création absolue est pure contradiction » (p. 242). La qualification de « légende » apparaît constamment. Mais la ligne générale est restée la même ; l’auteur utilise souvent d’une manière très pertinente les recherches ethnologiques. Après un relevé des sources et un chapitre surtout historique sur les origines, l’auteur étudie le Yahvisme ancien avec ses éléments cultuels souvent qualifiés de superstitieux et de magiques sans grand recours au symbolisme. Le sacré est identifié à l’impur (sur ce point cf. DBS, IX 400 ss). Moïse apparaît comme « instituteur du culte de Iahvé en Israël » (p. 94). C’est « la personnification légendaire du sacerdoce lévite au lieu saint de Cadès, et rien n’empêche d’admettre derrière cette personnification une personnalité réelle dont le rôle n’a pas cessé de grandir dans la légende mythique où se reflète l’histoire du Iahvisme » (p. 97). Vient alors le prophétisme rattaché aux vœux, serments imprécatoires et malédictions (p. 132). Ici aussi il y aurait à l’origine beaucoup de magie et de légende, mais « de grands événements induisirent quelques prophètes à regarder au-delà des frontières d'Israël et à concevoir du monde et de l’humanité, par conséquent de Dieu, une idée plus large et plus profonde, le patron d'Israël devenant peu à peu le maître de l’univers et le juge des peuples... La mentalité des prophètes n’est originale qu’en un seul point, mais de singulière importance, le caractère essentiellement moral de leur religion et de leur foi..., ils furent de forcenés idéalistes » (p. 148 ss). Vient alors la Loi.

Ici Loisy est très influencé par G. Hôlscher et donne à la Loi une date très tardive. Celui-ci avait publié une Geschichte der israelitischen und jüdischen Religion (Giessen 1922), plus développée d’ailleurs pour les périodes postexiliques, grecque, perse et romaine. Le Décalogue serait à dater de l’exil, et le Deutéronome le suit. Cette position ne reflète pas les études qui avaient tenu compte non seulement du code de Hammourapi, puis des lois assyriennes et hittites (XIIIe-XIe s. av. J.-C.), mais aussi des comparaisons avec Canaan, comme R. Dussaud l’avait fait dans ses Origines cananéennes du sacrifice israélite (Paris, 1921) où il suivait de près les découvertes d’Ugarit/Ras Shamra sur lesquelles il préparait Les découvertes de Ras Shamra et l’Ancien Testament (Paris 1937, 2e éd. 1941). Pour Loisy, la Loi vient à un moment où Jérusalem, centre du culte, n’est plus la capitale politique d’un royaume, mais la capitale religieuse d’un peuple dispersé (p. 215). « À son heure, la Loi, au lieu d’être un recul, est plutôt l’indice d’un progrès notable dans l’évolution du Judaïsme » (p. 249). La réflexion de Sagesse est une sorte de spéculation philosophique (p. 256). « La religion fléchit là où manque le sentiment de la communauté. Kohélét n’est plus réellement juif et n’est pas devenu citoyen du monde » (p. 259). Enfin vient le messianisme d’où sort une crise messianique avec ses visions apocalyptiques et ses espérances extraordinaires. « Le messianisme tombe comme épuisé dans les dernières convulsions du nationalisme juif du temps d’Adrien » (p. 310).

J. Wellhausen s'était orienté vers d’autres voies. En 1905, il avait rédigé l’article Israelitisch-jüdische Religion dans Kultur der Gegenwart, X, 4 (Berlin-Leipzig 1906, p. 1-38). Certes, il met en relief l’évolution de la religion d’Israël en fonction de l’histoire d’Israël. Au début le culte d'Israël ne se distingue des autres que par le « Datif auquel il est voué » (p. 13), autrement dit la divinité à laquelle il s’adresse. Avec Moïse, Yahvé est reconnu comme le « creator spiritus du peuple d’Israël » (p. 8), et l’évolution de la religion d’Israël ne débouche pas sur des notions mais sur une « religiosité individuelle » (p. 28). Par cette religiosité J. Wellhausen garde le spécifique du religieux même si l’on peut définir autrement que lui ce spécifique. C’est aussi à la mise en valeur du « fond » (Gätes) spécifiquement religieux de la religion vétéro-testamentaire comme il s’exprimait (Z AW, 1921, p. 95) que s’attacha R. Kittel dans sa relativement brève Religion des Volkes Israel (210 pages, Leipzig 1921) où l’on retrouve l’information et l’équilibre de l’auteur de la Geschichte et le sens religieux de celui qui allait lancer en 1931 le Theologisches Wörterbuch des Neuen Testaments où l’Ancien n’est jamais oublié. Cette Religion connut une 2e édition en 1929.

L’année suivante, W. Oesterley et T.H. Robinson publiaient une Hebrew Religion, its Origin and Development (Londres 1930) qui fut reprise et développée en 1937, puis réimprimée jusqu’en 1949. Une vaste première partie (The Background, p. 3-124) est consacrée aux croyances et rites prébibliques dont on trouve des traces dans la Bible, Comme on peut s’y attendre au pays de T.H. Robertson, W.R. Smith et J.G. Frazer, la documentation est puisée davantage dans l’ethnologie que dans les écrits de Mésopotamie et de l’Ancien Orient (voir cependant p. 79-88). Une seconde partie suit l’histoire d'Israël dans son aspect religieux : nomadisme, mosaïsme du désert, sédentarisation et apostasie, révolution prophétique et prédication des Prophètes jusqu’à la chute de Jérusalem. Les auteurs cherchent à distinguer la religion d’Israël dans le royaume du Nord et dans le royaume du Sud, mais n’attachent qu’une importance relative à la chute de Samarie. Une troisième partie (Judaïsme ancien) distingue trois sous-périodes, babylonienne, perse et grecque, en introduisant chacune par un chapitre sur l’influence de ces trois cultures religieuses. Malgré la découverte du code de Hammourapi la Loi ne joue un rôle religieux qu’après le Deutéronome, et le messianisme est lié à l’eschatologie.

RELIGION D'ISRAËL.

peuple » (p. 383) tout en conservant la mentalité animiste primitive (p. 324).

Deux œuvres publiées en 1937 s’attachèrent également à un aspect particulier de la religion d'Israël. E. Dhorme donnait un tome I de L'évolution religieuse d'Israël, intitulé La religion des Hébreux nomades (qui n’eut jamais de suite). C'était surtout une étude très poussée du culte et des données cultuelles avant la sédentarisation. Dans les derniers chapitres, il traite des qualifications de Yahvé : Dieu parent, dieu maître et finalement dieu national. Dans La Religion des Judéo-Araméens d’Éléphantine, A. Vincent s’attachait au contraire à la vie religieuse postexilique d’une communauté juive reléguée au sud de l'Égypte et ayant peu de contacts avec Jérusalem.

C’est un retour à la synthèse qu’opéra A. Lods en 1939. Ce livre, très condensé et rédigé par un bon connaisseur du texte biblique et des questions afférentes, commence par une étude des « pratiques du sémitisme primitif ». Recoupant sur bien des points l’étude de Dhorme, cette partie traite des rites et des mentalités (l’impur ne diffère du sacré que par des nuances, p. 34 ; l’objet sacré considéré comme la résidence d’un esprit est du domaine de l’animisme, p. 35), mais très peu des qualifications de la divinité (maître et parent, p. 36). Sur la religion israélite prémosaïque, A. Lods est très réservé. Ce fut l’œuvre de Moïse que de fonder un peuple (‘am) en lui donnant une religion « spéciale » (p. 51). Cette religion spéciale n’est pas un monothéisme, mais une monolâtrie de Yahvé, et cette religion spéciale est introduite par une alliance. Malgré la découverte des législations orientales du IIe millénaire, A. Lods fait très peu de place à la législation mosaïque. Il suit ensuite la Bible, l’affrontement avec les religions cananéennes et la réaction à la fois politique, sociale et religieuse des 10e-9e s. « Les prophètes en seront les porte-parole, eux qui formuleront nettement les doctrines du monothéisme et de l’universalisme »... en se faisant « des exigences divines une idée infiniment plus haute, plus pure, et spirituelle que celles qui avaient régné jusque-là en Israël » (p. 123). Les Prophètes condamnent la nation et un certain type de religion nationale, mais A. Lods admet que Osée et Isaïe ont gardé l’espérance et envisagé pénitence et restauration. Le Deutéronome est le résultat de « l’influence du grand prophétisme » (p. 152) avec ses « règles destinées à faire régner entre les membres du peuple la justice et la bonté » ; il « spiritualise de vieux usages inspirés originairement par la crainte des esprits ou des influences magiques ».

La Seconde guerre mondiale interrompit pour quelques années la recherche. Dès qu’elle fut terminée, le bouleversement religieux qu’elle avait provoqué renouvela la demande. Les premières publications sur le sujet furent d’abord des mises au point de travaux antérieurs. Dans l’Histoire générale des religions publiée sous la direction de M. Gorce et de R. Mortier (Paris 1948-1952, 5 vol), A. Barrois esquissa « à grands traits le contexte historique et psychologique du développement religieux d'Israël » (I, p. 405) et il ajoute : « L'origine et l’évolution de la religion d’Israël constituent pour l’histoire un des plus décevants problèmes qui se puissent imaginer ». L’auteur s’arrêtait d’ailleurs au retour de l’exil. Dans l'Histoire des religions publiée sous la direction de M. Brillant et de R. Aigrain (Paris 1953-1956, 5 vol.), A. Vincent suivit une voie analogue à celle de A. Lods mais en accordant une part plus grande à la législation mosaïque. On a mentionné plus haut les œuvres de Y. Kaufmann (1956) et de A. Penna (1958) qui, lui, ne suivit pas le schéma de son prédécesseur.

C’est un peu plus tard que, non seulement les découvertes archéologiques, mais les travaux des écoles scandinaves (Mowinckel, Engnell, Widengren) et anglaises (Hooke) sur l’idéologie royale et le messianisme allaient conduire à refondre la présentation de la religion d’Israël et de ses développements. H. Renckens donna aux Pays-Bas un De Godsdienst van Israel (Roermond 1962), qui fut traduit en anglais sous le titre The Religion of Israel (Londres 1967). Le livre est plus centré sur la valeur unique de la religion juive par rapport aux autres, le « mystère d’Israël » et son monothéisme (p. 15), mais il donne du relief aux notions d’assimilation, de transformation et de purification par la religion d’Israël des formes orientales et sémitiques (p. 25). Dans un gros chapitre sur le « roi » (et non plus sur la royauté d'Israël), il ne touche encore que légèrement à l’idéologie royale (p. 205) et garde l’« expression classique » d’alliance davidique pour le caractère propre de la monarchie dès l’époque de David (p. 209), il n’en souligne pas moins que le salut est lié à la monarchie. Quoi que très averti des problèmes de sociologie, il n'utilise qu’avec réserves les impacts sociologiques de l’hypothèse documentaire et date Nb xxvii, 15-17 de la monarchie (p. 211).

Dans le Handbuch der Orientalistik (VIII. Religion, 1, Leyde 1964, p. 122-146), J. Hempel donna une brève et suggestive synthèse après des études de détail, Apoxysmata (Berlin 1961), qualifiées de Vorarbeiten zu einer Religionsgeschichte und Theologie des Alten Testaments. On a de lui une synthèse un peu plus développée dans le Saeculum-Weltgeschichte (Die israelitisch-jüdische Religion, uw, 1966, p. 217-260) après avoir écrit en 1926 (ZAW, 44, p. 1-12) Israelitisch-jüdische Religionsgeschichte und alttestamentliche Theologie et avant d’y revenir en 1967 en élargissant le problème dans Israels Religion und die Religionen seiner Umwelt (dans Neue Zeitschrift für systematische Theologie und Religionsphilosophie, 9 [1967], p. 8-27).

Mais ce sont le professeur d'Upsal H. Ringgren (avec son Jsraelitische Religion, Stuttgart 1963 ; tr. fr. L. Jospin, La religion d’Israël, Paris, 1966) et le professeur d’Erlangen G. Fohrer (Geschichte der israelitischen Religion, Berlin 1969) qui reprirent le thème dans toute son ampleur. Les deux livres furent bien accueillis. Les deux approches sont historiques et distinguent toutes deux trois grandes périodes : avant la monarchie (Fohrer : Frühzeit), la monarchie, après la monarchie (dédoublée chez Fohrer : exilique, postexilique). La première partie est plus développée chez Fohrer, la religion mosaïque étant le premier élan (Impuls) de la religion d’Israël, la monarchie le second, la prophétie le troisième, la théologie deutéronomique le quatrième, et l’eschatologie le cinquième.

Dans l’Histoire des religions de l’Encyclopédie de la Pléiade (Paris 1970), A. Caquot rédigea Les religions des Sémites occidentaux (1, 307-358), La religion d’Israël (t, 359-461) et Le judaïsme depuis la Captivité de Babylone jusqu’à la révolte de Bar-Kokhéba (u, 114-184). Israël est ainsi le peuple qui se constitue au cours du IIe millénaire et dont la religion va se dégager de celle des autres peuples. Les éléments fondamentaux de la religion d'Israël sont l’Alliance, la loi, les symboles du Dieu d'Israël (arche au lieu d’image divine). L’établissement de la royauté avec son idéologie et son temple a profondément modifié les cultes et croyances primitifs. Les crises qui ébranlent les deux royaumes et conditionnent l’apport nouveau des prophètes débouchent sur une nouvelle structure religieuse, celle du judaïsme. Celui-ci, sous la forme des aspects idéologiques de l’œuvre sacerdotale (m, 141), ne traversera pas les crises des époques grecque et romaine.

Enfin, dans sa contribution rédigée en 1974, publiée dans G.W. Anderson, éd., Tradition and Interpretation (Oxford 1979, p. 351-384), W. Zimmerli a résumé l’état des questions sur l’histoire de la religion israélite en onze points : 1. la méthode (R. de Vaux part de l’histoire des institutions, du développement de la foi ou de la théologie) ; — 2. le problème du modèle (pattern) oriental (voir infra) ; — 3. Israël et la religion des nomades (V. Maag) ; — 4. les critiques contre la thèse d’une monarchie « divine » ; — 5. la thèse de la monarchie « sacrale » et la critique de Fohrer ; — 6. les travaux d’histoire de la tradition, ses liens avec l’analyse critique des formes et l’approche des institutions cultuelles, dont la guerre sainte (G. von Rad) ; — 7. la place de l’eschatologie ; — 8. le rôle du milieu cananéen (El, Baal, Shalom) ; — 9. l’alliance et sa théologie ; — 10. le retour à la critique littéraire et à l’histoire des rédactions bibliques ; — 11. la spécificité de la foi d’Israël.

La religion d’Israël et les religions en Israël. — La religion d'Israël se définit par la Bible telle qu’elle s’achève soit dans le Talmud de Babylone, auctoritatif dans le Judaïsme, soit dans le Nouveau Testament auquel les chrétiens ont reconnu une autorité canonique égale à celle de l’Ancien. C’est pour expliciter cette religion que se rédigent des théologies bibliques (cf. THÉOLOGIE BIBLIQUE), voire des théologies de l’Ancien Testament.

Une étude sur la religion d’Israël ne tente pas une systématisation des rapports de Dieu et de l’homme suivant la Bible, mais elle doit s’attacher aux modes de la vie religieuse dans la communauté d'Israël sans exclure pour autant la pensée religieuse qui s’exprime chez les auteurs bibliques car cela fait partie de la vie religieuse de la communauté. Mais, si l’on doit déjà reconnaître qu’il y a plusieurs théologies dans la Bible, en ce sens que pour exprimer leurs vues sur l’action d’un même Dieu en Israël, mais dans des circonstances différentes et avec des tempéraments différents, ces auteurs bibliques ont un langage différent, cela est encore plus vrai de la religion vécue en Israël. Pour la Mésopotamie, L. Oppenheim s'était posé la question de savoir s’il y avait eu une ou plusieurs religions en Mésopotamie, vu la variété des temps et des milieux. Elle se pose aussi en Israël, bien que sur une échelle plus restreinte. Il y a une unité du Judaïsme tel que le pharisaïsme l’a constitué à la fin de la période biblique. Cette unité réalisée autour de la Torah est au terme d’une longue expérience collective, elle n’est pas à son principe. Les livres prophétiques témoignent de la variété des courants religieux qui ont traversé les tribus, les royaumes et même la communauté postexilique.

Une étude de la religion d’Israël n’est pas en effet une étude de sa théologie ni des normes qui la régissent en droit. Elle a un objet plus concret et cherche à décrire comment un peuple dans sa complexité et son évolution historique a vécu la dimension religieuse de la vie humaine. Les mots mêmes pour circonscrire ce spécifique religieux sont difficiles à trouver et équivoques : on peut parler d’absolu, de transcendance de Dieu. Mais si la religion biblique est en effet fonction des rapports de l’homme avec un Dieu personnel, il s’en faut qu’on puisse affirmer que ce fut toujours la pensée des Israélites et des groupes israélites. Ici encore le témoignage des Prophètes ainsi que les vestiges archéologiques nous montrent que les comportements religieux et les croyances variaient d’un groupe à l’autre depuis les austères Rékabites jusqu'aux sybarites Samaritains critiqués par Amos (VI, 3-7 ; cf. 1, 8).

Une étude de la religion d'Israël peut donc découvrir une unité au terme du processus de la formation de la Bible, surtout lors que, après la chute du second Temple, prévaut l'interprétation rabbinique qui centre sur la Loi la vie d’Israël et la réflexion biblique, avec un Talmud normatif. Mais ceci est au terme, non à l’origine, et cette religion une englobe sans les unifier les théologies apparemment diverses des écoles d’Isaïe, de Jérémie et d’Ézéchiel ; les divergences sont telles que la canonicité d’Ézéchiel fut mise en cause au n° s. Mais elles ne sont pas telles qu’on ne puisse admettre une unité réelle de la religion d'Israël, plus dynamique que conceptuelle, de l’ordre du dynamisme de la personne, capable de faire jaillir une unité de la pluralité.

Ce dynamisme se manifeste dans l’histoire vécue du peuple d’Israël, identique d’ailleurs à celle qui a occasioné la production des textes bibliques. Mais c’est un aspect particulier de cette histoire, à la fois plus simple (parce que tel événement politique ou telle réorganisation administrative ne touche pas au comportement religieux), et plus complexe car, dans une période stable et un État unifié, les comportements religieux peuvent être divers et les interprétations diverses quant au culte et aux croyances, ainsi sous Salomon et Jéroboam II. Quand les structures sociales d’Israël ont varié, l’écho s’en est fait sentir dans le domaine religieux. Dès Wellhausen on a vu le lien entre l’analyse littéraire, les structures sociales et l’évolution de la religion d’Israël, même si l’analyse sociologique était encore un peu courte et même si l’école de critique littéraire était assez allergique au sens symbolique (T. Jacobsen parlerait des « métaphores » du langage religieux, cf. The Treasures of Darkness. A History of Mesopotamian Religion, Yale 1976) de la religion du code sacerdotal ; ajoutons qu’à la chute du second Temple si, par une intéressante casuistique, le rabbinisme a trouvé une nouvelle structure d’Israël grâce à une interprétation de la Torah, Paul et le messianisme chrétien ont trouvé dans l’Église de Jésus de Nazareth une nouvelle structure du peuple de Dieu, achevant la Loi (Mt v-vn), qui laissait d’ailleurs sa place à la spécificité nationale d’Israël (Rom 1x-xi).

A la lumière de la Bible, la religion d’Israël laisse donc apparaître un dynamisme qui va partir de la pluralité des tribus et de leurs comportements divers, encore très proches des diverses coutumes religieuses du monde ambiant, pour faire l’unité politico-religieuse de l’Israël monarchique. Le Dieu d’Abraham et de Moïse fut reconnu comme le Dieu national des royaumes d’Israël et de Juda, mais il s’en fallut de beaucoup qu’il ait en fait réglé la vie religieuse des peuples intégrés. La fin du royaume de Juda aboutit aux formes religieuses du Judaïsme qui subsistèrent, mais non sans tension et crises, jusqu’à la ruine du second Temple et du régime sacerdotal. Nous retrouvons ainsi les trois grandes périodes reconnues en fait par les auteurs que nous avons brièvement analysés, avant que la religion d’Israël ne se différencie en une religion juive rabbinique (Mishnah, Talmud) et une religion chrétienne (Nouveau Testament, Pères de l’Église).

I. AVANT L’UNIFICATION NATIONALE. — C’est évidemment la période la plus difficile à étudier (cf. H. Weidmann, Die Patriarchen und ihre Religion im Licht der Forschung seit Julius Wellhausen, Göttingen 1968). Les sources sont peu nombreuses, même éclairées par l’ethnologie, et ne sont atteintes qu’à travers des synthèses postérieures, J, E, D, P (cf. PENTATEUQUE). Même les plus récentes ne sont pas sans intérêt, ainsi la circoncision d’Ismaël à 13 ans dans P, Gen xvi, 25). Le Deutéronome témoigne de coutumes agraires très vivaces, et le caractère traditionnel des éléments retenus par P est reconnu (A. Lods, A. Speiser, M. Held, M. Haran...) même si sa rédaction suppose la chute de la monarchie.

De plus, les tribus ont encore une vie très indépendante et subissent des influences culturelles diverses qui se répercutent fatalement sur leur comportement religieux. Il n’est pas indifférent que ceux qui sont compromis dans le culte moabite de Bet-Peor soient un Siméonite et peut-être la tribu de Ruben limitrophe (Nb xxv) ; il est important de se rappeler que le sanctuaire de Laïs Dan a à la fois des origines sidoniennes et un clergé lévite amené dans le nord par les déplacements de la tribu de Dan (Jg xvui).

Comme on le voit, la vie indépendante des tribus se prolongea tard dans ce que l’on appelle l’époque des Juges. La notion de Juge (shôphet) n’a pas l’aspect sacral d’une royauté où le roi est élu par la divinité et oint en son nom ; l’Esprit (ruah) n’agit que sur certains juges et pour des occasions déterminées. La religiosité propre aux tribus ou groupes de tribus s’est donc prolongée jusqu’à l’institution de la monarchie, alors même que leurs groupements ont pu donner lieu à des formes religieuses particulières, ainsi l’alliance et la guerre sainte.

Or la vie indépendante de ces tribus nomades ou semi-nomades, en marge de la vie urbaine et politique, est encore un problème ouvert, de même que la manière dont elles se sont progressivement associées pour former Israël. Il n’y a pas à contester que certaines descendent par le sang d’Abraham ; dans ce cas prévaudront les aspects religieux familiaux d’une tribu patriarcale, Mais il y eut aussi des groupements par alliance sous la forme arabe du Ben-Ameh (DBS vu, 134) : une tribu se considérant alors comme le fils de l’oncle de l’autre, cette alliance constitue un ‘am, groupement à la fois familial et guerrier avec des formes religieuses particulières. Il y a aussi le groupement par adoption, ainsi Manassé et Éphraïm avec Jacob (Gen et Mâkîr avec Joseph (Gen L, 23, le rite de prendre l’adopté sur ses genoux), les enfants de Bilha (Dan, puis Nephtali) avec Rachel (Gen xxx, 3). Ceci correspond davantage à des données de la civilisation mésopotamienne, sémitique ou hurrite.

L’analyse de la vie religieuse des tribus avant l’unification nationale révèle donc un triple aspect : 1° le culte et les croyances de la tribu avant qu’elle ne reconnaisse le Dieu d’Abraham : suivant son origine, nomade, semi-nomade ou sédentaire, ces traditions religieuses auront pu différer de celles des autres tribus, mais certaines seront retenues par l’Israël unifié (v.g. circoncision) ; — 2° les rites et croyances en fonction desquels les tribus se seront unies par un lien de caractère religieux ; — 3° l’apport propre du Dieu d’Abraham et d’Israël en fonction duquel les auteurs bibliques ont retenu tel trait de la religion archaïque en lui donnant souvent un sens nouveau.

Ces trois éléments sont à détecter dans les quatre synthèses doctrinales que constituent les « documents » du Pentateuque (cf. vn, 770-855). Mais toutes quatre supposent l’Israël unifié des douze tribus (même si les listes varient sur certains points). Elles reconnaissent comme événement national ce qui fut événement ou coutume propre à une tribu. Par ailleurs, ce n’est pas parce que J ne connaît de prostituée sacrée (gedeshah) qu’en Juda, qu’on serait en droit d’en conclure que cette institution (Gen xxxvnr, 15) n’existait pas chez les autres tribus. Avant de l’admettre, il faudra confronter cette donnée avec la sociologie religieuse et ce que l’on pourrait appeler la géographie religieuse (P. Deffontaines, Géographie et religions, Paris 1948 : voir aussi certaines études critiques des Archives des sciences sociales des religions, Tables signalétiques du CNRS, années 1971-1976). Pour apprécier la valeur du renseignement puisé dans J, E, D ou P, il faudra tenir compte de l’orientation de chacun de ces « documents » et discerner comment il interprète ou réinterprète un rite ou une croyance ancienne en fonction de sa propre perspective. Ainsi.

1. Le document J est centré sur les problèmes familiaux, donc dynastiques, posés par la succession de David. Mais la dynastie davidique et la tribu de Juda (cf. R. de Vaux, Histoire ancienne d’Israël, 1, 1971, p. 507 ss) ne sont apparues que relativement tard dans l’histoire des tribus. La synthèse Jahviste est centrée sur Yahvé, Dieu national et dynastique. Toutefois elle présente ce Dieu comme ayant été précédemment reconnu comme le Dieu personnel qui parle à l’individu. Cette religion « personnelle » est connue de la Mésopotamie du I° millénaire (cf. DBS vu, 142-144 ; Le Dieu d’Abraham, dans Les Quatre Fleuves, 6 [Paris 1976], p. 5-17 ; T. Jacobsen, The Treasures of Darkness. A History of Mesopotamian Religion, Yale 1976, p. 155-164). Il est probable que J utilise un fond de traditions anciennes dont vivaient les tribus. Celles-ci, rebutées par le type de religion salomonienne, rejetteront la dynastie dès sa mort.

2. Le document E, marqué par le prophétisme (DBS vu, 812 ; vm, 1001), fait souvent appel à des traits cultuels comme les stèles (Gen xxvm, 18 ; XXXI, 51 ss ; cf. STÈLES), les songes (Oppenheim, Traum und Traumdeutung ; cf. SONGES), les rites par le sang (Ex XXIV, 6, 8 ; DBS 1x, 485-491). Ce sont là des traits qui ne s’expliquent pas par sa synthèse propre, mais par des éléments antérieurs remontant à la période tribale qu’il devait assimiler d’une manière ou d’une autre.

3. L’analyse religieuse du Deutéronome est plus complexe. Ce texte d’alliance se réfère à une monarchie centralisée et institutionnalisée. Mais elle suppose constamment un vieux fond de religion agraire et cananéenne. Ce vieux fond est-il tribal ? Il est plutôt urbain (Dt xx), mais ces villes ont une activité étroitement liée à la campagne environnante. Les tribus sont sédentarisées depuis longtemps et ce sera d’une manière exceptionnelle seulement que ces antiques pratiques et croyances pourront être référées à la religion de l’Israël tribal.

La religion tribale d’Israël ne peut donc guère être reconstituée qu’à partir des textes E et J du Pentateuque. Il faut toutefois y ajouter maints éléments tirés du livre des Juges, de quelques chapitres de Josué et de I-II Samuel. En effet, la période des Juges ne se différencie pas fondamentalement des périodes qui précèdent. Comme le montre Jg 1, les tribus se sont sédentarisées chacune à leur manière ; celle de Dan, où se trouva le très important sanctuaire de Laïs Dan, fut une des dernières à s’établir (Jg xvu-xvim). Or c’est au cours de ce processus de sédentarisation que s’est forgée l’unité d’Israël et de sa religion. C’est alors que peu à peu le Dieu d’Abraham s’est fait reconnaître comme le Dieu d’Israël et que l’alliance mosaïque a été reconnue comme le fondement de la religion nationale d’Israël.

La religion de l’Israël tribal est donc une religion diversifiée que le jeu de l’histoire et des rapports intertribaux va conduire vers l’unité que proclame la Bible. Ce que l’on appelle la religion patriarcale (H. Ringgren, La religion d'Israël, p. 29-39 ; PATRIARCHES, Vu, 141155) se compose en réalité d’éléments divers. Tout en unifiant les traditions tribales dans son tableau d'Israël le Jahviste en a retenu beaucoup, quitte parfois à les réinterpréter, 1° Les éléments proprement nomades sont peu nombreux, et le titre du livre d’É. Dhorme (La religion des Hébreux nomades, Bruxelles 1937) ne doit pas tromper sur son riche contenu, où l’on trouve beaucoup d’éléments anciens, mais cananéens. Les inscriptions sud-sémitiques nous donnent des moyens de recoupement, mais elles sont le fait de sédentaires ; quand leur vocabulaire est celui de la Bible en se distinguant de celui des Phéniciens, Araméens et Accadiens, l’indice est à retenir (cf. G. Ryckmans, Les religions arabes, préislamiques, dans M. Gorce, et R. Mortier éd., Histoire générale des religions, Paris 1947, 1v, p. 307332 ; J. Ryckmans, Le repas rituel dans la religion sud-arabe, dans Symbolae, Mélanges de Liagre Böhl, Leyde 1973, p. 327-334 ; id., La chasse rituelle, dans Al-Bahit. Festschrift J. Henninger, Bonn 1976, p. 259308 ; id., La mancie, dans Festschrift W. Caskel, Leyde 1968, p. 269-273). Une autre approche peut être faite par les études portant sur la société bédouine ancienne (F. Gabrieli, éd., L’antica società beduina, Rome 1959 : J. Henninger, La religion bédouine préislamique, p. 115140 ; et J. Chelhod, Le sacrifice chez les Arabes, Paris 1955 ; idem, Introduction à la sociologie de l'Islam. De l'animisme à l'universalisme, Paris 1958). J. Henninger fait des réserves sur l'antiquité du culte des Djinns. Ceci dit, les éléments de culte qui peuvent entrer en ligne de compte pour juger de l'apport nomade dans la religion d’Israël sont les suivants. a) Un culte est rendu aux pierres sacrées (cf. H. ibn-al-Kalbi, Kitäb el-Asnam [tr. anglaise par Nabih Amin Faris, Princeton 1952] dit The Book of Idols, sur lequel la critique peut s’exercer pour retrouver les cultes primitifs), non pas tant aux pierres dressées (massébah, mnsb) des cultes cananéens (E.D. Stockton, Phoenician Cult Stones, dans Australian journal of biblical archaeology, 1, 1974-1975, p. 14-17) qu’à la pierre extraordinaire et théophanique, les béthyles (Gen xxvm, 17), voire Gilgal ou statue de la femme de Loth, bien démythisés dans la Bible. J. Henninger se joint à M.J. Lagrange comme le fait R. Dussaud : « IL faut se persuader que ce n’est pas à la pierre elle-même que va l’adoration du fidèle, mais à la divinité qu’elle incorpore... » (R. Dussaud, La pénétration des Arabes en Syrie avant l'Islam, Paris 1955, p. 4). d) S'il y a peu de pèlerinages, il y a des fêtes et sacrifices de printemps, probablement des prémières de l'élevage (J. Henninger, Les fêtes de printemps chez les Sémites et la Pâque israélite, Paris 1975, en particulier p. 37-42). e) Il y avait des pratiques de divination (J. Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, 2° éd. 1927, p. 159-167), en particulier par la rosée (cf. Jg vi, 36-40). Notons enfin que S. Nyström (Beduinentum und Jahvismus, Lund 1946, p. 61) souligne l’importance de la bénédiction berakah et que R. de Vaux rappelle l’importance sociologique de la « tente » même après la sédentarisation (R. de Vaux, Les institutions de l’Ancien Testament, 1, 1958, p. 29).

Les noms divins les plus typiquement arabes, Gad et Meni, ne sont mentionnés que tardivement (Is LXV, 11) et peuvent être le résultat de la progression arabe postérieure à la chute de Jérusalem (Geshem l’arabe). Toutefois le nom de la tribu de Gad peut suggérer une date ancienne, d’autant que, dans la bénédiction de Jacob (Gen xLix) et de Moïse (Dt xxxuı), il semble que les dits sur Gad (Gen XLIX, 19, les bandes = gedûd ; Dt xxxur, 19-20, le lion qui déchire et a une part de chef) peuvent évoquer une vie plus nomade que celle des autres « dits » concernant d’autres tribus (sauf Dan). Nous n’avons pas de Panthéon dans la Bible, ni même des listes comme celles d’Ugarit qu’on a pu appeler le « Panthéon d’Ugarit » (J. Nougayrol, Ugaritica V, Paris 1968) ou ce que donnent les inscriptions sud-sémitiques (T. Fahd, Le Panthéon de l'Arabie Centrale à la veille de l’Hégire, Paris 1968). Le mont Nébo tire peut-être son nom du dieu sud-sémitique Anbay, mais il est plus probable qu'il s’agit du dieu Nabu, venu dans ces confins de Moab avec la poussée amorite de Sihon. C’est El, connu sous les moutonnières du Moyen-Euphrate, Damas 1939) mais dans les textes de Mari (Archives royales de Mari [= ARM), u, 133, 1 ; 139, 9 ; vu, 128, 1 ; 1x, 246, 2). C'est l'élevage du mouton que pratiquent les Hanéens (J.R. Kupper, Nomades, Paris 1957, p. 15), les Iamhamu Gd., p. 73) et même les Sutéens (probablement, id., p. 83) qui recourent cependant davantage à la razzia qu’à l'élevage. Le nom même de Rachel (brebis) pour les tribus de Benjamin, Éphraïm et Manassé, en parallèle avec Le’ah (littu, accadien « la vache »), suggère un contexte social de petit bétail. Ce sont ces tribus joséphites qui vont donner le ton aux tribus présentes en Canaan à la veille de la prise de possession. J. de Geus (The Tribes of Israel, Assen-Amsterdam 1976, p. 120-192) et B. Zuber (Vier Studien zu den Ursprüngen Israels, IV. Nomadentum und Sesshaftigkeit, Fribourg en Suisse 1975, p. 99-138) ont achevé de montrer que les origines d'Israël ne s’expliquaient pas par le simple passage du nomadisme à la sédentarisation. Même la notion de semi-nomadisme (de Vaux) n’est pas suffisante, Mais au point de vue sociologique, il faut tenir compte 1° de ce qu’il y a eu un processus continu de sédentarisation (Moscati) ; 2° de ce que certaines tribus sédentarisées peuvent en cas de famine ou de détresse retourner au nomadisme (B. Zuber, J. Weulersse). De plus, à côté des tribus nomades, avec le chameau pour principal élément économique depuis le xu ? s. environ mais rare dans la Genèse (cf. PATRIARCHES, VII, 117), et des tribus semi-nomades avec transhumance (Alt), il faudrait faire place aux tribus caravanières dont le type est Issachar, l’« âne robuste » de Gen xLix, 14 (cf. les « tentes », parallèle aux « sorties » de Zabulon en Dt xxxm, 18) ; cependant Issachar est déjà sédentarisé « outre les mishpatayim », les « enclos », comme Ruben en Jg v, 15-16. Il convient aussi de faire une distinction entre le Jacob sédentarisé de Gen xxv, 27 et l’Israël en déplacements de Gen xxxII. Ces études sur la vie « préisraélite » des tribus est difficile à faire car les savants qui s’intéressent à l’histoire sociale de ce temps le font à partir des documents écrits des sédentaires (Horst Klengel, Geschichte Syriens, 3 vol. Berlin 1965-1970 ; M. Heltzer, Problems of the Social History of the Late Bronze Age, dans M. Liverani éd., La Siria nel tardo Bronzo, Rome 1969, p. 31-46). Ces sédentaires sont les possesseurs du sol et, s’il y a un dénominateur commun aux tribus lors de leurs pénétrations successives en Transjordanie et Cisjordanie, c’est précisément de ne pas disposer du sol, d’être gér, réfugié ou hôte (G.E. Mendenhall, The tenth Generation, Baltimore 1973, p. 174-197 : Tribe and State).

Professeur à l'Institut catholique de Paris Professeur honoraire à l'Institut catholique Directeur d’études de Paris à l’École pratique des Hautes Études

TOME IX - FASCICULES 52-53

Un état de la question établi à partir des recherches les plus récentes Archéologie J.-C. COURTOIS chargé de recherche ma C.N.R.S. professeur à l’Université de Rome Cultures et Milieux mésopotamiens et hurrites D. ARNAUD directeur d’études à l’École pratique des hautes études professeur am Collège de France professeur ma Collège de France M. SZNYCER directeur d’études à l’École pratique des hautes études Tab les de concordance des textes ugaritiques i J. L. CUNCHILLOS assistant associé h l’École pratique des hautes études Table aux et illustrations Prix spécial des 2 fascicules .......................... 209 F ; franco 219 F.

Se a LETOUZEY et ANÉ, Librairie, 87, Bd Raspail, Paris-VIS - C.C.P. Paris 20-43 C a —— — —————_———— Princip aux artic les archéologiques Tome VII - PASTORALES - PIROT - 28 artic les PATMOS, par G. Camps, abbaye de Montserrat. — PELLA, par J.-M. FENASSE, Louvain. — PERGAME, par G. Camps. — PERSÉPOLIS, par H. CAZELLES. — PER-WER, par + É. DRIOTON, professeur au Collège de France. — PÉTRA ET LA NABATÈNE, par J. STARCKY, directeur au C.N.R.S. — PHASGA, par B. BAGATTI, O.F.M., Jérusalem. — PHÉNICIE, par M. DUNAND, directeur de la Mission archéologique permanente au Liban.

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SUPPLÉMENT

AU

sous la direction de Henri CAZELLES et André FEUILLET Professeur d’Écriture Sainte Professeur honoraire d’Écriture Sainte à l’Institut catholique de Paris à l’Institut catholique Directeur ü l’École pratique des Hautes Études de Paris PUBLICATION FAISANT PARTIE DU PROGRAMME DE RECHERCHES DE L'ÉCOLE PRATIQUE DES HAUTES ÉTUDES, SECTION DES SCIENCES RELIGIEUSES, CENTRE D'ÉTUDE DES RELIGIONS DU LIVRE (LABORATOIRE ASSOCIÉ AU C.N.R.S.) Fascicule 55 RELIGION D’ISRAËL — RÉSURRECTION DE JÉSUS LETOUZEY & ANÉ, ÉDITEURS 87, boulevard RaspailPARIS-VIe 1981

NIHIL OBSTAT : IMPRIMATUR :

É. COTHENET Directeur Adjoint DU FASCICULE 55 ; RELIGION D'ISRAËL, par H. CAZELLES, Institut HI. Période hellénistique, par D. FRAIKIN, Queen'’s catholique de Paris. Theological College, Kingston (Canada). — RENAN (ERNEST), par Y. MARCHASSON, Institut IV. Nouveau Testament, par D. FRAIKIN. catholique de Paris. MESTE D'ISRAËL, par F. Dreyrus, École bibli que REPHAÏM, par A. CAQUOT, professeur au Collège et archéologique française de Jérusalem. de France. RÉSURRECTION DAR L'ANCIEN TESTARESPONSABILITÉ, par P. Maon, Faculté de droit MENT ET LE JUDAÏSME, par R. MARTINDE Namur. ACHARD, Université de Genève. RESSEMBLANCE ET IMAGE DE DIEU. — | RÉSURRECTION DE JÉSUS DARS LE I. Égypte et Mésopotamie, par P.-E. DION, KÉRYGME, LA TRADITION, LA CATÉUniversité de Toronto. — II. Ancien Testament. CHÈSE, par t Mgr J. Schmitt, Université de Les textes sacerdotaux, par P.-E. DION. — Strasbourg.

Nous tenons à rendre hommage à notre collaborateur, Mgr J. Schmitt, décédé à Strasbourg en octobre 1981. Il a pu corriger lui-même les épreuves de l’article « Résurrection de Jésus », qui constituera pour nous son testament scientifique. La Direction Pour les références bibliographiques les plus courantes, se reporter à la liste des sigles qui figure en tête du tome X.

Les abonnés désireux de réunir en tomes les fascicules de leur dictionnaire trouveront, insérées au milieu de la dernière feuille du dernier fascicule de chaque tome, les pages de titre nécessaires à la reliure. Tribus sont régionales, comme Dan et Nephtali rattachés à la même mère. Mais on sait combien Dan s’est déplacé et on peut suivre les évolutions d’Asher (R. de Vaux, Histoire ancienne, 1, 607). Le nom d'Israël n’apparaît que sur le [abboq (Gen xxx, 29) avec la venue des tribus moutonnières du Moyen Euphrate qui, avec Ephraim et Manassé, vont dominer la région de Cisjordanie, le noyau d’« Israël ». Par ailleurs des itinéraires comme Nb xxı, 10-20 et l’exode des Azeizat, recueilli par Jaussen, se réfèrent clairement à des transferts de tribus. Les témoignages égyptiens sur les pénétrations de Hurru et de Sutu (sans parler de la circulation des ‘apiru) prouvent qu’à côté de la vie citadine il y a eu des mouvements de populations qui ont certainement concerné les “tribus israélites. Le « tout » qu'est l’Israël des douze tribus est au terme d’un long processus politico-religieux. Il y a eu la religion du clan avec les sacrifi ces observés par Jaussen et Musil. Mais comme tribu, la tribu a une vie religieuse qui dépasse l’unité clani que, probablement la religion du « dieu du père » (Gen xxvi, 24 ; xxvi, 13) garant du contrat (xxx1, 53) qui unit les clans sous un même patronyme, ancêtre éponyme de la tribu. Quant au groupement des tribus en fonction des quatre femmes de Jacob-Israël, il reflète certainement une différenciation dans la manière dont se sont constitués les liens entre ces tribus. Le groupe Léah se présente comme le plus anciennement installé, surtout avec les quatre tribus du sud, Ruben, Siméon, Lévi (d’après Ex xxxn au sud-ouest de la mer Morte) et Juda, avec ses 3 clans cananéens sur 5 (d’après Gen XXXVIII), séparés d’Issachar et de Zabulon par la percée des tribus joséphites au centre du pays. Campant comme de nos jours sur les terrains laissés libres par les cités et leurs champs, el les ont développé plus que d’autres leurs contacts avec les lieux saints et les coutumes des sédentaires : Mamré, Bersabée, Salem, et même Sichem et Bethel avant la dispersion de Siméon et Lévi.

Au point de vue religieux, les différen ces d’origine sociologi que des tribus n’ont peut-être pas une importance primordiale, car el les vont toutes se trouver en présence des sédentaires et de leurs lieux sacrés. Cette vie sédentaire est faite d’un complexe ville-campagne qu'il ne faut surtout pas séparer. La ville est un lieu de refuge et de protection. Le paysan n’habite pas la campagne, mais, une fois ses champs labourés, il revient dans les murs de la ville. C’est un pays, non de fermes dispersées, mais de population concentrée en des vil les étroites qui étouffent et où la vie publi que ne s’épanouit qu’à la « porte ». Il ne faudrait pas considérer toutes les vil les comme ayant le même statut et fonctionnant sur le même plan (cf. A. Caquot, Problèmes d'histoire religieuse, dans M. Liverani, La Siria nel Tardo Bronzo, Rome 1969, p. 62 ss). La ville ne peut subsister sans la campagne et ses productions. La tribu campe près des vil les, là où elle ne gêne ni les champs ni les vergers (dimtu, gat à Ugarit, plus exactement une unité primaire d'économie agricole et pastorale ; cf. M. Heltzer, Royal Economy in ancient Ugarit, dans E. Lipiński éd., State and Temple Economy in the Ancient Near East, Louvain 1979, 11, p. 459-496). Elle est tenue en respect par le roi de la ville, son appareil militaire et les pay sans libres (hupshu) ou par les propriétaires tels que les baʻaley Shekem de Jg 1x, 26. Il faut l'autorisation du chef sédentaire pour que la tribu puisse circuler et commercer (Gen XXXIV, 10). Mais il ne déplaît pas à la tribu de venir vendre son lait ou son bétail à la porte dê la ville, bien que les repas des citadins, comme les repas du roi à Mari, ne comportent guère de viande (M. Birot, ARM XII ; M.L. Burke, ARM XI).

Les tribus apprécient aussi de fréquenter les sanctuaires des sédentaires, généralement près des vil les ou attenant à des vil les, l’agglomération s'étant constituée précisément dans un lieu privilégié et enviable. T. Ashkenazi note combien les semi-noma des fréquentent les wélis ou tombe aux sacrés (Tribus seminoma des de la Palestine du Nord, Paris 1938, p. 103 ss) qui ont souvent encore leur arbre sacré, même si, dans la religion musulmane, ils n’ont plus de sanctuaires. La Bible ne retient du souvenir des « petits » juges que la ville où se trouve leur tombeau (Jud x, 2, 5...) ainsi que le lieu de sépulture des patriarches, de Rachel, de Débora, de Josué. Elle est plus discrète sur les sanctuaires que fréquentent les patriarches eux-mêmes : Sichem, Bethel, Mamré, Beersheba, probablement Jérusalem (Gen xxn, 14), Beer Lahaï Roï, plus tard Gilgal près de Jéricho.

2° Tout ceci ne constitue pas encore la religion d'Israël, pas plus que les TERAPHIM de Laban (voir l’article), les bénédictions des Patriarches, les offran des végéta les ou anima les, que la Bible fait remonter plus haut qu’Abraham (Gen 1v), et les holocaustes d’anim aux, qu’elle fait remonter au Déluge (Gen vin, 20). Mais ce serait fausser les données que de ne faire commencer la religion d’Israël qu'avec la constitution d'Israël en 12 tribus. Même si l’on rejette l'existence d’une amphictyonie prémonarchi que, et surtout si on la rejette, on doit constater que la vie nationale et religieuse des 12 tribus va hériter d’un certain nombre d’attitu des et de comportements religieux dont Pensemble va donner sa physionomie particulière au Dieu _ d'Israël au milieu du polythéisme de l’épo que. a) Le Dieu d’Israël se présente tout d’abord dans la Bible comme le Dieu personnel d’Abraham (cf. DBS, vi, 144). C’est moins un Dieu théophani que que dialoguant. Après L. Oppenheim, M.L.N. Couve de Murville et H. Vorländer (cf. H. Cazel les, Le Dieu d'Abraham, dans Les Quatre Fleuves, 6, Paris 1976, p. 5-17), T. Jacobsen (dans The Treasures of Darkness. A History of Mesopotamian Religion, Yale 1976, p. 155-164) a réesquissé les traits de ce dieu personnel tout en cédant à la tendance intellectuelle de ramener le personnel au conceptuel : au lieu de souligner l'aspect « dialoguant » de ce dieu qui appelle, fait des promesses, protège son fidèle ou se met en colère contre lui, il parle de « good luck » d’un homme. C'est une manière de se faire comprendre de milieux incroyants, mais cela n’expli que guère les « colères » du dieu personnel et c’est peut-être trahir le caractère très personnaliste des religions du temps. Le Dieu d'Israël a d’abord été reconnu comme le dieu personnel d'Abraham puis d’Isaac et de Jacob (R. Albertz, Persönliche Frömmigkeit und offizielle Religion, Stuttgart 1978, p. 77 ss).

S. B. — X. — 9 —

entendre que c’est en tant que Dieu d’israël, père des tribus du Nord (Gen xLvur, 14), que Yahvé est témoin de l’alliance entre les anciens d'Israël et David roi de Juda.

En Gen xLvin, 15, Dieu est « celui devant lequel ont marché mes pères, Abraham et Isaac » (F. Luciani, dans BibOr, 1974, p. 96-107, vieille expression mésopotamienne). Plus curieux est le titre de « l’ange (maleak), celui qui me venge (kagé’ ël) de tout mal ». La fonction de maleak est donnée à des divinités secondaires, souvent de sanctuaires loc aux. On pense ici aux maleakim de Mahanaim en Gen xxxi, 2 qui ont protégé Jacob au passage du Jabbok avant la rencontre d’Esaü (cf. J.L. Cunchillos, Cuando los ange les eran dioses, Salaman que 1976 ; DBS, vu, 147 ss ; sur les noms théophores avec g’/ [cf. Sellers-Albright, dans BASOR, 43, p. 8] et Yig’/ de la Bible qui suppose un sujet El, voir : J.J. Stamm, dans Jenni-Westerman, THAT, 1, 383-394 ; H. Ringgren, dans TAWAT, 1, 884-889, surtout 888).

Enfin ce Dieu de Joseph qui se sédentarise est Shaddai (Gen xm, 14, qui n’est probablement pas de P), peut-être en Gen XLIX, 23 l’équivalent des épithètes de xLvui, 15 ss, forme aramaïsante des dieux protecteurs Sedu. d) C’est avec le retour « araméen » de Mésopotamie qu’apparaît le nom d'Israël (Gen xxxi, 29) en relation avec le nom de la ville de Penuel-Peniel (xxxn, 31, 32). Puis vient la pénétration à Sichem avec mention d’un culte où El est qualifié de elohey d’Israël (xxxn, 20) ; cet itinéraire d'Israël nous mène ensuite à Bethel (ha-el Bethel en xxxI, 13 ; El Bethel en xxxv, 7). Avec Israël pénètre en Cisjordanie un groupe qui honore la divinité sous le nom de El. Mais, suivant l’expression de Gen xLvin, 15, ce groupe admet que Abraham et Isaac connaissaient déjà Æ/ comme la divinité des sanctuaires loc aux. C’est sous le patronage de El que se fait le contact religieux entre les tribus et les cultes loc aux, norm aux en sociologie comme on l’a vu plus haut (G. Fohrer, p. 50 ; H. Ringgren, p. 33 ; A. Lods, p. 43).

Faut-il parler d’une religion de El ? En fait, la personnalité de El est fluente. Les listes ugaritiques connaissent deux ou trois figures de El. En Mésopotamie même, El (ilu) peut être soit le dieu suprême, soit le dieu personnel (Oppenheim, cf. H. Cazel les, dans Ugaritica VI. Mélanges Schaeffer, 1969, p. 32 ss), soit un dieu quelcon que. Le El joséphite a certainement des traits du dieu personnel, aussi Yahvé peut-il facilement s’en attribuer le nom et les attributs. À la différence du nom de YHWH dont l’invocation est associée aux « tentes » noma des (Gen XI, 8 ; XII, 18 ; xvm, 1 ; xxvi, 25), le nom de El est associé aux vil les. Si El est assimilé au Dieu des Patriarches dans les sanctuaires urbains, c’est en tant que dieu suprême du Panthéon ugariti que, lui dont l’autorisation est nécessaire pour bâtir un sanctuaire à une divinité (cf. Ras SHAMRA, 1x, 1378). Il n’est ni céleste, ni chtonien, peut-être montagneux (si le zd est la montagne šadu en cunéiforme ; cf. I R xx, 23). Il descend de son trône à terre quand il apprend la mort de Baal ; habitant au confluent des « deux abîmes », il fait couler les fleuves (ou il est « à la source des fleuves »).

Dans une Sichem encore peu israélite, il est E !/ berit (Jg 1x, 46) mais aussi Baal-Berit (1x, 4, difficile à en dissocier). Cette appellation vient-elle de l’alliance de Josué (Jos xxiv) ou d’une poussée d’Abiézer venant de Mâkir en Galaad (Nb xxvi, 29-30) et concluant une alliance avec les habitants non israélites ? Si les textes élohistes du Pentateu que donnent au dieu des patriarches le nom de Elohim jusqu’à l’épo que mosaï que, c’est que ce nom correspondait certainement à une attitude religieuse avant l’union des tribus, et cela correspond à l’appellation Israël ignorée avant le passage du Jabbok.

Les prêtres ne sont pas des sacrificateurs car c’est l’offrant qui immole la victime, de même qu’il apporte les prémi ces d’une sédentarisation commençante. Le sacerdoce local est-il déjà appelé khn ? C’est possible, car le terme est bien attesté à Ugarit dans des listes où paraissent également des catégories cultuel les (ngdm, qd$m), et il le sera plus tard en phénicien. La phonéti que ouest-sémiti que autorise à y voir la racine k(w)n qui en hébreu, et probablement à Ugarit, est utilisée pour l’« établissement » d’un sanctuaire (Jg XVI, 26 ; Is u, 2 ; Ex xv, 17), une place stable où l’on est sûr de pouvoir consulter la divinité. Certes, le kâhin arabe est plutôt le devin qui, précisément, révèle les secrets divins. Mais dès Jg XVII-XVHI, 5, nous voyons réunies ces deux fonctions dans ła personne du lévite de Mika, du clergé guershomite (de Guershom fils de Moïse, Jg xvm, 30).

Ce n’est pas seulement par ce clergé danite que s’exerça l'influence profonde de son ancêtre Moïse sur la religion d’Israël. Nous retrouvons à Gilgal une présence mosaïque, ne serait-ce que par l’éphraïmite Josué que la tradition, surtout celle des tribus du Nord, présente comme son disciple. Tandis qu’un prophète du sud comme Michée met sur le même plan Moïse, Aaron et Myriam (Vi, 4), le prophète Osée rappelle que c’est par ce « prophète » qu’Israël monta d'Égypte et fut « gardé » (x1, 14). C’est à Moïse que la religion d'Israël et le culte lévite durent un caractère moral qui allait profondément différencier la religion d’Israël des religions du Proche-Orient, même de celle de l'Égypte, dont cependant ce même Moïse paraît avoir mis à profit la haute morale sapientiale et politique (cf. DBS, 1, 341-351 ; vun, 809 ss ; R. Michaud, Moïse, histoire et théologie, Paris 1979 ; H. Cazelles, À la recherche de Moïse, Paris 1979, p. 28-34, 94-97). Si la religion de Moïse allait jouer un si grand rôle à Jérusalem, c’est très probablement qu’Abiatar, descendant des prêtres de Silo, sanctuaire éphraïmite, apporta avec lui une tradition mosaïque avec son culte aniconique, ce qui ne fut le cas ni à Bethel ni à Dan. Par l’« alliance » de Moïse, le culte de YHWH, venu de Séir, d’Édom et du Sinaï, put contrebalancer l'idéologie royale qui menaçait la tradition religieuse d’Israël (T. Mettinger, The Veto on Images and the Aniconic God in Ancient Israel, dans Religious Symbols, Colloque Abo, Stockholm 1979, p. 15-28 ; R.P. Carroll, The Aniconic God and the Cult of Images, dans STL, 1977, p. 51-64).

La religion d'Israël rattache à la médiation de Moïse et à son action l’acte libérateur qui a constitué Israël comme nation indépendante. Aussi certaines confessions d’un intervention de Dieu dans l’histoire de son peuple commencent-elles à se formuler qui deviendront ce que von Rad a appelé le credo historique de Dt xxvi, 5-9. La formule dominante est d’abord : « le Dieu qui a fait monter Israël du pays d'Egypte ». Cette libération est liée à la célébration de la fête de Pâque à la pleine lune du premier mois de printemps (voir PAQUES, vi, 1120-1249). Cette vieille célébration des pasteurs nomades (J. Henninger, Les fêtes de printemps chez les Sémites et la Pâque israélite, Paris 1975) prend un sens nouveau qui la fera reconnaître comme la fête nationale par excellence lors du mouvement deutéronomique. Il est probable qu’il en est de même du repos du septième jour, qui n’est probablement pas encore appelé sabbat (voir SABBAT), mais qui cesse avec les « Dix paroles » d’être un jour néfaste au travail pour devenir un jour chômé (Ex XXMI, 12).

RELIGION D'’ISRAËL. MOÏSE

f) D’autres liens religieux ont contribué également à unir les tribus. Ainsi l’appel à la guerre de Yahvé (Nb xx, 14), laquelle réunit des tribus autour d’un emblème guerrier (Ex xxxH, 1). Ainsi Siméon et Lévi s’étaient-ils unis en un gehäl (Gen XLIX, 6 ; cf. Mi u, 5, faisant allusion aux partages du butin consécutifs à la victoire de Jos xvm, 1). Comme le terme de khn, celui-ci provient probablement d’une racine à 2° faible, la « voix » (gwl) de la divinité qui rassemble (J.D. Kritzinger, Qehal Jahwe, Wat dit is en wie daaraan mag behoort, Kampen 1957, p. 5 ; J.M. Casciarro, El concepto de « Ekklesia » en el A. Testamento, dans Est B, 25 [1966], p. 318 ; J. Barr, The Semantics of biblical Language, Oxford 1961, p. 119) ; le mot qhl ne se retrouve qu’en Sud sémitique (E. Ullendorff, dans VT, 6 [1956], p. 196), où il signifie aussi « rassemblement » et où qwl (ou qyl) est à la fois « voix » et « chef » (G. Ryckmans, Le Qayl en Arabie méridionale préislamique, dans Hebrew and Semitic Studies presented to G.R. Driver, Oxford 1963, p. 144-153 : « sujet du roi, il exerce son pouvoir sur une tribu » (p. 155), « chef dans l’armée, chef de groupe ») ; pour l’araméen, voir R. Kôbert (dans Bib, 1965, p. 464).

C'est surtout dans les tribus du Nord que nous entendons cet appel, aussi bien dans le cantique de Débora (Jg v, 3, « moi pour Yahvé ») que dans le rassemblement de Gédéon (« Pour Yahvé et pour Gédéon », Jg vu, 20). Mais semblable appel est fait par Ehud après qu’il est passé devant les pesilim qui pourraient bien être les pierres de Gilgal (Jg m, 26 ; cf. 19). C’est régulièrement de Gilgal que Josué, le héros éphraïmite, conduit les campagnes vers l’Ouest (Jos v, 10 ; Ix, 6 ; xIv, 6...). C’est encore un lieu de rassemblement en Jg n, 1, au temps de Saül (I Sam x, 8 ; XI, 14 ; xu, 4 ; XV, 12) ainsi qu’au temps de David (II Sam xix, 16). C’est très probablement là qu’est l’autel de Jos xx dont l’auteur deutéronomiste a oblitéré le nom (cf. H. Cazelles, À la recherche de Moïse, Paris 1979, p. 141 ; N.H. Snaith, dans VT, 1978, p. 330-335). Jos xxix, 10 place nettement l’autel près des gelilôt du Jourdain.

g) A côté de la religion des sanctuaires locaux fréquentés par les Patriarches, il y a certainement à Gilgal l’embryon d’une religion proprement israélite où le Dieu des pères est reconnu comme le Dieu guerrier qui rassemble les tribus pour une campagne victorieuse. Comme le site de Gilgal reste archéologiquement introuvable, il est fort possible que ce « cercle » soit primitivement les ruines de Jéricho autour desquelles s’accomplissait un rite de circumambulation avant que Hiel ne la rebatisse. Les récits de la conquête de la ville par Josué vont en effet réinterpréter ces liturgies alors que le site était abandonné à la fin du Bronze bien que des témoignages du Fer I soient nombreux (cf. J. Briend, Bible et archéologie en Jos 6,1-8, 29, thèse, Paris Institut catholique 1978 ; H.M. Weippert, Jericho in der Eisenzeit, dans ZDPV, 1976, p. 105-148). C’est à cette époque qu’appartiennent les vieux chants guerriers de Nb xxt, 15 ; Jos x, 12 ; Jg v. Dieu est alors le Dieu guerrier, Sebaôr.

Le Dieu Sebaôt accompagnait l’armée en siégeant dans l’arche « d’alliance » (cf. I Sam 1v, 4-7)... C'est elle qui va être le centre de culte de cette religion nationale encore inchoative.

R. de Vaux, Institutions, 1, 127-135. — J. Dus, Herabführung Yahve auf die Lade, dans VT 1969, p. 290-311. — J. Maier, Das altisraelitische Ladeheiligtum, Berlin 1965. — W. McKane, Earlier History of the Ark, dans Transactions of Glascow University, XXI, 1967, p. 68-76. — H. Seebass, Zu Num x, 33s, dans VT, 14 [1964], p. 111-113. — T.E. Fretheim, The Ark in Deuteronomy, dans CBQ 1968, p. 1-14. — O. Eissfeldt, Kkleine Schriften vi, p. 60, à Lade. — R. Schmitt, Zelt und Lade, Gütersloh 1972.

D’après l’étymologie l’arche est matériellement une sorte de coffre symbole de la puissance guerrière de Yahvé (Nb x, 35-36). Il y « trône sur les Chérubins » ( Sam 1v, 4 ; cf. M. Görg, Die Lade als Thronsockel, dans Biblische Notizen 1 [1976], p. 29 s), et ce symbole est à rapprocher d’autres « symboles migratoires » (cf. M. Gagé, dans RHR 163 [1963], p. 132) connus soit de l’Italie préromaine, soit de l’Arabie préislamique (utfa). Elle séjourne dans des sanctuaires du nord : Shittim (Jos 111, 6), Bethel (Jg xx, 27), probablement Bôkim (cf. Gen xxxv, 8) près de Bethel (cf. R. de Vaux, Institutions, 11, 128 sur Jg u, 1-5), Siloh, avant sa capture à Eben-Ezer par les Philistins. David la retrouvera à Qiryat-Yearim aux confins de Benjamin et de Juda avant de la ramener à Jérusalem, sa capitale nouvellement conquise, selon un rituel processionnel en deux étapes (II Sam vi, 4-5, 13-17).

Sans qu’on puisse vraiment parler d’un sanctuaire central israélite pour cette période qu’on appelle la période des Juges, il y a donc certains sanctuaires où se regroupent des tribus et où va s’élaborer une religion proprement israélite basée sur des traditions qui vont être reconnues comme nationales. Nous avons vu le rôle de Gilgal. Il faut maintenant insister sur le rôle de Silo en Ephraim. L’arche y a été déposée. Il s’y fait un pèlerinage annuel à la fête d’automne (Jg xxt, 19 ; I Sam 1) avec repas sacrificiels (I Sam 1, 4 ss ; u, 12-16). Le sacerdoce gardien du sanctuaire est celui d’Héli et de sa maison que le livre des Chroniques (I, xxiv, 3) rattachera à Aaron par Ithamar. Dieu y accueille les prières (I Sam 1, 17), des vœux peuvent y être faits (I Sam 1, 11). La graisse des sacrifi ces doit être offerte à Dieu, et les prêtres ont des droits dont ils peuvent abuser. Il y a des danses sacrées (Jg xxr, 21). Pour l’avenir, le plus important est peut-être que cette maison sacerdotale quittera Silo pour Nob près de Jérusalem (I Sam xxı), probablement après la capture de l’arche (I Sam 1v, 11). Celle-ci est prise à la naissance d’Ikabod (id., 21), dont le petit-fils par Ahitub, Ahiyya ou Ahimelek, fut massacré par Saül avec sa famille. Seul Abiathar s'enfuit près de David ; établi par celui-ci gardien de l’arche, il apportait au nouveau sanctuaire national les traditions et la liturgie de Silo : Les traditions cultuelles de Jérusalem devront donc beaucoup à Silo.

Bethel avait des fondements plus anciens dans la vie nationale puisqu'on y conservait la tradition du vœu et de la massébah de Jacob (Gen xxvin, 20-22 ; xxxv, 14-15 ; A. de Pury, Promesse divine et légende cultuelle dans le cycle de Jacob, 2 vol., Paris 1975). Les tribus du nord y voyaient vraiment la « maison de Dieu », sanctuaire royal où le prophète Amos devait provoquer le prêtre Amasias. La fête d’automne y était célébrée un mois plus tard qu’à Jérusalem (I R xi, 33). Il s’y faisait des fumigations d’encens (id.). Ces cérémonies commémoraient la montée d'Egypte et la conquête du pays au temps de Josué. La liturgie de Gilgal a lieu au printemps (Jos mt, 15b ; v, 10-11), celle de Bethel à la fête d’automne qui va devenir fête royale. Il est probable que le sacerdoce de Bethel était un sacerdoce aaronide par Pinehas (Jg xx, 28), nom de facture égyptienne (Pa-nehesi, le Nubien) ; le culte de Bethel avec massébah et bovidé a des rapports avec le culte égypto-cananéen du temple de Timna en Araba, région qui gardait le souvenir de la sépulture d’Aaron (cf. B. Rothenberg, Timna, Londres 1972). Le tombeau de Pinehas était dans la montagne d’Éphraïm (Jos xxIv, 33), et une tradition (ou un rédacteur) y enterra aussi Éléazar son père, mais, après lui, comme le suggère le texte. Aussi certains pensent-ils que la figure très épisodique d’Éliézer, second fils de Moïse (Ex xvu, 4), n’est autre que cet Éléazar. Il y aurait alors là aussi un héritage de Moïse.

Sichem enfin était un très ancien sanctuaire cananéen avec son « chêne du voyant », môreh (Gen xu, 6), ou « des devins », me‘ônenim (Jg 1x, 37), dit aussi « chêne de la stèle » (Jg 1x, 6). Un autel y avait célébré le passage du patriarche Israel sous le nom de « El dieu d'Israël » (Gen xxxut, 20) ; cet autel avait dû être transitoire comme les autels de terre de Ex xx, 24. A l’époque des Juges s’y trouve le sanctuaire de Æl berith (Jg 1x, 46). Il ne s’agit pas tant des tentatives de connubium et d’association dans le commerce de Gen XXXIV, 2l ss que d’une alliance soit entre Josué l’Ephraïmite (enterré à Timneat-heres dans le nord d’Éphraïm non loin de là : Jos xx, 50 ; xxiv, 30 ; Jg u, 9) et les propriétaires (ba‘alim) de Sichem, soit de l’alliance entre le clan manassite d’Abiézer avec ceux-ci. Selon le protocole du temps, le traité était signé avec pour témoins les dieux des parties, aussi Jg 1x, 4 considère-t-il la divinité locale comme un Baal. Malgré la fragilité de ces alliances, une liturgie d'engagement scandée par l’Amen marquait du signe d’un caractère religieux cette alliance entre les tribus ; ce sont les malédictions de Sichem de Dt xxvir, 14-25 prononcées par un sacerdoce lévite (cf. J. L’Hour, L'alliance de Sichem, dans RB, 1962, p. 5-36, 161184, 350-368).

II. SOUS LA MONARCHIE. — Éphraïm, avec ses sanctuaires de Bethel, Sijo et Gilgal, alors le facteur le plus puissant d’unification, ne donna pourtant pas naissance à la monarchie unifiée. Après une tentative manassite à Sichem sur sa frontière nord (Gédéon-Abimelek), c’est à sa frontière méridionale, dans la tribu de Benjamin, que l’institution s’implanta. Cette tribu des « fils du sud » était probablement née d’un démembrement d’Éphraïm où certains clans méridionaux (Bikri) s’adjoignirent à d’autres clans, dont certains d’origine manassite comme Huppim et Shuppim. Non sans oppositions, Saül fils de Qish, du clan de Bikri ou Bekorat (I Sam 1x, 1), fut reconnu comme roi à Gilgal (I Sam xt, 15 ; cf. x, 8) et à Mispah de Benjamin où résidait un « homme de Dieu », l’éphratéen Samuel (I Sam 1, 1), originaire du site voisin de Ramah. Il y fut reconnu et oint au nom de Yahvé, Dieu national depuis Moïse, dans la mesure où les tribus formaient déjà une nation. Le Dieu est national, mais la monarchie ne l’est pas. Le roi est « serviteur de Yahvé » comme les autres rois sont les serviteurs des divinités nationales. Mais le modèle étranger (I Sam vi, 6, 20) introduit dans les tribus et groupes de tribus un nouveau type de religion que le courant biblique n’acceptera pas comme tel.

A la différence du juge le roi appartient à une dynastie, une « maison ». Dans l’ancien Orient cette dynastie est élue par le Dieu national, et le roi, sans être toujours dieu, entre dans la sphère du divin. Maître des destinées et du bonheur de son peuple, le dieu confie des destinées à ce roi auquel il assure la victoire (cf. H. Cazelles, Le Messie de la Bible, Paris 1978, p. 31-75 et la bibliographie). Médiateur entre la divinité et son peuple, le roi est le responsable du culte et des sanctuaires, non pour bouleverser les coutumes et traditions, mais pour les entretenir et au besoin les revigorer. Un décret du roi a valeur divine, mais on admet que des hommes de Dieu puissent parler au roi au nom de la divinité.

La royauté est salvatrice (I Sam n, 10) en conférant à l’« oint de Yahvé » un caractère sacré (I Sam XXIV, 7, 11 ; II Sam, 14...) qui lui donne l’« esprit » de Dieu. Grâce à cette puissance de l’esprit, il peut vaincre les ennemis et organiser la justice et la prospérité à l’intérieur du peuple, y pratiquer « droit et justice » (mishpat et sedagah). Le peuple vit et pâtit de la fidélité ou de l’infidélité du roi (II Sam xxiv). Quand nous voyons les rois d’Israël bénir le peuple, prier en son nom, le « faire entrer et sortir », il faut bien admettre qu’à la cour et dans le peuple la religion d’Israël a connu cet aspect de la religion royale. Mais on voit aussitôt qu’elle n’a jamais entièrement dominé. Nous assistons aussitôt à de curieux conflits entre le roi et l’homme de Dieu qu'est Samuel. Celui-ci paraît avoir disposé d’un grand champ d'action, car nous le trouvons non seulement à Rama ou Mispah mais à Gilgal, à Bethlehem. ; ses fils seront juges à Bersheba (I Sam vin, 1). Or c’est à Gilgal que, en I Sam xım, 12 et xv, 21, un conflit éclate entre Saül et Samuel à l’occasion d’holocaustes et de sacrifices. La tradition sur ce conflit est d’autant plus intéressante qu'aux yeux des auteurs bibliques eux-mêmes les reproches de Samuel ne paraissent pas tellement fondés. Il est aussi question d’une tension entre Saül et ses hommes d’armes, non pas sur une question d’autel et d’holocaustes (I Sam xm, 13), mais sur celle d’une désobéissance à une imprécation imposée par le roi (I Sam xiv, 24 ss, 36 ss). Tout roi qu’il était, Saül dut céder. Enfin, dans sa famille elle-même, qui eût dû constituer le bastion de la religion monarchique en Israël, il y a des tensions ; et les ne sont pas de type religieux, apparemment.

La religion de Saül était hostile à la nécromancie (I Sam xxvm, 9), et le roi n’hésitait pas à massacrer une famille sacerdotale entière quand il la soupçonnait de trahison (I Sam xxi, 6-23). Avec le prophétisme ses relations furent ambiguës et les sources sont ici particulièrement difficiles à analyser (cf. PROPHÉTISME, vi, 1016, 1069-1078 et SAMUEL). Il consulte l’oracle et se fait désavouer (I Sam xiv, 37 ss). Oint par Samuel (considéré dans certaines sources comme prophète), il est rejeté finalement par lui. Recevant l'esprit de Dieu, finalement il est possédé par un esprit mauvais. Recevant l’esprit au milieu des bandes de prophètes, un dicton court qui pose la question : « Saül est-il aussi parmi les prophètes ? » (I Sam x, 12 ; XIX, 24). Il y a là l’écho des réticences populaires vis-à-vis de la religion de type royal superposée avec Saül aux anciennes formes religieuses.

La personnalité de David allait corriger ce qui avait paru inassimilable à Israël dans la religion royale de son prédécesseur. Certes, il se comporte tout autant comme le médiateur entre le Dieu national et son peuple. Il organise le culte et dirige les processions avant de bénir le peuple et de lui offrir un repas sacré (II Sam vi). Il bénéficie d’une élection dynastique (II Sam vu), et il est possible que le titre de « prêtre selon l’ordre de Melkisedek » (Ps cx) signifie le caractère sacral de sa fonction. Ses fils sont prêtres (II Sam vu, 18). Sa religion ne s’inspire pas de la miséricorde envers ses ennemis et il se conduit avec la plus grande brutalité vis-à-vis des Moabites (II Sam vn, 2), de la maison de Saül (id. xxı, 1-14) et de son général Urie dont il convoitait la femme (II Sam xx). Les auteurs bibliques n’ont pas caché les faiblesses du monarque, ce qui mettait en cause la conception de la religion royale. Mais certains traits de sa personnalité allait rendre populaire cette religion royale d'Israël et la faire admettre à certaines conditions.

1° David, éphratéen de Bethléem, a pour Dieu Yahvé. Les noms de sa famille (Adoniah, Joab) sont plus jahvistes que ceux de la famille de Saül (Ishbaal). Le Yahvé qu'il installe dans la nouvelle capitale est le Yahvé guerrier de l’arche, le Yahvé Sabaot. Il ne convient pas de traduire le terme pour cette époque « Yahvé des armées », mais « Yahvé guerrier », la terminaison 6f étant l’équivalent du âtu accadien de « fonction » qui se ségolisera plus tard (gohelet) (cf. H. Cazelles, La titulature du roi David, dans Mélanges... Robert, Paris-Tournai 1957, p. 131-137).

Outre B.N. Wambacq, L'’épithète divine Yahvé Sebaôt, Rome 1947, voir O. Eissfeldt, Jahve Sebaôt (1950), dans Kleine Schriften III, 103-123 et dernièrement M. Liverani, La preistoria dell’ epiteto « Yahweh sébaëôt », dans AION, xvit, 1967, p. 331-334.

Il n’y a pas encore de temple, et l’arche est dans la « ville » (II Sam xv, 25, 29) de David sous une tente (II Sam vi, 17). Sont préposés à sa garde Abiathar, du clergé de Silo, et Sadoq dont les origines sont discutées (voir SADOQ). Il y a certainement un embryon de culte « en présence de Yahvé » sur lequel nous sommes mal informés mais que doivent refléter les éléments anciens de Ex xxxıv, 14-26 (avant les insertions deutéronomiques comme les 23-24) avec offrandes des premiers-nés et fêtes saisonnières (cf. H. Kosmala, The so-called Ritual Decalogue, dans ASTI, 1962, p. 31-61 ; J. Langlamet, Israël et l'habitant du pays, dans RB, 1969, p 325-350 ; G. Fohrer, Geschichte der israelitischen Religion, p 71 ; FE Wilms, Das jahwistische Bundesbuch in Ex 34, dans BZ, 1972, p. 24-53). L’accent est mis sur les Azymes de printemps, l’offrande des premiers-nés (DBS, vin, 485) et le repos du septième jour. Voir aussi II Sam XXI, 9 et xxIV, 18, Arawna à son aire. Yahvé est considéré comme ayant pour nom ganné, le « jaloux » en fonction d’une théologie de l’alliance. Comme le dieu de Melkisedek était El qôneh eres (we shamayim), ancienne expression cananéenne (cf. PATRIARCHES), il est vraisemblable que qannah est ici une interprétation de gôneh pour éviter un culte naturiste de type cananéen. loc aux et leurs usages tout en faisant de leurs divinités des puissances subordonnées au seul Yahvé Le Yahviste paraît avoir bien interprété sa pensée en considérant Lahaï de Beer Lahaï Roï (Gen xvir, 14), le zeh-Sinaï de Jg v, 5 (cf Ex mi, 2), comme des « envoyés » (maleakim) de Yahvé par lesquels s’exprimait le Dieu des et en Israël, dans Ugaritica VI. Mélanges Schaeffer, Paris 1969, p. 32-36). Il n’y a pas encore centralisation du culte, et Salomon ira encore sacrifier à Gabaon (IR ur, 1). Lors de sa fuite devant Absalom, David s'arrête à un lieu non nommé « où l’on adore Dieu » (II Sam xv, 32), peut-être Nob ; au retour il renouvellera l’allégeance des tribus à Gilgal, mais c’étaient déjà deux sanctuaires jahvistes.

3° La piété de David a marqué dans les souvenirs populaires. Il consultait l’oracle par Abiatar pendant les mauvais jours et acceptait les signes divins (II Sam v, 23-25), Les écoles prophétiques ont retenu que, pécheur, il savait écouter la voix des prophètes, que ce soit Nathan lui reprochant le meurtre d’Urie, ou Gad intervenant lors d’un recensement qui avait mal tourné. C'est la ‘anawah de David, sa soumission, que célébrera plus tard le Ps cxxx, 1. D’autres rois comme Hammurapi se proclamaient soumis et pieux envers la divinité, ce fut un élément important pour faire admettre la royauté et l’aspect religieux qu’elle impliquait dans un Israël unifié.

A la mort de David les sanctuaires nationaux vont s’ériger. Tout d’abord, à Jérusalem, Salomon bâtit un Temple (cf. TEMPLE) d'inspiration culturelle phénicienne avec le bois et les ouvriers d’Hiram de Tyr. Cette fois-ci l’arche trône sur un podium. La dédicace aura lieu à la fête d'automne qui va être la grande fête royale. La décoration est végétale avec des Chérubins (cf. DBS, v, 161-182) comme pour l’Arche, symboles de la puissance du Dieu d’Israël sur la végétation. Le choix de la fête d’automne pour la Dédicace, comme ces symboles de renouvellement de la végétation, sans oublier la Mer de bronze reposant sur ses douze bovidés, enfin les deux colonnes Yakin et Boaz à l’entrée du sanctuaire dont on a des modèles phéniciens en terre cuite, tout cela nous montre une religion royale et populaire encore très marquée par le modèle étranger. D'où les réserves de II Sam vii, 5 ss sur la construction du Temple. La rédaction deutéronomiste du livre des Rois a de plus accentué une démythisation déjà commencée, Il ne s’agit plus en quel que sorte de lier la divinité à la capitale du nouveau royaume comme dans la légende d’Ugarit (A. Herdner, Corpus des tablettes, Paris 1963, n° 3-5) : on entendait fixer le turbulent dieu de l’orage au sanctuaire du Casios où les foules (Amit) seraient sûres désormais de le trouver. Les textes bibliques insistent surtout sur la prière de Salomon en cas de faute et de détresse.

La religion de Salomon ne fut donc pas adoptée telle quelle. Les éléments fondamentaux qui demeureront seront l’existence d’un culte central avec des fêtes royales où le roi investi par Dieu réunit le peuple pour les grands événements dynastiques et politiques. Le symbole guerrier de la présence divine qu'était l’arche ne sort plus guère en campagne et devient plutôt le signe de la permanence de l’élection de la maison de David. Tant par ses dimensions que par ses fonctions, le palais royal qui est attenant au Temple est l’expression du gouvernement divin par le roi. Mais le clergé du Temple, c’est-à-dire la maison de Sadoq et ses serviteurs (cf. Jos 1x, 27), reste attaché à un rituel prémonarchique (Ex xxxIv, 16-21, 25, 27) considéré comme mosaïque et que le roi doit respecter.

Dans les milieux prophétiques (DBS, vin, 1081) s'élèvent des personnalités qui, comme Ahiyya de Silo, ne reconnaissent pas la valeur absolue de l’élection dynastique (I R xı, 31 ; xıv, 14). Au nom de la fidélité au Dieu d'Israël et utilisant la vieille institution orientale des voyants et des extatiques, ils condamneront des décisions royales. En I Sam vin, 11-17 le « droit du roi » n’est plus qu’empiétement sur la liberté des individus. La religion prophétique va mettre puissamment en valeur l’aspect personnel et moral de la religion du « Dieu d'Abraham ». Si, par des actes injustes, le roi fait écran entre Dieu et les membres de son peuple, il sera condamné. Élie applique le principe lors que Achab, sur les conseils de la phénicienne Jézabel, veut contraindre Nabot à lui céder sa vigne (IR xxi). C'est avec Élie que se manifeste le heurt entre royauté et prophétisme, le roi et le prophète se traitant mutuellement de « fauteur de malheur » (‘éker ; cf. J.J. Stamm, dans Or, 1978, p. 339-350) sur Israël. Au nom de la parole du Dieu national dont il est le messager, le prophète est celui qui assure félicité ou disette, pluie ou sécheresse. L'opposition entre Yahvé et Baal devient radicale (cf. O. Eissfeldt, Yahve und Baal, 1914, Kleine Schriften, I, 1-12 ; Baalÿamem und Yahweh dans ZAW 1939, p. 1-31 = Kleine Schriften, IL, 171-198). L’autel de Baal renversé par Élie comme il avait été renversé à Ophra par Yerubbaal (Jg vi, 25-32), ses prêtres seront exécutés (I R xvu, 40 ; IIR x, 11 ; Xi, 18), le prophète lui-même risquant sa vie (I R xIx, DES, 2TGNIÉE XXVL028) ;

Élie et Élisée jouiront d’une réelle popularité, mais surtout en fonction des désastres politiques de la sagesse royale du temps. La religion populaire resta ce qu’elle était, culte agraire, pratiques magiques « consultant » le bois ou les nécromants, et telle qu’on la rencontrera un ou deux siècles plus tard au temps des Isaïe et des Jérémie. Les figurines d’Astarté ou de déesse nues (cf. Pritchard, Palestinian Figurines in relation to certain Goddesses known through Literature, New Haven, Conn., 1943 ; N. Tzori, Cult Figurines in the Eastern Plain of Esdrelon and Beth Shean, dans ErIs v, 1958, p. 52-54) ont été retrouvées avec abondance dans les fouilles. En principe, Yahvé est le Dieu national qui assure fécondité et force à la « terre des vivants » (cantique d’Ézéchias, I s xxxvnr, 11) ; on ne le loue plus et on n’espère plus en lui dans la tombe (id., 18 ; cf. Ps cxv, 17), mais le traditionnel culte des morts continue à fleurir, ce qui ne veut pas dire que les morts sont déifiés. Il y a une certaine évolution dans la forme des tombes (A. Barrois, Manuel d'archéologie biblique, 1, 295), mais on trouve toujours des dépôts funéraires (F. Petrie, Beth-Pelet I, p. 10 ss ; P.S. Loffreda, Typological Sequence of the Iron Age Rock Cut Tombs in Palestine, dans Liber Annuus 18 [1968], p. 244-287). On le constate à Aïn Shems comme à Achzib (IEJ, 1963, p. 338 ; RB, 1962, p. 405), à Khirbet el Kom (avec inscriptions ; cf. W.G. Dever, dans HUCA XLXLI, 1970, p. 139-189) et près de Jérusalem (A. Mazar, Iron Age Burial Caves North of the Damascus Gate, Jerusalem, dans IEJ 26 [1976], p. 1-8 ; G. Barkay, A. Mazar et A. Kloner, The Northern Cemetery of Jerusalem in First Temple Times, dans Qadmoniot Vi, 1975, p. 71-76). Les grands se font creuser de beaux tombeaux à Siloé (D. Ussishkin, The Necropolis, from the Time of the Kingdom of Judah at Silwan Jerusalem, dans BA xxxm [1970], p. 34-46) même si cela déplaît à des prophètes comme Isaïe (contre Shebna, Is xxm, 16 ss). Enfin il y a non seulement une nécropole royale mais des rites funéraires avec feux (II Chr xxr, 19).

Même dans l’apostrophe à Shebna (Is xxi, 10-19), ce n’est pas au culte funéraire que s’en prirent les prophètes. Ce sont d’autres aspects de la religion populaire qu’ils incriminent. Le roi étant le responsable religieux de la conduite du peuple, c’est au gouvernement royal que les Prophètes s’en prendront, car il ne réprime pas les abus du peuple et encore moins des grands qui profitent de ces abus. Le roi est rarement attaqué directement, mais c’est un mauvais médiateur qui n’apporte pas le salut de son Dieu à son peuple, soit qu’il soit impuissant (Os vn, 3-7 ; vin, 4 ; X, 3, 7), soit qu’il soit criminel (Jér xxu, 13-17). La forme monarchique de la religion d’Israël est en cause. Au lieu de l’assimiler, Israël a été assimilé par la religion des Baals du sol ou des Baals politiques (Baal de Tyr). Israël en a perdu sa vitalité, il n’est plus qu’un vieillard (Os vu, 9). Pour retrouver le Yahvé de la conquête, il faut s’appuyer sur les traditions prémonarchiques regroupées autour du souvenir de Moïse et éliminer les facteurs de contamination énanéens. Il faudra aussi un retour aux origines, une conversion. Ce double aspect de l’action prophétique va aboutir à la constitution de la religion israélite originale, basée sur une dimension morale dont les origines remontent à Moïse, mais orientée vers une « nouvelle alliance » après la rupture de l’ancienne (Os n, 16-25 ; Jér XXXI, 31-33 ; xxx, 20 ; cf. xx, 10 ; xiv, 21 ; Dt xxxI, 16, 20 ; Ez xvi, 59 ; xvu, 15 ss, 18 ; XLIV, 7 ; Lév xxvi, 15) et, en fonction de cette nouvelle alliance, la religion d'Israël postexilique acquerra des traits propres et définitifs.

Quels sont tout d’abord les différentes composantes de la religion d’Israël sous la monarchie ? a) Nous ne revenons pas sur la religion royale officielle. Le roi est serviteur, puis « vassal » de Yahvé (R. de Vaux, Le roi d'Israël vassal de Yahvé, dans Mélanges Eugène Tisserant, Rome 1964, p. 119-133), le Dieu national dont il organise le culte même s’il n’officie pas personnellement. Les Psaumes royaux célèbrent les événements majeurs de la vie du roi comme une liturgie nationale : intronisation, mariage, départ en campagne, batailles (cf. PSAUMES, 1x, 94102 ; A. Johnson, Sacral Kingship, Cardiff 1955). La grande fête est la fête d’automne, célébrée avec un mois de décalage entre le Nord et le Sud (IR xui, 33 ; R. de Vaux, Institutions, 1, 398 ; NOUVEL AN, vi, 620-645). Le roi peut être un sceptique comme Achaz, il n’en est pas moins officiellement le porte-parole de la divinité (Prov xvr, 10, 13-15). Les hauts fonctionnaires peuvent partager ce scepticisme (Is v, 19-21 ; xxx, 1-2), ils n’en sont pas moins adeptes de cette religion officielle (xxvm, 7-13 ; xxIX, 13-14). En fait, chacun a son idée sur la manière d’agir du Dieu national. b) La religion populaire reste centrée sur les hauts lieux (Am v, 21-27) et un culte de type cananéen, au point que le rabshageh de Sennachérib, dans son discours en judéen qui peut être compris du peuple (LR xvm, 22, 25) même s’il s’adresse aux envoyés d’Ézéchias, considère que la destruction des autels est un acte antiyahviste. Le peuple périt faute de connaissance de Yahvé, c’est-à-dire de ses commandements ; selon Os 1v, 1, cf. 6. Le thème sera repris par Jérémie qui se scandalise moins de l’ignorance des petits que des grands (Jér v, 5). Non seulement ce culte de fécondité est l’occasion d’orgies et de débauches (Os Iv, 11-19 ; Is xxvn, 7 ; cf. v, 22) auxquels participent prêtres et prophètes, mais il y a des idoles et des pieux sacrés dans les hauts lieux et même dans les rues de Jérusalem (Jér m, 28). Ce même peuple de Jérusalem consulte les nécromants au lieu de consulter le Dieu d'Israël en son Temple de Sion (Is vi, 19-20). Celui-ci paraît impuissant (Is v, 19), vu les désastres infligés aux dynastes du Nord ou du Sud qui se présentaient comme les « serviteurs de Yahvé ». Non seulement Yahvé est invoqué sous les traits de Baal (Os m, 19 ; cf. Ex xxm, 13), mais le culte est rendu à d’« autres dieux » (elohim ‘ahérim). Tammuz, nom mésopotamien du Baal de fertilité ouest-sémitique, trouve sa place dans le Temple de Jérusalem (Ez vm, 14), peut-être Môt (Is, xxvm, 15 ; cf. M.J. Mülder, Kanaänitische Goden in het Oude Testament, La Haye 1965, p. 65-70 ; H. Gese, dans Festschrift Galling, Tübingen 1970, p. 132 ss). Même, à la cour d’Asa, la reine mère fait une « miphleset pour Ashéra » ( ? ; cf. J. Gray, I and II Kings, 2° éd. Londres 1970, p. 349 ss). La royauté réagit en ce cas et priva la reine mère de ses droits en même temps qu’Asa expulsa du temple les prostitués sacrés (I R xv, 12) et les gillulim (cf. DBS 1x, 500 ; A.S. Yahuda, The Osiris Cult and the Designation of Osiris Idols in the Bible, dans JNES m, 1944, p. 194197). Plus tard Ézéchias éliminera du temple le serpent d’airain, divinité guérisseuse devenue facteur d’idolâtrie (IL R xvm, 4), devant lequel on faisait des offrandes d’encens. Dans l’ensemble, les rois de Juda, même Josaphat, ne réagirent pas. Bien plus, c’est alors que le « sacrifice », môlek (cf. MoLok, v, 13371346 ; R. de Vaux, Institutions, 11. 331-333 ; S. Moscati, Studi sull’ Oriente, Mélanges Rinaldi, Gènes 1967, p. 71-75 ; id., Academia dei Lincei 38 [1965-1966], p. 6168 ; A. Van den Branden, dans Bib Or, 1973, p. 197203 ; M. Weinfeld, dans Ugarit-Forschungen 1V, 133154 ; x, 411-413 ; D. Plataroti, dans VT, 1978, p. 286-300), comme en Phénicie et à Moab, fut pratiqué par Achab (II R xvi, 3). c) La religion prophétique réagit au nom des traditions prémonarchiques. Jusqu’à Élie et Élisée, les interventions prophétiques étaient encore très liées aux problèmes politiques qui divisaient Israël. Avec Élie se durcit le conflit avec le Baal phénicien. Un retour se dessine à la religion du désert (E R xix, 1-18) et à ses exigences morales (vigne de Nabot, I R xx). Les « fils de prophètes » (L. Ramlot, PROPHÉTISME, vit, 1032-1034), les Naziréens (Am 1u, 11-12 ; cf. Nb Vi, 1-21 ; Væux) et les Rékabites (IIR x, 15-17 ; Jér xxxv ; F. Vigouroux, DB, art. Réchabites, V, 1001-1003 ; Sh. Abramski, Encyclopaedia biblica, vu, 368-371) vivent à part leurs propres coutumes et sont à l’écart de la vie officielle. Ce n’est pas le cas des Prophètes chefs d’école. Ils vont s'appuyer sur les exigences de justice (mishpat et sedaqah ; cf. Am v, 7) qui incombent en principe à la royauté mais qu’elle ne sait pas faire appliquer par ses juges (id., v, 11). Les vieux textes prémonarchiques comme les dix paroles déposées dans l’arche sont comme le tremplin de cette prédication (cf. Os rv, 1 ss ; Jer vm, 5 ss). Des recueils de jurisprudence se constituent (Os vin, 12).

Les interventions prophétiques comme celles de Nathan devant David, de Michée Ben Yimla devant Achab et Josaphat (I R xxu) se présentent désormais moins comme des divergences politiques qu’une critique des abus de la monarchie. La religion du Dieu d’Israël accentue son caractère moral (Os Iv, 1) et s'accompagne d’une critique du culte qui auréolait la monarchie (Am v, 21-27 ; Os iv, 4-19 ; x, 1 ; Mic ni, 1-7 ; VI, 6-10 ; Is 1, 10-15 ; xxvm, 7-13 ; Jér vi, 22 ss ; Soph 1, 8ss).

La portée de cette critique reste discutée (cf. L. Ramlot, PROPHÉTISME, VIN, 1141-1144). Si Amos et Osée ont été très hostiles à certaines formes de culte et ont rappelé que le spécifique de la religion du Dieu d'Israël était sa justice, son mishpat révélé, Osée ne prévoit la suppression du culte que « pendant de longs jours » (m, 4) et Amos seulement un « ébranlement des seuils » (1x, 1). Les sévérités d'Isaïe ne empêchent pas d'exalter le « sanctuaire » où il faut consulter Yahvé, à Sion (vm, 14, 18 ss). Pour Jérémie ou son école, il n'y a pas eu de révélation concernant le culte à la sortie d'Égypte (vu, 22), mais l'un ou l'autre considère comme aussi irréfragable que l'alliance davidique celle des prêtres lévites (xxxnr, 31 TM) qui « se tiendront en ma présence, faisant monter les holocaustes ; faisant fumer l'oblation et pratiquant des sacrifices quotidiens » (xxx, 18 TM absent de G). Même si ce ne fut pas la pensée du prophète, selon plusieurs commentateurs, ce fut l'opinion de certains de ses disciples admise comme authentique en Israël. En tout cas, avec Ézéchiel et l'école sacerdotale, la religion d'Israël fera une part très large aux sacrifices.

d) Bien qu'à un moindre degré, c'est aussi la position du Deutéronome dont les structures religieuses sont tributaires de la prédication prophétique et qui, dans ses institutions, fait place au prophète et au prêtre-lévite à côté du juge et du roi (DBS, vu, 813-822 ; H. Cazelles éd., Introduction critique à l'Ancien Testament, Paris 1974, p. 216-222, avec bibliographie ; R. Abban, Priests and Levites in Deuteronomy, dans VT, 1977, p. 257-267 ; P.-E. Dion, Religion et politique dans le Deutéronome, dans Science et esprit, 1978, p. 39-53 ; R.E. Clements, Pentateuchal Problems, dans G.W. Anderson éd., Tradition and Interpretation, Oxford 1979). Le code deutéronomique commence par la loi sur les sacrifices (ch. x11) et termine par deux rituels (ch. xxvi) en insérant une législation sur le cycle liturgique des trois grandes fêtes (ch. xvI) avec d'autres prescriptions rituelles (xv, 19 ss ; XVI, 21 ss ; cf. R. Merendino, Das deuteronomische Gesetz, Rome 1963). Dans le Deutéronome ce sont des fêtes joyeuses (voir : PÂQUE, PENTECÔTE, TENTES ; R. Martin-Achard, Essai bibliographique sur les fêtes d'Israël, Genève 1974 ; R. de Vaux, Institutions, 1, 383-413) où, devant Dieu, le propriétaire aisé se réjouit avec sa famille et les économiquement faibles qui gravitent autour de ses propriétés (v.g. Xi, 12). Le culte, même l'offrande des prémices, est concentré au sanctuaire national et fait l'objet de la confession de foi historique de Deut xxvi, 5-9 (cf. L. Rost, Das kleine geschichtliche Credo, Heidelberg 1965).

Cependant le cœur de la religion deutéronomique n'est toujours pas là. Si la législation deutéronomique centralise le culte au « lieu choisi par le Seigneur ton Dieu pour y faire habiter son Nom », ou « pour y mettre son Nom » (v.g. xu, 21, 13) parmi toutes les tribus, c'est que le Deutéronome entend assurer la fidélité à un seul Dieu (vi, 4 ; 1v, 35) et l'unité du peuple avec lequel il a conclu une alliance à l'Horeb (v, 2) renouvelée en Moab (xxvi, 69) par l'unité de sanctuaire. Par cette alliance Dieu a « élu » un peuple devenu sa « part personnelle », segullah (Vu, 6 ; cf. XXXII, 9, LXX et Q), auquel il a donné des stipulations qui sont devenues une Torah. Bien qu'il réside au ciel, ce peuple peut s'adresser à Lui comme à son Seigneur dans cette unique résidence où sont déposées les « Dix paroles » (x, 5 ; cf. I R vin, 9, 21) en fonction desquelles il régit son peuple. Ce qu'il interdit est « abomination » (t6‘ebah) pour lui. Comme un suzerain le demandait à son vassal dans les anciens traités d'alliance (cf. W.L. Moran, The Ancient Background of the Love of God in Deuteronomy, dans CBQ, 1963, p. 77-87), il demande à être aimé par le peuple qu'il se consacre (vu, 6) et auquel il donne des lois pour qu'il vive au milieu des autres peuples (xxx, 15-20). Ce peuple a le choix entre la vie et la mort selon qu'il est ou non fidèle. Mais le Seigneur l'exhorte comme un père ou un maître en sagesse exhortent son fils ou ses disciples à choisir la voie du bonheur et de la bénédiction, à éviter la voie du malheur et de la malédiction (M. Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School, Oxford 1972, sur les facteurs sapientiaux du Deutéronome ; J. Bergman, Zum Zweiwege Motiv. Religionsgeschichtliche und exegetische Bemerkungen, dans SEA, 1976-1977, p. 27-56).

RELIGION D’ISRAËL. L'EXIL

Cette religion du Deutéronome, humaniste et chaleureuse, ne fut pas reçue avant la réforme de Josias (622 ; II R xxu-xxim). Cette réforme elle-même fut un échec. Mais à la chute de Jérusalem les autorités babyloniennes paraissent avoir conservé comme loi locale le Deutéronome, promulgué comme loi d'État par Josias. Certes, elles n'urgèrent pas son application. Mais Jér xLi, 5 et les Lamentations (D.H. Hiller, Lamentations, Anchor Bible, New York 1972) ainsi que, plus tard, le désir des Samaritains de participer à la reconstruction du Temple (Esd 1v, 1-4) sont des indices importants que des groupes continuèrent à pratiquer le culte sur les ruines du « Lieu choisi par Yahvé pour y mettre son Nom ». De plus, la critique tend à admettre à cette époque une prédication de type deutéronomique conservée en partie dans le livre des Rois et le livre de Jérémie (E. Janssen, Juda in der Exilzeit 1956 ; E. Nicholson, Preaching to the Exiles, Oxford 1970). Cela montre la vitalité en Israël de la religion deutéronomique, même si, au retour, les exilés allaient retrouver dans le pays une situation religieuse très confuse (cf. R. Ackroyd, Exile and Restoration, Londres 1968 ; idem, Israel under Babylon and Persia, Oxford 1970).

Josué, le descendant des prêtres de Jérusalem, est en effet revenu peut-être avec Sheshbassar dès 537, ou tout cas avec Zorobabel (Esd m, 2 ; v, 2 ; cf. Agg I, ; Zach in, 1 ss, 8 ss). Avec ce petit-fils (par Jehosedek) et chef des prêtres Serayah exécuté par les Babyloniens en 587 (I R xxv, 18) reviennent non seulement le mobilier sacré du Temple (peut-être déjà revenu), mais aussi les anciennes traditions du Temple (Loi de sainteté) et la théologie d'Ézéchiel fils de Buzi, autre prêtre de ce Temple. « En pays étranger, les exilés ont pu maintenir leur spécificité israélite et leur fidélité au Dieu d'Abraham et d'Israël en se groupant autour du sacerdoce exilé avec eux.

Les traits fondamentaux de la religion d'Israël postexilique ont été élaborés en Babylonie par Ézéchiel et son école, mais cette élaboration procède des traditions du Temple de Jérusalem telles qu'elles apparaissent dans la première édition de la Loi de Sainteté (Lév xvII-XXVI) qui suppose un Israël encore sur sa terre et dont la rédaction est encore très proche de celle du Deutéronome (A. Cholewinski, Heiligkeitsgesetz und Deuteronomium, Rome 1976). La présence de Dieu à son peuple est établie par des stipulations à la fois morales (ch. xıx, où l'on retrouve les éléments du Décalogue et la prescription d'aimer son prochain comme soi-même [18 et 34]) et liturgiques (ch. xxm). La loi de centralisation du culte est maintenue mais sous une forme plus liturgique et moins humanitaire. Israël devait être consacré à Dieu, ainsi que les prêtres chargés de faire la distinction du pur et de l'impur (Lév xx, 25), et il doit être saint car son Dieu est saint (xIx, 2 ; xx, 26).

À la chute de Jérusalem et de la monarchie, les exilés regroupés autour de prophètes-prêtres comme Ézéchiel (xx, 2 ss ; XXIV, 18) restèrent polarisés dans leur foi et leur espérance sur Jérusalem (Ps cxxxvii), son Temple et sa dynastie davidique (Ez xxxIV, 23 ; XXXVI, 24), mais la théologie de l'alliance évolua, la première alliance ayant été rompue (Os 11, 4 ; Jér Aa DCR Rex 16 ; Bz XVII, 19 ; XLIV, 07), Il s'agit maintenant d'une alliance de paix, éternelle (Ez XXXIV, 25 ; XXXVI, 26 ; Jér xxxu, 40) ; on ne dit plus que Dieu la conclut, la « coupe » (kérat) avec son peuple et ses représentants, mais qu'il l'établit (hégim, Ez xvi, 60). En attendant Yahvé n'en est pas moins le Dieu de la maison d'Israël qui régit aussi toutes les nations, car il est roi de par la création (Is XL-LV ; Ps xcu ; sur les autres Psaumes du règne de Yahvé, voir PSAUMES, 1x, 32-35). Il a établi une alliance avec toutes les nations après le chaos du Déluge (Gen IX, 1-17) et une alliance particulière avec Abraham et sa descendance (Gen xvi, 7), renouvelée par Moïse au Sinaï lors du don du sanctuaire (Ex XXV-XXX, XXXVXL). Ézéchiel et son école mettent l'accent sur ce que l'on appellera la Skekina (D. Muñoz-Leôn, Gloria de la Shekinah en los Targumim del Pentateucho, Madrid 1977), la gloire cosmique (Ez xım, 2 ; cf. x, 18 ; 1, 4-28) de Dieu dont le char avec ses roues se meut sur l'univers entier avant de réintégrer le sanctuaire. Ce sanctuaire est le lieu de la gloire de Dieu (Ez xın) autour duquel se bâtit la cité sainte et autour duquel se réinstalleront les tribus d'Israël. Les rois, maintenant appelés « princes » (nâsi° ; X1, 10 ; xx1, 17...), ont leurs devoirs et leurs droits (XLIV, 3 ; XLV, 7-17 ; XLVI, 1-18), mais ils n'accèdent au sanctuaire que sous des conditions très strictes. Le sanctuaire est le lieu de la présence royale de Yahvé dont M. Haran a étudié avec précision le symbolisme (Temple and Temple Services in Ancient Israel. An Inquiry into the Character of Cult Phenomena and the Historical Setting of the -Priestly School, Oxford 1978). Il a pour serviteurs les prêtres qui seuls s'approchent de lui tandis que les lévites peuvent servir sur certains points, mais non s'approcher car ils se sont éloignés de Lui (xLIv, 10). Ces serviteurs du Seigneur (XLIV, 15) assurent le service liturgique qui permet au peuple de trouver son Dieu et d'obtenir les bienfaits symbolisés par la source aux eaux fertilisantes et guérisseuses (Ez XLVII). Mais les deux signes essentiels de la spécificité du peuple de Dieu qui marquent alors son alliance sont le sabbat (Ex xxxı, 16-17) et la circoncision (Gen xvu, 11). Ce sont les deux institutions fondamentales qui définissent le caractère particulier d'Israël en face d'une Babylonie incirconcise où la fête essentielle reste la fête du premier de l'An. Dans les textes sacerdotaux, l'année est le signe du Déluge catastrophique et non plus de la bénédiction. Israël captif se détache des fêtes saisonnières, si imprégnées de paganisme naturiste. Il adopte un calendrier de 364 jours, entièrement centré sur le sabbat (cf. A. Jaubert, Le calendrier des jubilés et de la secte de Qumrân, dans VT, 1953, p. 250-264 ; J.C. Vanderkam, The Origin, Character and Early History of the 364 days Calendar, dans CBQ, 1979, p. 390-

RELIGION D’ISRAËL. APRÈS L'EXIL

La vie de famille, basée sur la circoncision qui s’étend aux esclaves nés dans la maison, donne une importance nouvelle aux coutumes concernant le mariage ; le livre de Tobie en fournira plus tard un aperçu en prêtant même à la Loi de Moïse des règles qu’on n’y lit pas (Tobie 12, 13, 14 ; cf. 3, 15). Cette vie religieuse, familiale et communautaire, se déroule dans le cadre général de la loi perse. Le code sacerdotal admet en effet qu’il y a en Noé une alliance de Dieu avec toutes les nations basée sur la seule obligation de ne pas répandre le sang (Genèse 9, 6). La Tora d’Ezéchiel distingue le prince et le prêtre. Elle espère que le prince sera un davidide mais, en attendant, elle n'exclut pas les étrangers de cette fonction que vont assumer les Darius et les Artaxercès (Esdra 7). Le prince n’a aucun pouvoir sur le temple et les choses sacrées, et Cyrus restituera le mobilier sacré. Le prince n’a donc qu’un accès très limité au sanctuaire, surtout à sa porte, tout en assurant les offrandes publiques.

C’est sur ces bases qu'allait se constituer le judaïsme de la période postexilique où Israël devait recevoir sa structure définitive.

1° Le Dieu d’Israël est le Dieu unique et universel, maître de la vie sur toute la terre, tel que l’a défini le Deutéro-Isaie. « Ainsi parle le Seigneur qui a créé les cieux et qui les a tendus, qui a étalé la terre porteuse de ses rejetons, donné respiration à la multitude qui la couvre et souffle à ceux qui la parcourent » (Ésaïe 41, 5). « Les nations sont comme une goutte d’eau tombant d’un seau, et les comptent comme poussière sur la balance » (Ésaïe 40, 15). Aussi le Dieu d’Israël dispose-t-il de ses chefs les plus prestigieux (Cyrus) pour exécuter ses desseins et « rebâtir Jérusalem et son Temple » (Ésaïe 44, 28). Les êtres vivants qui supportent le trône de Yahvé dans son universalisme, avec des roues pourvues d’yeux ou d’étoiles scintillantes (cf. W. Zimmerli, Ézéchiel, Neukirchen, 1969, 1, p. 52 ss avec bibliographie), se ressentent de l’imagerie et de l’astronomie babyloniennes. Ces êtres vivants qui supportent le trône de Yahvé dans son universalisme seront présentés dans le livre de Job comme les Beney-elohim de la cour divine parmi lesquels se trouve Satan qui, devant Dieu, évoque les faiblesses de l’homme et l’accuse. Un autre symbolisme déjà se prépare dans le livre d’Ezéchiel. Les anges s’étaient déjà présentés sous forme d’hommes (Genèse 17, 2 ; cf. 18, 1 ; Juges 6, 11 ss. ; 13, 6...). Dans la vision d’Ézéchiel concernant le châtiment de Jérusalem, il y a sept hommes dont six détruisent ; le dernier trace le signe raw sur ceux qu'il faut sauver. Derrière ces sept (moins un en Ézéchiel) y a-t-il le modèle des sept méchants utukku de la tradition babylonienne ? En tout cas, avec les Perses, nous retrouvons les sept Ameshas Spentas, « Bienfaisants Immortels » (cf. J. Duchesne-Guillemin, La religion de l’Iran ancien, Paris, 1962, p. 199 et ailleurs), qui se tiennent devant la divinité suprême, ce à quoi fera allusion Tobie (11, 15). Ces entités dans la Bible deviennent des entités de puissance, puissance de guérison avec Raphaël, mais puissance de force et de force politique avec Gabriel et Mikael dans le livre de Daniel ; Mikael lutte contre « l’ange de Perse » (Daniel 10, 13, tous deux qualifiés de sar, cf. Josué 5). Cette angélologie va proliférer, en même temps que la démonologie ; un aeshma daeva perse (mauvais démon) deviendra Asmodée en Tobie 3, 8. Elle jouera un rôle important dans les Épitres pauliniennes (1 Corinthiens 11, 6 ; Éphésiens 2, 2 ; 1, 21...).

G. Miller, dans JBL, 1972, p. 522 ss. — M. Takahashi, An Oriental's Approach to the Problems of Angelology, dans ZAW, 1966, p. 343-350. — M. Simon, Angélologie juive, dans CRAI, 1971, p. 120-134. — Pour la période antérieure, H. Cazelles, Essai sur le pouvoir de la divinité en Ugarit et en Israël, dans Ugaritica VI, Mélanges Schaeffer, Paris 1969, p. 32-36. — Pour la période postérieure, P. Schäfer, Rivalirät zwischen Engeln und Menschen, Berlin, 1975.

De ces puissances divines « envoyées » par Dieu émergent deux figures qui reçoivent du Dieu d’Israël, roi sur l’univers, un don tout particulier :

RELIGION D’ISRAËL. APRÈS L'EXIL

Jerusalem, Wohnsitz der Weisheit, dans M. J. Vermaseren éd., Studies in Hellenistic Religion, Leyde 1979, p. 103-128). La plupart des auteurs se refusent à voir une hypostase dans cette figure ; études de H. Ringgren (Religion, p. 322 ; Word and Wisdom, Lund 1947), H. Cazelles (dans Sacra pagina, 1, Louvain 1959, p. 511-515), ainsi que S. Bartina (La Sabiduria de Dios en Proverbios, dans Est B, Libro anual, 1976, p. 5-21), O. Keel (Die Weisheit spielt vor Gott, Göttingen 1974), George M. Landes (Creation Tradition in Pr 8, 22-31 and Gen 1, dans O.T. Studies in Honour of Jacob M. Myers, Philadelphie 1974, p. 279-293), M. Dahood (Proverbs 8, 22-31. Translation and Commentary, dans CBQ, 1968, p. 512-522), E. Nielsen (Homo faber, Sapientia Dei, dans SEA, 1977, p. 157-165), P.-E. Bonnard (De la Sagesse personnifiée dans l’A.T., dans M. Gilbert, Sagesse et A.T., Louvain 1979, p. 117-149). c) Parmi les démons, le Satan apparaît à la cour divine comme'l’ « adversaire » personnifié de l’homme devant le Dieu qui voudrait le bonheur de ce dernier (Zacharie 1 ; cf. Job 1, 6 ; 1 Chroniques 20, 1) défendu par l’ange du Seigneur (Zacharie 2).

2° Dieu communique avec l’homme par une Torah (cf. PENTATEUQUE, vi, 687-858). Cette Torah a été donnée au peuple lors des événements du Sinaï par l'intermédiaire de Moïse (Lévitique 6, 37 ; cf. Nombres 36, 13). Elle existe sous forme d’un livre qu’on lit au peuple (Néhémie 8) et dont les rois comme Artaxercès reconnaissent la valeur (Esdra 7, 12, 14, 26). C’est la loi du Dieu des cieux, « Dieu d’Israël qui réside à Jérusalem » (Esdra 1, 2, 3). Cette Torah est l’expression de l’alliance éternelle, soit avec Noé et toute chair (Genèse 9, 12, 17), soit avec Abraham et sa descendance (Genèse 17, 7). L'alliance ne peut plus être rompue. Cette Torah donnée à Israël, fondement de sa vie et de son espérance, peut être communiquée aux nations (Ésaïe 51, 4-6 ; 40, 4). Nous avons vu que cette Torah écrite était identifiée avec la Sagesse divine, créatrice de l’univers avec Dieu, par Siracide 24, 23 ss (cf. Proverbes 3, 19-20) ; elle est l’arbre de vie que n'avaient pu saisir Adam et Ève.

Les prolégomènes à cette Torah se trouvent dans les promesses à Abraham (Genèse 18, 19), mais elle débute à la montagne sainte par le Décalogue (Exode 20, 1-17) et culmine avec l’établissement d’un sanctuaire, migdash ou ’Ohel Mo’ed (cf. M. Haran, Temple and Temple Services, p. 260-269). C’est la « Demeure » (mishkan) où la divinité siège en permanence à la disposition de son peuple, lequel vient adorer la gloire divine lors des pèlerinages collectifs et réguliers, surtout pour la Pâque du 14 Nisan mémorial du jour où le Seigneur s’est constitué son peuple, mais aussi lors de pèlerinages votifs et particuliers dont le rituel et les tarifs ont été précisés au retour de l’exil. Ces tarifs protègent le fidèle contre les exactions possibles des responsables du Temple.

Cette Torah est alors essentiellement liturgique. La masse des textes de la Torah, telle qu’elle régit la communauté d'Israël après les réformes d’Esdras et Néhémie avec l’aval de l’Empire Perse, est constituée par les textes législatifs ou rituels d’Exode 25-40 (sauf 32-34), les 27 chapitres du Lévitique et le livre des Nombres (sauf 11-14 et 21-24), soit 70 chapitres sur un ensemble de 187 (153, si on défalque le Deutéronome). Selon le dernier verset d’Ézéchiel, le nom de la nouvelle Jérusalem est « Yahvé est là » parce que la Gloire du Dieu d’Israël est revenue en son Temple (Ézéchiel 48, 5 ss). Elle « remplit la Demeure... C’est l’emplacement de mon trône et la place de mes pieds ; c’est là que j’habiterai au milieu des Fils d'Israël pour toujours ». « Au sommet de la montagne, tout son territoire, tout autour, est très Saint...

Cet acte essentiel de la religion d’Israël a lieu au jour de Kippur, le 10 du septième mois dans le nouveau calendrier (cf. NOUVEL AN, vi, 635-638). C’est l’acte liturgique qui commande la communication du Dieu d'Israël avec son peuple. Car Dieu est le Sacro-Saint qui réside dans le lieu sacro-saint ; les dépendances où sont déposées les objets sacro-saints ne sont que lieu saint (Ézéchiel 43, 13). Or ce Dieu sacro-saint a donné des lois liturgiques et morales pour que le peuple soit (con)sacré comme Lui est « Sacré », mais le peuple est pécheur, chargé d’impuretés. La sacralité ou sainteté ne se communique pas, mais l’impureté se communique (Aggée 2, 12-14). D'où la liturgie de Kippur où il est fait « le kippur sur le Sacré (gôdès) pour les impuretés des fils d’Israël, leurs péchés et tous leurs manquements. Ainsi sera-t-il procédé pour la tente mô’ed qui demeure avec eux au milieu de leurs impuretés » (Lévitique 16, 16). Le peuple est pécheur et impur car les pécheurs y contaminent les non-pécheurs. Ils sont eux-mêmes contaminés par les nations païennes et par les gouvernements dont ils dépendent et avec lesquels ils doivent vivre. Mais le Dieu sacré d’Israël ne supporte pas l’impureté, pas plus que déjà les prêtres des sanctuaires païens ne la supportaient eux-mêmes, promulguant des interdits d’accès dans ce cas. Le Dieu d'Israël qui est « saint par sa justice » (Ésaïe 5, 16) n’accepte de communiquer avec son peuple que par une liturgie de purification, cette liturgie de Kippur qui prend place entre la torah de pureté (Lévitique 11-15) et la torah de sainteté (Lévitique 16-26). Au vieux rite du bouc émissaire (N. Wyatt, Atonement Theology in Ugarit and Israel. The Scapegoat, dans Ugarit-Forschungen 8 [1976], p. 425-430 ; W. Bok, Le bouc et le nomade. Essai sur le symbolisme du bouc dans la Bible, dans Mélanges Armand Abel, Leyde 1978, 3, 1-15) qui emporte les péchés d'Israël vers une terre stérile, loin du Dieu vivant qui donne la vie, la liturgie tient compte du gros effort qui est alors fait pour séparer le pur et l’impur (P. Beauchamp, Création et séparation. Étude exégétique du chapitre premier de la Genèse, Paris 1969 ; PURETÉ ET IMPURETÉ, IX, 419 ss et 499 ss).

L'important était la purification du sanctuaire (16, 16) et surtout de l’autel (id., 19), ce qu'avait déjà marqué Ézéchiel (45, 18-20). Car c’est là que se font les sacrifices (voir SACRIFICE) où Dieu donne le sang qui est la vie, précisément pour la vie du peuple et de ses membres (Lévitique 16, 11, cf. 14 et Genèse 9, 4). Dieu interdit à quiconque de le verser mais il le donne dans des rites sacrificiels qui font expiation (kipper ; cf. PURETÉ ET IMPURETÉ, IX, 458 et 500-504), c'est-à-dire qui restaurent la vie après le péché.

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Dans cette liturgie de la présence de Dieu au sanctuaire qui, de par son Alliance, accepte de revivifier le peuple saint qu’il s’est choisi (Exode 19, 6) et ses membres, Dieu a élu et consacré un sacerdoce, la lignée d’Aaron avec ses deux branches d’Éléazar et d’Ithamar. C’est l’alliance de Lévi (Malachie 2, 8), et la « branche » (matteh) de Lévi où est inscrit le nom d’Aaron est la seule qui ait bourgeonné et fleuri devant le Seigneur pour éloigner « les murmures » et la mort (Nombres 17, 12-25). Cette fonction sacerdotale d’Aaron et de ses fils est consacrée (Lévitique 8), mais cette consécration est secondaire et subordonnée à la consécration de la Demeure (Lévitique 8, 10-12). Le prêtre seul touche au sang « qui est la vie » donnée par Dieu (cf. R. de Vaux, Institutions, 2, 209). Une fois immolée par le laïc la victime qu’il offrait (Lévitique 1, 3-4), « le rôle du prêtre commençait avec la manipulation du sang parce qu’il est la partie la plus sainte de la victime (Lévitique 17, 11, 14), mais surtout parce qu’il doit être mis en contact immédiat avec l’autel » (R. de Vaux). Les Lévites sont donnés soit à Dieu (Nombres 8, 16), soit à Aaron (Nombres 3, 19). Offerts et purifiés (Nombres 8, 5-26) comme substituts des premiers-nés, ils ne sont cependant pas consacrés.

Dans la religion de l’Israël postexilique, Dieu est non seulement adoré et prié, mais il exerce sa royauté par sa présence au Temple rebâti de même que sa fonction vivifiante et réparatrice par le ministère d’un sacerdoce saint ou consacré, le grand prêtre étant « oint » (mañÿiah) et « investi » (Lév xxı, 10) avec des vêtements hérités de la symbolique du vêtement royal. Celui-ci est consacré comme les autres prêtres pour pouvoir s’approcher du Dieu Sacré. Des règles spéciales lui sont imposées (Lév xx1) comme à eux aussi. Tout en ayant une influence considérable d’ordre sociologique à l’époque où le Temple est le centre de la vie de la communauté d’Israël, il est sans pouvoir législatif et encore plus politique, puisqu'il n’est pas « prince » (nâsi”). Le prêtre a des pouvoirs pour trancher entre le pur et l’impur, le sacré et le profane (Lév x-xv ; cf. Ez xx, 26), mais il n’a qu’à appliquer les règles fixées par une Torah reconnue par les autorités politiques et par les membres de la communauté d'Israël. Son pouvoir d’interprétation est et sera discuté surtout par les Pharisiens. Pour que fonctionnent le sanctuaire et sa liturgie, les prêtres sont obligés de négocier avec les autorités civiles, ainsi avec les Tobia des de Samarie. Ils se compromettront avec elles comme avec les Ptolémées d'Égypte. De même qu’un Nathan s'était dressé contre David, des voix prophétiques s’élèveront contre le fonctionnement du service de Yahvé en son sanctuaire (Mal m, 1-9 ; Zach XI, 4 ss ; XIV, 21 et nombre d’allusions dans le livre des Chroniques v.g. II Chr. xxx, 34 ; XXXV, 2...) munauté de YHWH est mise en relief par Ézéchiel (XVII ; XXXII, 20). Au milieu des tensions qui se manifestent au retour de l’exil, une Jérusalem nouvelle s’esquisse née de l'antique Sion (Is LxvI, 7-8), appelée d’un nom nouveau (LXII, 2) sur lequel est évoqué un « autre nom » (LXV, 15), douée d’une longévité nouvelle (LXV, 20) avec un sacerdoce nouveau (LXVI, 21) et un Temple non encore rebâti (LXVI, 1), des cieux et une terre nouvelles (LXVI, 22). Il y a d’un côté les révoltés (LIX, 1 ss) en proie au ver qui ne meurt pas et au feu qui ne s'éteint pas (LXVI, 24), de l’autre ceux qui reviennent, les convertis de la captivité, qui confessent leur faute (LXIV, 4 ss ; cf. Dan 1x ; Bar 1, 15-nt, 8). Ces confessions des péchés sont aussi des confessions de foi dans le Dieu d’Israël. Le Psautier (cf. PSAUMES, 1x, 35-68), avec ses plaintes des « pauvres » (Anawim) opprimés par les puissants, va refléter dans ses supplications cette situation d’un fidèle entre la confession, l’action de grâce et le pèlerinage au sanctuaire où il trouve la lumière (Ps Lxxu1, 17, à ne pas corriger).

Il y a donc pour l’Israélite une option à faire. Il est attiré sur deux voies (Deut xxx, 15-20) qui mènent à deux cités : cité des oppresseurs qui se ruine (Is XXIV, 7 ss) et cité fidèle dont le Seigneur est le rocher (xxvi, 1-4). Pour aider l’Israélite dans cette option, la religion d’Israël suscite alors des écoles de sagesse pour l’éducation de la foi et de la fidélité. Déjà s'étaient posées dans les jeunes générations des questions sur le sens des vieilles institutions comme la Pâque (A. Soggin, Kultätiologische Sagen und Katechese im Hexateuch, dans VT x, 1960, p. 341-347). Après l’exil la question devient plus brûlante, les petites communautés israélites, dont celle de Jérusalem, vivant exposées aux grands courants culturels du temps. Les écoles de sages préexiliques avaient déjà eu à former des hommes d’État capables de négocier, de juger et de conseiller. Leur religion avait été critiquée par les Prophètes, tels Isaïe et Jérémie, même s’ils se servaient de leurs procédés éducatifs mnémotechniques (distiques proverbiaux, apologues ; cf. SAGESSE). On utilisa leur labeur comme en liturgie on utilisait les Psaumes, c’est-à-dire en les « relisant », en faisant un choix et en centrant différemment cette morale. Les collections « salomoniennes » des Proverbes tendirent soit à soumettre la sanction au jugement du seul Yahvé, Dieu d’Israël mais Dieu universel (v.g. Xv, 25 ss), soit à opposer le sort du juste saddig et du pervers reÿa‘ (Pr x, 11, 16...). C’est Yahvé qui juge et déclare l’homme juste ou injuste, et ceci est un apport par lequel une antique sagesse est rattachée religieusement à Yahvé, le seul qu’il faut « craindre » (M.V. Fox, Aspects of the Religion in the Book of Proverbs, dans HUCA, 1968, p. 65 ; R. Murphy, The Kerygma of the Book of Proverbs, dans /nterpretation, 1966, p. 11). Par cette opposition, jointe d’ailleurs à d’autres oppositions plus anciennes, on apprend au « simple » (perf) à acquérir la sagesse, à trouver la vie. En suivant les conseils de son père et de sa mère, ainsi que ceux du maître en sagesse qui s’adresse à lui comme un père à son fils, il saura rester fidèle à la crainte de Yahvé, principe de sagesse (Pr 1, 7 ;1X, 10 ; xv, 33) et éviter la séduction de l’« étrangère » dont les voies conduisent à la mort.

A cette époque où il y a une connexion étroite entre la religion de Yahvé Dieu d’Israël et la vie familiale, Yahvé et sa Torah (v.g. Pr xxvn, 4, mais dite « tôrat de la mère » en 1, 8 ; vi, 20 et « tôrat du sage » en Xm, 14) assument le vieil héritage sapiential international, et Yahvé est avant tout le Dieu juste dont les lois font la sagesse du peuple qui les a reçues, lois qui font l’admiration des nations (Deut rv, 6-8). Le problème du Juste souffrant qui avait déjà tourmenté l’Ancien Orient n’en devient que plus aigu, dans cette religion d'Israël du Dieu universel et juste. C’est le thème du livre de Job (cf. J. Lévêque, Job et son Dieu, Paris 1970 ; RÉTRIBUTION, SAGESSE), les « fruits » de l’action juste n'étant pas toujours ce qu’on est en droit d’en espérer. La religion d’Israël a assumé le problème et en a proposé la solution non en termes de sagesse, mais en fonction de la « vision » de Dieu (Job xLu, 5). Est-ce une vision « cultuelle » au sanctuaire dans la ligne de l’ancien Yahvisme (v.g. Ex XXXIV, 20, 23 ; cf. Nb xiv, 14) ? Ludlul bel nemeqi, le Poème du Juste souffrant babylonien, avait en effet un aspect cultuel. La théologie régnante en Israël à l’époque de Job est centrée sur la présence de Dieu au Temple, et le Ps LXXII, 15 sq., qui se pose comme Job le problème de la rétribution, connaît une illumination du croyant fidèle au sanctuaire. Mais la mise en cause de la présence du Dieu juste dans un univers qu’il crée est plus accentuée dans ce livre de Job. Même sa présence au cœur de la société israélite dont il assume la direction fait problème dans Qoheleth (Qo 1v, 16 ; v, 13... ; cf. QOHELETH, IX, 652 ss ; D. Lys, L’Ecclésiaste ou que vaut la vie ?, Paris 1977, p. 373-420). Salomon a échoué, mais l’œuvre de Dieu est droite (Qo vu, 29 ; vu, 17), et le livre maintient que la crainte de Dieu (T. Nishimura, Quelques réflexions sémiologiques à propos de la crainte de Dieu de Qohelet, dans Annual of the Japanese Biblical Institute V, 1979, p. 67-87) est la clé de voûte du bonheur (QOHELETH, 1x, 661 ; cf. Qo vin, 12) : « Dieu jugera le juste et le méchant, car il y a un temps pour chaque chose et pour chaque action » (ur, 17, trad. TOB).

CONCLUSION. L’ACHÈVEMENT DE LA RELIGION D'ISRAËL. — C’est une religion d'Israël très équilibrée, en pleine possession de sa doctrine, qui s’exprime dans l’enseignement du Siracide (voir SIRACIDE). Avant la grande crise maccabéenne qui va en secouer les fondements, la religion d'Israël connaît comme une pause. Traduit en grec par le petit-fils de l’auteur, le livre connaîtra les faveurs de la communauté alexandrine, puis des communautés chrétiennes où elle prendra place dans le canon. Aussi, avant d’être éliminé du canon rabbinique comme trop récent, sera-t-il souvent cité dans le Talmud (parfois avec la formule introductoire des textes d’Écriture) et recopié à Qumrân aussi bien qu’en Égypte. Comme dans le livre de Qohelet la sagesse que le Siracide propose aux hommes au nom du Dieu d’Israël repose sur la crainte du Seigneur (Si 1, 11-20 ; cf. J. Haspecker, Gottesfurcht bei Jesus Sirach, Rome 1967). Dans un monde où s'étale la misère de l’homme (Si xL), mais où sont disposées avec ordre les œuvres grandioses de la sagesse divine (LH, 15 ss), Dieu a produit dès les origines cette sagesse qui agit sur tous les peuples (xxIV, 6) tout en n'étant « établie » qu’en Israël. C’est une sagesse liturgique « qui officie dans la Demeure Sainte » (xxiv, 10) et qui est identifiée au « livre de l’alliance du Dieu Très-Haut, la Loi que Moïse nous a prescrite » (xxIV, 23). Cette religion d’une sagesse de vie, où le scribe commentateur de la Loi (xxxvm, 24) étudie la sagesse de tous les anciens et consacre des loisirs aux prophéties (xxxIX, 1), fonctionne grâce au sacerdoce d’Aaron (XLV, 6-22) et au grand prêtre, son descendant (L), qui consolide le sanctuaire et fortifie la ville lors d’un siège (L, 1, 4) en même temps qu’il préside à la liturgie, « parfum apaisant pour le Très-Haut Roi de l’univers » (L, 15). Cette religion, très consciente de ses valeurs propres, n’a rien d’hostile envers les coutumes des peuples étrangers, voyages, musique ou banquets grecs (XXXI, 3 ss), elle serait plus sévère pour les apostats et les schismatiques samaritains, « peuple fou qui habite à Sichem » (L, 26).

Or c’est précisément des Grecs que cette religion va recevoir un terrible choc dans les décennies qui vont suivre la mort du Siracide. Le Temple va être profané, le sacerdoce déshonoré et la Torah prohibée. La restauration du culte par Judas Maccabée et les victoires asmonéennes ne résoudront pas la crise. Les Asmonéens ne referont pas l’unanimité du peuple. Les Esséniens à Qumrân et dans leurs communautés, de même que le sacerdoce du temple de Léontopolis en Égypte ne se rallieront pas. La domination étrangère reprendra, la romaine après la grecque, fût-ce par l'intermédiaire des Hérode. Pendant cette longue crise qui s’achèvera par la destruction du second temple et la disparition du sacerdoce aaronide, la religion d’Israël, sans rien perdre de sa vivacité et de son espérance, va donner priorité à d’autres valeurs : attente d’une intervention divine, châtiment des prévaricateurs et des pouvoirs étrangers, croyance à la révélation définitive des secrets de Dieu (apocalyptique) ; cf. APOCALYPTIQUE, I, 326354. L’achèvement de la religion d’Israël s’opérera de deux manières : 1° avec Johanan ben Zakkaï et le judaïsme de Jabné, ce sera une religion de la Torah commentée par les « sages » rabbins dans les synagogues, montrant ainsi la capacité de la Torah à faire subsister la communauté d’Israël sous régime étranger à travers les siècles ; — 2° avec la religion de Jésus Christ, Messie d’Israël achevant la Loi en sa propre personne (Mt v, 17 ; Rom un, 31), ce sera la communication de la religion d'Israël à toutes les nations.

H. CAZELLES.

RENAN (JosePH-ERNEST), né à Tréguier le 28 févr. 1823, mort à Paris le 2 oct. 1892. — « En 1845, mon mari a cessé d’être catholique. Cette crise religieuse, il l’a dite en un livre inoubliable. Mais loin de cesser d’être chrétien, il l’est devenu de plus en plus. Il a aimé la personne de Jésus et aussi la doctrine de l’Évangile ; il a rejeté les dogmes des religions révélées. Comment aurait-il appelé un prêtre à son lit de mort ? Il eût été difficile d’en trouver un qui fût plus haut, plus pur, plus religieux qu’il ne l’était lui-même » (Cornélie Renan, citée dans Henriette Psichari, Renan d’après lui-même, 1937, p. 291). Qu'en est-il ?

I. BIOGRAPHIE. — 1° De Tréguier au séminaire (1823-1845). — a) Joseph-Ernest Renan est le dernier enfant d’une modeste famille bretonne. Il naît à Tréguier (Côtes-du-Nord) le 28 févr. 1823, de Philibert (1774-1828), d’abord matelot sur des bâtiments de commerce et de guerre, puis capitaine au long cours, et de Magdelaine-Joseph Féger, dite Manon (17831868).

Philibert commet la « grande faute » de commander des navires « pour son propre compte » en se laissant entraîner « à un commerce considérable à partir de 1808 ». C’est un homme doux et mélancolique. Magdelaine, issue de la bourgeoisie lannionnaise mais avec quelque peu de sang bas-breton et bordelais, est une épouse réservée et discrète. De son mariage avec Philibert (31 déc. 1807) naissent Alain-Clair le 10 janv. 1809, Henriette-Marie le 22 juill. 1811. Joseph-Ernest n’apparaît que douze ans après sa sœur.

Le décès accidentel de Philibert, disparu le 11 juin 1828 et dont le corps est retrouvé le 1er juillet par un enfant sur une grève d’Erquy, laisse la famille dans le dénuement. Manon Renan, aux prises avec les créanciers, doit se réfugier auprès de sa mère et de sa sœur à Lannion, plaçant en location la maison de Tréguier qu’elle retrouve d’ailleurs, ainsi que le petit commerce d’épicerie, dès la fin de 1830. b) Deux femmes, la mère et la sœur aînée assurent donc la première éducation du jeune Ernest, dont la santé n’est guère solide. En oct. 1832, il entre cependant en huitième au petit séminaire de Tréguier, école d'excellente réputation. Il manifeste des qualités d'élève brillant. Il y demeure jusqu’à la classe de troisième, terminée en juill. 1838. Plus tard, Ernest Renan rendra hommage à ses anciens maîtres, l'abbé Duchesne, professeur de mathématiques, l’abbé Pasco, régent de quatrième et de troisième.

Le palmarès de 1838 est si brillant qu’Henriette, installée à Paris depuis 1835 pour y mieux gagner sa vie et celle des siens (sa mère et son jeune frère), finit par obtenir, grâce à de précieux concours, que l’abbé Dupanloup, un supérieur du petit séminaire S.-Nicolas-du-Chardonnet, s'intéresse à Ernest. Fin août, une bourse d’études est accordée avec promesse d’être maintenue pendant dix ans. L’évolution logique appelait en effet Ernest Renan vers la vie ecclésiastique.

Ces premières années vécues pauvrement à l’ombre d’une cathédrale austère, en une cité presque ouverte sur la mer, marqueront Renan pour toujours, même si la découverte de Paris lui ouvre sans tarder des horizons nouveaux. c) C’est alors le temps de la jeunesse cléricale (1838-1845). — Au petit séminaire S.-Nicolas, où il suit pendant deux années consécutives, comme presque tous ses condisciples, les enseignements de la classe de seconde, suivies d’une année scolaire en rhétorique, Ernest Renan se distingue à nouveau. Excellent élève en latin, membre d’une petite académie intérieure qu'avait créée Dupanloup pour maintenir une saine émulation, choisi, parce que brillant élève, pour assister aux grandes cérémonies du moment, les funérailles de Monseigneur de Quélen (1839), le baptême du comte de Paris (1841), il déplore toutefois le caractère trop superficiel des études et se réjouit, le 19 oct. 1841, de connaître le milieu, à ses yeux beaucoup plus formateur, du séminaire d’Issy.

Pendant deux années (1841-1843), Renan étudie la philosophie avec une extrême application dans ce cadre dont il a goûté le silence et l’atmosphère de liberté, même s’il s’est plaint quelquefois de l’inconfort matériel. « Le beau parc d’Issy.. a été, après la cathédrale de Tréguier, le second berceau de ma pensée » (Souvenirs d’enfance et de jeunesse, dans Œuvres complètes, 11, 835). C’est là qu’emmitouflé dans des vêtements épais, il lit sans arrêt et s’initie déjà (au-delà de l’enseignement reçu) aux travaux de l’école allemande et de l’école écossaise de philosophie, sous la discrète impulsion de son professeur l’abbé Munier. Très régulier aux exercices spirituels, il conquiert l’amitié du supérieur, Monsieur Gosselin, qui, gêné par une vue affaiblie, le choisit pour lui faire la lecture et témoigne pour sa conscience, dont il assure la direction, un total et affectueux respect.

Entré au grand séminaire S.-Sulpice de Paris le 12 oct. 1843, non sans avoir passé de bonnes vacances d’été en Bretagne, à Tréguier, S.-Malo, S.-Brieuc, il entreprend des études de théologie. Il se plaît au cours de morale de Monsieur Icard, mais se déclare déçu par la théologie dogmatique, sauf lorsqu'elle se rapproche d’ « une vraie philosophie, nécessitant des analyses de l’homme, des discussions de critique, des recherches tout expérimentales, en un mot » (Œuvres complètes, 1x, 694). Il rejette déjà cette manière de présenter « la vraie religion », qui consiste à la justifier en usant de son caractère surnaturel, des prophéties et des miracles. Mais il s'intéresse avant tout à l’Écriture sainte telle que, par l’intermédiaire du cours d’hébreu, l’enseigne Monsieur Le Hir (1811-1868). Ce professeur « sincère » connaît en effet les travaux modernes. Il accepte de ne rien dissimuler « de la largeur de la plaie ». « Ce savant et ce saint » introduit Renan à la théologie et à l’exégèse allemandes, celles de Gesenius et d’Ewald. Assurément, le protestant Gesenius (1785-1842) passe pour être « imbu des principes rationalistes ». Il donne même « à certains textes bibliques un sens anticatholique ». Ewald, plus savant encore s’il est possible dans le domaine des études hébraïques, fait de l’hébreu « une véritable science toute rationnelle, une géométrie, en un mot » (Œuvres complètes, 1X, 695, lettre de Renan à sa sœur Henriette, 27 nov. 1843).

Depuis octobre ou novembre 1843, Renan se passionne pour l’hébreu dont il pénètre sans efforts les rudiments et, dès mars 1844, il lit les textes de la Genèse et des Psaumes. Ces derniers l’enchantent au point qu’il leur consacre des recherches pendant les vacances d'été. Il y découvre une source d’observations scientifiques et voit en eux « les premiers chants de l’enfance du genre humain et la langue dans laquelle il balbutia ses premiers mots » (Œuvres complètes, 1x, 728).

Le Hir, ravi des progrès de son élève, l’autorise, en mars 1845, à suivre le cours d’hébreu de Quatremère au Collège de France et le charge même d’enseigner cette langue aux débutants. Renan accepte avec ferveur. Il établit même une grammaire biblique suffisamment complète pour que Le Hir émette le souhait qu’elle soit publiée. Renan écrira plus tard : « Monsieur Le Hir fixa ma vie. J'étais philologue d’instinct. Je trouvai en lui l’homme le plus capable de développer cette aptitude. Tout ce que je suis comme savant, je le suis par Monsieur Le Hir » (Souvenirs d’enfance, dans Œuvres complètes, 11, 864).

Durant ces mêmes années, Renan lit non sans mal Goethe et Herder. Pour faciliter sa tâche, il apprend systématiquement l’allemand durant l’été de 1845 et n'hésite pas à reconnaître dans une lettre du 24 août à l’abbé Cognat : « J’ai étudié l’allemand et j’ai cru entrer dans un temple » (Œuvres complètes, n, 915).

Or, en octobre 1845, après des vacances un peu tendues en Bretagne, Renan ne rentre pas au séminaire. Il connaît depuis le début de 1843 une crise qui s'aggrave lentement. Sans doute, sur l’avis de son directeur spirituel, finit-il par accepter la tonsure le 23 déc. 1843 et même les ordres mineurs le 1er juin 1844, mais il ne peut avancer davantage. Il éprouve, confie-t-il, une difficulté croissante à croire en un Dieu personnel ; il ne voit pas en quoi l’œuvre du Christ serait autre qu’une œuvre humaine ; il ne saisit pas le mode d’intelligibilité des dogmes ; il a besoin impérativement de satisfaire les droits de sa raison, et celle-ci rejette le surnaturel ; il ne veut qu'étudier et ne se préoccupe nullement de se préparer même d’assez loin à une possible mission pastorale. « Vous n'êtes pas chrétien », lui avait dit un jour de juin 1843 un professeur du séminaire d’Issy, Monsieur Gottofrey. Son christianisme est effectivement ruiné.

Renan en tire les conséquences en ménageant tous ceux dont il sait qu'il les peinera, et tout d’abord sa mère. Mais Henriette, la sœur aînée qui, de Pologne où elle a accepté d’être préceptrice chez le comte Zamoiski, l’aide à franchir le cap douloureux, lui procure argent et conseils. Il renonce à un avenir tout tracé. Il cherche une position sociale : le travail, ambition, le courage ne manquent pas. L'intelligence est exceptionnelle, mais le surveillant qu’il est y rencontre un élève de 18 ans dont l’amitié sera durable et féconde, Marcelin Berthelot (1827-1907). b) Chaudement encouragé de loin par Henriette, il poursuit des études au Collège de France et en Sorbonne, mais en même temps prépare ses grades universitaires, dont il est totalement dépourvu. Au Collège de France, désireux de se spécialiser en langues sémitiques, il suit les cours d’hébreu, de chaldéen et de syriaque professés par Quatremère dont il est, en juin 1846, le seul auditeur. « Le monde scientifique s’ouvrait devant moi ». Il se familiarise aussi avec l’arabe par l’enseignement de Caussin de Perceval, mais il s’intéresse également au cours de sanscrit donné par Eugène Burnouf et à celui de littérature germanique de Philarète Chasles. En Sorbonne le retiennent, entre autres, les conférences de Jules Simon sur l’histoire de la philosophie et surtout celles de Frédéric Ozanam sur la littérature anglaise. Le jeune et déjà célèbre professeur le conduit à l’enthousiasme : « Je ne sors jamais de sa leçon sans être plus fort... plus courageux et plus allègre à la conquête de la vie et de l’avenir » (Œuvres complètes, 1x, 159). Il entretient aussi d'excellentes relations avec Victor Le Clerc, professeur de littérature latine en Sorbonne d’une extraordinaire « érudition ecclésiastique », mais aussi directeur de l’Histoire littéraire de la France, à laquelle il collaborera à partir de 1862.

Néanmoins Renan ne veut pas se borner à engranger. Il tient à produire. Le 2 mai 1847, le prix Volney de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres lui est décerné pour un énorme mémoire de plus de 1 500 pages traitant des langues sémitiques. Trois mois plus tard (13 août), il devient membre de la Société asiatique.

Or, pendant le même temps, au prix d’un travail considérable, il acquiert ses grades universitaires : le diplôme de bachelier ès-lettres lui est décerné le 26 juin 1846, celui de licencié ès-lettres le 23 oct. de la même année et celui de bachelier ès-sciences, indispensable pour se présenter à l’agrégation de philosophie, le 30 juill. 1847. Quatorze mois plus tard, il passe cette agrégation et y est reçu premier après avoir donné aux épreuves orales une leçon restée célèbre sur La providence et le gouvernement de l’univers. « Cette leçon m'est chère au cœur, écrit-il, et c’est ce que j’ai en ‘à mieux dans ma vie » (Œuvres complètes, IX, 1116).

Nommé professeur de philosophie au lycée de Vendôme, Renan s’efforce de faire reconnaître que ses travaux en cours l’obligent à demeurer à Paris. Il doit cependant accepter d’assurer des suppléances aux lycées de Versailles et de Bourges. Publié, en 1890 seulement, à l’heure où bien des options de Renan sont dépassées, y compris dans son propre esprit, il ajoute : « J’ai peu varié depuis que je commençai de penser librement. Ma religion c’est toujours le progrès de la raison, c’est-à-dire la science... Quand j'essaie de faire le bilan... j’éprouve, je l’avoue, un sentiment de joie morale assez sensible. En somme, j'avais raison ».

Renan est de plus en plus connu. Ses correspondants se multiplient, fondamentalement universitaires : Egger, professeur de philosophie grecque en Sorbonne, qui devient un ami intime, Littré, Michelet, Quinet et, bien sûr, Marcelin Berthelot. Relations peu cléricales sans doute. Mais Dupanloup et Ravignan échangent une correspondance avec lui ; Ferton, futur archevêque de Besançon, ami de séminaire, ne l’oublie pas.

En 1849 et 1850, Renan est chargé, en compagnie du docteur Daremberg, le promoteur du Dictionnaire des antiquités grecques et romaines, d’une mission en Italie (décret du 2 oct. 1849). Ce voyage marque un pas décisif dans la carrière du savant et même dans sa « manière de sentir ». Une facilité plus grande est offerte aux chercheurs français puisque les troupes de la République sont alors à Rome. Renan, dont la mission est définie jusqu’aux détails, travaille avec beaucoup d’application et de compétence au dépouillement et à l'analyse des manuscrits latins, grecs, sanscrits, hébreux, syriaques, coptes ou arabes. Il visite la Bibliothèque vaticane alors très peu organisée, mais fort riche en manuscrits syriaques déjà bien catalogués. Il y collectionne en détail le Liber diurnus romanorum pontificum et publie bientôt, entre autres, des fragments du Mystère du siège d’Orléans dont il avait reçu mission de copier les 700 feuillets conservés au Vatican. Renan visite encore à Rome la Bibliothèque angélique, la Bibliothèque Barberini, celle de l’Oratoire à la Chiesa Nuova, la plus riche peut-être en documents relatifs à l’histoire de France, sur la Ligue, la Fronde, les difficultés entre Louis XIV et la Cour romaine. À la Bibliothèque Corsini, si riche en papiers concernant l’histoire politique et littéraire des XVIe et XVIIes, il trouve six lettres inédites de Fénelon. À la Bibliothèque San Gregorio, il découvre une documentation notable sur l’averroïsme, provenant de l’abbaye de Murano à Venise. Enfin, à la Propagande, il dépouille une collection de manuscrits se rapportant au Malabar, au Népal, au Thibet et à l’Indochine.

Il se déplaît à Naples, mais s’enthousiasme des quelques jours passés à l’abbaye du Mont Cassin où il découvre le complément de la Theologia christiana d’Abélard et collationne le Sic et non du même auteur. Assurément, il ne trouve guère de manuscrits orientaux, mais fait une ample moisson de documents servant à l’histoire de la langue grecque en Occident.

Il est vrai que l’histoire de l’averroïsme au Moyen Âge et à la Renaissance ne peut se faire sans le secours des bibliothèques de Romagne et de Vénétie que Renan parcourt avec bonheur, constatant au reste qu’il s’agit beaucoup plus des cours du professeur ainsi rassemblés, que d’ouvrages proprement dits. Mais les philosophes n’ont-ils pas davantage acquis leur renommée par leur enseignement que par leurs travaux ?

De la sorte, le séjour de Renan en Italie lui confère une plus grande maîtrise dans la connaissance de l’Antiquité et de la littérature du Moyen Âge. Sur l’averroïsme, il acquiert la conviction que « l’esprit de la philosophie arabe, et par conséquent tout l’averroïsme, se résume en deux doctrines... intimement liées entre elles et constituant une interprétation complète et originale du péripatétisme : l’éternité de la matière et la théorie de l’intellect » (Averroès et l’averroïsme, p. 107). Repris par les Juifs dans l’école de Moïse Maïmonide, Averroès, estime Renan, a remplacé chez eux Aristote, cependant que chez les Latins Michel Scot commence à diffuser sa « mécréance » sous le nom d’Averroës.

Faut-il voir aussi dans cette mission scientifique et littéraire en Italie un moment de répit, voire de reprise discrète du catholicisme de sa jeunesse ? Il redécouvre en tous les cas le sentiment religieux, et son attitude devient moins critique. L’audience du pape Pie IX, le 10 janvier 1850, l’impressionne autant, malgré certaines réserves, que le retour du Saint Père dans sa ville. Assise visitée en mai le bouleverse : « J’ai suivi à la trace ce second Christ du Moyen Âge ». (Lettre à Henriette, 8 mai 1850, Œuvres complètes, IX, 1305).

Mais Paris, où il rentre le 28 juin 1850, le reprend aussitôt. Sa sœur rentre de Pologne : il est allé à sa rencontre jusqu’à Berlin en juillet. Tous deux s’installent dans un modeste appartement, 9, rue du Val-de-Grâce (ils le quittent en 1854 pour un autre logement, rue des Saints-Pères). La vie est austère : Ernest travaille silencieusement ; Henriette tient le ménage et recopie les manuscrits. En effet, Renan a ramené d’Italie d’importants résultats scientifiques commandés par le ministre et par divers membres de l’Institut. Mais il rentre aussi avec une ample moisson documentaire lui permettant de rédiger sa thèse, Averroës et l’averroïsme, soutenue le 11 août 1852.

En cette même période, les peines et les joies de famille lui sont données en partage. La faillite de son frère Alain, associé dans une banque à Saint-Malo, le plonge dans l’inquiétude. Sans hésiter, il s’emploie à régler à ses frais les importants découverts. D’un autre côté, peu de temps avant son élection à l’Académie (11 et 13 septembre 1856), il épouse Cornélie Scheffer, fille d’Henry et nièce d’Ary, famille de peintres que lui a fait connaître Augustin Thierry. Il obtient d’ailleurs de l’archevêque de Paris, Mgr Sibour, les nécessaires dispenses de disparité de culte puisque la famille Scheffer est protestante. La cérémonie religieuse du mariage est célébrée d’abord au temple de l’Oratoire, puis à l’église Saint-Germain-des-Prés. Elle est immédiatement suivie d’un court voyage de noces à Saint-Malo et dans les pays de Loire. Henriette vivra discrètement avec le nouveau foyer. Trois enfants naîtront : Ary (28 octobre 1857-4 août 1900), Ernestine (20 juillet 1859-10 mars 1860), Noémi (1er mars 1862-6 août 1943), mère d’Ernest Psichari. Après leur voyage de noces, Renan et son épouse décident d’inviter Madame Renan mère, qui résidait avec Alain avant la faillite de ce dernier, à quitter Saint-Malo pour venir à Paris partager leur vie quotidienne. Après s’être fait beaucoup prier, Manon Renan finit par accepter (1857). Elle demeure au foyer d’Ernest Renan jusqu’à sa mort (1868).

3° De l’Institut à la « Vie de Jésus » (1856-1863). — Quatre aspects marquent cette période de travail intense. a) Les publications deviennent de plus en plus fréquentes (voir infra, col. 291). Beaucoup d’entre elles aboutissent à des études d’histoire religieuse et à des essais de morale et de critique, parus déjà pour l’essentiel dans le Journal des débats et la Revue des Deux Mondes, depuis 1853. Aux yeux de Renan, ces essais sont tous dominés par une seule pensée : « la morale est la chose sérieuse par excellence... Elle suffit pour donner à la vie un sens et un but ».

Parallèlement, le jeune savant consacre une notable part de ses recherches à pénétrer les textes bibliques. b) En 1860-1861 intervient la mission archéologique de Phénicie donnée à Renan par Napoléon III sous l’influence de Madame Cornu. Il est vrai que Renan hésite un court instant en dépit de l’immense intérêt que cette entreprise revêt à ses yeux : divers ouvrages en préparation devront attendre ; son grand rêve depuis son départ du séminaire — devenir professeur au Collège de France — semble pouvoir se réaliser incessamment ; est-ce l’heure de partir ? Enfin, est-il opportun de donner des gages à un régime quand on ne l’approuve pas, en acceptant un tel honneur ? Tout bien pesé, il part le 14 octobre 1860. Il reviendra dans un an, fin octobre 1861.

Renan est accompagné de sa sœur Henriette qui ne peut supporter le climat et succombe aux fièvres le 24 septembre 1861. Cornélie Renan, plus robuste, ne rejoint pourtant son mari qu’en décembre 1860 et, se trouvant enceinte, regagne la France dès le 1er juillet. Lui-même atteint d’une violente attaque de paludisme est contraint de regagner la France et s’embarque le 10 octobre. De ce séjour fondamental pour lui mais, à son gré, beaucoup trop court, le savant rapporte une volumineuse relation qui paraîtra par fascicules entre 1864 et 1874 sous le titre Mission de Phénicie, ainsi qu’une imposante série d’objets phéniciens conservés aujourd’hui au Louvre. c) Déjà Renan a brigué sans succès au Collège de France la chaire laissée vacante par le décès de son maître Etienne Quatremère le 18 septembre 1857. Cette chaire d’hébreu, syriaque et chaldéen n’est pourvue que pour l’hébreu, en faveur du chargé de cours Louis Dubeux (arrêté ministériel du 3 novembre 1857). Or Madame Cornu obtient de Napoléon III que la chaire de Quatremère soit déclarée vacante et que Renan y soit nommé comme suite logique du succès de sa mission en Phénicie. Il sera désigné par décret du 11 janvier 1862.

A coup sûr, la suspension de son cours donne à Renan l’auréole de victime du régime impérial. Une fois les esprits calmés, il croit opportun d’exposer au mois d’août pour ses collègues, en une notable brochure, sa conception de la leçon inaugurale. Il tient que l’État, en matière de religion, « n’a pas de doctrine particulière » ; mais il poursuit en observant qu’à son gré, « il n’y a pas d’être libre supérieur à l’homme ». Au journal L’Opinion nationale, fort étonné, Renan répond par une formule précisant son idée sur Dieu qui, selon lui, est « le fond éternel, … l’infini, la substance, l'idéal ». d) Enfin, durant cette période, achève de se préparer puis paraît en librairie le livre fameux, la Vie de Jésus (1863). Dès le mois de mai 1845, Renan, encore étudiant au séminaire S.-Sulpice, estime que Jésus, sa personne et son œuvre, doit être envisagé comme « un fait historique et psychologique ». En 1849, dans un long article paru en deux livraisons de la revue La Liberté de penser (15 mars et 15 avr.), Renan, après avoir présenté les différentes formes de critiques contemporaines au sujet de Jésus et sans dire encore son intention d’écrire à son tour une vie, n’hésite pas à noter : « Quant au Galiléen qui a porté ce nom, je ne le connais pas... La curiosité du critique doit souhaiter d’éclaircir ce curieux problème historique... (mais) le Jésus vraiment admirable est à l’abri de la critique historique ». N'est-il pas intéressant d’observer que la reprise de cet article dans les Études d'histoire religieuse (1857) ne comporte pas exactement ce texte ? Quoi qu’il en soit, la mission de Phénicie conduit Renan en Palestine et à Jérusalem du 20 avril au 31 mai 1861. Les impressions du savant sont fondamentales. Il a « vu » par lui-même les lieux de la vie et de l’action de Jésus. Il peut opposer la Galilée à la Palestine. Durant l’été de 1861, à Ghazir, puis à Amshit, dans des conditions précaires de travail, enfin à Paris après le 27 octobre, Renan établit son manuscrit. En plus de ses notes personnelles, il utilise Flavius Josèphe, Friedrich Strauss, Heinrich Ewald, Georg-Benedikt Winer, Édouard Reuss. Selon la méthode de critique historique, il « donne à tout cela une marche organique qui manque si complètement dans les évangiles ». Il pense qu’enfin « on aura sous les yeux des êtres vivants et non ces pâles fantômes sans vie : Jésus, Marie, Pierre etc. passés à l’état abstrait et complètement typifiés ». Henriette recopiait page à page jusqu’au jour où les fièvres l’ont emportée. Cornélie a recopié le manuscrit destiné à l’impression. Renan l’a fait précéder d’un premier chapitre consacré à « la place de Jésus dans l’histoire du monde » et d’une introduction écrite début 1863 indiquant les œuvres utilisées. A la différence des exégètes allemands ses contemporains, Renan apporte à son texte un air de poésie qui ne plaît pas à tous les rationalistes.

La première édition sort des presses le 24 juin 1863. Immense succès de librairie. Quelques changements légers, plus notables d’ailleurs que ne l’a dit l’auteur, interviennent dans les 12 premières éditions (1863-1864), mais la 13° (1867) est vraiment revue et augmentée. Renan ajoute, en réponse aux attaques des catholiques, une célèbre préface que nous retrouverons. Cette publication fort bien écrite attire à Renan une immense correspondance. Il s’y mêle des interrogations provenant de prêtres de bonne foi, des condamnations par lettres pastorales et mandements d’évêques, des insultes... Ne manquent pas non plus des témoignages d’admiration : Sainte-Beuve, Alexandre Dumas fils, Marie d’Agoult. Cette dernière trouve le livre « beau » et pense qu’il va « marquer... une date importante dans l’histoire de la liberté de l’esprit ». Maxime du Camp, de son côté, dans une lettre du 5 juill. 1863 (Œuvres complètes, 1V, 370), assure que l’auteur a laissé « au Christ son incomparable individualité, … (mais lui a retiré) cette divinité inutile dont on l’avait affublé pour les exigences d’une cause qui n’est pas la sienne ». Selon Renan, en effet, Jésus « préside encore au destin du monde » car il est « l’individu qui a fait faire à son espèce le plus grand pas vers le divin ».

Faut-il observer que les droits d’auteur versés à Renan grâce au succès de son livre lui assurent une totale indépendance financière ? Or, n’enseignant pas au Collège de France puis que son cours est suspendu, mais touchant cependant un traitement, Duruy le nomme, le 1° juin 1864, conservateur au département des manuscrits de la Bibliothèque impériale. Renan refuse, ce qui provoque sa révocation du Collège de France le 11 juin, mais vaut au ministre le fameux Pecunia tua tecum sit.

Ces relations officielles tendues n’empêchent pas Renan de pénétrer dans les milieux intellectuels et mondains de la capitale. Sainte-Beuve l’introduit chez la princesse Mathilde. Les Goncourt, Edmond et Jules, Georges Sand, la comtesse d’Agoult le rencontrent, à partir du 28 mars 1863, aux dîners du traiteur Magny, où la liberté de parole est fort grande. Le prince Napoléon, cousin de Napoléon III et fils de Jérôme, dont Renan partage les idées libérales, le convie volontiers. En France, la pensée ne peut plus compter sans lui.

1863 À 1870 286

avait recueilli le corps, de ne pas rapatrier le cercueil ; Asie Mineure ; Athènes, où le premier des deux séjours le retient du 13 février au 28 mars 1865 et où il visite douze fois l’Acropole « éternelle leçon de goût et d’honnêteté ». Il rentre en France le 21 juin.

Au retour de ce long voyage qui l’enchante, Renan publie son volume sur Les Apôtres (avr. 1866). Trois ans plus tard apparaît Saint Paul, Ce travail n’empêche pas Renan de commencer, en accord avec l’Académie, le célèbre Corpus inscriptionum semiticarum (1867). b) Il serait erroné de croire que Renan s’abstient de réfléchir sur son temps. Certes ses relations avec les convives habituels des dîners Magny se resserrent encore : il accueille même une invitation à un repas donné volontairement le vendredi saint 10 avr. 1868 autour du prince Jérôme, anticlérical bien connu. Mais, loin de cette attitude polémique, il rassemble en un recueil placé sous le titre de Questions contemporaines « divers articles où il avait pris position sur la société de son temps » (Révolution, séparation possible de l’Église et de l’État). Ne se présente-t-il pas en vain d’ailleurs et très tardivement, aux élections législatives de 1869 dans une circonscription de Seine-et-Marne (celle de Meaux) avec un programme « avancé » ? « Liberté, progrès, réduction des charges militaires, contrôle sérieux des finances et des actes du Gouvernement ». Le 1° novembre, dans la Revue des Deux Mondes, il publie La monarchie constitutionnelle en France, régime à ses yeux le meilleur, car il ne croit pas au fond à la République ni au suffrage universel. c) La nouvelle de la guerre franco-prussienne l’atteint le 16 juill. 1870, sur le yacht du prince Jérôme avec qui il est parti de Cherbourg le 3 pour une croisière vers les îles Lofoten et la Norvège. Instantanément, ils regagnent la France (22 juillet). Les événements du mois d’août et du 4 septembre l’affligent, mais l’encouragent à s’adresser par-dessus les armées (au risque de se faire taxer d’antipatriotisme) à son collègue allemand David Strauss. Il continue, en effet, d’admirer l’Allemagne et se persuade du bon résultat possible d’un appel à la raison. Ainsi, le 16 septembre, tout en acceptant la responsabilité de la France dans le déclenchement de cette guerre, il avertit l’Allemagne. Il soutient que rechercher la paix par l’amputation territoriale de la France c’est préparer une inévitable guerre de revanche. Le 4 déc. 1871, se servant comme l’année précédente du Journal des débats, Renan va plus loin. L’annexion de l’Alsace et d’une partie de la Lorraine étant accomplie, il y écrit, s’adressant à Strauss : « Vous avez déchu ».

Entre-temps, le 22 sept. 1870, Jules Simon, nouveau ministre de l’Instruction publique, le charge d’animer une commission de membres de l’Académie des Inscriptions en vue de prendre des mesures pour sauvegarder les bibliothèques et les dépôts d’archives de Paris. En novembre, il lui rend sa chaire du Collège de France.

Assurément, Ja Commune le trouve amer, mais il regrette en même temps l’incompréhension du gouvernement de Thiers. Dans un recueil de septembre 1871, paru l’année suivante sous le titre La réforme intellectuelle et morale, Renan donne de véritables conseils à son pays. Le mal, selon lui, n’est autre que « le suffrage universel, source de matérialisme dans la société et de médiocrité dans tous les corps de l’État ». Le remède consiste sans doute dans une réforme du système électoral, mais surtout dans une importance croissante donnée à l'instruction. Elle seule peut apporter la lumière de la science, c’est-à-dire de la vérité. Et Renan de conclure qu’à son gré un rôle de premier plan revient désormais à l’Université de France.

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5° Les honneurs et le sommet de l’œuvre (1872-1892). — a) La République qui pourtant ne recueille guère l'enthousiasme de Renan, plus séduit par l’ « aristocratie des esprits supérieurs », le comble de multiples et officielles faveurs. Les décorations s’accumulent. Renan devient officier de la Légion d’honneur le 14 juill. 1880 ; commandeur, le 9 juill. 1884 ; grand officier, le 26 mai 1888, la plaque lui est remise par Lockroy, son ancien compagnon de la Mission de Phénicie, devenu ministre de l’Instruction publique. La position de Renan est en vérité exceptionnelle dès le lendemain de la guerre franco-prussienne, et le demeure jusqu’à sa mort. Les adversaires ne désarment pourtant pas. Aussi le régime républicain, surtout après 1879-1880, s’emploie-t-il, par un mouvement de défense, à faire bénéficier le savant des auréoles d’une laïcité toute neuve parce que Renan jouit, en dépit d’options politiques peu républicaines, du prestige d’avoir été clerc, de s'être retiré et d’exprimer maintenant une supériorité scientifique, libérée des gênants présupposés que sont le surnaturel, le miracle, le Dieu personnel.

Déjà revenu au Collège de France où sa chaire est très entourée, il en devient l’administrateur en mai 1883 et occupe sur place l’appartement de fonction. Cinq ans plus tôt, l’Académie française l’élit au fauteuil de Claude Bernard (avec 19 voix contre 15 à Wallon). L'illustration, sous la plume de Jules Claretie, que Renan recevra lui-même plus tard sous la coupole, le présente dans la livraison du 5 avr. 1878 comme « une des intelligences les plus élevées de son temps ». b) Renan se voit aussi comblé, en ces vingt dernières années de sa vie, par la fidélité de nombreux amis et la révérence d’admirateurs. œ. Parmi les premiers émergent deux personnages célèbres, Taine et Marcelin Berthelot. Chez Hippolyte Taine (1828-1893), propriétaire d’une demeure près du lac d'Annecy, Renan séjourne pendant plusieurs semaines des étés de 1881 et 1882. Avec Marcelin Berthelot, « ja mais tutoyé », les relations inaugurées naguère à la pension Crouzet demeurent sans faille. En 1876, Renan lui écrivait : « Tout ce que j’ai pu dire de bon sur l’ensemble de l’univers, je veux qu’on le regarde comme vous appartenant ».

B. Quant aux admirateurs, ils se pressent et considèrent comme un extrême honneur d’être accueillis par le maître en son cabinet du Collège de France ou de recevoir une lettre du savant. Anatole France (1844-1924), dont la fille Suzanne épousera le petit-fils de Renan Michel Psichari, entre en relation avec le savant en 1883. Il l’appelle « bien cher maître » et lui écrit qu’il n’a jamais eu « tant de bonheur intellectuel et de joie morale » que lorsqu'il « médite » et « comprend » sa « pensée ». Paul Bourget (1852-1935) est ému de recevoir les félicitations de Renan à l’occasion de son entrée dans l’ordre de la Légion d’honneur et lui répond que « ses livres ont été l’enchantement… (de sa) jeunesse et une des plus puissantes influences (qu’il ait) subies ». À son tour, Maurice Barrès (1862-1923) éprouve quelque gêne à n’avoir été reçu que 10 minutes par Renan, un jour d’été 1886, dans la demeure bretonne de Rosmapamon que le savant a acquise deux ans plus tôt. Barrès écrit quand même une fantaisie sous le titre Huit jours chez M. Renan. Serait-ce une consolation pour l’écrivain plus jeune de confier, dans Le Voltaire du 22 mars 1887 : « Nous l’aimions tant, nous qui sommes ses vrais fils que nous l’inventerions plutôt que de nous passer de le connaître... » ? Que dire de Pierre Louys (1870-1925), encore élève au lycée Janson de Sailly, écrivant à Renan, le 24 janvier 1889, qu’il a lu tous ses « chefs-d’œuvre » et qu’il a « cherché à être du petit nombre d’hommes » pour lesquels Renan a écrit ? Jules Lemaître (1853-1914) accède au dithyrambe et rêve d’un avenir proche qui verra paraître sous la plume de Renan un « drame philosophique » dont le titre pourrait être Le dernier pape. « Cela se passera au XXe. Le pape Pie XI annoncera, par une suprême encyclique (Gaudeamus omnes) à ce qui restera du monde chrétien, qu’il remet ses pouvoirs aux mains de l’Académie des sciences de Berlin ». Romain Rolland (1866-1944) est peut-être un peu déçu : Renan, à qui le jeune étudiant de l’École normale supérieure avait écrit son admiration, tant en avouant ne pas partager toutes ses idées, le reçoit au Collège de France. La conversation, pétillante d’intelligence, est malgré tout ponctuée de certaines réparties contradictoires et surtout rendue moins saine par le « rire goguenard » du maître qui n’a peur d’aucun problème, qui « tourne et retourne le vase sacré entre ses mains » et, plaisantant sans doute, va jusqu’à dire : « Tant pis pour elles (les religions) si elles sont accablées par la science. Elles n’avaient qu’à ne pas chercher la vérité » (Paroles de Renan à un adolescent, brochure, Paris 1930).

c) Depuis qu’il avait quitté le séminaire, Renan était peu revenu en son pays natal qui ne le revoit pas en effet de 1845 à 1868, année où il accomplit à Tréguier, Lannion et Perros-Guirec un premier retour aux sources. Il y revient encore en 1884, juste pour une apparition. Les étés se déroulent parfois à Paris ou dans la région parisienne. Ainsi, en août 1876, séjourne-t-il à Fontainebleau où il met au point la Prière sur l’Acropole qui paraît dans la livraison du 1er décembre de la Revue des Deux Mondes. En 1884, il reste à Bellevue, près de Meudon. Sa santé appelle également des séjours, studieux le plus souvent, en des régions plus ensoleillées : en 1871, après avoir passé les heures douloureuses de la Commune à Sèvres, puis à Versailles, il part un mois et demi (octobre-novembre) en Provence et en Italie (Venise, Bologne, etc.). L’année suivante, il est absent de Paris du 22 septembre au 2 décembre : il partage son temps entre un séjour chez le prince Napoléon à Prangins, et un autre à Mandela (Italie) chez la princesse Julie. Nouveaux séjours, l’un suisse, l’autre italien en août-septembre 1874 et août-septembre 1878. Entre-temps, il est séduit par l’île d’Ischia qu’il visite à l’occasion d’un congrès archéologique à Palerme et à Naples (août-octobre 1875) et où il songe à aller prendre les eaux. Il loue sous ce climat rêvé une agréable maison où il se rend durant les étés de 1877, 1879 et 1881. Il décrit les lieux qu’il a visités à l’occasion du congrès archéologique dans un volume de Mélanges d'histoire et de voyages paru en 1878.

Mais la Bretagne l’attire à nouveau. Intéressé, on l’imagine, par les travaux concernant la langue et la littérature bretonnes, il soutient, depuis les dernières années du Second Empire, le mouvement qui promeut la renaissance du celtisme. Il a pris l’habitude de se rendre aux « dîners celtiques » organisés le 2e samedi de chaque mois par de bons spécialistes du terroir, d’abord au café d’Alençon, place de Rennes, puis à l’hôtel de la Marine, 57, boulevard du Montparnasse. Renan accepte de s’y rendre, pour la première fois, le 18 juin 1879. L’année suivante, il en est nommé, par acclamation, président à vie. En 1884, le dîner du mois d’août est organisé à Tréguier. Renan s’y laisse conduire avec grand entrain. Comme aucune manifestation catholique d'opposition n’est organisée, Renan se sent encouragé à revenir plus fréquemment. Il loue même une demeure, le manoir de Rosmapamon, dans le fond de la baie de Perros-Guirec. Par ailleurs, il accepte volontiers de venir présider en Bretagne des cérémonies commémoratives organisées par les « dîners celtiques » :

17 août 1885 à Quimper ; 9 septembre 1888 à Lorient, où il prononce un discours à l’occasion de l’inauguration de la statue de Brizeux ; 11 septembre 1891 à l’île de Bréhat, « vraie île de Phéniciens », où le « dîner » est organisé en son honneur et où il prononce une allocution improvisée qui charme les convives car s’y retrouve le Renan « optimiste-pessimiste »... « l’homme qui croit et qui doute ».

d) Ces vingt dernières années de la vie de Renan marquent aussi le sommet de son œuvre et de sa réputation internationale. Cette dernière se confirme d’abord par les conférences de haute culture données en Angleterre en 1880 et qui sont publiées en automne sous le nom précisément de Conférences d’Angleterre... ; également par le célèbre discours prononcé à la Sorbonne le 11 mars 1882 sous le titre Qu'est-ce qu’une nation ? Les idées présentées dans ce texte ont d’ailleurs déjà été exprimées dans les lettres que Renan adressait à son collègue allemand Strauss au moment de la défaite française. Cette fondamentale réflexion est reproduite, avec d’autres morceaux plus dispersés, dans le recueil, publié en 1887, Discours et conférences. Importants aussi les deux discours que Renan prononce à l’Académie française quand il reçoit sous la coupole Louis Pasteur le 27 avril 1882 et, le 21 février 1889, Jules Claretie, administrateur général de la Comédie française. Mais chacun s’intéresse surtout aux volumes célèbres qui voient le jour durant ces deux décennies.

B. Ces livres sont d’abord des études scientifiques. Se succèdent en effet, dans le grand ensemble des Origines du christianisme, après la Vie de Jésus déjà parue en 1863, Les Apôtres en 1866, Saint Paul en 1869, le tome IV, L’Antéchrist (1873), le tome V, Les Évangiles (1877), le tome VI, L’Église chrétienne (1879), le tome VII, Marc-Aurèle et la fin du monde antique (1881). Renan se plaît à présenter ce dernier volume comme décrivant une véritable « école laïque de vertu ». Ainsi le premier grand ensemble, essentiel pour Renan, expose les 150 premières années du christianisme. À la mort de Marc-Aurèle en effet, selon Renan, la doctrine et l’organisation chrétiennes sont au point. Le savant est heureux d’avoir pu mener cette tâche à son terme. Mais il croit indispensable de rédiger sans retard l’autre volet, l’Histoire du peuple d'Israël. Diverses études l’ont préparé à cette nouvelle synthèse. Ses cours du Collège de France, en particulier, lui donnent occasion de préciser ses recherches. Ainsi publie-t-il un livre sur l’Ecclésiaste dès 1882. Le premier volume de cette grande Histoire sort des presses le 25 octobre 1887 ; le deuxième, le 3 juin 1889 ; le troisième, en octobre 1890. L'ensemble du manuscrit est achevé le 24 octobre 1891. Il comporte encore la matière de deux volumes qui ne peuvent être publiés qu’après la mort de l’auteur.

Fidèle à un rêve de jeunesse, Renan fournit ainsi, pour son époque, un « essai d’explication scientifique » de la religion d’Israël et des débuts du christianisme.

Dans les Nouvelles études d'histoire religieuse (1884), Renan, poursuivant la méthode des Études de 1857, rassemble à nouveau des articles divers dont le plus ancien, écrit en 1849, traite des Congrégations de auxiliis. L'auteur profite de l’occasion offerte pour souligner dans la préface les « progrès de l’esprit public ». Il poursuit : « Les malédictions qui accueillirent mes premiers essais ne se comprendraient plus à l’heure qu’il est. Des thèses pour lesquelles je fus anathématisé au début de ma carrière sont maintenant adoptées par des écrivains prétendant rester catholiques ».

Ce n’est pas encore tout. L’admiration pour les positions philosophiques de Renan n’est pas unanime. Au contraire, chacun prend plaisir à la lecture des Souvenirs d’enfance et de jeunesse, médités en témoignage de piété filiale envers sa mère, décédée en 1868. Renan les écrit comme un délassement, durant les mois d'été, particulièrement à Ischia (1875-1879). Ils sont publiés en 1883 non sans avoir été d’abord l’objet de cinq articles de la Revue des Deux Mondes (15 mars 1876 - 15 nov. 1882). Ils contiennent, on le sait, outre l'enfance de Renan, la formation de sa pensée au séminaire et la description de la crise qui l’a conduit à partir. La Prière sur l’Acropole constitue la première partie du chapitre II. Elle est écrite en août-sept. 1876 à l’hôtel Launoy à Fontainebleau où Renan passe quelques semaines de vacances. Elle paraît dans la Revue des Deux Mondes du 1° décembre et fait immédiatement l’objet de l’admiration de Gustave Flaubert (13 déc.) : « C’est splendide. Je suis sûr que le bourgeois (pas plus que la bourgeoisie) n’y comprend goutte ! Moi je comprends, vous admire et vous aime » (Correspondance, Vu, 368).

Renan meurt, très conscient de son inéluctable affaiblissement, le 2 oct. 1892, dans son appartement du Collège de France : « Je meurs dans la communion de l’humanité et de l’Église de l’avenir » (Henriette Psichari, Renan d’après lui-même, p. 288). Son énorme labeur lui vaut une réputation internationale comparable, a-t-on dit, à celle des « grands esprits encyclopédiques de la Renaissance ». Il disparaît au cœur de la France officielle. Ses obsèques, en effet, sont prises en charge par l’État. Elles ont lieu au cimetière Montmartre, le vendredi 7 octobre. Gaston Boissier prononce l’éloge funèbre dans la cour du Collège de France. À l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, la carrière et l’œuvre du défunt sont évoquées par le président Alexandre Bertrand. Gaston Paris, membre de l’Institut, prend la parole au nom du Collège de France. La Société asiatique, de son côté, charge Barbier de Meynard de rappeler les travaux de Renan dans la perspective des recherches orientales. Les noms de ces savants recouvrent tout un programme. Ils définissent de hautes options scientifiques.

Œuvres. — Ces travaux sont extrêmement variés. Le sémitisant, l’historien des religions (surtout du christianisme et du judaïsme), le philosophe et le poète mêlent leur talent dans la plupart des ouvrages. Nous avons donc pris l’option de les présenter dans l’ordre chronologique de leur parution.

On trouvera déjà une excellente mise au point par Henriette Psichari, dans les Œuvres complètes, édition définitive, Paris, Calmann-Lévy, 1947-1961, 10 vol. in-16.

Œuvres publiées de son vivant

1848 — De l’origine du langage, Paris, Joubert.

1849 — L'avenir de la science, publié seulement en 1890. — Éclaircissements tirés des langues sémitiques sur quelques points de la prononciation grecque Paris, Franck.

1852 — Averroès et l’averroïsme, thèse principale pour le doctorat d’État, Paris, P. Durand. — De Philosophia peripatetica apud Syros, thèse complémentaire pour le doctorat d’État, Paris, P. Durand.

1855 — Mission de Phénicie, Paris, Michel-Lévy. — De la part des peuples sémitiques dans l’histoire de la civilisation, discours d’ouverture au Collège de France, Paris, Michel-Lévy.

1863 — Vie de Jésus, Histoire des origines du christianisme, livre I, Paris, Calmann-Lévy.

1864 à 1874 — Mission de Phénicie, 10 fascicules, réunis en un vol. in-fol. de 887 pages et un album de plans et planches.

1865 et suiv. — Histoire littéraire de la France, diverses collaborations avec Victor Le Clerc, Paris, Michel-Lévy.

1866 — Les Apôtres, Histoire des origines du christianisme, livre II, Paris, Calmann-Lévy.

1867 — Proposition tendant à la publication d’un Corpus inscriptionum semiticarum, présentée à l’Académie des Inscriptions.

1868 — Questions contemporaines, Paris, Michel-Lévy.

1869 — Saint Paul, avec une carte des voyages... par M. Kiüepert, de l’Académie de Berlin, Histoire des origines du christianisme, livre III, Paris, Calmann-Lévy. — La monarchie constitutionnelle en France, dans Revue des Deux Mondes, 1° novembre.

1871 — La réforme intellectuelle et morale, Paris, Calmann-Lévy.

1873 — L’Antéchrist, Histoire des origines du christianisme, livre IV, Paris, Michel-Lévy.

1876 — Dialogues et fragments philosophiques, écrits en 1871, revus en 1875, Paris, Calmann-Lévy, — Souvenirs d'enfance, I : Le broyeur de lin, dans Revue des Deux Mondes, 15 mars ; II : Prière sur l’Acropole, Le bonhomme Système et la petite Noémi, dans Revue des Deux Mondes, 1° déc.

1877 — Les Évangiles et la seconde génération chrétienne, Histoire des origines du christianisme, livre V, Paris, Calmann-Lévy. — Spinoza, conférence tenue à La Haye le 12 févr. 1877, Paris, Calmann-Lévy.

1878 — Caliban, suite de La tempête, Paris, Calmann-Lévy. — Mélanges d'histoire et de voyages, Paris, Calmann-Lévy.

1879 — L’Église chrétienne, Histoire des origines du christianisme, livre VI, Paris, Calmann-Lévy.

1885 — Le prêtre de Némi, Paris, Calmann-Lévy.

1886 — L’abbesse de Jouarre, Paris, Calmann-Lévy.

1887 — Discours et conférences, Paris, Calmann-Lévy. — Histoire du peuple d'Israël, tome 1, Paris, Calmann-Lévy.

1888 — Drames philosophiques, recueil contenant Caliban, L’eau de jouvence, Le prêtre de Némi et L’abbesse de Jouarre, Paris, Calmann-Lévy.

1889 — Histoire du peuple d'Israël, tome II, Paris, Calmann-Lévy.

1890 — L'avenir de la science, Pensées de 1848, Paris, Calmann-Lévy. — Histoire du peuple d’Israël, tome III, Paris, Calmann-Lévy.

1892 — Feuillets détachés, faisant suite aux Souvenirs d'enfance et de jeunesse, Paris, Calmann-Lévy.

Œuvres posthumes

1893 — Histoire du peuple d'Israël, tomes IV et V, Paris, Calmann-Lévy.

1896 — Lettres intimes (1842-1845), en tête desquelles est placée Ma sœur Henriette, reprise d’un titre publié en 1862 : « Henriette Renan, souvenirs pour ceux qui l’ont connue », Paris, Calmann-Lévy.

1898 — Ernest Renan et Marcelin Berthelot. Correspondance (1847-1892), Paris, Calmann-Lévy.

1899 — Études sur la politique religieuse du règne de Philippe le Bel, Paris, Calmann-Lévy.

1902 — Lettres du séminaire (1838-1846), Paris, Calmann-Lévy.

1904 — Mélanges religieux et historiques, Paris, Calmann-Lévy.

1906 — Cahiers de jeunesse (1845-1846), Paris, Calmann-Lévy.

1907 — Nouveaux Cahiers de jeunesse (1846), Paris, Calmann-Lévy.

1908 — Observations et faits psychologiques, dans Revue bleue, janv., recueillis dans Travaux de jeunesse.

1909 — Parricide, Paris, Calmann-Lévy.

1914 — Fragments intimes et romanesques, Calmann-Lévy.

1920 — Essai psychologique sur Jésus-Christ, dans Revue de Paris, 15 sept.

1922 — De limitation de la Bible dans « Athalie », dans Revue de Paris, 1° août.

Paris, 1° Dès 1847 il obtient à l’Institut le prix Volney pour un Essai historique et théorique sur les langues sémitiques en général et sur la langue hébraïque en particulier (dont l’introduction sera publiée en 1855 sous le titre Histoire générale et système comparé des langues sémitiques), esquisse du système grammatical comparé des langues considérées : hébreu, araméen, arabe. Cette recherche fera d’ailleurs l’objet de développements dans les éditions de 1858 et de 1863 ; cf. col. 280 et 282.

Mais Renan poursuit sa recherche : en 1848, il dépose en vue d’un prix à l’Académie des Inscriptions, un volumineux manuscrit qui ne sera d’ailleurs jamais soumis à l’impression, Histoire de l’étude de la langue grecque dans l’occident de l’Europe depuis la fin du V° siècle jusqu’à celle du XIV°. Il désire montrer que le travail intellectuel ne s’est pas interrompu au Moyen Âge, bien que l’étude directe des textes n’ait pas été possible ; il décèle, en traçant un tableau de la connaissance des langues savantes en cette période, que l’étude des langues sémitiques d’alors a été « parallèle à celle du grec et, dans une foule de cas, l’a suppléée ». Il souligne avec force le rôle de précieux intermédiaires joué par les études irlandaises entre le moment où déclinent sur le continent les lettres romaines et la renaissance carolingienne. Ce manuscrit constitue pour Renan une première exploration dans le Moyen Âge qui va rester pour lui un des domaines privilégiés de sa recherche savante.

En cette même année 1848, Renan donne, en 32 pages, De l’origine du langage, brochure destinée à devenir en 1858 un volume de 258 pages. Le jeune savant pense que le langage « est sorti instantanément du génie de chaque race » et a sans doute subi des retouches. Existe-t-il des contacts — et lesquels — entre le sanscrit et l’hébreu ? Il se demande comment l’une ou l’autre de ces langues « aurait pu devenir le chinois, l’annamite ou le siamois ». Renan avance que le langage ne saurait avoir une origine unique, « il s’est produit parallèlement sur plusieurs points à la fois ». Il s’est créé « à mesure que se développait le cerveau humain et que se constituait la société ».

2° En 1855, Renan publie donc son Histoire générale et système comparé des langues sémitiques. Il veut élaborer un travail un peu semblable à ceux de Pott (Indogermanischer Sprachstamm, 1840) et de Lassen (Indische Altertumskunde, 1844). Ceux-ci avaient popularisé la notion de langues indo-européennes. Renan se souvient d’autre part de l'effort tenté au XVIII° siècle par le Hollandais Schultens pour éclairer l’hébreu par l’arabe. Il veut généraliser en orientant son travail sur les langues qu’Eichborn avait appelées sémitiques. Il pense et pose que les caractères communs de la race sémitique sont rassemblés dans le monothéisme, ce que contestent les travaux de Muni et de Wallon (1859), mais ce que Renan a continué d’affirmer jusqu’en 1887, date de parution du premier tome de son Histoire du peuple d'Israël. d’un « alphabet sémitique inséparable des langues sémitiques » (p. 72). On peut comprendre le bouleversement qu’apporta plus tard le déchiffrement de l’assyrien dans l’étude des langues sémitiques.

Mais un tel alphabet ne postule pas une langue primitive d’où dériveraient tous les autres langages sémitiques connus : en effet, il eût fallu, estime Renan, qu’une civilisation suffisamment développée étendît « les langues par grandes masses » (p. 101), ce qui n’existe pas. L’unité n’est pas à l’origine des langues, mais elle est le lent résultat d’une civilisation avancée.

Renan met donc en doute l’hypothèse d’un sémitique commun.

Ces considérations opérées, Renan étudie trois langues. Pour l’hébreu dont il suit l’évolution jusque dans la Mishna, il observe que les Cananéens et les Israélites ont parlé le même dialecte, que beaucoup de données de la religion phénicienne se retrouvent dans le culte hébraïque, qu’en conséquence un contact intime existait entre ces races qui fut marqué dans le même langage. Ce dernier d’ailleurs a continué d’être écrit quand les Juifs ont été chassés de l’Espagne musulmane par les Almohades. N'est-ce pas au XIV° siècle que des traducteurs ont fait passer en hébreu des ouvrages arabes de science, de philosophie et de théologie ?

Pour l’araméen, les documents épigraphiques sont aussi rares que pour le phénicien : la langue araméenne, parlée en Palestine à l’époque du Christ, n’était représentée vers 1860 que par quinze inscriptions palmyréniennes, comprises entre 49 et 258 ap. J.-C. Renan montre que le plein essor de la littérature syriaque se place au milieu du IV° siècle avec saint Ephrem. Mais aux VI° et IX° siècles, il sert d’« intermédiaire entre la science grecque et la science arabe ». Renan avait d’ailleurs montré, dans sa thèse complémentaire De philosophia peripatetica apud Syros, que les Syriens avaient traduit les auteurs grecs en syriaque puis en arabe.

Mais au x° siècle, l’arabe prend le relais. Renan brosse un ample tableau des découvertes récentes opérées dans la péninsule arabe. Il insiste en particulier sur les inscriptions himyarites dans le Yémen, qui établissent un rapport étroit entre l’écriture sudarabe et l’éthiopien. Mais surtout il admire la flexibilité, la « richesse infinie » de cette langue « tellement complète... que... jusqu’à nos jours, elle n’a subi aucune modification importante ». Sans disposer de documents qui se révéleront plus tard, Renan estime qu’il existe une poésie antéislamique arabe (au moins de langue sinon d'écriture), car, selon lui, l’écriture demeure l’apanage des Juifs et des Chrétiens. cienne qui porte le nom de Sanchoniathon, dans Mémoires de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, xxn, 2° partie, p. 241-334). Cette « Histoire phénicienne », traduite par Philon de Byblos, nous a été conservée sous forme de citations par Eusèbe dans sa Préparation évangélique. C’est que le corps des Annales phéniciennes avait entièrement péri devant le prestige de la culture hellénique et, après le 1v° siècle, devant le christianisme. A supposer, avance Renan, que cette Histoire phénicienne représente « la cosmogonie et l’histoire primitive telles que l’entendirent les Phéniciens, … nous aurions (à côté de la Genèse)... une version, écourtée et altérée il est vrai, mais sérieuse et intelligible encore, des traditions de Canaan ». Renan en effet, refuse de voir en ce texte une parodie du texte de la Bible. Plus tard, d’ailleurs, les recherches ont conduit à organiser le panthéon phénicien en accord avec le texte de Philon, ce qui tend à prouver que le jugement général de Renan a été repris par la critique récente. En tous les cas, le mémoire souligne l’intérêt que pourraient revêtir des fouilles à Byblos, ville sainte de la côte syrienne.

Le jeune sémitisant poursuit durant cette même période une étude sur le Livre de Job (cf. A. Caquot, Renan traducteur de Job, dans Revue des études renaniennes, n° 79 [1978], p. 3). Cette recherche le conduit à estimer que le lieu social des personnages se situe hors de Palestine ; que le culte pratiqué est celui de l’époque patriarcale, car aucune allusion n’est faite aux usages mosaïques ni aux croyances particulières des Juifs. Pourtant Renan ne doute pas que l'écrit ait été rédigé par un Hébreu, en hébreu, au vm° siècle ou au plus tard au vn*, car le texte d’Ézéchiel (xrv, 14 sq.) fait mention de Job. Le récit des souffrances et de la piété de Job pose connu le texte d’Ézéchiel ; la « raideur grandiose donne au poème un aspect dur » inconnu de la délicatesse de la Grèce et de l’Inde. « Le droit et le devoir » y sont des « réalités suprêmes » malgré les démentis de la réalité quotidienne. « De là une sublime lamentation qui, … jusqu’à la fin des temps, portera vers le ciel la protestation de l’homme moral » (p. LXI sq.). Renan conclut : « C’est la plus cuisante leçon donnée au dogmatique intempérant et aux prétentions de l’esprit superficiel à se mêler de théologie... Dieu lui-même se garde d’en livrer le mot... » (p. LXVIII).

Mais l’infatigable Renan poursuit ses recherches. Le voici en 1860 montrant un sens critique pénétrant en proposant, par son Mémoire sur l’âge du livre intitulé « L'agriculture nabatéenne » (traduction arabe d’un ouvrage chaldéen dont on pensait qu’il remontait au xm° siècle avant J.-C.), une date au moins contemporaine sinon postérieure au temps de la Perse achéménide. Il montre même qu’Adam, Seth, Abraham se retrouvent dans L’agriculture nabatéenne « avec des légendes fort analogues à celles qu’ils ont dans les apocryphes juifs et chrétiens et par suite chez les Musulmans ».

Mais ce n’est pas encore tout. Au printemps de cette même année 1860, Renan donne une traduction du Cantique des cantiques avec une étude sur le plan, l’âge et le caractère du poème. En réalité, Renan offre deux traductions : l’une en répartissant les répliques suivant les personnages, l’autre sans préjuger du plan. Ce procédé permet de rejeter l’hypothèse selon laquelle cette série de chants supposerait une action dramatique. Plus simplement, il s’agit de chants d'amour comme on les entendait au cours des banquets. Ils expriment « la vie gaie, heureuse, finement sensuelle d’Israël ». En l'occurrence se retrouvent ici des chants d’amour du roi épris d’une jeune fille qui entre dans son harem : le poème du berger et deux poèmes du bien-aimé. Pour des raisons plus historiques et littéraires que grammaticales, il propose une date, contestée depuis, un peu postérieure à Salomon.

Or Renan travaille avec ardeur à toutes ces publications quand, en mai 1860, il reçoit de Napoléon III une mission scientifique à accomplir en Phénicie. Cinq ans plus tôt avait été découverte à Sidon l’inscription phénicienne du sarcophage d’Eshmounazar, fils de Tabnit, roi des Sidoniens, petit-fils d’Eshmounazar I° ». C'était une date dans l’histoire de l’épigraphie phénicienne. L'espoir augmente de trouver en cette région d’autres textes sémitiques, comme Chypre, Naples et le Nord de l’Afrique en avaient déjà fourni. La France, d’ailleurs, envoie à cette même date un corps expéditionnaire de 6000 hommes au Liban afin d’y protéger les chrétiens. Renan profite de l’événement.

Pour cette mission (14 oct. 1860-fin oct. 1861), il dispose d’une masse d’ouvrages, mais d’une collaboration scientifique faible car il désire travailler par lui-même. Il trouve en vérité un excellent adjoint en la personne du docteur Gaillardot, « fixé en Syrie depuis 26 ans ». Les dessins sont confiés au jeune Lockroy, futur ministre de la Marine. Le concours d’un architecte s'impose bientôt ; Thobois arrive de France en mai 1861. Installé au début près de Byblos, à Amshit, Renan envisage une exploration méthodique de quatre régions : du nord au sud, Ruad (Aradus) ; Tortose (Antaradus) et Amrit (Marathus) ; puis Djebel (Byblos), Saïda (Sidon) ; enfin, Sour (Tyr). L’activité de Renan est considérable. Il se déplace le plus souvent à dos de mule, ces animaux qui « ne bronchent pas » même devant les précipices « et ne se fatiguent pas ».

Il commence par Byblos et y demeure du 3 déc. 1860 au 7 févr. 1861. Le 12 févr., il rejoint Gaillardot qui avait été dépêché en éclaireur à Sidon. Il le laisse travailler et se rend lui-même à Tyr. Il y installe ses chantiers, mais le temps presse car l’armée ne doit pas tarder à regagner la France. Fin mars, il est à Ruad et à Amrit. Une compagnie est chargée de s'occuper des ruines de ce dernier site. Les côtes de l’île de Tyr et ses ports sont étudiés par le commandant du navire Colbert que Renan a rejoint le 8 avril. Pendant ce temps, l'architecte Thobois reçoit la charge des fouilles d’Oumm el‘ Awamid, à 25 km au sud de Tyr. Fin avr. Renan est en Palestine ; il parcourt non sans quel que acharnement les sites de Galilée et de Judée. Un mois plus tard, il est conduit à Ruad, se passionne pour les dessins des monuments de la plaine d’Amrit qu’a établis Thobois avec une grande précision, « les plus incontestablement phéniciens de ceux qui ont survécu en Syrie ». D'ailleurs les connaissances de Thobois sur les monuments de Grèce, de Sicile et d'Italie rendent possibles d’indispensables comparaisons. Juin et juillet sont consacrés par Renan, installé dans un site reposant (pendant que se détendent ceux qui ont travaillé pour lui), à consigner les idées que le jeune maître avait élaborées à la suite de son parcours de la Palestine. Il s’agit de la première rédaction de la Vie de Jésus. En août commence l’embarquement des objets découverts au cours de la mission.

Les principaux résultats de celle-ci sont très précieux. A Byblos, véritable carrière où se sont servis les croisés, Renan établit que le donjon de l’Acropole ne saurait être une construction phénicienne, mais bien plutôt un édifice médiéval (x11°-xmr° siècles). Il démêle l’influence égyptienne subie par l’art de la côte syrienne. Il rassemble les relevés d’inscriptions et de fragments de sculpture qui vont permettre de dégager des horizons nouveaux sur Byblos et ses cultes. Il sent l’importance religieuse de la montagne phénicienne qui domine Byblos, car chaque sommet de cette montagne du Liban était couronné d’un temple, détruit d’ailleurs non sans violences si l’on en juge par les nombreux débris accumulés dans l’immédiat voisinage. Une chapelle a souvent remplacé l’ancien temple. « Nulle part plus qu’en ce pays, il n’est vrai de dire que l’humanité depuis son origine a prié aux mêmes endroits » (Mission, p. 221).

Du côté de Sidon, le docteur Gaïllardot a disposé d’un temps plus notable que Renan. Il a dégagé une importante série de sarcophages (moins importants sans doute que celui d’Eshmounazar). Renan propose une classification des caveaux : les plus anciens, selon lui, sont les caveaux rectangulaires à puits, sans escaliers. Ceux-là seuls seraient réellement phéniciens. A suivre Renan, leur bouche béante aurait donné lieu à « l’image usitée chez les Hébreux pour spécifier la mort : la bouche du puits l’a dévoré ». Plus récents seraient les caveaux voûtés avec niches latérales pour les sarcophages. Viendraient enfin les caveaux crépis à la chaux et ornés de peintures d’époque grecque et même chrétienne.

Tyr a laissé peu de traces : « rien de vraiment antique. Tout y est l’œuvre des croisés ou des Arabes ». Les tranchées tracées sous la direction de Renan permettent pourtant d'établir l’emplacement du temple de Melqart, la configuration de l’île dans l’antiquité et la position du « port égyptien ».

Les fouilles de la côte en face de Tyr font apparaître de nombreux tombeaux, mais aussi le pavé d’une petite église byzantine en mosaïque d’une seule tenue, admirablement conservée et dont Renan accepte la date qu’elle porte : juin 576.

Au sud de Tyr, les fouilles sont conduites à Oumm el-‘Awamid où l’on compte d’après l’ère de Tyr (275 av. J.-C.) et où l’on vénère Milk-Ashart qui pourrait représenter Melqart et Astarté. Le butin consiste en la découverte de trois inscriptions phéniciennes mentionnant la localité sous le nom de Hammon. Si les Tyriens avaient installé le centre de leur organisation dans une île près de la côte, les Arvadites (Syrie du Nord) avaient fait de même dans l’ile d’Arvad (Ruad) face à la ville phénicienne de Marathus (Amrit). Dans cette île de 800 m sur 500, la mission a décrit, à l’ouest et au sud, dominant une eau assez profonde, un mur extraordinaire composé de « prismes quadrangulaires superposés, de 3 m de hauteur sur 4 ou 5 m de long » sans le moindre ciment : la défense est ainsi dressée contre la mer et contre l’ennemi. En face, sur la côte, à Amrit, Renan admire un temple phénicien, unique en cet endroit, le Maabed, avec un naos de 5m de haut élevé dans une cour taillée dans le rocher. Sur le plateau, des colonnes fuseaux ou méghazils signalent des caveaux funéraires.

L'étude que Renan publie au retour de la mission qui a duré moins d’une année (Mission de Phénicie, dirigée par Ernest Renan, Paris, Imprimerie nationale, 1864-1874, in-fol. 887 p. et un album de plans et planches) est demeurée pendant plus de cinquante ans le traité fondamental d’archéologie phénicienne. Renan a travaillé sur un terrain entièrement neuf et a dû entièrement établir sa doctrine. La durée très courte de la mission l’a d’autre part empêché d’être exhaustif. Assurément certaines de ses impulsions ont perdu leur valeur : il n’est guère exact, par exemple, que « la civilisation phénicienne ne rayonne pas dans la montagne » et qu’elle « eut peu d’action sur la population de la Syrie » ; il est erroné d’assurer que « la Phénicie ne fut pas un pays » mais « une série de ports avec une banlieue assez étroite ». La documentation engrangée durant le Mandat français a conduit à modifier ces conclusions, mais bien des observations faites par Renan en quelques mois d’un labeur acharné demeurent encore valables. a) Selon Renan, l’antiquité phénicienne est très émiettée car les époques grecque, romaine, byzantine, croisée, musulmane ont connu chacune leurs édifices, utilisant les pierres anciennes dans leurs constructions. La Phénicie connaît de la sorte un dépouillement ignoré de l’Asie Mineure et de la Grèce. Il suffit même de quitter la zone occupée par les croisés, grands consommateurs de monuments antiques pour leurs gigantesques murailles de pierre, et de pénétrer au-delà du Jourdain pour découvrir des régions de grande richesse archéologique... Ainsi les monuments païens de l’époque romaine et le christianisme ont été funestes aux édifices, l'Islam ayant quant à elle détruit tout ce qui demeurait de sculptures. Cependant il existe quand même « un ensemble de monuments et d’objets de même style » dans les localités phéniciennes et non ailleurs. Les influences égyptienne, assyrienne et perse, le passage de la Grèce et de Rome, très reconnaissables, n’empêchent pas en effet l’originalité phénicienne qui comme on le voit à Byblos et dans les temples du Liban, ne disparaît en vérité qu’au 1er siècle ap. J.-C., montrant le conservatisme de la religion phénicienne. b) Les textes sont rares chez ces « inventeurs de l’écriture ». Renan estime que cette rareté tient à l’habitude de faire des inscriptions sur des plaques de métal. c) Enfin au sujet de la chronologie, Renan établit trois divisions : les vieux monuments antérieurs à toute influence grecque (par ex. Amrit) ; les monuments mixtes où l’influence gréco-romaine est sensible : les monuments purement grecs et romains, tel le théâtre de Batroun.

Ayant été suspendu de sa chaire d’hébreu au Collège de France dès la première leçon en 1862, il est installé de nouveau dans cette chaire le 17 nov. 1870 grâce au gouvernement de la Défense nationale. Il collabore avec ses auditeurs aussi bien dans le cours d’hébreu que dans son enseignement d’épigraphie. Parmi les livres bibliques expliqués, Renan consacre du temps à l’Ecclésiaste dont il publie, en 1882, la traduction précédée d’une discussion sur l’âge et le caractère de l’opuscule. Contrairement à l’opinion traditionnelle, il trouve ce livre très clair, « seulement les théologiens avaient un intérêt majeur à le trouver obscur » (L’Ecclésiaste, p. 15). En aucun cas, ce livre biblique ne verse dans l’irréligion pas plus d’ailleurs que les Proverbes auxquels il se rattache. Présentant Qohélet comme roi puissant bâtisseur, mais aussi jouisseur, il le suppose fils de David. Ne serait-ce pas Salomon au sommet de sa gloire ? Nul n’est mieux choisi pour illustrer la vanité de toutes choses et « la complète frivolité des opinions qui servent de base à la société ». En l’auteur de Qohélet, Renan voit un homme tantôt sévère tantôt railleur qui construit mollement son texte, usant, comme souvent dans les fictions juives, d’une philosophie peu rigoureuse puis que logiquement les prémisses devraient amener l’impiété alors que le contraire apparaît : la logique en effet est entièrement étrangère à cette œuvre. Ainsi Renan voit-il dans cet auteur un homme naturel et simplement égoïste, mais au fond de grande amabilité. Dans le livre il trouve des accents modernes, ceux d’un « Schopenhauer résigné » qui se débat entre des contradictions, aimant la vie tout en en considérant la vanité. « C’est le Juif moderne. De lui à Henri Heine, il n’y a qu’une porte à entrouvrir » (p. 90 sq.).

Assurément Renan s’interroge sur la raison qui a fait conserver ce livre dans le canon biblique : il s’agissait, pense-t-il, de préserver la foi contre des entreprises plus profanes et de détourner les fidèles contre des « écrits plus subversifs parce que pénétrés d'idées grecques ».

Parallèlement à ces commentaires, Renan traite systématiquement devant ses auditeurs des inscriptions phéniciennes. Dès janv. 1867, il avait présenté à l’Académie des Inscriptions, de concert avec d’autres auteurs, un projet de Corpus inscriptionum semiticarum, rapporté le 17 avril. Il prend d’ailleurs la part prépondérante dans l’établissement de la partie phénicienne de cet ensemble. Une collection complète de ce qui était connu dans les années 1830 avait été publié en 1837 à Leipzig par Guillaume Gesenius (28 et 482 p., plus 48 planches in-8°), collection qui ne comprenait aucun texte venant de la Phénicie propre. En tous les cas, Gesenius avait utilisé, pour obtenir une plus grande clarté, le procédé de l’estampage, vrai moulage qui permet de suppléer à l’original. Il ne s’était d’ailleurs pas limité aux textes phéniciens, mais avait donné place aux documents araméens alors connus. et dont il avait signalé l’existence depuis 1871 : il s’agit de l’ancien bourg de Hammon « qui, après la destruction de Tyr par Alexandre, connut une fort une nouMais les inscriptions araméennes ont également retenu l’infatigable chercheur. Dès 1856, il s'était attaqué à un texte difficile du Sérapeum de Memphis (dédicace à Sérapis, gravée sur une table de libation). Il établit en 1873, par l’analyse de deux inscriptions nabatéennes (royaume constitué vers la fin de la période séleucide, en Transjordanie, et s’étendant de Damas à Médaïn Saleh en Arabie du Nord), l’existence des relations commerciales de ce peuple : l’une des inscriptions est en effet découverte en Syrie, l’autre à Pouzzo les.

III. L'HISTORIEN DES RELIGIONS. — Renan historien des religions est aussi célèbre que sémitisant : la Vie de Jésus, point de départ d’un ensemble d’études sur les Origines du christianisme, puis l’ Histoire du peuple d'Israël constituent l’une des préoccupations majeures du savant, de 1861 à la fin de sa vie en 1892.

A. L’« Histoire des origines du christianisme ». — 1° Il avait déjà médité sur la vie de Jésus. Dès 1849, dans les Historiens critiques de Jésus, il manifeste son souci de rechercher à tout prix, fût-ce à celui de ses « croyances les plus chères », la « vérité » sur Jésus. Désormais, l'Orient qu’il découvre le passionne (comme l’avaient intéressé les manifestations religieuses italiennes). L'observation des sites, des individus le conduit à accorder créance aux récits évangéliques « écho vraiment immédiat de la première génération chrétienne ». En 1861 lors d’un court repos à Ghazir, il écrit d’un trait le premier état de la Vie de Jésus (cf. supra, col. 284). La documentation utilisée est considérable, mais ne permet pas d'établir une histoire. Aussi tente-t-il une reconstitution qui le contraint à choisir : il donne la préférence au IV Evangile sur les Synoptiques, tout en reconnaissant qu'entre ceux-ci et celui-là existe davantage une différence de degré que de nature, ce que lui reproche la critique libérale.

Les revenus considérables qu’assure à Renan l’immense succès de la Vie de Jésus lui donnent les moyens de repartir pour un important voyage (nov. 1864-fin juin 1865). Sauf pour l'Égypte, Renan désire suivre les traces de saint Paul, dont il veut, après Jésus, retracer le portrait, et tenter une analyse de l’œuvre. En janv. 1865, Renan se trouve à Beyrouth. Puis il gagne Damas qu’il trouve « triste et sombre », mais où « les intérieurs sont surprenants ». La plaine au contraire l’enchante. C’est là, pense-t-il, que saint Paul fut converti par un « phénomène (qui) se passa tout entier dans (son) âme » (Correspondance Renan-Berthelot, p. 329). muni d’une moisson documentaire nouvelle. Il avance la rédaction de sa Mission de Phénicie tout en rédigeant le volume sur Les Apôtres qui paraît en 1866 et couvre la période comprise entre la mort de Jésus et les grandes missions de saint Paul (33-45).

Ces considérations, valables dès les débuts du christianisme avant même la première mission de Paul, recouvrent les péripéties historiques connues : séparation de la communauté après le meurtre d’Étienne ; persécution de l’an 37 ; évangélisation de la Samarie, de la Philistie et de Césarée par le diacre Philippe ; départ de Saul, de Tarse ; sa conversion ; sa fuite de Damas à Jérusalem, où il ne fait d’ailleurs qu’un court séjour. Cependant, à Antioche germe l’idée de grandes missions destinées à la conversion des païens. Dix ans à peine après la mort de Jésus « le christianisme est complètement détaché de sa mère ; la vraie pensée de Jésus a triomphé, l’église de Jérusalem est dépassée ; l’araméen, la langue de Jésus, est inconnue à une partie de son école ; le christianisme parle grec ; il est lancé définitivement dans le grand tourbillon du | monde grec et romain d’où il ne sortira plus » (ibid., 3° Après ce volume sur les Apôtres, Renan étudie la période 45-61 dans une nouvelle publication qui paraît en 1869 et que l’auteur consacre à Saint Paul. Le texte est accompagné d’une carte des voyages de Paul. La documentation est très précise et d’une indiscutable authenticité.

La dispute de Paul et de Pierre est placée par Renan après la deuxième mission. Elle marque, selon notre auteur, la rupture définitive avec le judaïsme.

Renan présente alors la troisième mission de Paul, ayant pour champ d’action les mêmes pays que la deuxième. Il montre Paul fondateur de l’Église d’Éphèse, mais dépassé au terme de quelques années par l'autorité de Jean. Il le décrit inquiet pour l’Église de Corinthe où les désordres le conduisent à fixer des règles précises sur le mariage et l’usage des viandes provenant des sacrifices païens. Il tient pour métaphysique la valeur que Paul attachait au « repas du Seigneur ». Au sujet de la résurrection, il montre qu’en dépit de la mort de tous, y compris de Paul « qui croyait être de ceux 4° Après la Vie de Jésus (1863), Les Apôtres (1866), Saint Paul (1869), Renan poursuit l Histoire des origines du christianisme par un quatrième volume (1873) qui englobe les années 61 à 73, de l’arrivée de saint Paul à Rome jusqu’à la destruction du temple et la fin de la révolution juive.

D ce livre, Renan pose certains problèmes et avance des solutions : a) Il estime que Jean aurait plutôt accepté qu’écrit lui-même l’Apocalypse car le vieux livre de l’an 69, assignant au monde le terme de trois ans et demi de durée, n'avait guère de sens lors que, les Flaviens b) Renan tient pour plausible la venue de Pierre à Rome et le séjour de Jean à Éphèse. c) Il ne croit pas que Paul ait disposé d’aucun texte rédigé touchant la vie et les paroles de Jésus : il accepte ET A 3.. plutôt que certains récits se répétèrent par cœur. qui vivraient jusqu’à la grande apparition, ni la | j” i à = d) Mais il estime que la pensée de Paul évolue de 61 à 64 : « Une sorte de maturité triste succédait aux | ärdeurs de sa passion ». Il cherchait à établir ses idées en théorie. De pratique qu’il était, le voici « spéculatif » et « théologien », mystique même. Bien que les derniers écrits de Paul aient été suspectés, Renan les accueille et voit en eux un progrès naturel dans la manière de | J’Apôtre. Sa vénération pour Jésus, naguère « Fils e) Enfin Renan accepte le voyage de Paul en Espagne au terme de deux ans de captivité et d’un acquittement. Il ne voit d’ailleurs pas en quoi ce voyage contribuerait à révoquer l’hypothèse de la mort de Paul, comme celle de Pierre, en juillet-août 64. Les objections ne manquent pas, il est vrai, quand on constate que, parlant beaucoup de l’Apocalypse en même temps que de l’évolution de la pensée de Paul, Renan semble admettre Paul vivant au moment de la rédaction de ce livret. Or, l’Apocalypse aurait été rédigée en 69.

Renan pense au contraire que Matthieu et Luc sont plus vagues et revêtent par conséquent un caractère plus légendaire. Matthieu est un Marc complété par de longs discours et par des légendes, dit-il. Ainsi la Quant à Luc, qui n’a pas connu Matthieu, mais qui, lui aussi, est inspiré de Marc, il parle d’un ton « officiel » (comme d’ailleurs Josèphe, son contemporain, traitait de la révolution juive) : il veut davantage défendre certaines positions que la vérité. Il respecte et craint l’autorité romaine. Il a le goût des narrations pieuses. Il parle volontiers du rôle de Marie, « nul dans Marc ». Quant à son récit de la passion, de la mort et de la résurrection de Jésus, il est encore plus légendaire que celui de Matthieu, car il s’inspire d’autres textes que de Marc. Assurément sa valeur littéraire est réelle, mais sa qualité historique beaucoup moindre. même trop grande : Justin, Polycarpe, Méliton s’élèvent contre cette interprétation. a) Renan estime, en effet, que l’œuvre de Jésus n’était pas née viable : elle est fondée « sur une croyance à la fin du monde ». Mais ce monde continue à vivre. Assurément l’inspiration individuelle, la glossolalie, etc., ne sauraient être niées. Mais un moment vient où « après la liberté il faut la règle ». C’est l’Église qui la constitue. « L'Église est devenue tout dans le christianisme. L’obéissance à l’Église, puis à l’évêque est envisagée comme le premier des devoirs ; l’innovation est la d) Enfin Renan, aux chapitres 28, 29 et 30 de son Marc-Aurèle, met en valeur une observation fondamentale : Si l’étude de l’histoire apprend que judaïsme et christianisme sont aux origines insérés dans le monothéisme sémitique, elle autorise à avancer que graduellement une séparation s’opère entre eux, accomplie en fait sous le règne de Marc-Aurèle. Assurément, la base juridique est demeurée ; mais les mœurs des premiers chrétiens comme les dogmes qui les enracinent et le culte qui aide à leur maintien se sont modifiés sous l’influence de la société romaine, car « les religions sont ce que font les races qui les adoptent ». En effet, à Rome, les nouveaux venus — ou les convertis — adoptent l’idéal aryen de la famille ; l’état de mariage, prôné comme fondamental dans l’idéal judaïque, perd de sa puissance en faveur du célibat et de la virginité. Les temps sont changés en dépit de l’identité originelle.

Il reste à Renan qui vient d'étudier les 150 premières années du christianisme à considérer le mouvement religieux qui en est le préliminaire. Le savant y pense constamment, au moins depuis 1850. Les publications ne manquent pas qui préparent [Histoire du peuple d'Israël.

B. L’ « Histoire du peuple d’Israël ». — Après avoir étudié les origines chrétiennes, l’œuvre la plus urgente à son gré — car nul ne connaît la durée de la vie — Renan est logiquement conduit « à l’Hébreu ». Mais s’il rêve depuis 1850 d’une histoire d’ensemble du peuple d'Israël, le premier volume de celle-ci n’est en fait publié qu’en 1887. La préparation est donc très longue, les réflexions préalables multiples. Elles appellent une mise au point.

RENAN. HISTOIRE DU PEUPLE D’ISRAËL

de Dillmann, etc. Le lecteur curieux de comparer les cinq volumes que donne Renan, sous le même titre, à partir de 1887 (les deux derniers bien qu’entièrement rédigés étant posthumes), avec ce mémoire élaboré trente-trois ans plus tôt, est saisi de l’importance du texte de 1854 qui réunit commodément un nombre notable d'idées, d’intuitions et de thèmes dont les publications des années 1887-1893 exploiteront avec ampleur les multiples facettes, non sans tenir compte des nouveautés (pas si nombreuses) et des nuances que ces trois décennies ne peuvent guère ne pas appeler. Par ailleurs, on observera volontiers que 1855 est la date de parution de l’Histoire générale des langues sémitiques. Nous avons voulu rapprocher le premier chapitre de cette Histoire et le mémoire des Etu des... Des phrases entières se trouvent reproduites dans l’un et l’autre textes qui, à d’autres égards, se complètent heureusement.

Renan se libère assez vite de l'étude du savant allemand, dont il apprécie, sans le montrer d’ailleurs par une étude systématique du texte, la « hardiesse de vue », la « pénétration d’esprit » et la « brillante imagination », le « merveilleux sentiment qu’il possède des choses religieuses et poétiques » (p. 77), surtout pour l’étude de la période vraiment hébraïque, de Samuel aux Macchabées. Mais c’est pour regretter la trop grande « subtilité » d’Ewald, ses conjectures osées, l’arbitraire avec lequel il traite des « origines du peuple d'Israël », de l’ « époque patriarcale » et des « fables primitives ». Il déplore surtout l’apparition trop évidente, particulièrement dans l’étude des derniers siècles de l’histoire juive, des idées de l’auteur en matière de philosophie et de religion. Il regrette les inévitables difficultés rencontrées lorsqu’un savant associe « une sorte de fanatisme chrétien au rationalisme le plus avoué » et quand il manque de compréhension envers d’autres savants, comme Gesenius, peu enclins à partager ses vues d’homme de science sans doute, mais mêlées parfois à celles de « prédicant » et de « sectaire » (p. 87, note /). Toutefois, reconnaissant aux travaux allemands la gloire de s’être employés — à la différence d’un Bossuet et de l’école d’un Voltaire quand elle se mêle d’histoire — à faire « de l’histoire du peuple juif une histoire comme une autre dressée non d’après des vues théologiques arrêtées à l’avance, mais d’après l’étude critique et grammaticale des textes », Renan affirme que le « travail de l’exégèse biblique est le plus parfait modèle qu’on puisse proposer aux autres branches de la philologie ». Il faut s’y tenir.

Sur ce fond qui assure la méthode, Renan propose une réflexion brillante, presque lyrique, autour de trois thèmes qui réapparaissent, assez enchevêtrés il est vrai, dans la grande Histoire du peuple d'Israël : la race sémitique, le monothéisme, le prophétisme. Cette analyse préalable facilite et éclaire, comme à l’aide d’un canevas, la compréhension de l’œuvre, dont il est difficile, en dépit de son style toujours brillant, de ne pas reconnaître le caractère parfois obscur, voire peu ordonné. a. La race. — « Il est impossible, écrit Renan, de bien comprendre Israël sans le rattacher au groupe de peuples dont il fait partie, je veux dire à celui de la race sémitique, dont il est le rameau le plus élevé et le plus pur. Le résultat essentiel de la philologie moderne a été de montrer, dans l’histoire de la civilisation, l’action d’un double courant, produit par deux races profondément distinctes de mœurs, de langue et d’esprit : d’une part, la race indo-européenne, embrassant les populations nobles de l’Inde, de la Perse, du Caucase, de l’Europe entière ; de l’autre, la race appelée du nom très fautif de sémitique, comprenant Au contraire, à la race indo-européenne parlant des langues aryennes qui anthropomorphisait la nature, peuvent être attribués tous les grands mouvements politiques, militaires, intellectuels de l’histoire du monde. Ces différents peuples ont cherché à expliquer Dieu par un système rationnel et ont laissé des créations philosophiques toujours soumises aux « lois d’un développement logique ». C’est pour quoi, commente Renan, l’œuvre juive « aura sa fin », mais « l’œuvre grecque, c’est-à-dire la science, la civilisation rationnelle, expérimentale. se continuera sans fin ».

Renan, inspiré peut-être par Gobineau dont l’œuvre maîtresse Essai sur l’inégalité des races humaines est toute récente (1853), accepte une telle inégalité. La race sémitique « n’a pas la hauteur de spiritualisme que l’Inde et la Germanie seules ont connue, ni ce sentiment de la mesure et de la parfaite beauté que la Grèce a légué aux nations néo-latines, ni cette sensibilité délicate et profonde qui est le trait dominant des peuples celtiques ». Alors il lui reste, « combinaison vraiment inférieure de la nature humaine », une « conscience claire, mais peu étendue ».

Or le Sémite avec « sa nature sèche et sa fécondité » conçoit logiquement un Dieu unique, isolé du monde, car il ne sait pas — il ne peut pas — atteindre la multiplicité. Aussi le monothéisme est-il son « intuition primitive ». On « n’invente pas » le monothéisme, il fait partie des « instincts les plus impérieux » de « l’esprit et du cœur ». Le désert, en effet, sublime dans son uniformité, révèle à l’homme l’idée de l’infini et non celle d’une vie sans cesse créatrice : « Le désert est monothéiste... »

RENAN. HISTOIRE DU PEUPLE D’ISRAËL

ni d’esprit public. Pas besoin d’arts plastiques ni de « science rationnelle », ni de philosophie, ni d’ « organisation militaire ». Pour se défendre, des mercenaires suffisent à David, comme les Phéniciens, comme les Carthaginois, comme les khalifes utilisent leurs serviteurs. Le khalife, au reste, est un vice-prophète ; il n’est ni souverain, ni chef militaire. N’y cherchez pas non plus, car l’effort serait dépourvu de sens, une autocratie, une démocratie. Nul empire ne fut jamais fondé par le peuple sémitique. Mais les Sémites ont laissé le judaïsme, le christianisme et l’islamisme, et l’on sait qu « il n’y a que quelques journées de Jérusalem au Sinaï et du Sinaï à La Mecque ». Qui osera dire qu’ « en révélant l’unité divine... la race sémitique n’a pas posé la pierre fondamentale de l’unité et du progrès de l’humanité » ? (Hist. des langues sém., p. 4).

Une autre conséquence apparaît : l’absence de mythologie. Celle-ci postule un panthéon que récuse l’esprit sémitique (sur ce sujet Renan a été très contesté) ; pas d’épopée non plus, ni de tragédie, car l'épopée sort d’une mythologie : elle n’est possible qu’avec la « lutte des éléments divins. Que faire pour l’épopée de ce Jéhovah solitaire qui est Celui qui est ; quelle lutte engager contre le Dieu de Job qui ne répond à l’homme que par des coups de tonnerre ? » (Hist. des langues sém., p. 13). Il serait vain dans ces conditions de chercher de la curiosité chez ces peuples. On parle partout, par exemple, de philosophie arabe. Non, répond Renan : « cette philosophie est écrite en arabe, voilà tout. Elle n’a fleuri que dans les parties les plus reculées de l’Empire musulman, en Espagne, au Maroc, à Samarkand ; elle représente plutôt la réaction du génie indo-européen de la Perse contre l’islamisme, c’est-à-dire contre l’un des produits les plus purs de l’esprit sémitique ». A y regarder de près, cette science et cette philosophie n’ont presque rien d’arabe. Ce sont des traductions de la science et de la philosophie grecques. Quand on sait que les Juifs ont traduit sur l’arabe, on peut conclure... y. Le prophétisme. — Or, chez les Sémites — et ceci modifie totalement l’analyse — à toutes les grandes révolutions religieuses et politiques correspond un prophète. Parce qu’Il est Tout Autre, Dieu « se choisit pour organe, un mortel privilégié » très distinct de lui d’ailleurs, un « voyant », le Nabi. Le raisonnement de Renan consiste à avancer que le règne de David (qui cumule en sa personne le prophétisme, le sacerdoce et la royauté) et celui de Salomon en particulier, ont ouvert des voies profanes et ont « fait dévier le peuple Le prophète, surtout à partir du vi siècle, s’élève contre une religion considérée comme un échange de bons services entre le dieu et son serviteur ; il proclame que le vrai serviteur de Yahwé est celui qui fait le bien et qui, dès ici-bas (puis que la notion de vie future n’est pas encore réellement apparue) doit s’employer à faire régner la justice. Apparaît alors une « réalité unique au monde », celle de « religion pure » à vocation universelle et détachée de l’humble terre : annonçant suppression des sacrifices et même du Temple, pour les remplacer, dans le christianisme, par la religion en esprit. « L’idéal messianique ou sibyllin est arrêté dans ses lignes essentielles bien avant la captivité de Babylone ».

Ainsi, après la destruction du royaume du Nord, s’agrandissent les destinées de Juda. Apparaît alors à Jérusalem une centralisation croissante du culte de Yahvwé, avec cette fois un cortège de manifestations de dévotions, inconnues à l’époque patriarcale et accompagnées d’un sentiment de compassion pour le faible, le pauvre et l’opprimé. « La charité, écrit Renan, naissait dans le monde ». A cet égard — et entre autres — « la prophétie de Jérémie et le Deutéronome sont déjà, sous ce rapport, des livres chrétiens ». Et lentement se révèle, accompagné d’une recrudescence d’intolérance contre tout ce qui n’est pas conforme au monothéisme le plus pur, l’idée d’un « royaume spirituel de Dieu et d’une loi écrite non dans la pierre, mais dans les cœurs » (p. 113).

Pendant — et après — la captivité, les prophètes aveugles face aux intérêts politiques de leur pays rappellent que Yahwé est la seule Lumière, la Lumière éternelle de ce peuple. D'ailleurs, depuis la captivité, le sol de Palestine, poursuit Renan, devient indifférent pour les Juifs. Les communautés les plus florissantes, les plus pieuses, les plus éclairées sont « répandues dans les régions les plus éloignées de l’Orient ».

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politique n’attire qu’indifférence. Si Juda Macchabée sait encore mener un combat, c’est au nom d’une foi et non d’une patrie. Quand apparaît Daniel, dernier rejeton du prophétisme, l’humanité toute entière est embrassée en une sorte de premier « essai de philosophie de l’histoire ». Daniel voit dans la suite des empires « autre chose qu’une succession fortuite ». Renan observe que saint Augustin et Bossuet n’ont rien ajouté d’essentiel à cette analyse. Sans doute. Mais, dans ces conditions, si d’une part le peuple juif avait une mission fondamentalement conservatrice, de l’autre il s’adjugeait hardiment l’avenir.

b) Peu d’éléments nouveaux dans la leçon inaugurale donnée par Renan au Collège de France le 22 févr. 1862 sous le titre De la part des peuples sémitiques dans l’histoire de la civilisation, commodément reproduite dans le recueil récent Ernest Renan. Judaïsme et christianisme (textes présentés par Jean Gaulmier, Paris, Copernic, 1977, p. 55-70). Les analyses données dans les textes de 1854 et 1855 sont reprises, mais complétées par quelques points de vue supplémentaires.

« Dans la perspective de la différence de fond entre la race sémitique et la race indo-européenne, Renan écrit : « Le judaïsme, le christianisme, l’islamisme offrent un caractère de dogmatisme, d’absolu, de monothéisme sévère qui les distinguent profondément des autres systèmes qui, sous le nom de gnosticisme, porteront les chrétiens à renier leurs origines juives ». Soulignant qu’en politique la civilisation ne doit rien aux peuples sémitiques, il fait apparaître que s’il y a bien eu en Occident des despotismes, y compris celui de la Révolution française, de promptes réactions « ont toujours sauvé (les peuples occidentaux) de leurs fautes ». Mais l’Orient, « surtout l’Orient sémitique, n’a jamais connu de milieu entre la complète anarchie des Arabes et le despotisme sanguinaire et sans compromis. Enfin, au sujet de la religion, mission providentielle des Sémites, Renan ajoute aux développements élaborés plus tôt diverses précisions :

— Chez les non-Sémites, le naturalisme, le panthéisme ont fini par se heurter au culte juif fondé sur l’unité divine. Chez les Juifs, il est vrai, existait un formalisme étroit et « dédaigneux de l’étranger » : l’esprit pharisien, « devenu plus tard l’esprit talmudique ». Mais l’active fermentation sous les Asmonéens a permis à « l’événement moral le plus extraordinaire dont l’histoire ait gardé le souvenir » de se passer en Galilée. Ici Renan prononce la phrase célèbre qui lui fut tant reprochée sur « l’homme incomparable... ». En tous les cas, la réforme fut telle que « ce fut une création de toutes pièces... Victime de son idée et divinisé par la mort, Jésus fonda la religion éternelle de l’humanité, la religion de l’esprit dégagée de tout sacerdoce, de tout culte, de toute observance, accessible à toutes les races, supérieure à toutes les castes, absolue en un mot... » (ibid., p. 66). Les autres cultes ne purent en effet que mollement se défendre car ils ne prétendaient précisément à aucune valeur absolue.

ni rêve d’avenir. « Dans la grande chaîne d’Isaïe à Jésus, il n’y a pas de place pour lui » (ibid., p. 157).

d) Complétant ces recherches et ces réflexions diverses, au moment même où sortait des presses le premier volume de l’Histoire du peuple d’Israël, Renan, dans le recueil connu sous le nom de Discours et conférences (1887), offre une saisissante et courte étude (p. 311-340) sur les efforts que dut déployer le christianisme pour se séparer du judaïsme. Renan explique qu’un lien très fort a toujours uni les deux cultes. Les prophètes d'Israël, en effet, dès le viii° ou le vi siècle, peuvent être considérés, estime Renan, comme les vrais fondateurs du christianisme, en ce sens que, pour eux, le véritable culte n’est pas le sacrifice matériel, mais la disposition du cœur, l’honnêteté de l’âme, l’idéal du bien ; autant de dispositions qui ne peuvent plus se limiter à une nation, mais s'étendent à l’humanité tout entière. Le « Juif pieux » pense, comme en une véritable « obsession » que la justice régnera sur la terre qui connaîtra ainsi le règne de Dieu.

Les poèmes sibyllins tournent autour du même rêve d’un « avenir de paix, de bonheur et de fraternité ». Leurs échos ne sont-ils pas arrivés jusqu’à Virgile ? « Ce paradis sur terre résulte de l’accession de l’humanité au culte d’Israël puisqu'il élargit le judaïsme et systèmes qui, sous le nom de gnosticisme, porteront les chrétiens à renier leurs origines juives ». Cela n’empêche pas qu’au ii° siècle l’Église se considère toujours comme liée à la Synagogue : il suffit de se reporter au Testament des douze patriarches et au Pasteur d’Hermas. C’est seulement au iii° siècle que la scission entre juifs et chrétiens devient plus accusée sous l’influence de l’école d'Alexandrie « héritière d’un gnosticisme mitigé ». Pourtant, vers 390, au grand dam de saint Jean Chrysostome, beaucoup de chrétiens d’Antioche vont encore à la synagogue où se lit la bible hébraïque : la Loi et les Prophètes. Ils ont le sentiment que les Juifs sont les vrais gardiens de la Bible. Dans les premiers siècles du Moyen Âge, il n’y a pas encore de persécution organisée. Les Croisades donnent le signal des massacres, cependant, souligne Renan, que la scolastique contribue à envenimer les choses. Au total, il faut attendre la fin du xiii° siècle, avec l’autodafé de Troyes de 1288, pour que la séparation soit violente. Avant, « les Juifs exerçaient exactement les mêmes professions que les autres Français ».

e) Gardant en l’esprit ce précieux ensemble documentaire qui, sous ses aspects divers, balise la route et traduit l’incessante préoccupation de Renan de toujours placer ses recherches en un ensemble vivant aussi élargi qu’il se puisse concevoir, mais aussi — peut-être surtout — de rappeler sans relâche, comme une vérité de fond, que le judaïsme marque bien l’origine du christianisme, une étude pour elle-même de l’Histoire du peuple d’Israël peut maintenant occuper amplement sa place, elle se comprend mieux et s’organise avec plus de clarté.

2° Analyse de l’œuvre. — Le premier volume de cette Histoire... est publié en 1887. A cette date, en vérité, nul ne possède encore d’éléments très notables et raisonnablement décisifs de contrôle archéologique, sauf la stèle de Mésa et l'inscription du canal de Siloë. Il faut pour cela attendre 1890 ou même 1902. Or Renan disparaît dès 1892 laissant assurément en épreuves le dernier volume de son entreprise, mais reconnaissant (cf. Feuilles détachées) que s’il venait à « mourir demain, l’ouvrage, avec l’aide d’un bon correcteur, pourrait paraître ». De la sorte, les cinq volumes de l'Histoire du peuple d'Israël forment un tout, même si seuls les trois premiers ont pu être publiés du vivant de l’auteur (1887, 1889 et 1891) ; les deux autres sortiront des presses en 1893. Cette constatation permet d’avancer quelques suggestions générales ou de proposer telles précautions préliminaires destinées à faciliter la lecture de l’œuvre.

Par contre, en d’autres domaines, Renan avait des vues très justes. Il estime, par exemple que les Hyksos étaient des Cananéens. Preuve en a été plus tard apportée par la certitude que les principaux dieux des Hyksos étaient El, Ba‘al et ‘Anat, donc des dieux cananéens. Les découvertes de Montet à Tanis, capitale des Hyksos dont le nom a été ensuite transformé en Ramsès, ont confirmé la justesse d'appréciation de Renan. Ce dernier note l’existence de rapports entre Tanis et Hébron ; il observe que sans les fréquentations que provoqua l'occupation sémitique du Delta, il eût été difficile de concevoir, dans l’écriture alphabétique instituée pour exprimer la langue cananéenne, une systématisation du principe phonétique égyptien sur laquelle cette écriture est fondée.

Assurément, Renan est très divisé sur Moïse, cet « homme devenu colossal... à qui les anciens récits font jouer le rôle principal » dans l’Exode conséquence à plus ou moins longue échéance de la ruine de la puissance hyksos. Son existence est « très probable », mais « il est impossible de parler de lui comme on parle d’autres hommes divinisés... ». Renan s’attache à la reconstitution de l'itinéraire de Moïse dans le sud palestinien désertique. Même si les résultats de cette recherche sont depuis longtemps dépassés, Renan a bien vu que la conquête de Canaan par les Israélites ne se fit pas de façon méthodique, ni sous un commandement uni que. Le livre des Juges donne à ce sujet plus de renseignements que celui de Josué, lequel, selon Renan, « est le moins historique de la Bible ». A suivre notre

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historien, le culte ne connaît aucune centralisation à l’époque des Juges. La vie nomade gardait son prestige, c'est à elle qu’il remonte toujours pour fonder le monothéisme. b) Au sujet de l’institution de la royauté en Israël imposée par la nécessité de tenir tête aux Philistins, Renan accepte la tradition qui fait participer Samuel à la proclamation de Saül comme roi d'Israël. Mais on peut se demander pour quoi Renan assure que « l’institution de la royauté en Israël fut un fait tout profane » (ibid., 1, 394). En tous les cas, il observe que c’est le « condottière sans scrupule qui devient le roi selon le cœur de Dieu, l’aïeul censé de Jésus, celui que toute l’humanité a couronné de toutes les auréoles » (ibid., 1, 152). Pourtant, s’il sut s’imposer à ses voisins et si son royaume fut le premier État en Syrie, son territoire n’a jamais dépassé la Palestine proprement dite, à l’exclusion de la côte. Il en fut de même, poursuit Renan, du royaume de Salomon. Bien sûr, ce dernier organisa le territoire et développa avec ses voisins des relations d’amitié et de commerce : il fournissait l'Égypte en chevaux acquis en Cilicie et faisait passer aux Anatoliens des chars acquis en Égypte, ce qui déplaisait aux fanatiques que Salomon d’ailleurs tenait éloignés. Mais ce territoire demeure exigu : « Ni la Syrie du Nord, ni la région du bas Oronte, ni Alep, ni même Hamath, n’ont jamais été vassaux de Salomon... Édom et Aram s’étaient totalement émancipées du rôle que leur avait imposé David. Moab et Ammon étaient à l'état de pays vaincus, mais non annexés » (ibid., u, 116-117).

Autour de ces récits héroïques s’est développé un travail littéraire que Renan cherche à définir : pour lui, les principales sources en sont le Livre des « guerres de Yahvé » et le Livre de l’ « homme droit ». Mais Renan sait critiquer les historiographes qui ont insuffisamment su exploiter les épisodes qu’ils renferment ; il leur reproche de ne pas avoir regardé avec hauteur. Bien sûr, la religion pénètre partout ; mais si ces études avaient été l’œuvre non de théologiens mais de savants habitués à l'épopée et aux chants populaires, il serait apparu « qu'avant la rédaction des récits entièrement religieux de l’histoire sainte, il y eut un épos national contenant les chants et les récits héroïques des tribus ». Ils auraient constaté que les anciens rédacteurs de l’Hexateuque citent un écrit antérieur, le Livre des guerres de Yahvé, composé d’après d’anciens cantiques. Des traces en existent dans les parties yahwistes des Nombres et dans Josué. Mieux encore, ils constituent la base du livre des Juges et de beaucoup d’éléments des livres de Samuel.

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c) Renan passe alors à l’histoire des deux royaumes et insiste sur divers points. æ. Décrivant les règnes des deux rois d’Israël Omri (885-874) et son fils Achab (874-853), il dispose de documents assyriens et de la stèle de Mésa, mais non des fouilles américaines qui ont mis plus tard au jour d’autres vestiges. Or Renan a pressenti que ces deux règnes à Samarie ont beaucoup d’analogie avec celui de Salomon à Jérusalem (luxe, industrie, constructions, etc.). Il note que Tyr, peu éloignée devient le modèle admiré. Achab, d’ailleurs, épouse Jézabel, la fille du roi de Tyr. Mais pour autant, il n’est pas renégat du culte de Yahvé puisqu'il donne à ses enfants des noms théophores qui n’impliquent jamais le culte de Ba’al.

B. La légende d’Élie, répétant celle d’Élisée, sert à Renan pour décrire le prophétisme du 1x° siècle : il découvre en lui la même levée de boucliers que contre Salomon ; mais il a tort d’expliquer ce mouvement comme un retour à l’élohisme (donc au monothéisme) de l’époque patriarcale (p. 330). y. Enfin l’étude menée par Renan sur les prophètes du vm ? siècle est attentive. Il trouve que le système prophétique est déjà complet avec Amos qui vitupère contre les turpitudes du royaume du Nord. Le « Jour de Yahwé », c’est-à-dire l’apparition de Yahwé en juge suprême, en redresseur de torts est déjà l’idée fixe d’Israël. Du livre d’Amos à la vision de Patmos, pas un trait ne sera ajouté au tableau (p. 437).

Isaïe et Michée permettent d’atteindre le plein épanouissement du prophétisme. Isaïe est le vrai classique de ce judaïsme qui, comme « religion particulière naquit sous l’étreinte de l’Assyrie au vr° et au vn° siècle avant J.-C. ». Dans cette perspective, les Assyriens, occupant Syrie et Palestine et détruisant Samarie (722), créent pour le judaïsme une « fortune inouïe »... « Jérusalem va être un vase de fermentation... incomparable ; la colline de Sion n’aura plus de rivale ; elle sera l’unique aimant religieux de l’humanité » (p. 532). « Le royaume d’Israël une fois disparu, sa religion disparut avec lui ; le royaume de Juda disparaîtra, mais sa religion lui survivra » (m, 2).

d) Le judaïsme en effet maintenant s’organise et un faisceau se noue désormais, impossible à briser. Renan pense qu’apparaît alors une théorie de la providence demeurée valable au moins jusqu’à Bossuet : Dieu gouverne par le châtiment. Yahwé s’est servi de l’Assyrie contre le royaume d’Israël, montrant la protection particulière qu’il accorde à Jérusalem. Mais attention — et Renan le souligne — « les défaites d’Israël ne sont jamais complètes » : un « reste » demeure qui sera le germe de la renaissance. Le point essentiel est que cette défaite d’Israël rend tout-puissant en Judée le parti des prophètes qui prêchent une morale permettant aux droits des pauvres, « gens du peuple et de moyenne classe affamés de justice et d’honnêteté comprenant peu les nécessités de l’État », de s’affirmer et même de triompher. Renan assure que leur morale est devenue celle du genre humain. Il conclut en déplorant que le « christianisme, faussant complètement sa nature première » ait fait alliance « avec les classes militaires et aristocratiques » et qu’il ait fini par ne plus prêcher au pauvre que « la résignation ». De la sorte, « les anawim nous font entrevoir à l’horizon les pharisiens de l’Évangile » (u, 37-42).

Renan présente d’abord le règne assez brillant d’Ezéchias (720-692) comme l’époque classique de la littérature hébraïque : Isaïe, avec la hardiesse de son amour du peuple et son « désintéressement à l’égard des questions théologiques et liturgiques », et nombre d'écrivains de talent qui font d’ailleurs école à côté de lui. Autour du roi, selon Renan, travaille « une académie littéraire préoccupée de style ». C’est le temps où la langue hébraïque atteignit la perfection. Renan n'estime-t-il pas que la partie politique du livre de Job et du Cantique des cantiques remonte à cette époque.

Sous Manassé (692-638) et sous Josias (638-608), Nahum, vers 690, est « un publiciste profane, sans aucune tendance ni messianique ni morale » (p. 127). Sophonie, vers 630, fait renaître le vieil esprit du prophétisme messianique. Mais Jérémie se lève, surpassant Isaïe « par le sérieux tragique et l’obstination terrible ». Avec lui, sous Josias, « le caractère religieux devient beaucoup plus prononcé ; le tribun incline au prêtre », beaucoup moins préoccupé qu’Isaïe du triomphe du pauvre ; « c’est avant tout un homme pieux et d’une moralité sévère. C’est un fanatique haineux... contre ses adversaires ». Renan montre d’ailleurs que Jérémie n’est pas seul à prêcher l’esprit de réforme, la théocratie pure et l’unité religieuse. Vers 622, Josias approuve le parti de la réforme. Encouragé par Sophonie, Jérémie, Habacuc et une prophétesse nommée Houlda, le roi purifie les villes de Juda, ordonne la destruction des temples idolâtriques et centralise le culte dans le temple de Jérusalem, créant ainsi l’obligation du pèlerinage. La raison profonde de cet effort radical, serait la découverte dans le temple de Yahwé de la Thora, noyau compilé d’où est sorti le Deutéronome. Renan y voit « une fraude pieuse dont Jérémie aurait été l’âme » et dont « il fut l’auteur, ou à peu près » (p. 235). La pierre angulaire du judaïsme est la courte formule de son credo (Dt vr, 4 sq.) à travers les siècles : « Écoute, Israël, Yahwé notre Dieu est Yahwé tout court » (p. 213). La traduction de Renan signifie qu’il n’y a pas plusieurs Yahwé comme il y a plusieurs Ba’al.

Renan ne manque pas d'observer qu'avec de telles prémisses la législation ne pouvait être qu’intolérante : extermination des infidèles, défense de tous rapports avec eux. « Les mesures de précaution pour maintenir le monothéisme yahwéique sont empreintes d’une férocité extrême. Sous ce rapport, l’auteur du code deutéronomique n’a pas été dépassé, même par le code de l’inquisition dominicaine au xm° et au xiv° siècle (p. 216).

Perses opérant leur jonction sous le commandement de Cyrus « qui fut, en quelque sorte, le Charlemagne du monde antique et le point de départ d’un ordre nouveau » (p. 443). Il utilise alors le Second Isaïe (XL-LV), « prophète anonyme de 536 », pour qui, Cyrus, maître d’un empire dont les limites ne cessent de s’élargir, ne peut être que le bras et l’oint de Yahwé dont la divinité dès lors doit être reconnue sur toute la terre. Renan montre que, pour lui, le « serviteur de Yahwé » est le peuple d’Israël, témoin du Dieu unique. Le monothéisme s’affirme délibérément avec un caractère universel. « Tous les prophètes depuis Amos avaient travaillé à épurer ainsi Yahwé de ses scories naturalistes et de ses particularités nationales. Isaïe en particulier a, dans le sens de l’universalisme, des accents de la plus grande élévation. Il n’est donc pas surprenant que ce soit sous le couvert de son nom que nous voyons se produire avec la plus grande clarté, au VI° siècle, la proclamation de Yahwé comme Dieu suprême de l’univers et de l’humanité ». La conséquence de ce règne de Dieu dans cette Sion renouvelée sera, selon Renan, la perfection. « Israël sentira qu’il est la cause du bonheur du monde », même si de la contradiction demeure dans « tous les rêves humanitaires » et que, dans celui-ci, par exemple, l’abnégation du serviteur soit « poussée jusqu’au martyre ». Renan se sent quand même gêné en observant que chez « ce premier évangéliste de l’universalisme », Dieu ait un nom. « Un Dieu qui a un nom propre est un faux Dieu » (p. 494-504).

e) La domination perse est ensuite décrite par Renan qui utilise les livres d’Esdras et de Néhémie. Après avoir parlé de l’édit de Cyrus (538) dont il met d’ailleurs en doute l’authenticité, il écrit que le nouveau temple est achevé en 516, construit, comme le premier « par des ouvriers phéniciens ». Jérusalem est alors une petite « ville de prêtres... de lévites, de tout excepté de citoyens... Les prophètes cessèrent à peu près avec Aggée et Zacharie... Le monothéisme règne sans rival à Jérusalem » (IV, 49). Une nouvelle législation réunit alors des titres de codes restés jusque-là sans lien entre eux, ainsi qu’un droit coutumier.

Renan observe ensuite que la réforme du V° siècle fut « opérée par un gouverneur agissant au nom du roi de Perse » ; que, la caste sacerdotale ayant réagi, le rôle d’Esdras, appartenant à la famille sacerdotale, est créé pour donner l’impression qu’en accord avec Néhémie (le gouverneur) Esdras a joué un rôle égal dans l’établissement des mesures nouvelles. Renan pense d’ailleurs que la personnalité d’Esdras reste peu connue : simplement il fait partie d’un des nombreux convois revenant à Jérusalem. Il n’est ni prêtre, ni prophète. Il ouvre la voie aux docteurs interprètes de la loi. Sur ces données, Renan estime que l’arrangement définitif de l’Hexateuque aurait été opéré vers 450 et il conclut : « Ainsi se forma en quatre siècles, à peu près, par le mélange des éléments les plus divers, ce conglomérat étrange où se trouvent confondus les fragments d’épopée, des débris d’histoire sainte, des articles de droit coutumier, d’anciens chants populaires, des contes de nomades, des utopies ou prétendues lois religieuses, des légendes empreintes de fanatisme, des morceaux prophétiques, le tout noyé dans une gangue pieuse qui a fait d’un tas de débris profanes un livre sacré âme d’un peuple » (IV, 111-112).

Renan montre alors l’Empire achéménide tombant sous la poussée militaire et culturelle de la Grèce. Il met en valeur non seulement le progrès politique, mais aussi l’apparition d’une morale fondée sur la raison, sans mélange de surnaturel, et l’effacement des terreurs dont souffre l’homme insuffisamment cultivé. Il observe que « la science, c’est-à-dire la vraie philosophie », est enfin née, que le principe du système du monde est posé en ce temps où vivent Evhémère, Épicure et Zénon et qu’au fond Copernic, Galilée et Newton ne feront que les compléter.

Développant des événements connus, Renan souligne que l’établissement des Juifs dans l’Orient hellénisé est très facilité par les conquêtes d’Alexandre, les dominations ptolémaïque et séleucide. Les Juifs en effet, selon lui, « n’aiment pas les villes anciennes où ils rencontrent de trop forts préjugés nationaux ; ils sont excellents au contraire pour servir le programme des nations novatrices et affronter avec elles l’inconnu » (p. 196-197). Ainsi, pour l’Égypte où s’installent, notamment à Alexandrie, des Juifs capifs : ils y fondent des oratoires, les futures synagogues, puisqu’il est impossible de sacrifier ailleurs qu’à Jérusalem, et, se déshabituant du rituel, transforment ainsi le yahwéisme en déisme. Bientôt les difficultés de lire la loi en hébreu conduisent à une traduction en grec que Renan place dans la seconde moitié du III° siècle et dans laquelle il voit un tournant capital : le génie hébreu a conquis le monde par l’intermédiaire de la langue grecque et de l’hellénisme, car la traduction ne se limite pas à la Thora, mais se poursuit par celle des prophètes et des autres livres. Le succès de cette traduction est considérable, et Renan de commenter : « Ce fut la Bible de Philon, de Josèphe, de saint Paul, des premiers chrétiens qui en firent la base de leur apologétique. Quelques-uns des raisonnements messianiques qui ont converti le monde viennent des bévues du texte alexandrin... L’histoire religieuse du monde, nous l’avons dit souvent, est l’histoire de contre-sens redoublés » (p. 233-234). Bien entendu, il se répand que cette traduction vaut l’original. Aussi les Juifs d’Alexandrie sont-ils confortés dans leur effort de propagande. De cet effort sortiront le sybillinisme, l’essénisme, le christianisme.

Du côté du Nord, Renan parle des conquêtes des Séleucides et de leur domination. Il analyse, sous Antiochus III, la faveur réelle des autorités envers les Juifs, mais développe les réactions très défavorables de Jérusalem et du parti piétiste aux volontés d’Antiochus Epiphane (175-164) d’helléniser le peuple. C’est l’heure de la persécution et de la déportation des Juifs fidèles, de l’interruption du culte et du « sacrifice perpétuel », de la transformation du temple et de son adaptation à des besoins nouveaux. « Jupiter Olympien fut substitué à Yahwé ». Ces persécutions, selon Renan, développent chez les fidèles et martyrs la notion de rétribution après la mort sous la forme du « Royaume de Dieu synonyme de l’avenir » et de la résurrection.

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détruit l’empire séleucide. Selon Renan, le livre de Daniel marque la limite entre l’Ancien et le Nouveau Testament : « En lui, l’espérance invincible devient résurrection ; l’idéal d’avenir, messianisme ; le ‘Jour de Yahwé’, eschatologie » (p. 359).

L'histoire est connue. Juda Macchabée est victorieux. La liberté religieuse est acquise en 163 ; l’indépendance politique en 142. Les Macchabées, ou Asmonéens, deviennent grands prêtres et prennent même le titre de roi. Jusqu’à la prise de Jérusalem par Pompée qui met un terme à la dynastie des Asmonéens, a donc pu s’épanouir l’idéal juif. Or, poursuit Renan, « l’époque asmonéenne est une des époques les plus attristantes de l’histoire, le judaïsme officiel devient une religion de pratiques gênantes absorbant la vie et ne l’ennoblissant pas » (V, 33-35). Les Asmonéens, en effet, particulièrement avec Jean Hyrcan, ne sont plus d’origine pharisienne pieuse et patriote, mais sadducéenne, laxiste, tournée vers la collaboration avec les Séleucides, En cette période de fermentation apparaissent les esséniens que Renan présente comme des moines ayant leurs règles et leurs supérieurs. A leur sujet, Renan pose deux questions. Sont-ils le résultat d’une influence étrangère (parsisme, bouddhisme, pythagorisme) ? Il ne le pense pas car toutes les règles monastiques se ressemblent : « le cycle des créations pieuses offre peu de variété » (V, 70). Le christianisme ne s’explique-t-il pas par l’essénisme ? Non encore, parce que « pas un mot dans la littérature chrétienne du I° et du II° siècle ne rappelle ni le nom ni l’existence caractérisée des solitaires en question ». L'hypothèse formulée, que les découvertes récentes paraissent confirmer, serait qu’« il n’est pas assez tenu compte des mouvements latéraux du judaïsme dont l’influence indirecte sur les premiers chrétiens a pu être plus considérable qu’on ne croit » (p. 72).

Renan estime que le « passage de Pompée fut pour tout l’Orient une renaissance » et « la chose la plus heureuse pour l’évolution du judaïsme », car « le christianisme n’aurait pu se développer sous une monarchie nationale, le plus fort obstacle à la liberté ». La dynastie asmonéenne est remplacée par la dynastie iduméenne avec Hérode le Grand. Celui-ci est un Iduméen, étranger à toute idée religieuse, mais « intelligent et habile », qui ménage les susceptibilités ; tout en n’observant la Loi qu’en Palestine, il élève ailleurs des temples païens. Il sait utiliser la caisse du temple où affluent les contributions des Juifs de la diaspora ; il donne à diverses villes des marques de sa générosité (Ascalon, Acre, Sidon, Béryte, Tripoli, Antioche, Damas etc.) ; il crée Césarée de Palestine ; il transforme le Hauran et en fait une des plus riches provinces. Mais ce règne brillant, durant lequel le temple est agrandi, est ensanglanté par bien des intrigues au point que « le jour de sa mort, écrit Renan, figure dans l’album des fêtes d’Israël comme un jour de joie ».

Son successeur Archélaüs, qu’il avait d’ailleurs désigné, ne peut empêcher qu’éclatent des soulèvements à Jérusalem, réprimés au reste par le légat romain de Syrie, Varus. Ce dernier autorise cinquante notables juifs à partir pour Rome. Ceux-ci, avec l’appui de la population juive de la capitale, cherchent à obtenir d’Auguste la permission de se constituer en république sous le patronage des Romains, mais suivant la loi juive. Le refus romain n’étonne pas Renan qui rappelle le profond mépris de l’empereur pour les Orientaux. Auguste dépose d’ailleurs, vers l’an 6 de notre ère, Archélaüs qu’il exile en Gaule, à Vienne. C’est un procurateur particulier, poursuit Renan, suivant ici le récit de Josèphe, qui prend la charge du domaine d’Archélaüs. Il ne réside même pas à Jérusalem, mais à Césarée... Renan se dispose alors à renvoyer, pour la suite de sa présentation, à son Histoire des origines chrétiennes.

B. Le lecteur découvre également dans ce volume, un développement notable opéré par l’école juive d’Alexandrie qu’il montre capable, tout en demeurant étrangère « au messianisme et au résurrectionisme », d’imaginer des formules subtiles grâce à une connaissance intime de la philosophie grecque. « La Sagesse de Salomon, écrit Renan, montre la raison divine pénétrant tout ; la Sophia, poursuit-il, est (pour cette école) ce que le Logos est pour Philon et pour la théologie chrétienne ». Renan présente alors Philon, ce Juif admirateur de Platon, dont la culture grecque fut exceptionnelle et dont le style, très classique ne ressemblait en rien au « style plein d’hébraïsmes et imité des Septante, dont se servaient les Juifs » (p. 347). La substance de ses écrits n'arrive pas à Jésus, mais s’affirme dans l’apocalypse et le Prologue de saint Jean (vers 120). Renan montre Philon empruntant à Platon ce logos ou raison du vrai, du bien, du bon en soi et l’adaptant à la vieille théologie hébraïque : n’en fait-il pas, en effet, un intermédiaire entre Dieu et le monde, à l’image de l’« ange de Yahwé » ? Et Renan conclut : « La sagesse de Dieu, le Logos, devient, pour Philon, le fils aîné de Dieu, l’archange ou le plus ancien des anges, le verbe intérieur, la raison immanente de Dieu. Quand le verbe de Dieu est prononcé, il devient actif, effectif ; c’est le monde constitué par un mot de Dieu : qu’il soit » (p. 355). De même pour la grâce, l’analogie est assez claire avec la doctrine de Paul. « Le bien tout entier vient de Dieu... Se regarder soi-même comme l’auteur d’une bonne action est un acte d’orgueil, (et) l'influence bienfaisante de Dieu qui rend l’homme capable du bien, c’est la charis, la grâce » (p. 357). Renan estime que saint Paul n’a sans doute pas lu les écrits de Philon, mais que « la théologie judéohellénique, le christianisme de saint Paul et le gnosticisme eurent leurs premiers développements » sur un terrain commun.

RENAN. HISTOIRE DU PEUPLE D'ISRAËL

3° Influence. — Cette ample étude de Renan a fait l’objet de discussions animées dès sa parution. Plus près de nous, il est vrai, certains auteurs l’ont écartée : Driver, par exemple, dans son Introduction à la littérature de l’Ancien Testament, écrite pourtant avant le terme du xix° siècle et publiée à nouveau en 1956, à New York, ne compte pas les volumes de Renan dans la liste qu’il donne, p. 465, des Histoires générales de la période biblique. En 1952, à Philadelphie, Salo W. Baron lance son Histoire sociale et religieuse des Juifs, où Renan est cité une seule fois. Plus généralement, force est d’admettre que l'Histoire du peuple d'Israël figure de moins en moins dans les bibliographies consacrées à l’histoire de l’ancien Israël — autrement que « pour mémoire » et encore — a fortiori dans les histoires générales.

Pourtant l’œuvre de Renan a été traduite en allemand dès 1894, en anglais (1898-1899), en russe (1907). Ne connaît-on pas 20 éditions jusqu’en 1922 ? Renan, en effet, a longtemps passé pour le premier homme de lettres de son époque — doté même d’intuitions de poète — et pour un historien très informé : il a perçu, pense-t-on, le rôle de l’idylle nomade et n’a pas manqué de transmettre la nostalgie du passé patriarcal qui semble bien être, pour lui, le véritable Israël ; il a défini avec bonheur, pour l’immense majorité des lecteurs de son temps, non avertis des problèmes bibliques, la mission d’Israël et « le rôle du génie hébreu dans l’histoire de la civilisation. La Grèce fonda la cité, Rome l’État, mais Israël a proclamé la protestation de la conscience humaine et appelé avec elle un meilleur avenir » (cité dans L. Smolar, Ernest Renan and the Civilisation of Ancient Israël, p. 4).

Or l'Histoire du peuple d'Israël a fait plus d’admirateurs que de vrais disciples, plus de curieux que de fervents sémitisants. Renan, en effet, a mêlé à son Histoire... comme à ses études antérieures relatives à l’ancien Israël, des réflexions parfois insistantes sur des sujets au traitement délicat et pas nécessairement in situ : la question des races et leur inégalité ; le nationalisme et ses avatars ; surtout peut-être, les événements contemporains et leurs inévitables péripéties. Assurément, dans les écrits antérieurs à 1880, Renan a tendance à insister sur ce qu’il nomme la « dureté », la sécheresse de la « nation » juive après l’Exil ; sur la responsabilité des Juifs et du judaïsme, celle des « Scribes et des Pharisiens hypocrites » dans la crucifixion de Jésus ; sur l’antagonisme existant en fait entre le christianisme européen, qui, bien sûr, possède un fond juif mais n’est autre qu’un produit du génie aryen, et le judaïsme aux origines si émouvantes mais fossilisé dans l’étroitesse de pratiques sans objet. En effet, avant 1880, les forts mouvements antisémites de l’Allemagne impériale, de la Russie tsariste et de la France républicaine, n’ont pas encore appelé de très notables réactions. Or, dès le début de cette nouvelle décennie, l’antisémitisme éclate un peu partout... Renan, engagé dans les organismes de défense des Juifs (l’un d’entre eux est présidé par Victor Hugo), aborde alors dans son Histoire... certains sujets avec beaucoup plus de vigueur qu’auparavant. C’est ainsi qu’il définit le rôle de la religion d’Israël comme plus nécessaire à la compréhension de l’émergence chrétienne ; le sens de la moralité sociale du christianisme comme beaucoup plus enraciné dans l’éthique prophétique d'Israël... Les exemples pourraient être multipliés. Assurément l'Histoire... de Renan laisse encore aux antisémites comme Drumont, suffisamment de matériels pour alimenter leur violente polémique ; mais à la veille de sa mort, Renan passait pour un bon défenseur des Juifs.

Nul ne s'étonnera, dans ces conditions, que l’accueil réservé à l’Histoire.. de Renan se soit révélé partagé. Si dans ses Cahiers, Barrès, âgé de 30 ans en 1892, ne voit qu’un « fatras » dans la dernière œuvre de celui qu’il louait auparavant comme un « bon philologue », les spécialistes du moment et leurs successeurs ont pendant quelques décennies amplement discuté cet ensemble.

Sans doute, nul ne conteste les qualités littéraires et l’intérêt soutenu d’une étude brillante, mais, tant en France qu’à l’extérieur des frontières, de multiples observations surgissent. a) Bien entendu, les savants catholiques conservateurs, en particulier Vigouroux (1837-1915), témoignent de l’hostilité, surtout en raison des présupposés de Renan qu’il compare à Celse, Porphyre ou Julien. Il conteste l’exclusif attachement de Renan au criticisme documentaire qui devrait en vérité appeler également quelques critiques, car nul ne peut avancer que ce criticisme soit nécessairement une science positive (Mélanges bibliques, Paris 1889, p. 537, 539, 545-546). Lagrange (1855-1938), qui adopte dès 1892 (naissance de la Revue biblique) une attitude modérée, accepte certaines affirmations de Renan sur le Judaïsme, germe du christianisme, mais il conteste ses affirmations sur le « désert monothéiste ». Pour quoi donc les autres tribus nomades qui traversent elles aussi le désert n’auraient-elles pas été monothéistes comme les tribus d'Israël ? (Le panthéisme dans l'Histoire sainte, dans Revue biblique, 1, 1892, p. 605-616).

Loisy (1857-1940) va beaucoup plus loin. En une série de neuf articles parus dans la Revue anglo-romaine (vol. n et m de 1896), il attaque durement celui qui fut son maître et lui reproche de ne pas se maintenir sur le terrain de la science positive tant recherché et proclamé par Renan lui-même. Rien ne manque aux réserves de Loisy : au sujet du Pentateuque, par exemple, et même de l’Hexateuque, il estime que la position de Renan sur Moïse et les écrits mosaïques est insuffisamment élaborée. Pour l’affirmer, il avance des propositions de Renan qu’il lui paraît aisé de contredire : ainsi, selon l’auteur de l'Histoire du peuple d'Israël, les Israélites n’ont pas fait de l’écriture un usage littéraire avant l’époque de Samuel et de David ; si Moïse a existé, il n’a rien écrit ; les prophètes et les écrits prophétiques, au lieu de continuer Moïse et la Loi, sont les créateurs de cette Loi, peut-être même de Moïse ; l’Ancien Testament s’est trouvé ainsi fondé sur « une fraude littéraire multiple et gigantesque dont la tradition ne se perdra pas » (1° article, Rev. anglo-romaine, 1, 386). Au gré de Loisy, cette assertion est pour le moins rapide et peu élaborée. Autre chose, en effet, est d’entasser des matériaux et d’accumuler les hypothèses, autre chose de les affirmer comme vérité, en oubliant l’histoire correctement étudiée, c’est-à-dire une histoire vivant de la révélation. Une telle science a perdu le sentiment de cette vie en rompant avec la révélation. b) A l’étranger les écoles critiques de Wellhausen (1844-1918), de Driver (1846-1914), de Nôldecke (1836-1930) ne ménagent pas non plus l’auteur de l’ Histoire... mais pour des raisons presque opposées. Ces auteurs estiment que Renan n'utilise pas en vérité et en globalité les conséquences d’un sain travail critique, A les suivre en effet, Renan n’épouse aucun système de recherche savante abandonnant volontiers la rigueur pour écrire une histoire « plus à laise ». Il se sert de la méthode critique quand elle ne risque pas de le contraindre à nuancer de séduisantes hypothèses. Ainsi la néglige-t-il pour écrire, par exemple, que les formes les plus anciennes de l’expérience religieuse sont dans leur ensemble identiques aux plus avancées et qu’en conséquence si, aux origines, le monothéisme appelait une adoration sans culte d’une force impersonnelle, l’évolution confortera cette évidence antique. Et Renan, disent-ils, conclut sans autre preuve que la mission d’Israël révèle la conscience du groupe qui adore cette divinité. Au total, Renan parlait déjà en termes d’une sociologie embryonnaire. c) Les critiques présentées par les savants juifs gagnent à être exprimées ensemble. A leurs yeux, Renan mérite louange pour ses vues humanitaires, pour la superbe élégance de son œuvre et pour les appréciations qu’il donne des anciens Juifs, mais à la condition d'extraire les passages de leur contexte. Les relations du savant avec ses collègues juifs sont généralement fort bonnes (au reste, la maison d’édition de ses œuvres n'est-elle pas Calmann-Lévy ?). Mais l’Histoire... de Renan est réfutée avec une aimable fermeté chaque fois que l’auteur semblait critiquer les Juifs, critique considérée comme diffamatoire. Les plus grands admirateurs juifs de Renan, James Darmesteter et Théodore Reinach, figurent au nombre de ses critiques les plus sévères...

Le savant juif anglais Montefiore, rendant compte du 3° volume, est troublé par l’usage fréquent des parallèles avec la situation contemporaine et regrette, en cette perspective, la confusion dans la manière dont Renan traite des prophètes (JOR, Old Series, m, 1891, p. 343, 345, 471).

C'est le deuxième volume de l’Histoire… qui provoque le mécontentement du savant juif allemand Adolf Brüll. Le reproche est rude, bien qu’aimablement exprimé : que signifie cette apologie chrétienne qui présente le christianisme comme un niveau supérieur de la perfection et utilise le judaïsme comme étape ; que veut dire cette étroitesse de l’ancien Israël ? « Le judaïsme, rétorque Brüll, est universel... comme le Dieu d'Israël est universel... ; ses enseignements sont universels, significatifs pour toute l’humanité » (Ernest Renan und der jüdische Gottesbegriff, dans Popularwissenschaftliche Monatsblätter, 1x, 1889, p. 126-128).

Dans le premier volume de la revue Haschiloah, publiée en hébreu (Berlin 1896-1897), un essai de 43 pages est consacré par le juif Simon Bernfeld au savant français qu’il accuse de défigurer complètement le visage d’Israël parce qu’il a travaillé en utilisant des hypothèses a priori, contraignant ensuite, par un art délicat, les faits à s’y conformer. Ce procédé ne relève en aucun cas de la critique. Est-il acceptable, par exemple, que traitant des prophètes, le savant français s’obstine à attribuer au royaume du Nord une importance historique qu’il n’a pas ?

Darmesteter lui-même, le si bon ami, récuse bien des affirmations de Renan : non, les Sémites ne sont pas inhabiles en politique comme en littérature et ne se contentent pas d’être gouvernés par leur foi en un Dieu unique. Sur le premier point, il est trop clair que l’histoire de l’Assyrie et celle de la Chaldée ont montré que les Sémites peuvent fonder des empires et que la bibliothèque d’Assurbanipal avait livré des fragments de récits épiques. Sur le second, le Corpus dirigé avec tant d’application et de compétence par Renan montre que d’innombrables traces du polythéisme sémitique ancien ont été apportées depuis Carthage et depuis l’Arabie préislamique. Par ailleurs, comment montrer que le désert d’Arabie soit plus monothéiste que le plateau de l’Iran ou la vallée de l’Indus ? « Ici encore, poursuit Darmesteter, la théorie dogmatique précède le fait » (Selected Essays of James Darmesteter, Boston et New York, 1895, p. 210-212). Au vrai, conclut-il, Renan accumule des vérités non prouvées : pour quoi, par exemple, affirmer que le Deutéro-Isaïe préfigure Jésus quand il parle seulement de la rédemption du peuple d’Israël ? pour quoi soutenir que le christianisme est supérieur quant au fond ? Son originalité se réduit au total à posséder des mots qui aident les hommes à mourir et non à vivre. Il est incapable de parler pour orienter le monde vers la justice et vers la vie. Quand l’Église sera revivifiée par l'esprit juif, c’est-à-dire par « un retour du Golgotha à Sion » ; quand le christianisme se débarrassera des rites païens et recouvrera son génie juif, alors apparaîtra une renaissance du christianisme, « car seul se maintient en vie ce qui, dans le christianisme, provient en droit fil du judaïsme » (Les prophètes d'Israël, Paris, Michel Lévy, 1895, p. 196). Grec que qu'il rabaisse injustement le Deutéronome... Comme Darmesteter, Reinach pense que la renaissance du christianisme (et de l’humanité en général) dépend d’une appréciation plus profonde de la tradition morale du judaïsme née dans l’ancien Israël.

Dans l’ensemble donc le travail de Renan sur cet ancien Israël, en dépit d’excellents mérites, n’est pas considéré, dès sa parution, comme une bonne histoire. d) Cependant la science biblique dont les progrès se sont accélérés depuis plus de soixante ans, grâce aux découvertes des archéologues, a donné occasion d’ouvrir une discussion sur les hypothèses (ou les affirmations) de Renan. Au milieu d’inévitables et profonds désaccords, les travaux de plusieurs savants font apparaître certaines identités de vue avec les intuitions rénaniennes. Ainsi Albright montre divers points de convergence : « il existe des valeurs religieuses prémosaïques incluant le concept de « principale déité », donc présentant dès le deuxième millénaire, et peut-être avant, une forme primaire de monothéisme ; — le christianisme a été le meilleur moyen de répandre la morale de l’ancien Israël, ainsi qu’un enseignement ja mais atteint de la morale humaine.

Les études du Père De Vaux, celles du savant américain John Mackenzie, sont-elles si éloignées des suggestions de Renan quand elles montrent que l’Ancien Testament est « une appréhension imparfaite de la destinée d'Israël » ? De semblables convergences apparaissent aussi dans certains travaux de l’historien H.R. Trevor-Roper (Men and events, dans Historical Essays, New York 1957, p. 3 sq.) et de Torrey (Ezra Studies, New York 1971, p. XxxXxn).

Au total, il paraît conforme à la raison de proposer que les travaux de Renan sur l’ancien Israël — et particulièrement son Histoire... — souffrent de la regrettable absence des bases scientifiques authentiques et solides telles que les savants commençaient à les exiger du vivant même de Renan. Les exigences plus contemporaines imposées par des découvertes considérables se sont faites plus rigoureuses encore, au point que le savoir biblique de notre temps ne tient de Renan qu’un compte discret. Pourtant diverses intuitions proposées, souvent sans preuve réelle, ont façonné et affirmé des thèmes dont beaucoup sont encore aujourd’hui retenus. Certaines vues — et non des moindres — se confirment et deviennent, au sens le plus contemporain du terme, certitudes scientifiques.

C. Autres études d'histoire religieuse. — Renan, historien des religions, ne se limite pas au peuple d’Israël et aux origines du christianisme. Il pénètre encore avec intérêt les travaux d’érudition qui paraissent au fil des ans et prend l’habitude d’en publier des analyses critiques qui sont souvent l’occasion de prises de positions personnelles. Ces études sont le plus souvent regroupées dans des recueils comme Les études d'histoire religieuse (première édition, 1857) et dans Les nouvelles études d'histoire religieuse (première édition, 1884). Mais cette entreprise ne l’empêche pas d’écrire de nombreuses notices dans l’Histoire littéraire de la France et de donner des conférences (à commencer par sa leçon inaugurale au Collège de France en 1862) dont très souvent l’objet consiste à établir les rapports entre judaïsme et christianisme.

La méthode chère à Renan est exposée dans la préface des Études. :

— Rester uniquement sur le terrain scientifique, ce qui contraint à serrer un peu la vérité en ne négligeant pas la complexité des problèmes au risque d’avouer parfois son impuissance ou de subir l’accusation de versatilité.

— Récuser toute idée de miracle dans l’explication, car « tout dans l’histoire a son explication humaine, lors même que cette explication nous échappe, faute de renseignements suffisants » (p. vn).

— Rejeter les discussions des questions proprement théologiques, car « l’histoire de l’humanité est », pour lui, « un vaste ensemble où tout est du même ordre, sort des mêmes causes, obéit aux mêmes lois » (p. X11). — Bien comprendre que la science désintéressée et la foi religieuse (comme sa pratique) sont deux domaines différents.

Ces études peuvent être considérées sous trois aspects :

Inversement, Renan montre l’école exclusivement hellénique dirigée par Ottfried Müller : selon ce dernier, la distinction des races est la base de l’explication mythologique, car « les cultes sont l’expression du génie, des mœurs, de la vie politique de chacune des peuplades de la Grèce ». Preller, continuateur de Müller, souligne, poursuit Renan, qu’ « en opposition avec le naturalisme des Pélages » se place « l’anthropomorphisme des Hellènes, représenté par l’âge homérique, où se fonda d’une manière définitive la mythologie nationale et populaire » (Études, p. 41-44). L'influence orientale n'apparaît que tardivement avec les cultes d’Attis, de Cybèle et d’Adonis.

Dans l'étude des religions de l’Antiquité, Renan comme ses contemporains (tels Eugène Burnouf, Adalbert Kuhn, Max Müller, le baron d’Eckstein) a pensé que la philologie comparée permettait de découvrir le mécanisme de la formation des mythes, puis qu’aussi bien l’idée s’était répandue que la division des mythologies répondait à la division des langues. Renan, un peu vite, il est vrai, pose que « les idiomes indo-européens furent condamnés dès l’origine, par la nécessité même de leurs structures, à animer chaque objet ». Tout substantif y possédant un genre, « l’idée qu’il représente joua un rôle dans le discours comme un homme ou une femme ». Ainsi l’air, le ciel, le soleil, la pourpre. « Les notions se transformèrent ainsi en actions réalisées par des héros d’aventure et la durée de ces actions fut déterminée par le temps où l’on employa le verbe. Chaque idée devient un récit ». Les dieux primitifs, continue Renan, correspondaient à des phénomènes de la nature. Il a suffi que la langue commence à vieillir pour que ces phénomènes soient « des individus dont on raconta les longues histoires ». Mais la religion ne demeure pas unie à ces personnages mythiques à l’évolution souvent peu édifiante. Elle essaie de se séparer au contraire du mythe, car elle veut un idéal de morale et de piété. Ce faisant elle se heurte à des difficultés, car il fallait que les dieux, en dépit de leurs aventures devinssent des « types d’héroïsme moral ». D'où, aux yeux de Renan, deux « théologies », fausses l’une et l’autre dit-il, car elles « méconnaissent complètement le génie des temps primitifs », L’une de ces théologies pratique « l’interprétation historique » (école d’Evhémère) ; l’autre, stoicienne, l’interprétation allégorique (Nouvelles études d'histoire religieuse, p.

2° Bouddhisme et monde musulman. — Une large part (un quart environ) du volume renfermant les Nouvelles études... est consacré à une vraie notice sur le bouddhisme, en étudiant et en critiquant les deux volumes d’Eugène Burnouf, disparu pourtant depuis le 18 mai 1852, Introduction à l’histoire du bouddhisme indien, et celui d'Emile Sénart, Essai sur la légende du Bouddha, son caractère et ses origines. Par ailleurs, Renan, bon connaisseur de l’arabe, s’est déjà intéressé dans ses Études... aux publications sur Mahomet et sur les origines de l’islamisme. Il pense que « la vie de Mahomet est simple et naturelle, presque sans miraculeux ». Mahomet ne voulut pas être un thaumaturge, mais un mortel ayant besoin « comme les autres, de la miséricorde de Dieu ». Bien sûr, il traverse des moments difficiles, mais il a toujours évité d’ « exagérer son rôle » et s’est efforcé de ne pas « s’aventurer trop loin ». Renan croit également à l’authenticité du Coran car il ne se présente pas à nous avec des arrangements. En historien, notre auteur avance que le monothéisme de l'Islam met en évidence « le fond de la religion arabe ». Il manquait pourtant à l’Islam l’idéal tendre et souffrant, la passion, en quelque sorte. Renan estime que le chiisme l’a donné (Études..., p. 226-251).

Or, dans sa leçon inaugurale au Collège de France (1862), Renan ajoute d’intéressantes précisions. Le christianisme est devenu chose occidentale dès lors qu’il était « absorbé par la civilisation grecque et latine ». Le plus gros obstacle lui venait précisément de l’Orient. L’Arabie « flottait » entre le judaïsme et le christianisme, car son vieux culte patriarcal était choqué par les éléments mythologiques « que la race indo-européenne avait introduits dans le sein du christianisme ». Voulant revenir à la religion d'Abraham, l’Arabie « fonda » l’islamisme qui, d’un souffle, montre sa supériorité sur les religions d’Asie et réduit le parsisme « à une petite secte ». Bien sûr l’Inde ne s’est pas convertie : elle conserve minutieusement les plus vieux hymnes, les Védas, et ses fortes institutions religieuses, liées à la politique mais « unité divine » y est proclamée « au milieu de son panthéon vieilli ». Au fond, « l’islamisme conquit au monothéisme presque tous les païens que le christianisme n’avait pas encore convertis » et, poursuit Renan, se répand aujourd’hui en Afrique. à l’Occident du xn° siècle d'appréhender déjà les écrits fondamentaux.

3° Occident. — Du côté occidental, le savant orientaliste s’intéresse aussi beaucoup à l’histoire religieuse médiévale et même moderne.

Dominant ces travaux multiples, une idée semble s'imposer glanée encore dans le texte de la leçon inaugurale de 1862 : l’Occident, en adoptant la religion sémitique, n’a pas abdiqué son individualité, car il a profondément modifié cette religion. Il convient de reconnaître que le christianisme de saint Jacques, de Papias, diffère de ce christianisme « chargé de métaphysique par les Pères grecs et de scolastique par le Moyen Âge, réduit à un enseignement de morale et de charité par les progrès des temps modernes ». Il fut victorieux, mais il ne parvint au succès qu’en brisant avec son enveloppe juive. Oublierait-on que juifs et musulmans ont détesté — et détestent encore, assure Renan — le christianisme, « religion sœur de la leur » ? C’est que le christianisme est entre les mains d’une autre race dont il a revêtu la « poésie exquise », la « délicieuse parure de légendes romantiques ».

Le génie des peuples occidentaux, « surtout celui des peuples celtes et germains » a transformé « de fond en comble » cette religion sortie du génie sémitique. Il a donné saint François d’Assise (et tous les autres saints), Fra Angelico, L’imitation, les mystiques du Moyen Âge...

Dans cette perspective, quelques-unes des études qui suivent prennent leur sens, celles consacrées aux juifs apparaissant en une lumière plus contrastée.

Dans ses Études... (p. 317-322), Renan discute de l’auteur de L’imitation. Il rejette Gerson, trop célèbre à son gré pour avoir pu garder l’anonymat. Il ne retient pas davantage Thomas à Kempis, selon lui simple copiste, même s’il fut l’auteur de traités ascétiques, si distincts au reste des quatre livres qui devaient composer L’imitation. Il préfère le nom beaucoup plus oublié de Jean Gersen, bénédictin, abbé de Verceil.

Une commande de recherche de manuscrits à la Bibliothèque Nationale conduit Renan à s’interroger sur l’Évangile éternel attribué à Joachim de Flore, moine calabrais de la fin du XIIe, pour qui l’église grecque est « gardienne plus fidèle » que l’église latine « de l’ancienne discipline ». Ce moine aurait annoncé la venue prochaine du royaume de Dieu qui renouvellerait le monde. Or Renan constate qu’aucun ouvrage, authentique ou apocryphe, figurant sous le nom de ce moine précurseur de François d’Assise, ne portait le nom d’Évangile éternel. Aussi Renan avance-t-il que l’« Évangile éternel désigne, dans l’opinion du XIIIe, une doctrine censée de l’abbé Joachim de Flore sur l’apparition d’un troisième état religieux qui devait succéder à l’Évangile du Christ et servir de loi définitive à l’humanité » (Nouvelles études..., p. 272). L’histoire (il faut réserver ces deux mots pour les récits positifs où il n’y a pas de surnaturel) sont des portraits véritables... Ceux qui pensent que le caractère fabuleux d’une biographie suffit pour dénier toute valeur historique devraient soutenir que François d’Assise n’a jamais existé » (Études..., p. 328-329).

A propos de la publication par Jules Bonnet de la Correspondance de Calvin, Renan retrace la figure du grand réformateur : une âme inflexible, éloignée de toute hésitation, capable d’exercer une action puissante parce que seuls y parviennent les hommes passionnés, persuadés d’avoir seuls entièrement raison. Mais il estime que « les délices de la pensée » ont été refusés à Calvin. « Dupe de lui-même », il meurt sans avoir atteint la sagesse. Pourtant il a réussi, car il a été « l’homme le plus chrétien de son siècle, en un pays qui voulait une réaction chrétienne. Sa morosité même fut la condition de son succès ». Bien sûr, il est intolérant poursuit Renan, mais qui donc est tolérant au XVIe ? (Études…., p. 337-355).

Ce n’est pas encore tout. L’Histoire littéraire de la France a largement ouvert ses pages à Renan. Celui-ci a consacré, dans divers volumes, de nombreuses notices aux écrivains juifs français du Moyen Âge, particulièrement du XIVe : il avait en effet mesuré, par son étude sur Averroès, l’importance des auteurs juifs et arabes. Sa documentation est considérable : travaux de Zung, de Graetz, de Steinschneider, de Munk, de Joseph Derenbourg etc., auxquels s’ajoutent les matériaux rassemblés par Adolf Neubauer durant des missions dans les plus grandes bibliothèques européennes.

Au tome XXVII (1877) de cette Histoire (p. 431-753), Renan traite des rabbins français au commencement du XIVe. Il rappelle le nombre de commentateurs juifs de l’A.T. et du Talmud, issus de l’école du célèbre rabbi Salomon (fils d’Isaac) de Troyes, plus connu sous le nom de Rashi, dont l’œuvre exégétique eut une grande influence sur la science chrétienne. Il évoque l’autodafé de 1288 qui provoqua une telle indignation que Philippe le Bel lui-même finit par prendre une ordonnance destinée à réprimer les excès de l’inquisition. Cela n’empêche d’ailleurs pas l’anéantissement du judaïsme dans les provinces relevant de la couronne, mais son maintien dans le Midi (Provence, Catalogne). Renan apporte également divers exemples de traités de controverse religieuse entre Juifs et Chrétiens et met en valeur le service rendu par les Juifs (surtout ceux issus des familles venues d’Espagne, comme celle de Ibn Tibbon, « le Prince des traducteurs ») qui, traduisant de l’arabe en hébreu rabbinique, à partir du XIIe, des ouvrages de la science arabe, ont assuré la conservation de ces derniers. Il est vrai, poursuit-il, qu’il était devenu difficile de se procurer ces traductions à mesure que s’écoulait le temps. Aussi, lorsqu’il s’est agi de traduire ces ouvrages en latin, des Juifs de l’Italie du Nord se sont-ils spécialisés dans l’établissement de nouvelles traductions au départ de l’hébreu. Ce fut le cas des ouvrages d’Averroès.

Renan montre encore que l’œuvre si essentielle de Moïse Maïmonide est connue par les traductions en hébreu rabbinique, entre autres celle du Guide des égarés faite par le fils d’Ibn Tibbon, Samuel, mort en 1232 ; et l’on sait l’agitation que cette œuvre souleva, en Catalogne et en Provence particulièrement, puis que le célèbre penseur commentateur de la Loi et du Talmud « se fait en même temps l’adepte et le propagateur d’une philosophie (celle d’Averroès) dont la base était l’éternité du monde, la négation de la création, à plus forte raison de la révélation, du prophétisme, du miracle » (Hist. litt., XXVI, 647).

Dans le tome XXVIII (1881) de cette même Histoire littéraire, Renan parle d’Armengaud, médecin, qui traduit d’hébreu en latin au moins quatre ouvrages médicaux et scientifiques. Deux d’entre eux ont Maïmonide pour auteur. Un autre est le « Commentaire d’Averroës sur l’Ardjuza, poème didactique composé par Avicenne sur l’ensemble de la médecine » et traduit en 1284.

Ne manquent pas non plus (ibid., XXXI [1893]) les notices sur les écrivains et savants juifs français, tous rencontrés dans le Midi depuis la persécution de 1288. Ils conservent leurs goûts littéraires, tels Samuel de Marseille, Juda Nathan etc., traducteurs de premier ordre, ou scientifiques, tels Léon de Bagnols, Bonfils de Tarascon. Soutenus par le roi Robert d’Anjou, ces Juifs cultivés jouent vraiment le rôle d’intermédiaires entre la science arabe et l’Occident durant tout le XIVe.

Toujours en ce même tome ; une place à part revient à Estori fils de Moïse hap-Parach, né en Provence à la fin du XIIIe, premier auteur juif à avoir écrit sur la topographie de la Palestine, et à Lévi Ben Gersen (1288-1344), originaire de Bagnols-sur-Cèze (Gard), qui fut le premier philosophe juif à « combattre ouvertement le dogme de la création ex nihilo », après avoir adopté le système philosophique de Maïmonide...

Enfin, mais dans une autre publication : Les nouvelles études religieuses (p. 499 sq.), Renan donne la substance d’une intervention faite par ses soins à La Haye, le 12 février 1877, à l’occasion de la mort de Spinoza (1632-1677). Il met en valeur la vie humble et pieuse de l’homme, accusé pourtant d’athéisme ; la lucidité du savant qui sait reconnaître le danger que représentent pour la compréhension de la Bible les contre-sens accumulés au cours des siècles par « l’exégèse de la synagogue ». Spinoza, poursuit Renan, « entrevoyait, avec une sagacité merveilleuse les grands résultats de l’exégèse critique ».

Il faudrait, en n’espérant pas encore être complet, rappeler les notices de l’Histoire littéraire sur Villart de Honnecourt, architecte du XIIIe, dont Quicherat avait retrouvé dès 1849, à la Bibliothèque Nationale, les dessins, essais et notes et que Renan présente en tête du tome XXV, vingt ans plus tard ; sur Duns Scot (XXVI, 411 sq.) ; sur Pierre du Bois, légiste (XXVI, p. 471 sq.), « le premier et certainement le plus hardi des gallicans, de ceux que les théologiens nomment ‘parlementaires’ » ; sur Guillaume de Nogaret, légiste (XXVI, 233 sq.), qui, en plus de son attitude à l’égard de Boniface VIII, est connu comme étant le fondateur probable du Trésor des chartes ; sur Clément V, premier pape d’Avignon (XXVIII, 272 sq.), etc.

Assurément ces derniers travaux présentent beaucoup moins d’originalité : Renan ne pouvait être spécialiste de tout. Mais de telles études, dont la substance est aujourd’hui amplement connue au point de figurer dans les manuels courants, ne doivent pas faire oublier que Renan écrivait voici un siècle, à l’heure où la trame des événements et leur interprétation, maintenant bien établies, appelaient des discussions et des mises au point qu’un savant sérieux dont les domaines de recherche sont tout de même voisins, avait précisément pour mission d’essayer d’élaborer.

CONCLUSION. — 1° Les travaux du sémitisant sont aujourd’hui dépassés dans leur ensemble ; ceux de l’historien des religions, dans beaucoup de leurs aspects. Entre mille lacunes, Renan ne pouvait disposer des découvertes de Ras-Shamra, dans la région syrienne de Lattaquié (1928), ni des manuscrits de Qumrân (1947). Sa mission de Phénicie, menée avec intelligence, demeurait rapide. Sa connaissance de la Mésopotamie et de l’Asie Mineure ne lui permettait même pas de soupçonner, entrejautres, l’existence de peuples comme les Hittites. Ce qu’il savait de la péninsule arabe

l’autorisait tout juste à avancer quelques considérations sur les populations du Hedjaz et du Yémen. Peu de chose lui était parvenu en matière d’archéologie : il faut attendre le début de Ce (1902) pour que Macalister commence à Gezer les fouilles méthodiques de la Palestine, après les premières prospections de Flinders Petrie. Et pourtant, Renan a ouvert bien des chemins... : a) Le premier d’entre eux dégage des perspectives sur les propriétés vivantes de l’érudition. Que faire de l’ethnographie et de la philologie si le savant les sépare de leurs conséquences philosophiques ? Assurément le philologue l’emporte toujours, chez Renan, sur l’ethnographe. Sa tendance constante est de négliger les facteurs physiologiques dans la caractérisation des espèces humaines au profit des facteurs de langue. Mais il donne un souffle à son analyse en concluant, sachant bien que des discussions ultérieures contesteront et nuanceront, qu’à son gré ces derniers facteurs, ceux de la langue, déterminent des civilisations différentes. Plus prudent que Gobineau, il se refuse à appliquer l’ethnographie à la politique. « En dehors des caractères anthropologiques, il y a la raison, la justice, le vrai, le beau qui sont les mêmes pour tous » (Œuvres complètes, 1, 888) et « il y a l’âme spécifique ». Un autre exemple est tiré de ses travaux d’exégèse sur l’objet desquels il s’interroge, se demandant s’ils ne prennent pas place « dans une histoire de l’esprit humain ». Quant aux humbles faits, y compris les « détails de grammaire et d’épigraphie », leur précision perd toute valeur s'ils ne s’insèrent pas, grâce aux réflexions pénétrantes de l’auteur, en un mouvement capable d'éclairer une époque. b) Une autre forme de réflexion permet d’apercevoir chez Renan une méthode systématique de travail servant un don assez rare de pénétration. Capable de larges fresques historiques, le savant sait également « suggérer », comme Augustin Thierry et Michelet. Car il est sensible aux réalités historiques. Aussi est-il passé maître dans l’art de faire parler les silences de l’histoire : il joue volontiers de l’induction, de l’analogie et de la comparaison. Parmi d’autres exemples, ne se réfère-t-il pas à l’étude de l’Islam, la plus récente historiquement des trois religions monothéistes, pour projeter sur l’histoire de Juda et sur celle du christianisme des lumières acquises par ses connaissances, à ses yeux moins obscures, de Mahomet et de sa mission (Revue des Deux Mondes, 15 déc. 1851) ? Ne s’appuie-t-il pas sur le bâbisme, religion nouvelle qui, dans les décennies 1850 et 1860, se propage lentement en Iran et dont Gobineau a révélé l’existence (cf. ses Religions et philosophies de l’Asie Centrale, Paris, 1865), pour avancer que les religions sont « un phénomène actuel justiciable des méthodes scientifiques les plus assurées » permettant à l’« historien des religions raisonnant par analogie, de saisir, comme au moyen d’une expérience de laboratoire, la formation et la diffusion des croyances dont la source se perd dans des ténèbres millénaires » (Gaulmier, Judaïsme et christianisme, préface, p. 10) ? Ne considère-t-il pas les patriarches d’Israël à l’image des nomades qui lentement sillonnent le désert et dont il a de ses yeux observé les déplacements pendant ses voyages en Orient ?

De la sorte, Renan soutient, en un temps où la science est expérimentale, que les données très positives de la réalité immédiate fournissent à la raison un matériau assez élaboré pour lui permettre d’éclairer, avec une approximation suffisante des réalités aussi massives que les origines du judaïsme et de « son rejeton », le christianisme. Aujourd’hui assurément, user d’une telle méthode appelle d’infinies précautions que ne soupçonnait pas Ernest Renan : oublierons-nous que, s’il est difficile de parler d’époque romantique en littérature après 1848, bien des manières de penser et même d’écrire n’ont pas disparu avec les bons (et les mauvais) jours du Second Empire, ni même avec la République laïque ? Il est un rationalisme romantique dont Renan est peut-être le meilleur représentant : son histoire bien documentée, solidement charpentée, demeure celle d’un homme de lettres, d’un artiste même. En une formule expressive et qui résume assez bien les limites de l’historien Renan, Neubauer a pu écrire : « Renan était un littérateur né... Sa nature ne lui permettait pas de se dépouiller complètement d’un style élégant et piquant. Condamnerions-nous une madone de Rembrandt parce que la couleur de ses cheveux n’est peut-être pas la couleur naturelle ? » (JQR, Old Series v, 1893, p. 201). En prenant acte de ces réserves beaucoup plus graves en nos temps qu’à l’heure où écrivait Renan, il convient d’observer que l’écrivain ne croit pas nécessaire de s’enfermer dans l’aridité de trop austères détails. Sa documentation classée et, selon lui, suffisamment dominée, il veut se faire entendre de l’homme simplement cultivé : le Journal des débats, comme la Revue des Deux Mondes, abritent bien des textes importants du savant auteur.

2° Et pourtant, le fond du problème est ailleurs. Préoccupé, comme il l’avoue dans la préface de l’Histoire du peuple d’Israël, par les origines, il s’intéresse aux sciences naturelles et à l’évolutionnisme dont il pressent certains caractères que précisera Darwin. Dans la même perspective, les études sémitiques le fascinent parce qu’il croit pouvoir remonter, grâce à elles, aux origines des croyances. Ces études, on le sait, constituent sa préoccupation fondamentale pendant un demi-siècle : 1843-1892.

Or assez vite et assez tôt Renan perd la foi. Les circonstances en sont analysées avec détail dans les Souvenirs d’enfance et de jeunesse. Le savant, comme beaucoup de hautes intelligences de son temps préoccupées par le problème des origines, et pas seulement les maîtres d’outre Rhin, cherche une explication de l’univers. Il ne croit pouvoir la trouver qu’en appliquant la méthode expérimentale décrite dès 1849 dans L'avenir de la science. La publication de ce texte, en 1890, ne contient d’ailleurs pas de modifications sensibles. Ainsi les grands livres de Renan sont établis — et toute sa carrière scientifique se déroule — alors qu’en arrière-plan s’inscrivent et s’appliquent les règles du jeu subtil qui doit conduire à l’expression (toujours affinée à mesure que s’écoulent les ans) d’une vérité nouvelle dont certains aspects sont déjà traduits dans les Dialogues philosophiques de 1876 : « Qui sait si l’homme ou tout autre être intelligent n’arrivera pas à connaître le dernier mot de la matière, la loi de la vie ? … L'être en possession d’une telle science et d’un tel pouvoir sera vraiment maître de l’univers » (p. 183-184). Dès lors, plusieurs convictions se dégagent. a) La première, qu’il pressentait d’ailleurs dès ses années de séminaire, est que dans les limites de notre « connaissance » les faits surnaturels, donc les miracles, n'existent pas. Mais Renan n’est revenu sur cette affirmation fondamentale qu’il considère comme la grande conquête scientifique et philosophique du siècle, Le caractère scientifique d’une œuvre, d’un système, d’une pensée, se reconnaît, selon Renan, à ce critère. « Nous repoussons le surnaturel pour la même raison qui nous fait repousser l’existence des centaures et des hippogriffes. Cette raison, c’est qu’on n’en a jamais vu » (Vie de Jésus, 13° éd., préface). Il n’y a donc, pas lieu de donner créance à une chose dont le monde n'offre aucune trace expérimentale. Aussi loin que peut porter notre observation, le spectacle de l’univers, argumente Renan, ne nous montre rien que de naturel. Dans le train des choses, « il ne se produit pas... d’interventions voulues d’être supérieurs ». Ainsi le savant sémitisant ne tient compte que de la connaissance sensible. « Dans cette grande lutte engagée entre ma raison et mes croyances, j’évitai soigneusement de faire un seul raisonnement de philosophie abstraite ». b) Une autre conviction qui ne contredit d’ailleurs pas la première est que l’univers, en dépit de l’« insensibilité absolue » de la nature, possède une « fin mystérieuse ». Pris par son intuition du devenir, Renan pense qu’il règne dans l’univers, en y regardant bien, une merveilleuse harmonie qui s’exprime par l’épanouissement de la conscience qui évolue ; par le progrès de la raison et par le règne de l’esprit. « Le but du monde est de produire de la raison ». Cette « récolte. est la fin de ce monde comme la sécrétion de la gomme est le dernier but du gommier. La pensée est le résultat final » (Dialogues philosophiques, p. 58-59). De là provient chez Renan l'appétit de vivre, de savoir, de penser, de se dilater et de s’épanouir. c) Dans ces conditions, un Dieu personnel est inacceptable. Comment en effet transporter dans l’existence infinie les conditions de notre existence finie ? Mais Dieu peut être envisagé autrement : Il « est le lieu de l’idéal, le principe vivant du bien, du beau et du vrai ». Il est l’Idée éternelle et immuable. En d’autres termes, il EST ou il SE FAIT. Il figure la « catégorie de l’Idéal » ou représente le but lointain poursuivi par le monde : « le règne de l’Esprit » (Dialogues philosophiques, p. 183-185). d) Quant à l’immortalité, elle ne revêt guère qu’un sens obscur. Pour les personnes elle ne signifie rien puisqu’une conscience individuelle suppose des organes et un système nerveux que la mort détruit. Est-il cependant possible de concevoir une « conscience universelle » ? Acceptons-en le « rêve », conclut Renan à la fin de sa vie. « Mais c’est un rêve de poète ». Aux mêmes heures, en effet, le savant s’accroche à sa méthode et ne voit que les lois inflexibles d’un univers « sans Dieu, sans âme et sans espérance ».

Le besoin de savoir et de travailler se double d’un réel plaisir de regarder la nature et de réfléchir constamment sur elle. Renan veut la réhabiliter et rendre à l’homme la confiance en soi, le goût pour la vie. Aussi, contemplant la mort en face, luttant contre l’affaiblissement physique, il voit dans la fin de son existence une loi de la nature. Pour lui le plus difficile est l’affaiblissement des facultés, le déclin de l’être pensant. Mais n'est-ce pas l'essence d’une coupe d’être épuisable ? De la sorte, la philosophie de Renan, sa sagesse, demeure gaie, souriante, bienveillante. La vie est belle et bonne pour celui dont l’âme est pure, poursuit le savant déjà gravement touché par de douloureux rhumatismes. Ses Drames philosophiques (Caliban, L'eau de Jouvence, Le prêtre de Némi, L’abbesse de Jouarre) confortent cette analyse. Prospero (dans Caliban et L'eau de Jouvence) est l’interprète favori de Renan. Comme en une symphonie, il chante « le pouvoir de la science, la vanité du monde, le prix de la beauté, la valeur de l’amour, la légitimité du plaisir » (Maurice Weiler, Pour connaître la pensée de Renan, p. 157). Il choisit donc le parti de la nature et de la raison.

3° C’est justement le grand reproche qu’à travers les décennies divers spécialistes — à commencer par Loisy — adressent à Renan. Certes, nul ne conteste le principe même de sa méthode scientifique appelée à s’appliquer aux recherches religieuses. Mais la philosophie qui la précède et en émousse les résultats a fait l’objet de graves réserves. Le phénomène religieux qu’il étudie est réduit à autre chose que lui-même. a) Prenant en effet comme point de départ le positivisme athée de son temps, Renan a eu tendance à le considérer comme suffisant et à l’accueillir à l’exclusion de tout autre mode de réflexion. Dès lors, Renan n’a pas clairement saisi que le sens religieux est une faculté de l’homme au même titre que l’entendement. Niant le surnaturel par principe, il oublie que la religion est « comme naturellement surnaturelle ». Il se prive ainsi d’une saisie fondamentale du problème envisagé. En fait, Renan semble avoir suivi d’un peu trop près la philosophie allemande qui l’a aidé à faire de Dieu une abstraction et la critique allemande qui l’a conduit à penser que la « Bible » était « une fraude littéraire ». Dès lors, incrédule et sceptique, il s’est « mollement reposé dans le doute » (Loisy). Son excès de rationalisme ne lui est pas fondamentalement reproché. Bien plutôt un défaut d’analyse du problème philosophique et théologique. Sans doute conviendrait-il de connaître avec une précision aiguë le type d’enseignement qu’il a reçu en ces deux disciplines ; mais les connaissances partielles dont il disposait (ou l’utilisation qu’il en a faite) ne lui ont pas permis de considérer la nature de l’Écriture sainte et celle de l’Inspiration d’une manière pondérée. C. Tresmontant, dans sa récente étude sur La crise moderniste (Paris, Seuil, 1979) consacre à cette question quelques pages éclairantes (p. 14-35). b) Quand, en effet, Renan assure que, si le miracle est possible, nul ne peut étudier scientifiquement les livres que juifs et chrétiens considèrent comme inspirés, n’a-t-on pas le droit de conclure qu’au gré de notre auteur, seul le doute absolu ou l’athéisme permet une étude scientifique de la littérature biblique ? Quand il avance que le miracle n’existe pas parce qu’« on n’en peut citer un seul qui se soit passé devant des témoins capables de le constater », le raisonnement est rapide et son danger fort grand, car Renan pose de science certaine, avant d’entreprendre l’exégèse d’un texte se rapportant à un miracle, que le miracle est impossible. Par la même affirmation, il récuse le témoignage de ceux qui déclarent avoir été des témoins (et qu’en saine méthode nul ne peut renvoyer a priori). À ce qu’il semble, il dépasse la mission du savant qui pénètre ce qui est ou ce qui a été, sans avoir vocation pour traiter du possible ou de l’impossible. Si, d’autre part, « Dieu n'existe pas » et si « l’athéisme est vrai », le miracle est en effet impossible. « Mais toute la question est de savoir si l’athéisme est vrai ». Or Renan ne l’établit pas.

Un raisonnement semblable est présenté par le savant à propos du surnaturel qui n’existe pas selon lui, car il ne se manifeste pas dans notre expérience, Les sciences expérimentales ne sauraient en effet s’intéresser à ce qui ne s’expérimente pas. Mais il n’est pas étranger à la « raison que d’être en dehors de la science expérimentale ». La métaphysique repose bien elle aussi sur une analyse rationnelle, et les sciences expérimentales ne dispensent pas l’intelligence humaine d’une « analyse ultérieure ».

L'idée d’inspiration subit le même sort, comme si l'inspiration se substituait à « l'intelligence » ou à l’« activité propre » de l’auteur d’un livre saint : Renan semble avoir confondu la question de l’auteur et celle de l’inspiration, omettant de constater que le « prophète peut n’avoir pas conscience d’être inspiré ». Là encore lui font défaut quelques raisonnements de philosophie abstraite.

Quant à l’Église, il la présente comme autoritaire et despotique. A la différence de Newman, il n’opère pas de partage entre les dogmes authentiquement définis et ce qui peut appartenir aux « représentations d’une époque ».

Accusera-ton Renan d’une certaine forme de « monophysisme » ? Peut-être, si l’on s’en tient à présenter une ligne de raisonnement d’où il paraît difficile d’exclure sa pensée. Ainsi, pour la Bible en général, ne pourrait-on réduire l'argumentation en cette formule : ou la Bible est humaine ou elle est divine, or elle est humaine, donc elle n’est pas divine ? Et pour l'inspiration : « Si un livre inspiré existait, il devrait être divin sans rien comporter d’humain », or il ne comporte que de l’humain, donc il n’y a pas de livre inspiré. Pour l’Église enfin : immergée dans tant de pauvretés humaines, nul ne peut apercevoir en elle une marque même diffuse de la divinité. Resterait sans doute la présentation des grands mystères : Trinité, Incarnation... Avec quelle facilité, Renan les repousse comme peu capables de retenir sa raison : nulle objection selon lui, nul intérêt non plus puis que tout se passe dans l’« éther métaphysique ».

En un roman de jeunesse, Patrice, publié seize ans après la mort de Renan dans la Revue des Deux Mondes (15 mai 1908), l’auteur avait déjà décrit un notable aspect de ses convictions déjà bien détachées d’une croyance en Dieu. « Le temps est venu où le christianisme doit cesser d’être un dogme pour devenir une poétique. Le paganisme avait cessé depuis des siècles d’obtenir la foi des esprits éclairés qu’il fournissait encore des images et de la poésie aux représentants les plus élevés du rationalisme d’alors et que Proclus écrivait des hymnes à Vénus. De même, le christianisme restera notre mythologie alors qu’il ne sera plus notre règne de foi » (cité dans Gaulmier, Judaïsme et christianisme, p. 19 ; cf. Œuvres complètes, 1x, 1530).

Mais Loisy va plus loin, partiellement suivi en cela par Henriette Psichari : bien des livres de Renan, si leur objet premier concerne l’histoire du judaïsme et du christianisme, ou bien encore aborde des réflexions fondamentales à son sujet, narrent avant tout l’évolution de son « âme »... « Les Origines du christianisme, les Dialogues philosophiques, les Souvenirs d’enfance et de jeunesse, même les Drames philosophiques, enfin l'Histoire du peuple d'Israël sont différentes formes d’un même récit. Le thème paraît varié, mais c’est plutôt le titre qui change. Il s’agit toujours d’expliquer pour quoi Ernest Renan ne croit plus à Dieu ni à la Bible » (Revue anglo-romaine, 1896, n1, 460). La pensée de Loisy a-t-elle encore évolué ? même en ne les saisissant qu'avec partialité, la noblesse que les philosophes du xvne siècle avaient cherché à écarter. Barrès, peu suspect de partialité envers Renan, écrivait même, après avoir noté qu’en dépit de tout demeure chez le savant une manière de « traiter la passion religieuse avec gravité et avec amour »... « Si vous trouvez aujourd’hui chez les incroyants un sentiment favorable à l’Église, je sais que M. Renan est pour quelque chose dans cette évolution qui aurait paru bien extraordinaire à nos pères » (Revue des Deux Mondes, 1° mars 1913).

Plus rude en son style et en son analyse, mais plus proche aussi des années où Renan écrivait son Histoire du peuple d'Israël, Loisy, d’une autre manière, indirecte si l’on veut, rendait un autre hommage qui définit assez bien les conditions d’une œuvre scientifique sur les textes sacrés : « Nul mieux que Renan n'aurait été à même d'écrire l’histoire vraie, savante, bienfaisante de la religion israélite, s’il n’avait eu le malheur de tomber dans l’incrédulité, le scepticisme, l’aversion de toute foi religieuse. L'œuvre est encore à faire, urgente et difficile. Il y faudrait la foi ; il y faudrait la science, une longue préparation sans compter beaucoup de courage. L'Histoire de Renan, si défectueuse qu’elle soit, ne sera pas remplacée par un livre médiocre et sans critique » (Revue angloromaine, 1896, 1x, 461).

OUVRAGES À CONSULTER. — Afin de mieux faire ressortir l'importance des travaux sur Renan, le même parti est pris que pour les Œuvres (supra, col. 291-293) : on suit l’ordre chronologique de publication.

1870 — C.A. Sainte-Beuve, Nouveaux lundis, 13° éd. tome 11, Paris, Lévy.

1883 — P. Bourget, Essai de psychologie contemporaine, tome 1, Paris, Lemerre.

1885 — J. Lemaître, Les contemporains, tome I, Paris, Lecène et Oudin.

1889 et 1890 — A. France, La vie littéraire, tomes 1 et, u, Paris, Lévy.

1892 — E. Ledrain, E. Renan, sa vie et ses œuvres, Paris, Perrin.

— Mgr Maurice d’Hulst, Ernest Renan, Poussielgue.

1893 — J. Darmesteter, Notice sur la vie et l’œuvre de Renan, Paris, Imprimerie nationale.

— M.E.G. Duff, Ernest Renan, London, Macmillan.

— G. Séailles, Ernest Renan. Essai de biographie psychologique, Paris, Perrin.

— René d’Ys [Théophile Janvrais], Ernest Renan en Bretagne d'après des documents nouveaux, Paris, Émile Paul.

— H. Parigot, Renan. L'’égoïsme intellectuel, Paris, Flammarion.

Paris, — M. Barrès, Dante, Pascal et Renan, Paris, Plon.

— P. Lasserre, Renan et nous, Paris, Bernard Grasset (Les cahiers verts, publiés sous la direction de Daniel Halévy).

— R. Massis, Jugements, tome 1, Paris, Plon.

— J. Pommier, Renan d'après des documents inédits, Paris, Librairie académique Perrin.

1925 — J. Boulenger, Renan et ses critiques, Éditions du siècle.

— P. Lasserre, La jeunesse d'Ernest Renan, tomes 1 et B, Paris, Garnier.

— J. Pommier, La pensée religieuse d'Ernest Renan, Paris, Rieder.

1926 — V. Giraud, Moralistes français : Maine de Biran, Renan etc., Paris, Hachette.

1927 — M. Barrès, Les maîtres, Paris, Plon et Nourrit.

1928 — P. Bourget, Quelques témoignages, Paris, Plon et Nourrit.

1929 — Edm. Renard, Ernest Renan. Les étapes de sa pensée, Paris, Bloud et Gay.

— L. Tronchon, Ernest Renan et l'étranger, Paris, Les Belles Lettres, Publications de la Faculté des lettres de Strasbourg, 2° série, fasc. 4.

1932 — P. Lasserre, La jeunesse d’Ernest Renan, tome ni, Paris, Calmann-Lévy.

1933 — J. Pommier, La jeunesse cléricale d’Ernest Renan. S.-Sulpice, Publications de la Faculté des lettres de l’Université de Strasbourg, fasc. 55, thèse principale de doctorat ès lettres, diffusion assurée par les éditions Ophrys, de Gap, avec succursale à Paris, 10, rue de Nesle. — Idem, Ernest Renan. Travaux de jeunesse, 1843-1844, fasc. 44 des Publications de la Faculté des lettres de l’Université de Strasbourg, thèse complémentaire, même diffusion.

1937 — Henriette Psichari, Paris, Plon.

1938 — Anonyme, La pensée moderne et la catholicisme, parallèles entre Renan et Newman, cours de philosophie religieuse à l’usage du temps présent, Aix, Imprimerie d'éditions provençales.

— A. Lefranc, Ernest Renan en Italie, Paris, N.R.C., 1938.

1939 — Prosper Alfaric, Les manuscrits de la Vie de Jésus d'Ernest Renan, Paris, Les Belles Lettres.

1945 — M. Weiler, Pour connaître la pensée de Renan, Paris, Bordas.

1946 — L. Dubreuil, Rosmapamon. La vieillesse bretonne de Renan, Paris, Ariane.

rin.

— J. Gaulmier, Invitation à recueillir les bruits d’une Atlantide disparue : il faut étudier Renan, dans Travaux de linguistique et de littérature, publiés par le Centre de philologie et de littérature romane de l’Université de Strasbourg, vol. x-2.

London, England, et soutenue à l’Université de Maryland.

Paris, Renan d'après lui-même,

RENAN — REPHAÏM

1974 — Bibliothèque nationale, Exposition Ernest Renan. Catalogue, Paris, Imprimerie centrale commerciale.

1977 — J. Gaulmier (Textes présentés par), Ernest Renan. Judaïsme et christianisme, vol. 11 de la collection Théoriques dirigée par Alain de Benoist, Paris, Copernic.

Parmi les périodiques : Revue des Deux Mondes, Le Correspondant (particulièrement les années 1883 et 1909), Revue d'archéologie (particulièrement 1892), Revue de métaphysique et de morale (1893, 1923), Revue de l’Université de Bruxelles (1922-1923), Journal de psychologie normale et pathologique (1923), Revue hebdomadaire (1927), Revue de Paris (1937), The Journal of American Studies (1979).

Une Société des études rénaniennes a été fondée en oct. 1968. Depuis 1970, elle publie quatre fois par an un Bulletin qui ne se borne pas à publier des études d’érudition, mais qui s’emploie à « retrouver la source des idées que le monde entier semble adopter ou tout au moins discuter ».

Y. MARCHASSON.

REPHAÏM. — I. LES ATTESTATIONS BIBLIQUES ET PHÉNICIENNES ET LEUR INTERPRÉTATION, — Les vingt-cinq occurrences bibliques du nom pluriel repa’im se répartissent en deux séries bien distinctes.

19 Dans les livres historiques, le nom s’applique à une population disparue. Il pourrait être considéré comme ethnique, à l’analogie de quelques termes donnés parfois en parallèle à repe’ tm.

L’acception ethnique est bien attestée dans l’histoire deutéronomiste qui situe l’habitat des Rephaïm en Transjordanie, C’est cette source qui fournit les indications les plus claires sur les croyances dont faisait l’objet la population ainsi dénommée. Voici les références :

— Dt m, 11 : les « Émites » prédécesseurs des Moabites étaient des hommes de haute taille, comme les « Anagites », et tout comme ceux-ci étaient considérés comme des Rephaïm.

— Dt nm, 20 : « (de même que le pays de Moab) ‘Ammon était tenu pour « une terre de Rephaïm » ; les Rephaïm prédécesseurs des Ammonites étaient appelés par ces derniers « Zamzumites ».

— Dt m, 11 : ‘Og roi du Bashan — dont on montrait à ‘Amman un lit de fer mesurant neuf coudées sur quatre (il s’agit d’un sarcophage ou d’un dolmen de basalte) et qui aurait été combattu par Israël — est donné pour le dernier survivant des Rephaïm ; le verset 12 indique que ‘Og aurait vécu à Edre ‘i qu’on s’accorde à identifier avec l’actuelle Dera‘a, à la frontière syro-jordanienne.

Ces informations sur “Og reparaissent en Jos xu, 4 et Xm, 12. Ces passages attribuent au dernier survivant des Rephaïm la possession de ‘Ashtarot, aujourd’hui Tell Ashtara, à une vingtaine de kilomètres au nord ouest de Dera‘a.

Il faut probablement rattacher à la littérature deutéronomiste les deux autres mentions des Rephaïm lues dans le Pentateuque : d’une part la notice de Gn xiv, 5 qui met les Rephaïm au premier rang des peuples vaincus par Kedorlaomer et ses trois alliés et les localise à ‘Ashtarot, dans le Bashan ; d’autre part, la liste des peuples promis à Abraham en Gn XV, 20 qui nomme les Rephaïm après les Perizzites, comme en Jos xvn, 15, tout en les associant à des ethniques dont la consistance historique est mieux assurée, des Qénites aux Jébuséens.

Mais d’autres témoignages montrent que les Rephaïm ne sont pas exclusivement situés en Transjordanie. Comme les références suivantes sont antérieures à celles dont on vient de faire état, on peut estimer que la tradition localisant les Rephaïm à l’est du Jourdain est secondaire (cf. J.R. Bartlett, VT, 20 [1970], p. 268 ss.).

Plusieurs passages signalent une « vallée » ou « plaine » (‘émèg) des Rephaïm à proximité de Jérusalem. Elle est citée dans la description des frontières de Juda (Jos xv, 8) et de Benjamin (Jos xvm, 16) et elle figure dans les anecdotes sûrement anciennes qui gardent le souvenir de deux batailles de David contre les Philistins, juste après la prise de Jérusalem si l’on se fie au déroulement des faits indiqué en II Sm v, 18-21 et 22-25 ; cf. I Chr xıv, 8-12 et 13-16. Une autre anecdote concernant les guerres philistines fait de la « vallée des Rephaïm » le lieu où campent les Philistins (II Sm xxu, 13 ; cf. I Chr. xı, 15). Il est probable que cette « vallée » donnait accès à Jérusalem, mais la localisation en a été discutée. Flavius Josèphe (4J, vu, 312) la place à vingt stades (trois kilomètres et demi) de Jérusalem, en direction de Bethléem, tandis que l’Onomasticon d’Eusèbe (288, 22) situe au nord de la ville une « vallée des Allophytes » (c’est-à-dire des Philistins) à laquelle on a voulu identifier la « Vallée des Rephaïm ». Ainsi H. Vincent (Jérusalem antique, 1, 1912, p. 123) envisageait-il trois sites successifs pour cette « Vallée » : d’abord le wadi el-Goz au nord de Jérusalem, puis le wadi Meise à l’ouest, enfin la Beqa‘a ou Buge‘a au sud-ouest de la ville, mais l’opinion de H. Vincent n’a guère été suivie, les topographies historiques préférant s’en tenir à la localisation indiquée par Flavius Josèphe (J. Simons, The Geographical and Topographical Texts of the Old Testament, 1959, p. 79 ; C.E. Hauer, CBQ, 32 [1970], p. 573, note 10).

Sans rien dire de son emplacement, une allusion du livre d’Isaïe (xvu, 5) fournit sur le ‘émèg repa im une information intéressante. C’est un oracle contre Éphraïm annonçant le dépérissement du royaume du nord. Pour donner une image du destin qui attend celui-ci, l’oracle évoque d’abord la moisson « dans la vallée des Rephaïm », puis, au verset 6, le ramassage des olives qui ne laisse sur les branches que quelques baies. L'image du verset 5 peut être diversement interprétée, même si l’on s’accorde à reconnaître que tout en visant Éphraïm, l’oracle renvoie à une réalité bien connue des gens de Jérusalem (toutefois K. Marti, Kurzer Hand-Commentar zum A.T., X, 1900, p. 143, se dit choqué par cette référence au paysage jérusalémite dans un passage concernant Israël et envisage de corriger r‘pa’îm en ‘’èprayim). En traduisant « une âpre gorge », la version des Septante semble avoir cru que c’était un lieu infernal. David Altschuler (Mesüdät Dawid, ad locum) a vu dans la « vallée des Rephaïm » un lieu stérile où les épis poussent en si faible quantité qu’il n’en échappe pratiquement aucun au moissonneur. Mais la grande majorité des commentateurs estiment au contraire que le lieu est donné comme image de la fertilité : les victimes éphraïmites seront aussi nombreuses que les épis coupés dans cette « vallée ».

C'est également vers la Palestine méridionale que nous renvoient les mentions d’un éponyme des Rephaïm appelé ha-rapah, avec l’article défini, comme s’il s'agissait d’un appellatif. Il en est question quatre fois dans la notice de II Sm xxr, 15-22 (cf. I Chr xx, 4-8) sur les yelidéy ha-rapah, « enfants du Rapah », champions philistins battus par les hommes de David. Comme celle qui relate brièvement les combats de David dans la vallée des Rephaïm, cette notice est le vestige d’une tradition ancienne, antérieure aux débuts de l’historiographie. Cet ha-rapah a parfois été pris pour un nom propre, ainsi dans la Vulgate et par Rab (en Sanhédrin 95 a) qui en fait le nom de la mère des champions, mais les Septante ont reconnu l’article défini ha-, et les autres versions traitent rapah comme le singulier de r‘pa’îm. La forme /<harapah en II Sm xxi, 22 est un des cas où la préposition n’a pas assimilé l’article et ne suffit pas à faire de harapah un nom particulier ; quant à l'alternance ’/h en finale, elle peut être illustrée par la graphie de l’impératif r‘pah pour r°pa’, « guéris », en Ps LX, 4 et celle de l’infinitif niphal hérapéh pour hérapé’, « être guéri », en Jr xx, 11, le aleph est du reste retenu pour ha-rapa en I Chr. xx, 4. La mention à Ugarit du singulier rp’u, dont on parlera plus loin, invite à reconnaître en rapa’/rapah le singulier de schème qatal dont r‘pa’îm est le pluriel régulier et à écarter la suggestion de F. Willesen (« The Philistine Corps of the Scimitar from Gath », JSST 3 [1958], p. 327-335) proposant de voir en harapah le nom d’une arme propre à un corps philistin de mamelouks, nom qu'il n’a pas hésité à rapprocher du grec &orn, de bonne étymologie indo-européenne. Le terme yalid sur lequel F. Willesen a également spéculé (Studia theologica, 12 [1958], un, p. 192-210) ne désigne pas, au moins dans cette péricope, un « esclave domestique », mais bien un rejeton, comme l’indique la formule de II Sm xx, 22 : « ceux qui naquirent au Raphah ». Dernièrement, C. L'Heureux (« The y‘lidé ha-rafah, a Cultic Association of Warriors », BASOR, 221, févr. 1976, p. 83-85) a repris à F. Willesen son explication de yalid, mais il continue à voir en rapah le singulier de r’pa’im.

Une dernière série de données atteste la situation cis-jordanienne de la population appelée Rephaïm et son caractère légendaire. Le nom est associé à ce qu’on pourrait appeler des pseudo-ethniques, appliqués à des créatures imaginaires dont on chercherait en vain des attestations extérieures à la Bible. C’est le cas des prétendus prédécesseurs des Moabites, les Emites (de Gn xIv, 5 et Dt n, 10, 11), de ceux des Ammonites, appelés Zamzumites en Dt 11, 20 et Zuzites en Gn XIV, 5. Il s’agit en réalité de sobriquets évocateurs : les « Émites » portent un nom formé sur ’éymah, « terreur », et l’allitération perceptible en « Zamzumite » justifie le rapprochement courant de ce nom avec le grec B&p6apoc. Les « Perizzites » associés aux Rephaïm en Gn xv, 20 et Jos xvir, 15 ne sont pas davantage un peuple historique, leur nom est probablement dérivé de p‘razi, « campagnard ». L’assimilation de ces pseudo-ethnies aux Rephaïm passe semble-t-il, par un intermédiaire, celui que représentent les ‘Anagites (voir Dt m, 10, 11, 21). Les ‘Anadites sont une population de géants (Nb x, 33) constructeurs de villes fortes (Dt 1, 28 ; Jos xIV, 12) et constamment situés dans le sud de Juda, autour d’Hébron (Nb xm, 22 ; Josué xi, 21 ; XV, 13 ; Jg 1, 20). L’antériorité des traditions concernant Juda sur celles qui touchent à la Transjordanie laisse penser que c’est d’abord au spectacle des villes fortes du Canaan dominé par l’Égypte qu’a été conçue l’idée d’un peuple de géants capable d’édifier ces amas de pierres. La fable a été transposée outre Jourdain pour expliquer l’existence des forteresses ammonites et aussi celle de mégalithes, peut-être même de certains accidents naturels comparable à nos « chaires de Gargantua ». Le nom des ‘Anagites s'explique directement par la racine “ng qui dénote l'élévation du cou : ce sont des « Géants ». Or les yelidéy ha-rapah sont eux aussi suspects de gigantisme puis que Goliath leur est associé en II Sm xx1, 19, ce qui rejoint le titre de « survivant des Rephaim » donné au géant ‘Og, figure légendaire dont la localisation était flottante, puis que Dt m, 11 le trouve à la fois dans le Bashan et à ‘Amman.

2° La seconde série d’attestations présente les Rephaim comme des habitants du séjour des morts. Elle consiste en références poétiques n’appartenant pas à l’époque la plus ancienne de la littérature israélite.

Dans la satire d’Is xıv sur le roi de Babylone, le verset 9 montre que pour accueillir le prince déchu, le Shéol « réveille les Rephaïm ». Le même verset nomme en parallèle aux Rephaïm « les grands de la terre » et « les rois des nations », ce qui a fait croire que les Rephaim constituaient une élite parmi les défunts. Selon le verset 10, les Rephaïm disent au roi de Babylone : « Toi aussi tu as été malade (hullêta) comme nous », phrase dont il faut tenir compte si l’on veut discuter l’étymologie du terme.

L’« Apocalypse d’isaïe » fait intervenir deux fois les Rephaïm, dans des versets antithétiques. Le texte d’Is xxvi, 14 est très clair : « les morts ne (re)vivront pas, les Rephaïm ne se (re)leveront pas » ; celui de XXVI, 19 l’est beaucoup moins : « et la terre (probablement le Shéol) laissera tomber les Rephaïm ». Cet hémistiche a donné lieu à diverses corrections (Septante : « le pays des impies succombera » ; Peshitta : « Tu feras succomber le pays des géants »), mais l’hémistiche parallèle, « tes morts (re)vivront, mes cadavres se (re)lèveront » ne laisse aucun doute sur l'identité des Rephaïm ; ce sont des morts qui, au moment annoncé, seront rejetés de leur prison terrestre.

Le parallèle « morts » - « Rephaïm » est également attesté en Ps LXXXVIII, 11 : « Feras-tu un miracle pour les morts, ou les Rephaïm se (re)lèveront-ils (pour) te louer ? » Jl est implicite dans les autres citations, prises dans la littérature de sagesse. Selon Pr I, 18, « la maison (de l’étrangère) verse dans la mort et ses chemins (mènent) chez les Rephaïm » ; selon Pr IX, 18, celui qui écoute l’appel de la Folie à venir chez elle, « ne sait pas que les Rephaïm sont là et que ses invités sont dans les vallées du Shéol » ; Pr XXI, 16 enseigne que « homme qui s’égare hors du chemin de l'intelligence ira reposer dans l’assemblée des Rephaïm », ce qui revient à promettre la mort au sot (cf. Pr V, 23 ; XV, 24). Enfin Job XXVI, 5 montre que, devant Dieu, « les Rephaïm tremblent par dessous les eaux et leurs habitants », verset souvent corrigé, mais impliquant, si on respecte le texte, que le Shéol s'étend en dessous de l’océan qui porte et entoure le disque terrestre (G. Fohrer, Kommentar zum Alten Testament ?, XVI, 1963, p. 383). publiée en 1895 par Ph. Berger, mais c’est Ch. Clermont-Ganneau qui y a reconnu le premier le nom des Rephaïm en lisant au début /’/{n} r’p’m qu’il proposait de comprendre « aux dieux des Rephaïim » (Etu des d’archéologie orientale, 1, 1895, p. 156-164). J. Friedrich a proposé une restitution plus vraisemblable : /’/[nmi] rpm (dans Archiv für Orientforschung, 10 [1935-1936], p. 83), qui peut se gloser « aux dieux (que sont) les Rephaïm », le ’aleph initial du second mot paraissant être l’article. Cette expression est suivie de la particule š servant à introduire le complément de nom, en l’occurrence le nom du défunt. La formule punique ne correspond pas tout à fait à celle du latin de la bilingue où D(is) M(anibus) est suivi d’un nom au nominatif, mais elle est plus conforme à l’usage latin qui est d’accompagner. Dis Manibus d’un nom de personne au génitif. Le texte néo-punique d’Al Amruni paraît donc décalquer une expression latine traditionnelle. Il ne prouve pas que les Rephaïm sémitiques soient parfaitement identiques aux Mânes latines, mais ils en sont sûrement la meilleure approximation. La graphie néo-punique est elle-même instructive, la première syllabe peut-être vocalisée ro et indiquer un schème nominal correspondant exactement à celui du singulier hébraïque rapa’.

La réflexion sur le nom r‘pa’îim et la recherche d’explication à sa double acception apparaissent dans les versions et paraphrases anciennes. On ne s’est pas résigné à traiter les Rephaïm du Pentateuque et des livres historiques comme s’il s’agissait d’une ethnie sans rapport avec les Rephaïm des textes poétiques. Certes la version des Septante recourt assez souvent à la transcription pour les attestations de la première série, ce qui conviendrait à un ethnique, mais il arrive que le nom y soit traduit par « géants » (Tiyavrec) dans la première série (Gn XI, 5 ; Jos XI, 4 ; X, 13, 12 ; I Chr XI, 15 ; XIV, 9, 13), mais aussi dans la seconde. « Géants » est également la traduction préférée par toutes les autres versions, mise à part celle d’Aquila qui a choisi de transcrire plus souvent que les Septante et la Vulgate qui transcrit en Gn XIV, 5 ; XV, 20 ; Jos X, 4 ; XI, 12 ; XIII, 13 H Sm V, 18. 22 ; I Chr XI, 15 ; XIV, 9, 13, mais opte ailleurs pour Gigantes. Cette traduction est justifiée par certaines données des textes indiqués plus haut, mais elle suppose probablement une fable dont on trouve un écho dans le midrash, en particulier Beréshit Rabbah 26, 7 (voir aussi 31, 12 et Pirgèy dt R. Eli'ezer 34) : « Rephaïm » était considéré comme l’un des noms des fameux Nephilim de Genèse VI, 4, rejetons des anges et des filles des hommes, dont un autre nom était gibbôrim, « héros » ou « géants » ; c’est à l’hébreu gibbôrim qu'est apparenté le nom traduisant repa’im dans les versions araméennes. En attestant la traduction de r‘pa’îim par « géants » la version des Septante est la première à opérer une synthèse entre les deux acceptions apparemment si différentes que la Bible donne au terme, pour cela elle a dû utiliser la fable de Gn VI, 1-4 telle qu’elle est développée en Hénoch V-VI-XIV : les géants issus des anges ont été précipités aux enfers, il est donc explicable que le même nom s’applique aux constructeurs de mégalithes et à une population infernale.

D'autres désignations auxquelles certaines versions ont eu recours ne font que mettre en lumière des aspects particuliers de cette interprétation. Le targoum et la Peshitta de Pr I, 18 et IX, 18 parlent de benéy ’ar'a, « fils de la terre », parce qu’ils habitent l’intérieur de la terre. C’est le même aspect des Rephaïm que retiennent R. Jonathan quand il dit que « l’assemblée des Rephaïim » de Pr XX, 16 n’est autre que la Géhenne (Baba bathra 79 a), et la version persane des Proverbes qui rend r‘pa’îm par dwzxy'n, « les infernaux » (voir E. Mainz, JA, CCLXVIII, 1980, p. 75, 83, 94). Le souvenir de la légende hébraïque des Géants est parfois teinté de réminiscences de la fable grecque correspondante. Ainsi s’expliquent les traductions Téravecs, « Titans » (recension lucianique des Septante pour I Sm XXIII, 13), Seoudyor, « qui luttent contre Dieu » épithète des Titans (Symmaque pour Pr IX, 18 et, selon la syro-hexaplaire, Ps LXXXVII, 11) et ynyeveic, « nés de la terre », autre épithète des géants de la fable grecque (Septante de Pr I, 18 et XI, 18).

Il y a peu à dire sur une traduction aberrante, « impies », attestée par la Septante et le targoum d’Is XXVI, 19 : c’est une adaptation à la teneur générale du passage, facilitée peut-être par une allitération repa'imfre$a‘fm. Il est plus intéressant de relever quelques explications de r‘pa’îm comme un nom d’agent de la racine de rapa’, « guérir ». Un midrash (Pirgéy d° R. Eli'ezer 34 fin) évoque Is XXVI, 19, « la terre laissera tomber les Rephaïm », pour enseigner qu’au dernier jour Dieu donnera la guérison (repi ôt) à la terre. La version des Septante pour Is XXVI, 14 et Ps LXXXVIII, 11 transforme l’énoncé de l’hébreu « les Rephaïm ne se (re)lèveront pas (yagämü) » en « les médecins ne relèveront pas (yagimñ) ». Il est curieux de trouver la même traduction (shym ou >s’ ym, « médecins ») dans le targoum samaritain de Dt I, 20 et III, 13. Mais dans quelle mesure une interprétation de ce genre révèle-t-elle une conception de la nature et de la fonction des Rephaïm ? Il peut s’agir d’un à-peu-près étymologique ou d’une simple erreur de lecture (rép îm au lieu de r‘pa’im). Le rapprochement entre le nom des Rephaïm, habitants du Shéol, et le verbe hébraïque signifiant « guérir » est cependant ancien. Il peut être supposé par la réflexion qu’Is XIV, 10 prête aux Rephaïm accueillant le roi de Babylone : « toi aussi tu es devenu malade comme nous ». Le nom de r‘pa’îm aurait été donné par antiphrase.

Ce n’est pas la seule explication qui ait été cherchée dans l’Antiquité au nom des Rephaïm. Deux interprétations rabbiniques un peu contournées voient en repa’im un nom de la racine de rapah, « être faible » : selon Kerubot 111b, ils sont appelés ainsi parce qu’ils se sont relâchés en s’éloignant de la Loi et selon Beréshit Rabbah 26, 7 parce que ceux qui les voyaient s’amollissaient comme la cire tant ils étaient effrayés. Cette explication, jouant sur l’alternance -/-h en finale, déjà signalée, a été reprise par plusieurs modernes, pour qui les Rephaïm sont les « faibles », les « flasques », et qui jugent le nom bien trouvé pour les larves qui peuplent le séjour des morts. W. von Baudissin (Adonis und Esmun, 1911, p. 343, note 2) estime que cette appellation convient à tous les morts quelle que fût leur qualité terrestre. La même opinion est soutenue par J. Pedersen (Israel, its Life and Culture, 1-1, 1940, p. 176), É. Dhorme (RHR, 123, [1941], p. 131 = Recueil Édouard Dhorme, 1951, p. 660), G. Fohrer (Geschichte der israelitischen Religion, 1969, p. 218). Mais si elle est tout à fait admissible pour la série des attestations bibliques concernant les Rephaim du Shéol, l’explication n’est pas applicable immédiatement aux passages où les Rephaïm désignent une population préhistorique. gnifiant à la fois « être fort » (d’où les Rephaïm-géants) et « être faible » (d’où les Rephaïm-défunts). On a plus souvent cherché à rendre compte des sens très différents, sinon contraires, de r‘pa’îim par des considérations sur ce que peuvent avoir de commun les géants d’autrefois et les morts. J.D. Michaelis (cité par W. Gesenius) avait proposé pour eux deux un habitat commun, sous la terre, car les géants auraient été des troglodytes. Tout en étant compatible avec l’étymologie souvent admise qui recourt à rapah, « être faible », l’hypothèse de F. Schwally offre une possibilité plus sérieuse de conciliation (voir Das Leben nach dem Tode nach den Vorstellungen des alten Israels, 1892, p. 64 note 1) : les Rephaïm sont d’abord les morts, les êtres inconsistants du Shéol ; ces morts étant réputés dangereux, on aurait transféré leur nom à des hommes d’autrefois dont les mégalithes transmettent l’inquiétant souvenir.

On a accordé plus de faveur à une théorie qu’on peut appeler classique, car elle développe les réflexions les plus anciennes sur le double sens de l’hébreu repa’im. Elle définit les Rephaïm comme ayant été à l’origine des vivants surhumains que Dieu a combattus et jetés dans les enfers ; là ils ont gardé un statut privilégié et sont restés redoutables pour les hommes. Prenant la suite des versions anciennes qui ont traduit rtpa'im par « Géants » ou « héros » et rejoignant Saadya qui traduit r‘pa'îm dans le Pentateuque par l’arabe S$ug‘äan, « braves », le lexicographe qaraïte David al Fisa (Kitäb gami ‘al ’alfaz, éd. S.C. Skoss, n, 1945, p. 621) enseigne à propos de Job XXVI, 5 que les Rephaïm sont des puissants et que la Bible applique ce nom à des morts qui furent durant leur vie impies et redoutables. L’opinion est reprise en substance par J.G. von Herder (Vom Geist der ebräischen Poesie, éd. J.G. Müller, 1827, p. 198 ss.), par J. Wellhausen (Reste arabischen Heidentums ?, 1897, p. 150) qui compare les Rephaïm bibliques aux djinns en qui la croyance arabe voit les fantômes de races disparues et les bâtisseurs de villes mortes, par B. Duhm (Handkommentar zum A.T., 11, 1, 1922, p. 118), par W.O. Oesterley et Th. H. Robinson (Hebrew Religion, 1937, p. 249 ss.) estimant que le nom des géants morts est devenu celui des défunts en général après l’Exil, car aucune attestation poétique ou prophétique de r‘pa’îm n’est antérieure à cette date. Cette opinion a même été conciliée avec l’étymologie recourant au verbe rapah qui dénoterait en l’espèce non pas la faiblesse, mais l’immatérialité n’excluant pas l'efficacité. Telle est l’hypothèse personnelle de P. Karge (Rephaim. Die vorgeschichtliche Kultur Palästinas und Phöniziens, 1917, p. 621) pour qui la faiblesse des Rephaïm, sur laquelle insistent les références de la deuxième série, est l’indice d’une polémique du yahvisme normalisé contre des représentations religieuses archaïques.

S. B. — X. — 12 —

correspondre à l’hébreu r‘pa’îm, et la solidité du ’aleph en ugaritique déconseille d’expliquer ce nom autrement que par rp’, « guérir ».

II. LES DONNÉES UGARITIQUES ET LEUR APPORT A LA SOLUTION DU PROBLÈME (cf. DBS, 1x, 1385-1387). — La première apparition du terme en ugaritique (Z 4B VI = CTA 6, VI = Ugaritic Textbook [= UT] 62 verso ligne 45) n’était pas de nature à attirer beaucoup l’attention, car elle rentrait d’emblée dans la seconde série des attestations énumérées ci-dessus. Cette fin du poème de Ba‘al est un court hymne à la déesse solaire Shapshu disant entre autres choses que la déesse a sous elle — c’est-à-dire sous sa domination (lors de son voyage nocturne) — des rp’um, des ’ilnym (c’est le même mot que le phénicien ’/{nm] de l’inscription d’Al Amruni), des ilm (« dieux ») et des mtm (« morts »). Il s’agit d’une quadruple désignation des habitants des enfers. Cependant Ch. Virolleaud, alors préoccupé de retrouver des références géographiques, pensait aux Rephaïm bibliques représentant une population disparue et expliquait 'ilnym par le nom de clan ’éloni de Nb xxvi, 26 (Syria, 15 [1934], D : 238 ss.).

En 1936, Ch. Virolleaud publie la légende de Danel et d’Aghat où figure à plusieurs reprises le titre de mt rpi donné au roi Danel. L’éditeur l’a traduit dans son commentaire (La légende phénicienne de Danel, 1936, p. 87) par « Mot Guérisseur », c’est-à-dire par un nom de dieu suivi d’une épithète, qu’il compare au nom divin Shadrapha, « Shed guérisseur », sans se demander comment Danel qui n’est pas un dieu peut recevoir ce titre. Depuis, on s’est accordé à reconnaître en mt la désignation ugaritique de l’« homme », mais le statut et le sens de rp’i restent discutés. J. Aistleitner qui avait d’abord compris « Mot rephaïite », c’est-à-dire « Mot chthonien », épithète d’un roi devenu comme Minos un juge souterrain (Dissertationes in honorem E. Mahler, 1937, p. 38) a cru plus tard que rp’i était apparenté à l’accadien rubàû (ancien assyrien rubä&’u), « prince » (Untersuchungen zur Grammatik des Ugaritischen, dans Berichte der sächsischen Akademie 100/6 [1954], p. 12), de sorte qu’il traduit « l’homme du Prince » ; c’est l’analyse la plus courante du syntagme, mais presque tous les traducteurs s’opposent à Aistleitner en faisant de rp'i non pas un « prince » divin, mais l’éponyme des entités appelées rp'um sur lesquelles on a d’abord laissé peser l’équivoque créée par les Rephaïm bibliques, c’est ainsi que H.L. Ginsberg (ANET, 1950, p. 149) pense que Danel est désigné de la sorte comme un aborigène de Canaan. Le titre de Danel reste équivoque. On peut se demander si rp'i est bien le génitif du nom rp'u, singulier de rp’um, qu’on peut rendre par « le Rephaïte » — qu’il s’agisse d’un ethnique ou d’un nom d’entité surhumaine — ; ou si c’est une épithète de mr, « homme », comme le fait H. Stocks (ZDMG, 97 [1943], p. 126, note 1) qui a proposé « l’homme guérisseur » ; ou si rp’i ne désigne pas simplement la guérison, ce génitif qualificatif présentant Danel comme « l’homme de la guérison », c’est-à-dire l’homme qui a été guéri (de sa stérilité), ce qui est la suggestion d’A. Caquot (Syria, 37 [1960], p. 90). L’apparition de rp’u comme nom propre dans le texte 24.252 (voir plus bas) et déjà dans des noms de personnes à structure de théophores, comme ‘hdrp’u, « serviteur de R. » ou ammu-ra-pil mrp’i, « R. est un oncle » (voir F. Grôndhal, Die Personennamen der Texte aus Ugarit, 1967, p. 180), recommande l'interprétation de mr rp’i, comme « l’homme du Rephaïte », que « Rephaïte » soit le titre d’un dieu connu sous un autre nom ou une divinité particulière.

La publication par Ch. Virolleaud de fragments caractérisés par la récurrence fréquente du nom rp’um (« Les Rephaïm, fragments de poème de Ras Shamra », Syria, 22 [1941], p. 1-30 = CTA 20-22 = UT 121-124) est venue relancer la discussion. Malheureusement, ces fragments sont si lacuneux et si difficiles qu’ils n’ont pas suffi à donner une idée claire de ce que sont les Rephaïm ugaritiques. Pour n’en retenir que les éléments les moins sujets à discussion, les rp’um, appelés aussi ’ilnym, ce qui n’est pas nouveau, sont convoqués dans son palais par un personnage dont l'identité n’est pas certaine, toutefois l’un des fragments mentionne Danel, accueillant semble-t-il les Rephaïm à leur arrivée. Les Rephaïm sont invités à festoyer et à visiter à cette occasion les aires à battre et les plantations. Ils se déplacent en char, le voyage depuis leur ville dure trois jours, et le banquet qui leur est donné à destination dure sept jours. On discerne maintenant que certains des Rephaïm en question portent un nom propre, en particulier ¿mq rp'u b'l (CTA 22, B, ligne 8) qualifié de « guerrier (mhr) de Ba‘al et guerrier de ‘Anat ».

Un article préliminaire de Ch. Virolleaud (« Les Rephaïm », Revue des études sémitiques, 1940, p. 77-82), tentant de faire le point sur la question en tenant compte des fragments dont il préparait la publication, reconnaît que les rp'um d’Ugarit sont des figures mythologiques et non des ressortissants d’un peuple ancien, mais se refuse à y voir les mânes — à la différence des r‘pa’im bibliques dans la seconde série de références — parce qu’ils ne sont que sept ou huit (ceci sur la foi du mot ¿mn — qu’il comprend « huit » — en début d’une colonne) conduits par rp'u b'l, que Virolleaud traite comme un nom propre analogue à celui de l’ange Raphaël qui est « l’un des sept » (Tobie xu, 15). Il pense que ces entités assistent à un banquet d’intronisation de Ba‘al, mais leur fonction agraire ne lui échappe pas. Parmi les rares monographies suscitées par la publication des « Fragments des Rephaïim » de Ras Shamra, il faut signaler l’article de J. Gray (« The Rephaim », PEQ, 81 [1948-1949], p. 127-139) qui tire les Rephaïm vers l’humanité en soutenant que le nom a pu s’appliquer à des auxiliaires du culte de fertilité opérant sur « les aires et les plantations » lors des solennités du nouvel an d’automne : ce serait le roi accompagné de sept prêtres, et ils devraient leur titre à leur fonction de restaurateurs de la fertilité. Le travail d’A. Caquot (« Les Rephaim ougaritiques », Syria, 37 [1960], p. 79-90) tend au contraire à rapprocher les rp'um des r‘pa’îm de l’Ancien Testament en posant que la religion ugaritique reconnaissait aux âmes des défunts le pouvoir de susciter une descendance dans la maison qu'elles ont quittée. Il présume que les fragments réunis sous ce titre par Ch. Virolleaud appartenaient à la fin perdue de la légende de Danel recouvrant une progéniture grâce aux Rephaïm après la mort de son fils Agqhat. Il met enfin en doute que les Rephaïim ugaritiques aient été au nombre de sept ou huit et réfute l’assimilation établie par Ch. Virolleaud entre rp'u b'l et Eshmun, dont le nom ressemble au numéral « huit » ; assimilation reprise depuis par J’ Ebach (Weltenstehung und Kulturentwicklung bei Philo von Byblos, Beiträge zur Wissenschaft vom A. und N.T., 108 [1979], p. 254-255) qui la combine avec les informations de Philon de Byblos sur les Cabires dont Eshmun serait le huitième et avec une assimilation commise par Pausanias du dieu Satrape — qu’Ebach identifie encore à Shadrapha — à un Corybante. Mais l'interprétation donnée par A. Caquot du syntagme rp'u b'l, « guéri de Ba'‘al », qui s’appliquerait à Aqhat ramené à la vie, apparaît maintenant comme beaucoup moins plausible : rp'u b'l est plutôt « le Rephaïte, le Seigneur » ou « le Rephaïte de Ba‘al », titre donné au nommé #fmgq (qui est connu comme anthroponyme (CTA 115 = UT 301 = Keilalphabetischen Texte aus Ugarit (= KTU]4, 93, 1v, 3). Plus proche de Virolleaud, A. Jirku (ZAW, 77 [1965], p. 82 ss.) a été aussi sur ce point plus proche de la vérité et a eu raison de soutenir que Rp'u était le chef des rp’um, mais il s’est refusé à y reconnaître les Mânes.

Après la publication des « fragments des Rephaïm », celle d’une nouvelle tablette du poème de Keret est venue apporter au dossier un élément complémentaire dont l'intérêt n’a pas été apprécié aussitôt. Il s’agit d’une eulogie prononcée sur le roi Keret au moment où l’on va énumérer les fils qui lui sont nés et répétée à la fin de l’énumération des fils de Keret (II K = CTA 15 = UT 128, III, lignes 2-4 et 13-15). Il ne faut pas oublier que l’un des arguments du poème est de conter comment Keret, dont tous les enfants avaient disparu, a recouvré une postérité grâce à la bienveillance des dieux. L’eulogie dont le style est proche de Ps XCVI, 4 et XCIX, 2 dit que Keret est « grandement glorifié parmi les Rephaïm de la terre (rp’i ’ars), dans l’assemblée réunie de Din ». De nouveau, on a commencé par voir dans ces Rephaïm d’anciens habitants du pays, mais beaucoup ont laissé au nom Rephaïm son équivoque ; c’est J. Gray qui, le premier, a soutenu dans son article « Dtn and Rpum in Ancient Ugarit » (PEQ, 84 [1952], p. 39-42) que les « guérisseurs » (ou fertilisateurs) « de la terre » pouvaient être d’anciens rois, rapprochant ce qu’Hésiode dit dans ses Erga (121-123) des gens de la race d’or devenus après leur disparition « les bons génies de la terre gardiens des mortels, dispensateurs de la richesse » (traduction P. Mazon). Cette interprétation résout d’une certaine façon le problème que pose le syntagme rp’i ’ars en donnant à ars le sens de terre cultivable, ou de pays, mais une autre acception, « monde souterrain », apparaît ici comme plus vraisemblable à la lumière des découvertes qui ont suivi. L’autre équivoque créée par l’eulogie de Keret est le sens exact de l’expression « glorifié parmi... ». Veut-on dire que Keret est béni chez les Rephaïm parce qu’il a pris place parmi eux ? Or Keret est vivant, donc les Rephaïm ne sauraient être les défunts : c’est un argument repris récemment par M. Heltzer (OLP, 9 [1978], p. 15) pour soutenir que rp'um désigne les hommes d’un certain clan (ce sont les mêmes, selon Heltzer, que les Rabba’um de Mari). Mais la formule doit plutôt signifier que Keret reçoit une bénédiction d’entités au nombre desquelles il ne figure pas encore, et même s’il fallait l’entendre comme le fait Heltzer, cette eulogie pourrait être extérieure à la narration et constituer une incise du récitant qui se place sûrement après la mort de Keret. La dernière difficulté du passage discuté, et non la moindre, est l’interprétation de Din. Elle a donné lieu à diverses suppositions aujourd’hui dépassées (on en trouvera quelques-unes dans A. Caquot - M. Sznycer - A. Herdner, Textes ougaritiques, 1974, p. 540). Même si le nom dtn correspond bien comme on l’a pressenti à datnu qu’un vocabulaire accadien donne pour l'équivalent de garradu, « héros », il a été établi qu’à Ugarit Din tient le rôle d’un nom propre. En donne la fin : c’est une prière invoquant la puissance de ce Rp'u et appelant sa bénédiction sur la ville d'Ugarit. L’identité de ce personnage mythique a été très discutée. Certains y ont vu un titre donné à Ba ‘al, qu’on sait être le protecteur d’Ugarit : c’est l’opinion de J.C. de Moor (Ugarit-Forschungen [= UF] I [1969], 176 ; Phæœnix 18 [1972], p. 142 ; ZAW 88 [1976], p. 329) et A. Rainey (JAOS, 94 [1974], p. 188). Le titre de mik ‘Im, que Virolleaud traduisait « roi du monde », mais qu’on a plus souvent rendu par « roi éternel », a fait croire à des interprètes plus nombreux que Rp'u était le grand dieu El — peut-être appelé ainsi en qualité de guérisseur. Telle est la solution de J. Blau et J. Greenfield (BASOR, 200 [1970], p. 12), H. Gese (Die Religionen Altsyriens, 1970, p. 92), A.S. Kapelrud (Journal of northwest semitic languages [= JNSL], 3 (1974], p. 35), C. L'Heureux (HTAR, 64 [1974], p. 268) et plus récemment J. Day (VT, 30 [1980], p. 176) qui pense que mt rp'i, titre de Danel, revient à dire « l’homme du dieu El ». Mais d’autres se sont refusés à cette assimilation de Rp’u avec l’une des grandes figures du panthéon ugaritique et y ont reconnu une entité mythologique particulière, l’éponyme des Rephaïm, ce qui confirme une hypothèse concevable depuis qu’on a découvert un Rp'u en CTA 22, B, ligne 8. C’est l’avis de B. Margulis (JBL, 89 [1970], p. 301) qui voit en Rp'u le chef des ancêtres appelés Rephaïm et croit trouver dans la tablette 24.252 une référence aux localités de ‘Ashtarot et de Edre‘i associés en Dt m, 12, Jos xu, 4 et xx, 12 au souvenir de “Og « survivant des Rephaïm » (ibidem, p. 293 ss.) ; cette opinion, reprise par quelques auteurs, est contestée par ceux qui comprennent ‘ttrt et hd r‘y du texte ugaritique comme les noms des divinités ‘Athtart et « Haddu le pasteur ». L'identification de Rp'u au chef des Rephaïm est également soutenue par S.B. Parker (UF, 2 [1970], p. 249) et A. Caquot (Syria, 53 [1976], p. 299) qui préconise de traduire mik ‘im non pas par « roi éternel », mais par « roi d’antan », en donnant à ‘im l’acception prise par ‘olam en Ez xxvi, 20 (où ‘äm ‘olam, « le peuple d’antan » est constitué par « ceux qui descendent dans la Fosse »). Il apparaît aujourd’hui comme très probable que la tablette 24.252 fait mention de deux Rephaïm par leur nom propre Gtfr et Ygr, mais ce détail ne pouvait guère être reconnu d’emblée. S’agit d’assurer la prospérité publique et au premier chef celle de la maison royale.

La mention parmi les Rephaïm de rois d’Ugarit prédécesseurs de celui pour qui la cérémonie est faite ne laisse aucun doute sur la qualité d’ancêtres royaux de ces « dieux ». Il faut donner raison à K.A. Kitchen (UF 9 f1977], p. 131-142) qui reconnaît des ancêtres du roi ‘Ammurapi d’'Ugarit dans les personnages nommés par la tablette 34.126. Le nommé Ddn ou Dtn est l’un d'eux, même s’il est probablement plus légendaire qu’historique, s’il est vrai que son nom signifie « le Héros ». La place que la tablette 34.126 fait à Ddn a permis de comprendre non seulement la référence du poème de Keret à « l'assemblée de Din », mais encore un texte fragmentaire et difficile, la tablette 24.272 (Ugaririca V, p. 563-564 = KTU 1.124). Selon l'explication proposée par A. Caquot (Studies in Bible and Ancient Near East Presented to S.E. Lœwenstamm, 1978, p. 1-6), le texte signale une visite du dieu El auprès de Din (comme auprès de Keret selon CTA 14, 35 ss.) à l’occasion de laquelle Din demande au père des dieux une décision concernant une naissance. Celui-ci répond en chargeant Din de porter la réponse à un tiers non désigné mais qui est probablement le père de l'enfant à naître, Din se trouvant dans une position d'intermédiaire analogue à celle de Mathusalem entre Hénoch et Lamech selon Hénoch cvi. La fin du texte, très mutilée, laisse entendre que Din a été sollicité d’intervenir auprès d’El par un homme qui a perdu ses enfants (comme Keret) et désire recouvrer une postérité. Bien que le nom des rp’um n’apparaisse pas, on devine que ce fragment est un témoignage sur des représentations religieuses faisant intervenir les ancêtres divinisés, à côté des dieux proprement dits, dans la continuation d’une lignée.

Il faut enfin signaler qu’une tablette très mutilée de Ras Ibn Hani découverte en 1977 apporte un nouvel élément pour l'identification des Rephaim ugaritiques aux ancêtres royaux. Il y est fait mention d’un rpi yqr en qui force est de reconnaître « le Rephaîte Yaqaru », fondateur de la dynastie qui régna à Ras Shamra jusqu’à la fin de l’âge du bronze (voir M. Liverani, DBS, vu, 1297), et c’est ce nom royal qu’il faut également reconnaître dans la tablette 24.252, De même grr de cette dernière tablette, qu’on a généralement expliqué par l’accadien gaÿru, « fort », doit maintenant être considéré comme le nom propre d’un Rephaïte, identique au Gtrn de la tablette de Ras Ibn Hani (voir P. Bordreuil et A. Caquot, Syria, 56 [1979], p. 303).

RS 24.252 et la question des Rephaïm ougaritiques », Syria, 53 [1976], p. 295-304), J.C. de Moor (« Rapi umaRephaim », ZAW, 88 [1976], p. 325-345), M. Dietrich, O. Loretz, J. Sanmartín (« Die ugaritischen Totengeister Rp’um und die biblischen Rephaim », UF, 8 [1976], p. 97-106), Th. Gaster (« An Ugaritic Feast of All Souls », Concepts, Critiques and Comments : Wide and Varied. A Festschrift in Honour of David Rose, New York, 1976, p. 97-106), M.H. Pope (« Notes on the Rephaim Texts from Ugarit », Ancient Near Eastern Studies in Memory of J.J. Finkelstein, Connecticut Academy of Arts and Sciences, 1977, p. 163-182), S. Ribichini et P. Xella (« Milk‘aëtart, Mlk(m) e la tradizione siropalestinese sui Refaim », Rivista degli studi fenici, 7 [1979], p. 145-158), W. Horwitz (« The Significance of the Rephaim », JNSL, 7 [1979], p. 37-43). Les articles de Gaster, Pope et Ribichini-Xella sont particulièrement riches en matériel comparatif, rapprochant le rituel que la tablette 4.126 est venue attester du kispu accadien destiné à alimenter et abreuver les Mânes (voir aussi J.F. Healey, « mikm/ rpum and the kispum », UF, 10 [1978], p. 89-91 et W.T. Pitard, « The Ugaritic Funerary Text RS 34.126 », BASOR, 232 [1978], p. 65-75) et d’autres vestiges orientaux du culte des Mânes royaux. Déjà M.J. Lagrange (Etudes sur les religions sémitiques ?, 1905, p. 319) évoquait, à propos des Rephaïm de l’Ancien Testament, les efimmu mésopotamiens et l'inscription alphabétique dans laquelle le roi Panamu de Samal ordonne qu'après sa mort on fasse manger et boire son âme avec le dieu Hadad (KAI 214, lignes 15-17).

Il est maintenant certain que les rp’um sont à Ugarit les ancêtres royaux et qu’ils sont les objets d’un culte funéraire dont on a quelques traces archéologiques à Ras Shamra (voir J. Courtois, DBS vu, 1201). Ce culte a pour raison d’être d’attirer leur faveur sur leurs descendants et plus particulièrement d’assurer à ceux-ci leur propre descendance. Il convient alors de tenir leur nom pour apparenté au verbe sémitique occidental rp’, « guérir », si l’on admet que la « guérison » est une restauration au sens le plus large du terme, comme l’ont montré K. Stendahl (SEA, 15 [1950]. p, 5-33) et J. Hempel (« Heilung als Symbol und Wirklichkeit im biblischen Schrifttum », Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, 1958, 3), et qu'il s'applique à la promotion de la fécondité humaine ; l’emploi du verbe rapa en Gn xx, 17 est sur ce point significatif. Dans la société de l’âge du bronze, selon une remarque de P. Matthiae (UF, 11 [1979], p. 569), le culte des ancêtres royaux est lié à une idéologie qui a périclité par la suite et qui ne s’incarnait déjà plus à la fin de l’âge, dans les siècles connus de l’histoire d’Ugarit. On pourrait appeler « héroïque » cette idéologie invitant à se représenter les rois d’autrefois comme de preux chevaliers (voir R. Bartelmus, Heroentum in Israel und seiner Umwelt, Abhandlungen zur Theologie des A. und N.T., 1979). La civilisation d’Israël a achevé de répudier cette idéologie, et la réforme religieuse qui caractérise le yahvisme devait retirer à ces êtres tout caractère divin. Mais la conscience populaire a continué à admettre qu’il y avait eu jadis sur terre des hommes beaucoup plus forts que ceux d’aujourd’hui et qu’il demeurait quelques traces de leurs œuvres. Le nom de rtpa’im, « guérisseurs », témoin de conceptions mânistes officiellement périmées, leur est resté aussi bien pour dénoter ce qu'ils avaient été, des « surhommes », que ce qu'ils étaient devenus, des hôtes sans pouvoir des demeures souterraines. Le jeu de mot sur rapa’, « guérir », et rapah, « être faible », a pu être fait alors comme on l’admet souvent, mais ce n’est guère vérifiable, et il n’est pas impossible que les Israélites aient très longtemps entretenu la vieille croyance au pouvoir fécondateur des morts ou d’une élite de morts. La « vallée des Rephaïm » ne doit pas son nom à des vestiges préhistoriques, mais bien plutôt à sa fertilité à laquelle il est fait allusion en Is XVI, 5.

A. CAQUOT.

RESPONSABILITÉ. — Il n'existe pas, dans le vocabulaire biblique, de terme technique adéquat pour exprimer la notion de responsabilité telle que la définissent les droits contemporains, civils ou pénaux ; l’araméen hwb s’introduit tard en hébreu (Da 1, 10 ; peut-être Ez xvii, 7). Dans la Bible grecque, on ne trouverait pas le mot wpothunon ; le verbe epipherein, très rare dans le Nouveau Testament (Rm m, 5 ; Jude, 9), n’est jamais reçu dans un sens technique par la Septante : il équivaut le plus souvent à l’hébreu Sâlah, « porter (la main) sur » (Gn XXXVI, 22 ; I R xxi, 17...) et n’a qu’exceptionnellement le sens de « charger quelqu'un (d’une faute) » (Jdt vm, 8).

Mais l’état de responsabilité pesant sur un homme se rencontre très largement dans la Bible et chargé d’une ample signification. Cet état a pour origine soit une donnée naturelle — liens de famille ou imposition de l’État — soit une obligation contractuelle, soit un fait délictueux.

C’est pour quoi l’essentiel de ce travail doit consister en une analyse sémantique des mots définissant ou décrivant cet état ; après quoi, nous proposerons quelques brèves conclusions plus spécifiquement juridiques.

ANALYSE SÉMANTIQUE. — L'expression la plus simple de la responsabilité est l’emploi de la préposition ‘al, suivie soit du nom de l’individu responsable ou de ses proches, soit de la désignation d’un de ses membres — sa tête (rô’š) par exemple — ou de ses biens. On trouve également cette expression en ugaritique (cf. J. Aisleitner, Wörterbuch der ugaritischen Sprache, Berlin 1963, n° 2030 § 1, 2 ; PRU, u, 137, 2), en araméen (cf. C.F. Jean et J. Hoftijzer, Dictionnaire des inscriptions sémitiques de l’Ouest, Leyde 1954, p. 208, 1, a, ligne 37 sv.) et en phénicien (A. Dupont-Sommer, Ar Or, XVii, 1949, p. 165, mais qui ne l’applique pas à la spatule d’Asdrubal).

Cet usage de ‘al est très fréquent en hébreu : un homme (ou un groupe) est le sujet passif d’une action ou d’une revendication ; sa situation est à l’opposé de celle du négf() (cf. Dt xxIv, 5), le « disculpé », celui qui est en état d’innocence juridique (nâqû en accadien = br à Ugarit).

2° L'expression ‘al est, au contraire, tout à fait usuelle quand il s’agit d’une obligation imposée par la puissance publique à un individu, libre ou non. Tel est le cas de la quantité de briques dont sont constitués « responsables » les Israélites en Égypte (Ex v, 8 ; cf. Dt xxvi, 6), des impôts établis par le Pharaon sur son propre pays (Gn xLVn, 26) ou sur Juda (I2 R xxm, 33), ou encore par un roi sur un autre roi représentant son propre pays (IE R xviu, 14) et qui les répercute sur ses concitoyens (II R xv, 20). De même, les préfets de Salomon sont responsables de l’entretien de la cour (I R 1v, 7).

Cette « responsabilité officielle » peut faire l’objet d’un écrit (IE R xxn, 13 ; cf. Ps xL, 8), mais non nécessairement (Esd x,12).

3° Cette responsabilité vise en fait des services publics, et l’acte de l’autorité responsable peut être désigné par des verbes divers (sim, šít, şâwâh, nâtan). Nous avons déjà rencontré la responsabilité du préfet dans un cas particulier. Elle peut également concerner le prince lui-même (Is 1x, 5 ; Ez xLv, 17), son délégué (Esd x, 4) ou le commissaire chargé de distribuer des rations (Neh xir, 13). Souvent, dans la Bible, elle est une responsabilité liturgique (Nb vu, 9, pour les Qéhatites ; II Chr vm, 15, pour les prêtres et les lévites ; I Chr 1x, 27, pour les portiers ; I Chr 1x, 33 et Neh xı, 23, pour les chantres). Elle peut aussi s’étendre à tout Israël (II Chr 1, 3 ; XXIV, 9 ; XXXV, 25 ; Est Ix, 31). Parfois, elle doit être librement acceptée (Neh x, 33 ; Est 1x, 21, 27).

Le terme nâsf” souvent traduit par « prince », est un dérivé de la racine né$â’, lequel implique responsabilité proprement dite dans certaines expressions telles que nâsé” ‘awôn, nâs@’ hatta’t (cf. infra). Le terme est ancien et attesté à l’époque amorite (A. Finet, Syria, 41 [1964], p. 121), forme rare de la même racine plus connue sous la forme muÿ$u, muÿuou, muÿÿuem (W. von Soden, Akkadisches Handwörterbuch, Wiesbaden 1965, p. 619a ; cf. H. Hirsch, Archiv für Orientforschung, 22 [1968], p. 58) où il a le sens de « guide », Anführer. A l’origine probablement actif (T. Mettinger pense à un « speaker », nâs4 qôl ; c’est ainsi que l’on explique, à l’époque de la monarchie, le rôle de Moïse qui doit « porter » le peuple : cf. Nb xı, 12 ; Dt 1, 12), par la suite, il est devenu passif : « élevé ».

Il n’est pas sûr que la responsabilité du dépositaire d’un objet ou d’un animal s'exprime par le ‘al (I Sm xvi, 20 ; I R xiv, 27), car ‘al peut ne tenir ici que la place de ‘al yad : (remis) « aux mains de » (I Sm xvu, 24 ; cf. Gn XLi 37 ; II R xu, 12).

(Gn xxu, 16, et déjà en Égypte : cf. C. Maystre, BIFAO, 40 [1941], p. 75, Destruction de l'humanité, ligne 27, texte de Séthi I).

6° Reste enfin la responsabilité délictuelle. Le délit peut naître sans aucune « faute subjective » du responsable, mais simplement du « fait » qu’il est propriétaire d’un bœuf (Ex xx, 28) ou qu’un accident arrive à un tiers au cours d’une rixe (Ex xxi, 19). Cependant, dans ces cas déjà, la tendance de la législation biblique semble être de fonder la responsabilité sur une faute de négligence : manque de contrôle de soi dans la rixe, non-surveillance du bœuf quand le propriétaire a été prévenu (Ex xxI, 30), non-construction d’un parapet sur le toit d’une maison neuve (Dt xxnr, 8). Le récit de J, en Gn XLIV, 2-17, est loin d’approuver Joseph qui veut tenir Benjamin pour responsable du fait de la présence du bol dans son sac.

Le délit entraîne compensation : talion ou compensation proprement dite, hérèm dans certains cas exceptionnellement graves (Gn xxxIv, 12), mentionnés dans les mishpatim d’Ex XXI-XXI.

La difficulté pour le législateur est d'établir des critères objectifs qui permettent de déceler les intentions du responsable, sans faire pour autant ce que nous appellerions des « procès d’intentions » ; voir à ce sujet D. Daube (Direct and indirect causation in Biblical Law, dans VT, 1961, p. 246-269) qui dit très justement : « deliberate caution more than definitive grasp ».

La non-exécution d’un engagement formel et écrit est plus facilement constatable. C’est cet engagement qui met l’individu en état de responsabilité, état qui peut entraîner la saisie des vêtements (Pr xx, 16 ; xxvu, 13), du lit (Pr xxn, 26 ss.), voire la vente du débiteur insolvable et de sa famille tout entière (II R 1v, 1-7 ; Neh v, 1-5 ; cf. R. de Vaux, Institutions de l’A.T., 1, 263). Les délais ne servent à rien (Pr XIX, 19) : il doit « porter sa faute » (nåâśâ’ ‘âwôn, cf. accadien nâšůû arna), comme déjà à Sumer (cf. Sollberger et Kupper, Inscriptions royales sumériennes et accadiennes, Paris 1971, p. 82 ; BiOr, 1972, p. 312 ; J. Bottéro, Annuaire de l’École pratique des hautes études, IVe section, 1965-1966, p. 110). Celui qui s’est porté garant ou caution peut être lui-même entraîné dans la ruine et contraint à l’exil (Pr Vi, 1-4 ; x1, 15 ; Si vm, 13 ; XXIX, 14-20).

Il existe donc un état ou « statut de responsabilité », lequel résulte lui-même de la rupture d’un état d’équilibre et expose à des risques vis-à-vis de l’homme et vis-à-vis de Dieu. Cet état de responsabilité est exprimé en hébreu par le verbe d'état ’âšém (exceptionnellement ’éfam : Lev v, 19 ; Nb v, 7), qui peut être également adjectif verbal (Gn xim, 21 ; II Sm XIV, 13).

(Beaucamp). Cette erreur est souvent l’acte manqué, lequel se dit en hébreu haf{a’t (grec amartèma), qui met l'individu en mauvaise posture, en situation dangereuse, d’où l’adage de Pr xIv, 19, que nous traduirions littéralement : « Ce sont les sots qu'’écrase la responsabilité ; entre justes, on s’entend ». L'acte qui met ainsi en danger n’émane pas toujours de l’individu lui-même. Ainsi, en Gn xxvi, 10, c'est un acte d’Abraham qui met Abimélek et son pays en danger. I Chr xxi, 3 précise ce qu’insinuait II Sm xxiv, 10 : le recensement opéré par David | a mis tout le peuple en état (situation, statut) de culpabilité (5mh). De même, la faute du prêtre oint en Ly IV, 3 met également tout le peuple en état de culpabilité. Des troupeaux de brebis peuvent en être affectés (Joël 1, 18) et ce n’est pas de sa faute si le lépreux est ’Sém (Lv xuy, 12). i Toutefois, cet état résulte généralement d’actes Cšmh) commis par l’individu ou par le groupe eux-mêmes, agissant comme acteurs directs (cf. Moraldi, p. 166 ; Ez xxv, 12 ; Jg xxi, 22 ; Pr xxx, 10 ; II Sm xiv, 13 ; Jr uI, 5 ; Ps xxxiv, 22 ; Am vin, 14, visant peut-être une déesse). Souvent, pareils actes sont accomplis inconsciemment (Lv 1v, 13, 22, 27 ; v 15-17 ; Nb xv, 22, 29), mais il existe des cas où c’est moins évident (Esd 1x, 6 ; Lv xix, 20-22 ; Ps v, 11 ; II Chr xxiIv, 18), surtout, dans le livre d’Osée (1v, 15 ; x, 2 ; xıv, 1), ainsi le cas où Dieu quitte un pays qui s’est mis dans un tel état (v, 15).

La plupart de ces actes sont des fautes contre Dieu et ses droits, des infractions à sa Loi (Jr n, 3 ; L, 7). Souvent, ces actes contre Dieu et sa loi sont également des actes contre le prochain. En outre, la législation postexilique prévoit des cas où le délit qui crée l’état de responsabilité et de culpabilité ne peut être que conscient : ainsi le refus de témoigner en justice (Lv v, 1), la fraude envers le prochain en cas de dépôt, de garde et de retrait d’objet (Lv v, 21), le fait de nier avoir trouvé un objet perdu et le faux serment (Lv v, 22), d’une façon générale, l’exploitation du prochain (Lv v, 21). Aucun de ces actes ne peut être inconscient.

L'important est de sortir de cet état dangereux dès qu’on en a pris conscience (cf. Milgrom, p. 11 : « become aware of his guilt »). La législation le prescrit en plusieurs cas : contact impur (Lv v, 2 sv.), serment irréfléchi (Lv v, 4), cas du nazir qui a été en contact avec un mort (Nb vi, 12, par inférence). Il est cependant douteux que cette prise de conscience s’accompagne nécessairement de remords et d’angoisse comme le pense J. Milgrom (p. 10 ; voir aussi p. 130, sur Lv xx, 20-22 : « a borderline case »).

La Septante traduit d’ordinaire ’â$âm par plèmmelein et les substantifs correspondants. Dans le grec classique, la racine signifie « faire une fausse note ». Le terme fut heureusement choisi par les Septante, car, déjà, il avait acquis des sens métaphoriques : « faire un mouvement maladroit » (Platon, Lois, vu, 795b) et « porter préjudice » (Platon, Lois, 943b : cf. S. Daniel, Le vocabulaire du culte dans la Septante, Paris 1966, p. 341-361). s Il arrive toutefois que la Septante traduit le terme ’ââm non par plèmmelein, mais par amartia (normalement hatta’t) : ainsi en Lv v, 7 et II Chr xxvm, 13 sous influence du hafta’t, mais aussi en Is Lo, 10.

Ce dernier texte (Is Lm, 10) est important. Il appartient au dernier des Poèmes du Serviteur. Selon l’hébreu, ce Serviteur, qui a porté le poids (nâs4”) de la responsabilité des pécheurs (ýy. 4-6), pourra accomplir lui-même (râsim napÿ6) un ’âšâm et voir une postérité durable. La Septante garantit ce texte à sa manière (t et non y pour le verbe sim) et comprend : « Si vous donnez un (sacrifice) pour le péché (peri amartias), votre âme verra une postérité de longue vie (makrobion) ». Le TM maintient, pour le Serviteur, la responsabilité de chef du peuple, roi ou grand prêtre. Ii choisit le terme qui ne suppose pas, à l’origine de cette responsabilité, un acte peccamineux, puis que le Serviteur est innocent (Y. 9). Mais, à l’époque des Septante, hafta’t et ’âÿäm sont pratiquement confondus, d’autant que le péché assumé pouvait être celui des autres. a) D’une façon générale, on peut appliquer au droit biblique la notion moderne de délit (infraction-lésion), défini comme atteinte illicite (c’est-à-dire légalement interdite) à un droit, rompant un équilibre social et créant obligation de réparer et de subir une peine.

Le délit — faute, infraction ou lésion — peut impliquer, selon notre langage, culpabilité, responsabilité et passibilité.

— La culpabilité est l'état passif (statut) de celui ou de ceux qui ont commis ou sont considérés comme ayant commis la faute.

— La responsabilité est l'obligation qui pèse sur le coupable de réparer et de subir la peine.

— La passibilité est « l'instrumentalité pénale » : elle désigne l'état de l'objet — chose ou personne — dans la matérialité duquel sont effectivement exécutées la peine et la réparation.

Culpabilité, responsabilité et passibilité peuvent chacune s'opposer tout autant que se combiner et être indifféremment, indépendamment l'une de l'autre, collectives, solidaires et individuelles.

Vu les liens intimes qui rattachent la loi à Dieu (textes en grand nombre en Ex, Lv, Nb, Dt ; en outre, par exemple, Jos 1, 7-8 ; xxm, 6, 15-16 ; xxIV, 14, 19-20, 25-26 ; II R xvu, 7-17, 26-39 ; IL Chr xv, 12-13 ; XVI, 9 ; XXXIV, 15, 18 ; Ps LXXXI, 10-14 ; cvr [totalement] ; cxLvn, 19-20 ; Prov 1, 7 ; 1m, 8-9, 12-22 ; wv, 11-49 ; van, 15-22 ; xxvau, 9 ; Jr xxxIV, 8-11, 13-14 ; Ez v, 6-10 ; vi, 3-7 ; vit, 3-5, 8-9, 23, 27 ; Os vin, 11-13 ; 1x, 7-9), les règles instituant protection d'intérêts et de droits humains constituent, dans le droit biblique, des « règles de conduite » (voies, chemins), mais qui expriment une volonté et un ordre divins, objets du « contrat d'Alliance » (outre le Code dit de « l'Alliance » de l'Exode — notamment dans ses « prescriptions humanitaires » — voir par exemple : Jos xxi, 5 ; Jg 11, 2-3, 11-17, 19-22 ; XI, 2 : I Sm vm, 3, 5 ; xu, 10-17 ; II Sm xxu, 21-31 ; I R u, 34 : où, 4.641 : M0 v, 25, 255861 ; Xu i13, 33, 38 ; IL Chr vi, 16 ; Ps 1, 1-2, 6 ; V, 9 ; XVHL, 2, 4-5 ; LXXXVI, 11 ; LXXXIX, 31-36 ; CXLVI, 19-20 ; CI et CXIX (tot.) ; Is 1x, 15 ; LV, 7-9 ; Ez v, 6-10 ; vi, 3-7 ; vu, 3-5, 8-9, 23, 27 ; I Esd 1x, 6-7, 11 ; x, 2-3, 10-11 ; HI Esd 1, 6-7). Par conséquent, le délit (infraction-lésion) constituera une « déviation », une « déviance », un « écart de conduite » : le délinquant est un « dévoyé », « hors du chemin » (voir références ci-dessus). En outre, la lésion d'un droit ou d'un intérêt humain, de par son caractère d'infraction à la loi divine, constituera, au moins médiatement, une atteinte indirecte au « droit » de Dieu : Job xıx, 25 ; xx, 10 ; Ps v, 5-7, 11 ; 1x, 13 ; x, 7-13 ; XI, 5 ; XV, 4-5 ; XXVI, 9-10 ; XXXII, 1-2 ; L, 16-20 ; t, 16 ; LVM, 11-12 ; cr (tot) ; « evi (tot) ; cx (tot.) ; LIX, 3-4, 7, 15-16 ; xciv, 1-10, 20-23 ; Si xvi, 12-14 ; xvn, 1-21 ; xIx, 18 ; XXXVII, 35 ; XXIV, 22 ; XLIV, 17-18,2040xLv, 5, 17 ; XLVU, 23-25 ; XLVII, iS XLIX, 2-3 ; xxiin, 22-26 ; Is 1x, 16 ; x, l-2 ; LIX, 4-18 ; LXI, 8 ; Ez xxi, 8, 28-29 ; xxi, 6-13, 29 ; XXXVI, 17-18, 27, 31 ; xxxvir, 23-26 ; Jer vm, 1-11 ; xm (tot.) et (tot.) avec, parallèle, xvu (tot.) ; Am Vin, 4-6 ; Mi, vi, 10-15 ; vu, 2-6, 9, 18-19 ; etc. b) A côté du délit (infraction-lésion), la Bible connaît une faute spécifique qui consiste en une atteinte directe à Dieu, à ses prérogatives, à ses exigences. Cette faute est un péché, une souillure morale qui se situe dans le cadre de la relation religieuse qu'elle détruit : elle est rupture de l'Alliance (thème biblique constant : les références sont en trop grand nombre pour qu'il soit possible de les citer).

Outre le terme « péché » (voir PÉCHÉ), la Bible décrit cette faute au moyen de nombreux synonymes : infection, contamination, abjection, abomination, souillure, lesquels peuvent affecter le peuple tout entier (par exemple nebäléh bejisrä'èl). c) Ce n'est pas ici le lieu de traiter en détail de la sanction comme peine et réparation, problème qui fera le thème d'articles ultérieurs : ÿallèm-« substitution » (par équivalence), talion, vengeance-revendication (g’/). Il convient néanmoins d'en toucher quelques mots.

En ce qui concerne le délit, infraction-lésion d'un droit ou d'un intérêt humain, remarquons en premier lieu que le droit biblique ne marque aucune différence entre l'infraction comme telle et le dommage. Il confond également peine et réparation. La sanction est à la fois pénale et civile : peine et réparation, c'est-à-dire restauration d'un équilibre social compromis ou détruit. Ce fait est particulièrement frappant dans le $allèm et dans le talion.

La peine-réparation sera tantôt collective, tantôt, ce qu'elle deviendra très tôt, individuelle ; ainsi dans le Sallèm patrimonial — lui-même dérivé du talion : v.g. « bœuf pour bœuf » — des mishpâtim du Code de l'Alliance en Ex xxI-xx1.

La peine-réparation individuelle peut souvent imposer la passibilité solidaire qui est, rappelons-le, « instrumentalité pénale » et désigne « l'état de l'objet » — chose ou personne — dans la matérialité duquel sont effectivement exécutées la peine ou la réparation.

Sur le talion, cf. l'article très important de G. Cardascia, La place du talion dans l'histoire du droit pénal à la lumière des droits du Proche-Orient ancien, dans Mélanges offerts à Jean Dauvillier, Toulouse 1979, p. 169-183.

En ce qui concerne la sanction de la faute morale et religieuse — péché, souillure (cf. supra § 7° b) — la peine-réparation peut être aussi bien collective et solidaire (c'est le cas notamment du kérèm) qu'individuelle. L'individualisation de la sanction de la faute morale et religieuse apparaît surtout dans la littérature prophétique, notamment : Is mx, 10-11 ; xI, 3-5, 9 ; xm, 11 (parallèle xrv, 21 ? )(contra : xxiv, 21 et parall. xxv, 4 ?) ; xxx, 18-22 et xxx, 15-16 (conversion personnelle effective) ; LXV, 2-7 et LXVI, 3-6, 17 (rétribution personnelle ? collective ? voir aussi le texte concernant le « sacrifice vicaire » du Juste : LM, 13 à zut, 12) ; Jr 11, 9, 25 (rétribution collective ? cf. aussi 11, 30) ; 11, 6-9, 24-25 (faute collective ? personnelle ? et rétribution) ; xı, 1-13 (parall. faute collective-fauté personnelle et rétribution correspondante : cf. aussi xii, 14, 27 et xiv, 7, 10) ; x1, 20, 23 ; XI, 4 ; xXV, 12-14 (faute personnelle inconsciente ? à comparer avec Is xxvii, 6-7 et L, 7, 17-18 où la faute personnelle est réelle : excès délibéré de cruauté) ; XXXI, 29-30 (à comparer avec Ez xvu, 2-4) ; XXXII, 18-19, 30-32, 34-35 (cf. aussi xxx, 8) ; XXXVI, 31 ; XL, 2 ; XLIV (tot.) (cf. aussi XLVI, 28 : fautes individuelles ? et lésion) ; Ez m, 16-21 (contra ; 1v, 4-8 ?) ; vin, 1 à 11, 25 ; x1V, 3-5, 7-8, 14, 16, 18, 20, 22-23 ; Xvi et XVII (tot.) (textes capitaux) ; xxxur, 1-20 (texte capital) ; Mi vi, 7 ; Na m, 19 (parall. Jr xxv, 12-14 ; Is xxvii, 6-7 ; L, 7, 17-18 et Hab 1, 2-4, 7, 9, 13, 16-17 ; u, 4-12, 17) ; Zac v, 3-4 (faute collective ? individuelle ? entraînant rétribution individuelle ?).

CONCLUSION. — Nous pouvons émettre les constatations suivantes :

1° La question de la causalité entre faute et dommage — très théorique, avouons-le, mais déterminante dans nos droits modernes — ne semble pas avoir été jamais posée dans le droit biblique (sauf peut-être dans quelques textes exceptionnels où l'on pourrait déceler une allusion au cas fortuit ?).

Dans la conception romano-occidentale, l'appréciation et l'imputation de la responsabilité — le jugement de responsabilité — se fondent d'abord sur la considération du point de vue et de la situation personnels du responsable possible et non pas sur la considération de ceux de la victime. En effet, la lésion, une fois constatée, ne créé pas d'office et automatiquement, au profit de la victime, une créance nécessaire de réparation : elle n'engendre qu'une dette éventuelle de réparation à charge du lésant, et seulement dans la mesure où l'analyse de son comportement aura révélé une participation personnelle subjective — « intentionnelle », positivement ou négativement — à la réalisation de la lésion. En d'autres termes, une faute subjective est requise, essentiellement (« par nature », « par essence ») différente de la lésion elle-même. D'où la nécessité absolue et de prouver la faute subjective et de prouver le lien de causalité entre celle-ci et le préjudice causé. Le fait que quelqu'un détruise mon bien ne me donne pas, de soi, le droit d'exiger que quelqu'un (le destructeur ou « un autre » à sa place : par exemple, la collectivité) me restitue le bien détruit. Au contraire, la destruction de mon bien pourra éventuellement engendrer, à charge du destructeur et de lui seul (responsabilité individuelle), l'obligation de me payer l'équivalent de mon bien, mais uniquement si la destruction a résulté d'une faute personnelle subjective que j'aurai pu prouver contre lui (responsabilité subjective). Faut-il dire que ce système est aujourd'hui âprement controversé (cf. les travaux d'A. Tunc et de G. Viney, notamment G. Viney, Le déclin de la responsabilité civile, Paris 1965 et idem, De la responsabilité personnelle à la répartition des risques, dans Archives de philosophie du droit, 22 [1977], p. 5-22).

D'autres droits — tels que le droit biblique — partent d'une conception radicalement opposée. Dans ces systèmes, l'infraction-lésion (damnum injuria) a créé, au détriment de la victime, une situation de non-droit en détruisant une situation et un équilibre sur le maintien desquels elle avait légitimement le « droit » de compter.

Peu importent dès lors la situation personnelle et les intentions subjectives — les « sentiments », les « mobiles » ou les « capacités » — de l'agent ; peu importe l'individualité même du réparateur ; ce qui compte au plus haut point, c'est le rétablissement de l'équilibre rompu, l'effacement — l'éradication — du non-droit, la restauration du droit de la victime, le remplacement de celle-ci dans l'absolue intégrité de sa situation initiale : sa « restitutio in integrum ».

La logique de notre système subjectiviste actuel exclut qu'un agent non fautif (non subjectivement coupable) puisse être tenu de la réparation ; et tant pis pour la victime ! La logique d'un système objectiviste exclura que la victime d'un tort ne soit pas « indemnisée », « dé-dommagée » : par conséquent, il se trouvera toujours quelqu'un qui réparera.

Bien plus, dans pareil système, l'infraction-lésion constitue toujours une faute objective : elle « est » faute. Indépendamment de ses intentions personnelles et de sa participation subjective à la réalisation du dommage, l'agent sera toujours objectivement coupable (« fautif ») du seul fait que son action-infraction aura eu pour résultat la lésion. La recherche d'une faute subjective — imputable à la « subjectivité » morale, psychologique ou intellectuelle — et l'analyse du comportement personnel du lésant sont alors parfaitement inutiles puisqu'il y a faute dès l'instant qu'il y a lésion et celle-ci sera donc toujours nécessairement payée, que ce soit par l'agent ou par son substitut.

A lire ce qu'écrivent certains auteurs contemporains en matière de responsabilité civile, on ressent l'impression que le droit biblique se retrouve singulièrement à la page.

Pierre Maon S.J.

RESSEMBLANCE ET IMAGE DE DIEU. — Le mot « ressemblance » permet de réparer ici une omission ancienne du Supplément en consacrant à un thème important des deux Testaments l'espace qui s'impose. La place considérable prise dans les discussions contemporaines par certains textes égyptiens et assyro-babyloniens leur vaut un traitement séparé. L'étude des textes sacerdotaux sur l'homme créé à l'image et à la ressemblance de Dieu forme un autre chapitre de cet article, mais la reprise du thème à la période hellénistique a été confié au chercheur à qui incombe la présentation des textes néotestamentaires.

I. Égypte Mésopotamie [P.-E. Dion]. — IH. Ancien Testament. Les textes sacerdotaux. [P.-E. Dion} (col. 375). — MI. Période hellénistique [D. Fraikin] (col. 403). — IV. Nouveau Testament [D. Fraikin] (col. 409). l. Égypte et Mésopotamie. — À. LES « IMAGES VIVANTES » DES DIEUX DANS L'ANCIENNE ÉGYPTE. — 1° Les humains en général. — 2° Le roi, vivante statue de Dieu : a) le rôle du roi le rapproche de Dieu ; — b) le roi, « statue divine » ; — c) image de Dieu parce que « fils » de Dieu ; — d) la ressemblance physique ne fait pas l'image ; — e) la puissance de l'image divine. — B. LES ROIS D'ASSUR, IMAGES DES DIEUX (col. 369). — 1° Les textes. — 2° Le mot salmu, « image ». — 3° Portée et origine du thème.

Dès le troisième millénaire av. J.-C., les arts plastiques connaissaient un épanouissement remarquable au sein des civilisations du Proche-Orient, dont la vie religieuse était en outre profondément marquée par l’anthropomorphisme ; il n’est pas étonnant que l’homme lui-même ait été perçu chez ces peuples comme une « vivante statue » de la divinité. Faute de monographies sur lesquelles nous appuyer, nous ne nous hasarderons pas à explorer les formes qu’a peut-être prises ce thème chez les Hittites ou les Élamites, ou dans la prestigieuse culture syrienne archaïque récemment découverte à Tell Mardikh. Depuis le travail de pionnier de J. Hehn (1915), par contre, le thème de l’image de Dieu en Égypte et en Mésopotamie a fait l’objet de plusieurs études, dont les fruits nous aideront à préciser le sens et la portée de Gn 1, 26.

A. LES « IMAGES VIVANTES » DES DIEUX DANS L’ANCIENNE ÉGYPTE. — 1° Les humains en général. — La plus ancienne attestation se trouve dans l’avant-dernière section des Instructions d’un roi de la Xe dynastie (Akhtoes) au roi Mérikaré (ca. 2060 av. J.-C.) :

Les hommes, troupeau de Dieu, ont été bien pourvus. Il a fait le ciel et la terre à leur intention, (puis) il a repoussé le Vorace des Eaux. Il a fait l’air pour vivifier leur narine, car ils sont ses images [znn, avec le déterminatif « statue »], issues de ses chairs. Il brille dans le ciel à leur intention, il fait pour eux la végétation et les animaux, les oiseaux et les poissons, pour les nourrir... (trad. S. Sauneron et J. Yoyotte, dans La naissance du monde, coll. Sources orientales, Paris 1959, p. 75 sq.).

Ce développement cosmogonique se distingue du reste de l'Instruction par son élévation poétique comme par son sujet ; sa présentation anthropocentrique de la création est exceptionnelle dans la tradition égyptienne, et il faut peut-être y voir, avec E. Otto, un morceau originellement distinct, assez caractéristique de la première Période Intermédiaire. L’idée même que les humains en général sont des « images » de Dieu (ligne 132) est unique en Égypte. Elle s’exprime à l’aide d’un concept (znn, une représentation plastique, ici précisée par le déterminatif « statue ») qui ne sera couramment appliqué aux rois qu’à l’époque gréco-romaine ; mais elle s’appuie sur une notion de paternité fréquemment invoquée à propos des souverains. L’affirmation de Mérikaré pourrait fort bien être le fruit d’une réflexion précoce « démocratisant », si l’on peut dire, la filiation divine revendiquée par les rois depuis la IVe dynastie ; la même tendance ne se manifeste-t-elle pas encore durant la première Période Intermédiaire, par la « démocratisation » de l’ancien privilège pharaonique de « devenir Osiris » après la mort ?

Les énoncés d’une portée universelle que l’on rencontrera au Nouvel-Empire, dans deux écrits de la XVIIIe dynastie, l’Amduat (guide pour le royaume infernal) et l’instruction du scribe Anii, n’ont pas exactement la même signification ; l’un et l’autre se limitent à une ressemblance de comportement. Selon Amduat, XXII, 2 sq., quiconque exécute les représentations divines (ou même, quiconque les connaît, selon le v. 13 de la version brève) est un « semblable » (mjtj) du grand dieu (Ré). Selon la dernière partie d’Anit (x, 8sqq.), on agit comme un « double » (snnw) de Dieu lorsqu'on sait écouter une réplique (avant que de châtier).

Ces textes semblent bien universaliser une notion qui affleurait déjà avec le même vocabulaire chez des prêtres des XIe et XIIe dynasties (cf. J. Janssen, De traditionnelle Egyptische autobiografie voor het Nieuwe Rijk, Leiden 1946, pp. 129 ; 147) et qui est bien attestée à partir du Nouvel-Empire, dans certains textes rituels tout comme dans les « autobiographies » sacerdotales (bibliographie, E. Otto, Der Mensch als Geschöpf und Bild Gottes in Agypten, dans H.W. Wolff, éd., Probleme biblischer Theologie, Festschrift G. von Rad, Munich 1971, p. 343).

La doctrine de Mérikaré ne manque pas d’affinité avec l’enseignement de l’auteur sacerdotal de la Genèse ; mais ni ce sommet atteint plus d’un millénaire avant les formulations bibliques, ni les aspirations anciennes ou récentes à une ressemblance divine dans l’agir n’ont guère pu influencer le « Faisons l’homme à notre image » de Gn 1, 26. Le sens des derniers paragraphes d’Anii et des énoncés autobiographiques etc. est trop différent, et Mérikaré est trop ancien et trop isolé.

De préférence à V. Notter, Biblischer Schöpfungsbericht und ägyptische Schöpfungsmythen, coll. Stuttgarter Bibelstudien, LXV, Stuttgart 1974, pp. 120-137, consulter sur cette question et sur la suivante : E. Hornung, Der Mensch als « Bild Gottes » in Agypten, en appendice à O. Loretz, Die Gottebenbildlichkeit des Menschen, Munich 1967 (pp. 123-156) ; E. Otto, Der Mensch als Geschôpf..., op. cit., pp. 335-348 ; cf. aussi E. Hornung, Der Eine und die Vielen, Agyptische Gottesvorstellungen, Darmstadt 1971, pp. 125-133 ; ainsi que J. Zandee, De Messias. Opvattingen aangaande het koningschap in de Godsdiensten van het Nabije Oosten, Leiden 1970.

Mensch... op. cit., pp. 125-145. Nous n’avons pas eu accès à W. Barta, Der Terminus twt auf den Grenzestelen Sesostris III. in Nubien, dans le Festschrift zum 150 jährigen Bestehen des Berliner Agyptischen Museums, Berlin 1975, pp. 51-54. De nombreuses citations ont été rassemblées par W. H. Schmidt, Die Schöpfungsgeschichte der Priesterschrift, coll WMANT 17, Neukirchen-Vluyn 1964, pp. 137-139 ; et par H. Wildberger, Das Abbild Gottes, Gen. 1, 26-30 dans Th Z, xxı, 1965, pp. 245-259 et 481501, notamment pp. 484-488 ; cf. aussi Notter, Biblischer Schöpfungsbericht..., op. cit., pp. 130 sq.

b) Le roi, « statue » divine. — Les autres termes égyptiens servant à décrire le roi comme l’image d’un dieu lui sont pratiquement réservés à lui seul, à l’exclusion des autres hommes ; à la différence de mjtj, leur sens premier suggère une ressemblance dépassant nettement la conformité du comportement. Ainsi en est-il de hntj, désignant d’abord les statues divines menées en procession aux yeux de la population (terme employé dès la XVIIe dynastie, et dominant sous la XVIIIe) ; #jf (évoquant un signe, un hiéroglyphe) ; fwr (« statue », mais aussi « sculpture », « relief ») ; šzp (une sorte de statue). A hntj, twt ou $zp on ajoutera souvent le qualificatif « vivant ».

Le thème du roi image de Dieu est appliqué avec toutes ses harmoniques à Darius Ier dans la principale inscription égyptienne de sa statue trouvée à Suse en 1972 (cf. J. Yoyotte, Les inscriptions hiéroglyphiques. Darius et l’ Égypte, dans JA, CCLX, 1972, pp. 253-266). Ce même thème apparaît encore à l’époque ptolémaïque. Twt et šzp dominent désormais ; znn (cf. 1°) est lui aussi devenu commun ; la terminologie s’enrichit de shm (« apparence », autrefois : « puissance » ;) pour rendre ce vocabulaire, sixcv remplace le plus souvent &yæAux, dont il ne se distingue pas clairement en Égypte, contrairement au reste du monde grec.

Il est moins évident, toutefois, que cette trouvaille théologique marque une étape de la dévaluation progressive de la royauté que S. Morenz a voulu retracer dans Die Heraufkunft des transzendenten Gottes in Äeypten Berlin 1964.

e) La puissance de l’image divine. — La puissance est l’un des attributs dont s’accompagne le plus souvent le vocabulaire de l’image dans les louanges royales (cf. Wildberger, Abbild..., op. cit., pp. 487 sq. ; Notter, Biblischer..., op. cit., pp. 130-132). L’un des meilleurs exemples nous est fourni par la première des dix strophes centrales de la stèle triomphale de Thutmès III à Karnak (Musée du Caire, 34010 ; cf. Sethe, Urkunden des ä. A., op. cit., pp. 610-619) :

Je suis venu pour te faire piétiner les grands du Djahi ; Je les étends sous tes pieds dans tous leurs pays ;

Je leur fais voir ta Majesté en Seigneur de la splendeur, Tu brilles à leur face comme mon image (znn). (traductions récentes : Bresciani, Letteratura..., op. cit., pp. 243-247 ; Lichtheim, Anc. Eg. Lit., op. cit., 11, pp. 35-39).

On notera l’insistance sur le piétinement ; comme l’expression encore plus commune « sous tes sandales », les mots « sous tes pieds » apparaissent souvent en conjonction avec le vocabulaire de l’image divine.

D. Lorton, The Juridical Terminology of International Relations in Egyptian Texts through Dynasty XVIII, Baltimore 1974, pp. 125-127, 129-131, 168.

B. Les ROIS D’ASSUR, IMAGES DES DIEUX. — 1° Les textes. — Dans la tradition mésopotamienne, le thème de l’image de Dieu n’est solidement attesté qu’à propos du seul roi. Ce serait forcer le sens des récits de création où l’humanité est formée à l’aide du sang d’un dieu (dans Enuma eliš, VI ; chez Bérose, etc.) que d’y projeter cette notion. Il faut écarter Quatre lettres du VIIe acclament des rois d’Aššur comme « image » (salmu) ou comme réplique (muššulu, de la même racine que l’hébreu mañÿal) des dieux. Les trois premières émanent d’Adad-šumu-usur, astrologue et zélé courtisan d’Assarhaddon et d’AKurbanipal. On peut les consulter dans l’édition récente de S. Parpola, Letters from Assyrian Scholars to the Kings Esarhaddon and Assurbanipal (coll. AOAT, v-1, Kevelaer et Neukirchen-Vluyn 1970 [désormais LAS 125 (= K. 595 = ABL 6 [R. F. Harper, Assyrian and Babylonian letters belonging to the K. [Koujunjik] collections of the British Museum, Chicago 1902 sq.]), 1l. 18 sq. est une flatterie assez gratuite : « le père du roi mon seigneur était l’image (salmu) du dieu Bêl, et le roi mon seigneur est aussi l’image du dieu Bêl ». Selon LAS 143 (= K. 583 = ABL 5), « le roi, seigneur des pays, est l’image (salmu) de Šamaš (et c’est pour quoi il pourrait se contenter d’une demi-journée de jeûne, au lieu de la période plus longue incombant au commun des mortels).

La fin (verso, ll. 9-13) de LAS 145 (= 80-7-19, 22 = ABL 652) est plus difficile. La collation de Parpola exclut expressément le « miroir » restitué à la ligne 13 par W.G. Lambert, Babylonian Wisdom Literature, Oxford 1960, p. 282. Nous traduisons :

Comme chacun dit, « l’homme (amélu) est ombre du dieu » — et l’homme est l’ombre de l’homme ! — le roi, lui, est la [parfaite ?] ressemblance du dieu !

Que l’on reconnaisse ou non au premier emploi d’amélu le sens antique de « prince » (de telle ou telle cité) (avec F.M. Th. de Liagre Bôhl, Der babylonische Fürstenspiegel, Leipzig 1937, p. 49), le proverbe n’en est pas profondément affecté. Par ailleurs, les savants cités par H. Frankfort (La royauté et les dieux, trad. française, Paris 1951, p. 390, n. 1) pressent trop le texte en y projetant la notion d’ombre protectrice qui joue un grand rôle au milieu de la lettre. Nous n’avons ici qu’une flatterie finale, séparée du passage en question par un autre développement ; le courtisan assyrien ne songe qu’à souligner la ressemblance (muššulu) divine du roi, en l’opposant à la simple ombre (sillu) de la divinité que sont les hommes ordinaires.

La louange du roi comme image de Dieu n’est pas une innovation de l’époque sargonide. Elle apparaît pour la première fois en Mésopotamie dans un texte reconstitué par W. G. Lambert (Three Unpublished Fragments of the Tukulti-Ninurta Epic, dans AfO ; XVII, 1957-1958, p. 50 : texte A, 1. 18 = texte F. I. 10). Cette époque assyrienne semble proche des événements qui l’ont inspirée, c.-à-d. de la capture de Kaëtiliaä IV de Babylone par Tukulti-Ninurta I° » ; elle remonte ainsi à la fin du xiii° siècle av. J.-C. L’énoncé qui nous intéresse fait partie d’un hymne final au vainqueur, et il est lié au thème de la génération divine du roi :

Selon le sort assigné par Nudimmud, son « chiffre » est compté avec la « chair » des dieux ;

Selon le décret du Seigneur des pays, il a été coulé dans la matrice des dieux, Il est l’image (salmu) éternelle d’Enlil.… (A, 1l. 16-18 ; F, 11. 8-10) Enlil, comme le père qui l’aurait engendré, l’a exalté à la suite de son fils premier-né... (A, 1. 20 ; F, 1. 12).

Il ressort de ce texte que le thème du roi image de Dieu vise la personne même du souverain et non seulement sa manière d'agir, et qu’anciennement au moins, cette affirmation était reliée à celle de la filiation divine du roi. D’autres textes akkadiens illustrent la croyance à la similitude du père et du fils : dans le poème babylonien de la création, Enuma eliš, 1, 15-16, le dieu Anëar fait semblable à lui (umaššiľ) son premier-né Anu, et celui-ci, à son tour, engendre Nudimmud « comme sa ressemblance » (tamšīlu + suffixe possessif ; ramsilu est ici employé comme un prédicatif, sans préposition pour l’introduire) (trad. française dans R. Labat - A. Caquot - M. Vieyra, Les religions du Proche-Orient, Paris 1970, p. 38). De même, dans les incantations maglû (éditées par G. Meier, Die assyrische Beschwôrungssammlung Maglû, Berlin 1937), le dieu Nusku est qualifié de tamšil abi, « ressemblance du père » (1, 123). dans la Chroni que de Michel le Syrien (éd. J.-B. Chabot, IV, Paris 1910, p. 749, 1. 5). Ce sens ressort encore d’un monument récemment mis au jour, qui éclaire en outre les relations entre les civilisations antiques : la statue égyptienne de Darius, appelée salmu en akkadien et patikara en vieux perse, était décrite comme une #wt en égyptien (cf. Yoyotte, dans JA, ccix, 1972, p. 263). Souvent aussi de grossières figurines utilisées dans la magie étaient appelées salmu ; mais on employait volontiers ce mot pour de simp les reliefs, et parfois même pour des stè les non sculptées, tel les la plupart des stè les de la ville d’Aššur (cf. W. Andrae, Die Stelenreihen in As sur, dans Wissenschaftliche Veröffentlichung der Deutschen Orient-Gesellschaft, XXIV, Leipzig 1913, p. 4).

L'art assyrien tendait le plus souvent à styliser ses modè les, il ne cherchait guère la précision du détail individuel (cf. M.-Th. Barrelet et J.-M. Durant, La « figurine du roi » dans l’iconographie et dans les textes depuis Ur-Nanÿe jusqu’à la fin de la l'° dynastie de Babylone, dans P. Garelli, éd., Le palais et la royauté, XIX° Rencontre assyriologi que internationale, Paris 1974, pp. 27-138, avant tout pp. 41-42). A la limite, salmu s'emploie pour de simp les symbo les, qui remplacent souvent l'effigie des dieux sur les stè les ; ainsi, une inscription de Bêl-Harrän-bêli-us sur, « serviteur » de Teglatphalasar III, appelle salam ilāni les emblèmes d’IStar, Sîn, Šamaš, Nabû et Marduk gravés au-dessus de la représentation de son auteur (cf. A. Spycket, Les statues de culte dans les temp les mésopotamiens des origines à la ['° dynastie de Babylone, Cahiers de la Revue bibli que, 1x, Paris 1968, p. 100). D’un tel degré de stylisation à l’usage figuré pour désigner, par exemple, les constellations, le bond était facile (cf. par exemple M. Thureau-Dangin, Rituels accadiens, Paris 1921, p. 119, 1. 17). Il est difficile, cependant, de méconnaître l’intention de représenter la personne dans son individualité, quand Sennachérib parle des statues de bronze tamšīl gattīšun de ses prédécesseurs (cf. supra § I B 1° fin), ou quand ASurnasirpal ou Salmanasar III proclament qu’ils ont fait salam bunnänija, « une image de mes traits » (cf. CAD, vol. S, pp. 83 sq.) ; en fait, salmu pouvait même désigner directement l'apparence physi que de la personne, plutôt qu’une imitation ou qu’un symbole ; ainsi en est-il, en Gilgameš (I, col. n, 1. 2), de salam pagriÿu, « l’apparence de son corps ». qui est solidement attesté en akkadien et dans les langues sud-sémitiques. Malheureusement, le glissement sémanti que de « sombre » à « image » ne s’impose pas de soi. De plus, l’arabe montre que la racine en question commençait primitivement par le phonème lt] ; en araméen d’Empire, la consonne initiale aurait donc dû devenir /f/, comme la racine apparentée til, « ombre ». Ces difficultés ne sont peut-être pas aussi insurmontab les que le pense D. J. A. Clines (The Etymology of Hebrew Selem, dans JNSL, m, 1974, pp. 19-25). La consonne s, en particulier, ne fait pas de problème si l’araméen a reçu salma’ de l’akkadien, comme l’ont pensé Zimmern et Brockelmann (chose curieuse, S.A. Kaufman, Akkadian Influen ces on Aramaic, Chicago1974, ne soulève même pas la question). En ce sens, on notera que salmä’ apparaît pour la première fois en araméen dans les inscriptions de Nêrab (Kanaanäische und aramäische Inschriften, Donner et Rollig éd., Wiesbaden 1964, [dorénavant KAI], 225 ; 226), au vu siècle, inscriptions pénétrées d’influen ces assyriennes ; au vu siècle, par contre, le dialecte de Sam’al se contentait d’appeler nşb (littéralement : « orthostathe ») les statues du dieu Hadad et du roi Panamou ; et les inscriptions de Bir Hadad (KAI 201) et de Zakkür (KAI 202) désignent encore d’un mot semblable ces stè les à reliefs, que les sièc les postérieurs auraient plus volontiers appelées salma’ (comparer Zakkür, KAI 202, B, Il. 18-21, à Sîn-zêr-ibni, KAI 225, 11. 5-8 !).

3° Portée et origine du thème. — Le petit nombre des textes et leur man que habituel de lien avec leur contexte nuisent à leur interprétation. Nous savons pourtant qu’en Assyrie comme en Égypte l’« image de Dieu » est d’abord royale, que cet attribut ap partient à la personne même du roi (engendré des dieux), et que le terme essentiel signifie d’abord « statue ». Tout ceci nous ramène à l'Égypte, et nous invite à relever quelques connotations du mot salmu qui rendent encore plus vraisemblable l'identité foncière de la notion d’image de Dieu dans ces deux gran des civilisations.

Non seulement la précision réaliste du portrait n’était pas essentielle à la statuaire assyrienne, mais la valeur décisive d’une image divine lui venait avant tout d’une certaine présence de la divinité, inaugurée et entretenue par des rites : « cette image ne pourra sentir l’encens sans l’ouverture de la bouche », déclare un texte bilingue (S. Langdon, Sumerian Grammatical Texts, dans University of Pennsylvania, The Museum, Publications of the Babylonian Section, xu-1, Philadelphie 1917, n° 6, Il. 1-2).

Sans doute aussi, par son image, un dieu exerçait-il sa souveraineté sur une localité comme un roi affirmait la sienne en pays conquis en y érigeant son propre salmu (sur la signification des stè les triompha les dressées par les rois d’Aë$ur aux marches de leur empire, cf. récemment M. Cogan, Imperialism and Religion, Missoula, Montana, 1974, pp. 56-60). Rappelons encore le salmu royal destiné à ses possessions égyptiennes par Darius (cf. F. Vallat, La triple inscription cunéiforme de la statue de Darius I= (DSab), dans RA, ixvm, 1974, pp. 157-166), salmu dont les lignes 1-2 de la version akkadienne portent :

Voici la statue (salam) de pierre que Darius le Roi a ordonné de faire en Égypte afin que, à l’avenir, celui qui la verra sache que l’Homme Perse tient l'Égypte.

Le sens est le même en vieux perse et en élamite ; le texte égyptien, beaucoup plus fleuri et moins tranchant, présente néanmoins Darius comme « celui qui inspire la crainte dans le cœur des humains, possesseur de prestige à la face de quicon que le voit » (cf. Yoyotte, dans JA, ccLx, 1972, pp. 254 sq.). Un témoignage tardif trop connu mérite d’être mentionné à ce sujet. L’historien syria que Jean d’Éphèse (vi° siècle ap. J.-C.) parle d’un salmo de Trajan érigé par les soins de cet empereur au pays des Perses, et allègue que l’on craignait cette image au point de n'’oser passer à cheval devant elle. Zémar que, ambassadeur de Justin H, en aurait tiré argument en 572 devant le khan turc Dizabul pour réfuter les ambassadeurs sassani des, qui donnaient les Byzantins pour leurs tributaires (Vi, 23).

On trouvera une liste des salmé triompha les néo-assyriennes retrouvées par les archéologues, chez H. Tadmor, Fragments of an Assyrian Stele of Sargon II, dans M. Dothan, éd., Ashdod II-III (= Atigot, English Series, Ix-X), Jérusalem 1971, vol. 1, pp. 192-197 ; auquel il faut maintenant ajouter : S. Page, A Stela of Adad-Nirari III and Nergal-EreS from Tell al-Rimah, dans Iraq, XXX, 1968, pp. 139-153 ; L.D. Levine, Two Neo-Assyrian Stelae from Iran, Toronto 1971 (monuments de Téglathphalasar III et de Sargon II).

Une équivalence assez poussée entre les notions égyptiennne et assyrienne du roi image de Dieu semble se dégager de ces traits. Il faut cependant insister sur leur man que de connexion explicite avec ce thème dans les textes écrits en akkadien. De même que la tradition mésopotamienne est moins ferme que la tradition égyptienne sur la filiation divine du roi (cf. H. Frankfort, La royauté et les dieux, trad. française, Paris 1951), de même la présentation du roi d’Aššur comme image de Dieu est-elle beaucoup moins fréquente que celle du pharaon, et les textes beaucoup plus pauvres en harmoniques.

On peut donc se demander sérieusement si les Assyriens n’ont pas emprunté à l'Égypte la louange du roi comme « image de Dieu ». Cette hypothèse devient encore plus plausible quand on considère la date de la plus ancienne attestation assyrienne, l'épopée de Tukulti-Ninurta I°. C'est seulement dans ce texte que transparaît clairement le lien entre image de Dieu et fils de Dieu. Or il nous reporte au dernier tiers du xiii° siècle, à la fin d’une épo que où le rayonnement du Nouvel-Empire s'était exercé jusqu’en Mésopotamie. Un siècle environ avant Tukulti-Ninurta, Aëur-uballit I‘ avait recherché l’alliance d’Aménophis IV (El-Amarna, tablettes 15 et 16) et se réclamait à son tour des initiatives de son aïeul Aëur-nadinahhê (E/-Amarna, tablette 16, 11. 19-21). Le thème de l’image de Dieu a fort bien pu faire son entrée en Assyrie durant l’ère d’Amarna ; si ce contact n’a pas eu lieu de façon directe, il a pu s’établir par l'intermédiaire des puissants voisins dont l'influence s'étendait alors sur l’Assyrie. La Babylonie cassite et le Mitanni étaient en effet eux-mêmes en rapports constants avec l'Égypte (cf. W. Helck, Die Beziehungen Agyptens und Vorderasiens im 3. und 2. Jahrtausend v. Chr., 2° éd., Wiesbaden 1971, ch... 15)

Il. Ancien Testament. Les textes manerdot aux. — À. LES PRINCIPALES TENDANCES DE L’EXÉGÈSE CONTEMPORAINE. — B. EXÉGÈSE DES TEXTES SACERDOTAUX. 1° Rapports entre les trois attestations du thème. 2° L'image de Dieu en Gn I, 26 sq. : analyse des textes. — C. LE THÈME DE L’IMAGE DE DIEU DANS UNE PERSPECTIVE ÉLARGIE. 1° Pour quoi PE a-t-il privilégié selem, « image » ? 2° Pour quoi PE tenait-il à affirmer que l’homme ressemblait à Dieu ? 3° L'image de Dieu et le langage religieux anthropomorphi que.

J. Barr, The Image of God in the Book of Genesis. À Study in Terminology, dans BJRL, LVI, 1968-1969, pp. 11-26 ; idem, The Image of God in Genesis. Some Linguistic and Historical Considerations, dans Proceedings of the Tenth Meeting (1967) of the Ou-TestamentieseWerkgemeenskap van Suid-Afrika, Potschefstroom 1971, pp. 5-13. — D.J.A. Clines, The Image of God in Man, dans Tyndale Bulletin, xix, 1968, pp. 53-103. — P.G. Duncker, L'immagine di Dio nel l'uomo (Gen. 1, 26-27). Una somiglianza fisica ? dans Bib., xL, 1959, pp. 384-392 (dont on trouvera une trad. allemande dans le recueil de Scheffczyk noté ci-dessous). — F. Festorazzi, L’uomo immagine di Dio (Gen. I, 26-27 nel contesto totale della Bibbia), dans BibOr, vi, 1964, pp. 105-117. — H. Gross, Die Gottebenbildlichkeit des Menschen, dans H. Gross et F. Mussner, éd., Lex tua Veritas, Festschrift H. Junker, Trèves 1961, p. 89-100. — J. Hehn, Zum Terminus « Bild Gottes », dans G. Weil, éd., Festschrift Eduard Sachau, Berlin 1915, pp. 36-52. — J. Hempel, Gott, Mensch und Tier im Alten Testament, mit besonderer Berücksichtigung von Gen. 1-3 (1931), repris dans ses Apoxysmata, BZAW, 81, Berlin 1961, pp. 198-229. — E. Hornung, voir infra O. Loretz. — F. Horst, Der Mensch als Ebenbild Gottes, dans son recueil Gottes Recht Munich 1961, pp. 222-234. — P. Humbert, Etu des sur le récit du paradis et de la chute dans la Genèse, Neuchâtel 1940 ; Trois notes sur Genèse I (1955), repris dans ses Opuscu les d’un hébraïsant, Neuchâtel 1958, pp. 196-198. — L. Köhler, Die Grundstelle der Imago-Dei-Lehre, Genesis 1, 26, dans ThZ, iv, 1948, pp. 16-22. — N. Krieger, Zu Gen 1 und Gen 2-3, dans ZAW, LXX, 1958, pp. 265-266. — Sh. A. Læœwenstamm, Man as Image and Son of God, en hébreu dans Tarbiz, XXII, 1957-1958, pp. 1-2. — O. Loretz, Der Mensch als Ebenbild Gottes, dans Anima, xiX, 1964, pp. 109-120 ; idem, Die Gottebenbildlichkeit des Menschen, mit einem Beitrag von E. Hornung : Der Mensch als « Bild Gottes » in Agypten, Munich 1967. — T.N.D. Mettinger, Abbild oder Urbild ? « Imago Dei » in traditionsgeschichtlicher Sicht, dans ZA W, LXXXVI, 1974, pp. 403-424. — J. Maxwell Miller, The « Image » and « Likeness » of God, dans JBL, XCI, 1972, pp. 289-304. — V. Notter, Biblischer Schöpfungsbericht und ägyptische Schöpfungsmythen, coll. Stuttgarter Bibelstudien, Lxvir, Stuttgart 1974, pp. 120-137. — J.F.A. Sawyer, The Meaning of b°selem ’elohim (« In the Image of God ») in Genesis i-xi, dans JTAS, N.S., XXV, 1974, pp. 418-426. — L. Scheffczyk, éd., Der Mensch als Bild Gottes, Darmstadt 1969, en particulier la bibliographie, pp. 526-529. — K.L. Schmidt, Homo imago Dei im Alten und Neuen Testament, dans Eranos-Jahrbuch xv (1947), Zürich 1948, pp. 149-195. — W.H. Schmidt, Die Schôpfungsgeschichte der Priesterschrift, WMANT, 7, Neukirchen-Vluyn 1964. — J.A. Soggin, « Ad immagine e somiglianza di Dio », dans L'uomo nella Bibbia e nelle culture ad essa contemporanee, Brescia 1975, pp. 75-77. — J.J. Stamm, Die Imago-Lehre von Karl Barth und die alttestamentliche Wissenschaft, dans Antwort. Festschrift für Karl Barth, Zurich 1956, pp. 84-98 ; idem, Die Gottebenbildlichkeit des Menschen im Alten Testament, Theologische Studien LIV, Zurich 1959. — O.H. Steck, Die Schöpfungsbericht der Priesterschrift, FRLANT, cxv, Göttingen 1975. — Th. C. Vriezen. La création de l’homme d’après l’image de Dieu, dans Oudtestamentische Studiën, u, 1943, pp. 87-105. — M. Weinfeld, God the Creator in Genesis and in the Prophecy of the Second Isaiah, en hébreu, dans Tarbiz, xxxvi, 1967-1968, pp. 105-132 ; idem, Deuteronomy and the Deuteronomic School, Oxford 1972, pp. 198-200. — H. Wildberger, Das Abbild Gottes, Gen 1, 26-30, dans ThZ, xxt, 1965, pp. 245-259, 481-501.

Dans l’Ancien Testament, seuls les deux Sagesses tardives de Ben Sira et du Pseudo-Salomon reprendront explicitement le thème de l’homme créé à l’image et à la ressemblance de Dieu. Auparavant, celui-ci reste l’apanage de l’école sacerdotale (P). L’œuvre littéraire de P émerge d’abord au vi* av. J.-C. sous la forme d’une histoire (non d’un corpus législatif), s'étendant depuis la création jusqu’à la veille de la conquête de Canaan (PE). C’est dans ce cadre qu’il faut replacer le principal énoncé sur l’image de Dieu (Gen 1, 26 sq.), alors que l’histoire de la rédaction pose au sujet de Gen v, 1-3 et 1x, 6 certains problèmes sur lesquels nous devrons nous arrêter.

L’attention extrême qu’ont portée au thème de l’image de Dieu Pères, théologiens et exégètes est justifiée par la place d’honneur que P a voulu lui donner dans les chapitres consacrés à la condition humaine, et par son accord profond avec ce que F. Maas appelle le Gesamtvotum de l’ Ancien Testament (art. ’ädäm, dans le Th WAT, 1, col. 92 ; cf. aussi Humbert [1940], pp. 173-174). Comme le grand commandement de l’amour de Yahvé dans le Deutéronome, le théologoumène de P est une de ces notions-synthèses, relativement tard venues et d’attestation circonscrite, qui concentrent en peu de mots l’enseignement d’innombrables passages de l’Écriture. Le petit nombre et l’homogénéité des textes explicites nous orientent vers un traitement exégétique des passages-clés, seul capable de nous garantir la base nécessaire à une enquête élargie à l’horizon global de l’Ancien Testament. Nous nous acheminerons vers ces deux démarches principales par une rapide évaluation des principales opinions soutenues au siècle présent.

A. LES PRINCIPALES TENDANCES DE L’EXÉGÈSE CONTEMPORAINE. — 1° Efforts pour localiser l’image de Dieu. — Une première attitude consiste à chercher dans la structure même du composé humain quelle faculté particulière, au plan naturel déjà (puisqu'il s’agit de création), rapproche l’homme de Dieu au point de lui donner une ressemblance toute spéciale à son créateur - une ressemblance valant à son porteur le nom d’image de Dieu. Apparu chez Philon d’Alexandrie (De opificio mundi, $ 69), richement élaboré au Moyen Age, par exemple par saint Thomas d'Aquin (Summa theologiae, K, 93), ce genre d'interprétation était encore pratiqué au x1x° siècle par des penseurs de toutes appartenances ; au xx° siècle, on le rencontre encore chez des commentateurs comme B. Jacob, et surtout chez des auteurs de « théologie biblique » antérieurs à l’œuvre maîtresse de G. von Rad, tels P. Heinisch et O. Procksch. La grande majorité des exégètes contemporains a cependant renoncé à poser cette question au texte biblique. Sans doute valide à un autre niveau de la pensée théologique, elle présuppose en effet une anthropologie analytique à laquelle les écrivains d’Israël ne se sont point adonnés. établie par Gen v, 1-3 entre la création de l’homme à l’image de Dieu, et la ressemblance transmise de père en fils chez les humains ; il y voyait un sûr indice de ce que P concevait l’image de Dieu comme une ressemblance globale affectant avant tout l’apparence physique de l’homme. Nous examinerons de près cette argumentation (ci-dessous, $ B 2° g). Humbert [1940], puis Köhler faillirent gagner le monde des exégètes à une position voisine de celle de Gunkel, en montrant combien régulièrement selem signifiait « statue », en hébreu et dans les langues apparentées. Mais on donnait par là un sens trop univoque à selem. Beaucoup d’interprètes, d’ailleurs, se refusent à prêter à P un anthropomorphisme aussi prononcé. M. Weinfeld, qui par contre insiste à l’excès sur les anthropomorphismes de l'Histoire sacerdotale, croit aussi que la doctrine de l’image de Dieu fut nr „= attaquée par le Deutéro-Isaïe (Tarbiz, XXXVII, p. 125).

En faveur d’une interprétation physique de l’image de Dieu, Köhler fait encore appel à la popularité chez les Anciens du thème de la station droite comme distinctive de l'humanité (pp. 6 sq.) Nombreux sont en effet les témoignages de l'Antiquité classique, et Juifs et chrétiens ont très tôt reconnu ce lieu commun stoïcien comme étant en harmonie avec Gen 1, 26 sq. (cf., récemment, M. Pellegrino, 11 « topos » dello & status rectus » nel contesto filosofico e biblico, dans Mullus, Festschrift Th. Klauser. Münster 1964, pp. 273-281). Peut-être cette pensée n’était-elle pas étrangère au milieu biblique même avant le plein impact de l’hellénisme. Dan 1v, 31 n’implique-t-il pas en effet quelque chose du genre, de même que les Zopaony TOŬT Éotuv oùpavoðŭ xatémrat de Sanchunyaton d’après Philon de Byblos (cf. F. Jacoby, Die Fragmente der griechischen Historiker, 1u, C, Leyde 1958, p. 806, lignes 24 sq., et le commentaire de M.J. Lagrange, Etu des sur les religions sémitiques, 2° éd., Paris 1905, p. 410) ? Néanmoins, l’idée de la station droite n’est ni exprimée, ni clairement impliquée par Gen 1, 26-27 et les lieux parallèles ; l’exégète n’est pas suffisamment fondé à nager la manifestation privilégiée de l’image e Dieu.

Même si l'identification de l’image de Dieu avec un aspect quelconque du corps humain, tout autant que son identification avec l'intelligence, précise indûment l’affirmation de P, les études lexicographiques de Humbert et de Köhler gardent une grande importance. Elles nous contraindront à trouver une explication suffisante au choix du mot selem. Si ce n’était en effet pour affirmer la ressemblance physique de l’homme avec son créateur, quelle influence ou quelle intention a bien pu conduire l’historien sacerdotal à employer une expression si chargée de connotations anthropomorphiques ? droit à cet aspect de son langage. Elle ne respecte pas assez non plus la signification de selem, terme qui s’applique d’abord et avant tout à une réalité concrète en tant qu’imitée d’un certain modèle. L’association des idées de ressemblance et de domination à la fin de Gen 1 demeure cependant un fait massif dont l’exégèse devra rendre compte en quelque manière.

4° Une relation spéciale avec Dieu, rendant un dialogue possible : l’extrinsécisme barthien. — Foncièrement mieux justifiée que la précédente est l’interprétation très répandue (citons avant tout Vriezen, Horst, Loretz) qui met en valeur le rapport privilégié avec Dieu inclus dans la notion d’image de Dieu. On s’appuie alors avec raison sur la signification essentielle des termes selem et dmüt, évoquant une copie tournée, de soi, vers son modèle ; sur la place éminente faite en Gen 1 à la création de l’homme ; sur la prise en charge par l’image divine, dans le récit sacerdotal, du rôle joué par un sang divin dans les anthropogonies mésopotamiennes ; sur le parallélisme de Gen 1, 26 sq. et de Gen 11, 7sq., 15 sqq., sur l’analogie entre création et génération dans les premiers versets de Gen v ; on cite à ce propos le « nous aussi nous sommes de sa race » d’Actes, xvi, 28 ; on allègue le rapport spécial entre Dieu et l’humanité constamment impliqué par l’anthropomorphisme du langage biblique. Ces observations et réflexions permettent de situer raisonnablement la portée ultime du théologoumène de P dans la capacité pour l’homme de vivre en dialogue avec Dieu, comme le fait, par exemple, J.J. Stamm au terme de sa discussion avec Karl Barth.

Il faut en dire autant des positions de Mettinger. Celui-ci admet que P a reçu la notion de selem ’elôhim d’une tradition nourrie de l’idéologie royale égyptienne, mais il pense que l’historien sacerdotal n’a pu retenir une telle idée de manifestation divine dans la personne humaine. A besalmënûü, fourni par la tradition, P a donc ajouté kidmütenÿ (« comme notre ressemblance »). Dans l’ancienne formulation, le beth initial de besalméenÿ était un beth essentiae : Elohim créait l’homme « en tant que » son image, c.-à-d. pour être son image. Mais le kaf initial de kidmütënuü rendait impossible un beth essentiae dans l'expression parallèle ; désormais, au lieu de créer l’homme pour être son image, Dieu le créait « d’après » son image. Dieu créait l’homme d’après un modèle céleste distinct de lui-même, de même que Moïse, selon un autre chapitre de l'Histoire sacerdotale (cf. Ex xxv, 9 etc.), bâtirait la Demeure d’après une maquette surnaturelle. Le modèle céleste d’après lequel l’homme serait créé n’était autre que les ’e/6him de second rang entourant Elohim, auxquels se réfèrent les pluriels de Gen 1, 26a. Non que l’homme ressemble pour autant à ces divinités secondaires considérées dans leur entité propre ; l’analogie entre la créature et son modèle ne concerne en réalité que leurs rôles respectifs. L’homme se borne à reproduire ici-bas le rôle d’adorateur de Dieu joué là-haut par les ’e/ohim, de même qu'ici bas, la Tente de réunion joue le rôle de demeure de Yahvé tenu au premier chef par le sanctuaire céleste, — Une discussion immédiate de cette hypothèse compliquée nous entraînerait trop loin ; mais elle nous contraindra à un examen approfondi du cohortatif pluriel de Gen 1, 26 et de la portée des prépositions utilisées avec selem et demûât. Remarquons pour le moment que cette interprétation novatrice paraît commandée par le souci d'éviter toute immanence de l’image de Dieu en l’homme, autant que par l'intérêt bien connu des exégètes scandinaves pour les choses du culte (aux pp. 409 sq., Mettinger reprend expressément l'analogia relationis de Karl Barth, tout en la modifiant).

Mise à part la position de Gunkel et de Humbert, aucune des opinions que nous avons passées en revue n’explique bien clairement pour quoi P s’est servi précisément du mot selem, relativement rare dans l’Ancien Testament et habituellement associé à des représentations plastiques. On ne peut guère douter que ce choix lui ait été suggéré par une certaine tradition, et que la terminologie adoptée lui soit parvenue avec des harmoniques qui demandent à être mises en évidence ; voilà à quoi se sont employés les auteurs que nous allons maintenant présenter.

5° Un thème emprunté à l'idéologie royale du Proche-Orient. — La piste ouverte en 1915 par J. Hehn, et rouverte en 1957 par S. Lœwenstamm, a été explorée plus complètement en 1965 par W.H. Wildberger. Indépendamment l’un de l’autre, ceux-ci ont rattaché l’affirmation de Gen 1, 26 à l'idéologie royale égyptienne et akkadienne, grâce à l’abondante documentation que nous avons examinée après eux dans la première partie de cet article, et grâce au parallèle bibli que offert par le Ps vi. Schmidt et Wildberger ne tranchaient pas la question de l’origine égyptienne ou mésopotamienne de l'influence immédiate subie par P, et ils ne cherchaient pas à déterminer si le thème de l’image lui était parvenu sous sa forme royale ou déjà « démocratisée ». Ils s’entendaient à conclure que le narrateur bibli que voyait dans l’être humain la seule manifestation valable de son Dieu, qui affirmait en lui son règne sur la création. Rejetée par Westermann, cette thèse a reçu l’adhésion, parfois mitigée, de la plupart des auteurs récents. Comme nous avons vu ci-dessus, les égyptologues Hornung et Otto ont confirmé et précisé les vues de Schmidt et de Wilbderger sur le développement du thème dans l’Ancienne Égypte. La même thèse fournit sa pièce maîtresse au long exposé de Clines, et elle est acceptée par H.W. Wolff dans son Anthropologie de l’ Ancien Testament (trad. française, Genève 1973, § 18) et par F. Maas dans l’article ’ädam du THWAT. Weinfeld la modifie, en admettant l’influence de cosmogonies comme celle de Mérikaré plutôt que celle de l’idéologie royale (Tarbiz, XXXVI, pp. 114 sq.). Notter pousse à l’extrême l’explication égyptianisante de l’homme créé à l’image de Dieu, aussi bien que du reste des récits de création de la Genèse (cf. les remarques d’H. Cazel les, dans Bib. LVII, 1976, p. 118). Enfin, Mettinger accepte la thèse de Schmidt et de Wildberger, au niveau de la tradition préalable à P.

Barr et Miller (ce dernier avec plus d’hésitation) voient eux aussi dans l'idéologie royale de l'Orient une explication probable de l’origine première, de la « préhistoire » (Barr) du concept bibli que de l’image de Dieu ; mais ils font porter leurs recherches sur le conditionnement prochain, intra-israélite, de son apparition en Gen 1. Si leurs propres hypothèses, surtout celle de Miller, sont sujettes à critiques, on ne saurait se dérober à une démarche telle que la leur, complément indispensable de l’enquête sur les origines lointaines du thème.

6° Une mise au point appelée par la rhétori que antiidolâtri que du Deutéro-Isaïe. — Selon J. Barr, le rejet triomphant et absolu de l’idolâtrie par le Deutéro-Isaïe risquait d’éveiller l’impression que rien dans notre monde n’avait avec Dieu la moindre analogie. P, auteur d’une cosmogonie, ne pouvait éviter de prendre position sur ce problème, et il le fit dans un esprit apparenté à celui du prêtre Ézéchiel, qui prêtait à Yahvé une apparence d’homme, comme d’autres auteurs de textes théophaniques avant lui. Ézéchiel fournit peut-être aussi le terme, plus vague, de demüt. Ce mot servit à limiter la force de selem, que recommandaient par ailleurs ses avantages religieux et sémantiques sur le reste du vocabulaire de la représentation. La théorie de Barr est discutée en détail dans la troisième partie de cette étude (cf. ci-dessous col. 395).

7° Autour d’un ancien jeu de mots, une entreprise de démythisation. — L’explication des avantages de selem sur les autres termes disponib les, développée par J. Barr dans son article du BJRL, Lt, est contestée par J.M. Miller, qui conçoit tout autrement la formation des enseignements de P. Selon Miller, le thème de la ressemblance divine est d’abord apparu en Gen IX, 6b, sti que aussi ancien, d’ailleurs, que la clause juridi que qui le précède. Gen 1x, 6 employait primitivement le mot demüt, qui faisait assonance de diverses façons avec le reste du verset. P remplaça dmuüt par selem, pour éviter toute confusion avec le mythe mésopotamien de la création à l’aide du sang (däm, en hébreu) d’un dieu. La même raison fit introduire selem dans le récit de la création, où P tenait à prendre ses distan ces vis-à-vis de l’anthropogonie d’Enuma elis. Au début du ch. v, dont le rôle est comparable à celui des listes roya les mésopotamiennes, P introduisit selem pour montrer que le don divin transmis de génération en génération n’était pas la royauté mais une ressemblance divine comm une à tous les hommes. La raison la plus probable du choix de selem serait sa claire limitation à l’apparence corporelle extérieure, par opposition à la nature profonde symbolisée par le sang. Cette théorie, on le voit, nous ramène finalement à des vues proches de cel les de P. Humbert. La théorie de Miller est rejetée par Preuss, dans le THWAT (u, 277), mais elle a la faveur de B. Vawter (On Genesis : A New Reading, Garden City, N.Y., 1977, p. 55). Selon nous, elle achoppe sur l’improbabilité d’une origine anti que de Gen Ix, 6b, et sur la faible utilité d’y restituer un demüt primitif. C’est ce que nous allons vérifier sans retard.

B. EXÉGÈSE DES TEXTES SACERDOTAUX. — 1° Rapports entre les trois attestations du thème. — a) Rapports entre Gen I, 26-27 et Gen IX, 6. — La plupart des exégètes considèrent Gen 1x, 6 en son entier comme solidaire de 1x, 1-17, et comme partie intégrante de l’œuvre de P£. Gen 1x, 6b fait alors figure de citation large de 1, 27aß. C’est ce que nous paraît confirmer l'emploi du verbe ‘ä$äh sans sujet qui ressorte nettement du contexte immédiat ; pareille négligence est impensable dans une maxime autonome, mais quicon que a lu 1, 26-27, où l’on trouve une formulation pres que identi que, reconnaît spontanément que le sujet est « Dieu ». Gen 1x, 6b ne laisse pas de faire allusion à 1, 27af même si l’on tient 1x, 4-6 pour une interpolation ; mais, en dépit de l’habile argumentation de S.E. McEvenue (The Narrative Style of the Priestly Writer, Rome 1971, pp. 68-71), le caractère rédactionnel de ces versets n’est pas vraiment démontré (cf. les critiques de Westermann, Commentaire, pp. 620 sq.). s J.M. Miller croit par contre que Gen 1x, 6 est une vieille clause juridi que, où s’affirmait pour la première fois la « ressemblance » de l’homme avec Dieu ; PE se serait contenté d’y substituer selem à demaüt (cf. ci-dessus, col. 380). Cette hypothèse n’a aucun appui solide.

D'abord l’antiquité de la première partie du verset n’a elle-même rien d’assuré ; cette phrase repose peut-être sur une ancienne « clause juridi que participiale » (sont à remarquer les premiers mots, $opék dam... ; cf. la classification de G. Liedke, Gestalt und Bezeichnung alttestamentlicher Rechtssätze, NeukirchenVluyn 1971), cependant sa tournure actuelle n’est pas celle d’une formulation juridi que, mais celle d’un aphorisme, que McEvenue (loc. cit.) rapproche à juste titre de Matth xxvI, 52.

Ensuite la solidarité primitive de 6b et de 6a est tout aussi douteuse. Les vieux énoncés juridiques étaient loin d’être forcément accompagnés de clauses motivantes (cf. H. Rücker, Die Begründungen der Weisungen Jahwes im Pentateuch, Leipzig 1973) ; le rythme n’est pas le même ; en restituant demüt à la place de selem, on n'obtient pas en 6b une série d’allitérations aussi fortes qu’en 6a ; même au point de vue du contenu, la solidarité des deux phrases n’est pas des plus étroites : on s’attendrait en effet à ce qu’un attentat contre l’œuvre d’Elohim (6b) appelle une intervention divine comme celle dont parle le y. 5, plutôt que la vengeance humaine du sang versé dont il est question en 6a.

Enfin, il n’est pas certain qu’un écrivain sacerdotal aurait substitué selem à *demut en Gen 1x, 6 s’il avait trouvé ce mot dans une formulation déjà existante ; PE n’a pas opéré pareille substitution lorsqu'il prit à son compte Gen v, 1b (cf. $ b, qui suit) ; d’ailleurs, l’homophonie däm/dtmüt n'était pas assez forte pour créer la dangereuse équivo que avec la mythologie babylonienne postulée par Miller ; et qui sait si les exilés de Juda étaient assez familiers avec cette mythologie pour se laisser prendre à cette équivo que ? Il vaut donc mieux considérer 1x, 6b comme une création de PE (ou peut-être d’un rédacteur sacerdotal plus tardif), faisant allusion à 1, 26-27. b) Rapports entre Gen I, 26-27 et Gen V, 1-3. — On reconnaît généralement que Gen v, 1-3 ou, plus précisément, 1b-2 et les mots bidmutô ksalmô en 3aB renvoient à 1, 26-28. Il n’est pas impossible, cependant, que l'intervention de PE au début du ch. v soit plus réduite qu’on ne l’admet couramment ; CE : Weimar, Die Toledot-Formel in der priesterschriftlichen Geschichtsdarstellung, dans BZ, N.F., xvm, 1974, pp. 65-93. Tout en reconnaissant l’assomption par PE de la formule ‘élleh toltdôt + nom propre et son utilisation telle que décrite par O. Eissfeldt (Biblos Geneseôs, 1958 ; repris dans ses Kleine Schriften, ur, Tübingen 1966, pp. 458-470), on pourrait en effet, avec Eerdmans et von Rad, concevoir l'existence d’une « Source-Toledot », tout en la limitant, avec Weimar, aux généalogies de l’Histoire primitive. Gen v + xı, 10-26 formeraient alors une généalogie ininterrompue de l’humanité depuis Adam jusqu’à Abraham, dont le titre séper tôledot ‘ädäm (v, la) suggère un écrit autonome.

RESSEMBLANCE ET IMAGE DE DIEU. GENÈSE

Un certain nombre de particularités amènent Weimar (pp. 76-80) à supposer que v, 1b faisait déjà partie de l’en-tête de ce petit livre. Retenons, en particulier, que le thème de la ressemblance divine s’y traduit par dtmüt, contrairement à IX, 6 et à la préférence donnée à selem en 1, 26-27 ; qu’Adam y est traité comme un nom propre, conformément aux Yyy. la.et 3, et contrairement au y. 2 et à 1, 26-27 ; enfin, que le ý. 3 fait mieux suite à 1b qu’à la. L'emploi du verbe bārā’, cher à P8, pourrait s’expliquer par une retouche opérée par ce narrateur au moment de l'insertion du y. 2, en vue de faire inclusio avec 2b (btyôm hibbär’*äm). Grâce à cette mention de la création, l’ancienne généalogie assumée par P£ serait une véritable ébauche de l’« Histoire primitive ». Elle affirmerait déjà la création d’Adam à la « ressemblance » de Dieu. Il semblerait logi que, dès lors, de prolonger l’hypothèse de Weimar en supposant qu’au y. 3, seul ktsalmô a été ajouté par P£, et qu’ainsi le livret généalogi que affirmait déjà la transmission de la ressemblance divine à travers les générations humaines, ce qui rend moins gratuite la mention de la demüt divine au y. 1b. Mais pour quoi un document aussi avare de détails aurait-il tenu à enseigner la ressemblance divine d'Adam et de ses descendants ? Ce thème ne se comprend-il pas mieux dans le cadre de P£, où la création de l’homme joue un rôle éminent dans l’œuvre des six jours, et s'achève en une bénédiction rendant compte de la succession généalogi que évoquée par les chapitres v et x-x1 ? Il est donc permis d’hésiter en face de l’argumentation de P. Weimar et de continuer à se laisser guider plutôt par l’inclusio bywm br’... bywm hbr'm en attribuant à PE le y. 1b aussi bien que le y. 2. La source prise en charge par PE se résume alors à une généalogie, et le thème de la ressemblance divine de l’humanité n’est pas antérieur à la grande Histoire sacerdotale. Il faudra tenir compte de ces deux possibilités dans le reste de l'exposé, mais au niveau de PE Gen 1, 26 sq. demeure certainement le texte principal, celui sur lequel s’appuient tout au moins V, 2 et le mot ktsalmé du y. 3.

Si nous pouvons nous en tenir au Texte massoréti que sur ces deux points, il vaut mieux, par contre, à la fin de 26bx, restituer hayyar, en lisant avec la version syria que : « toute bête de la terre » ; on obtient ainsi une énumération plus conforme à cel les des Yy. 24 et 25. Notons d’ailleurs qu’au y. 28, le verbe rädäh n’a pas pour objet la terre elle-même, mais seulement les anim aux ; la conquête de la terre fait l’objet d’un énoncé à part, à la fin de 28a. b) Place de Gen I, 26-30 dans le récit de la création. — Comme P. Beauchamp l’a montré dans Création et séparation (Paris-Neuchâtel-Bruges 1969, chapitre premier, § I), l’anthropogonie de P n’est pas purement | et simplement « la cime du récit de la création » (Beau-

S. B. — X. — 13 —

Gen r, 26-30 échappe sous plusieurs rapports au schéma général des étapes de la création. Ainsi, l’ordre habituellement donné par Elohim est remplacé par une solennelle déclaration au cohortatif, portant sur l’action divine elle-même (2648), et la formule de constatation (wayhi kën) n'’interviendra qu’à la fin du y. 30, scellant l’unité de ce qui précède. La mention de l’« exécution », au Y. 27, n’est pas suivie de l’habituelle « approbation » (... ki 16b ; comparer surtout les ýy. 21-22) ; celle-ci n’apparaîtra qu’au y. 3la, sous une forme différente, et en rapport avec « tout » ce que Dieu aura fait (pour plus de détails, cf. O.H. Steck, pp. 129-131 ; aussi Beauchamp, CréaHon.. opčit, PP : 57 sq) :

On peut expliquer dans une large mesure ces particularités de Gen 1, 26-30 par des effets de finale que le narrateur a voulu étaler largement à partir du y. 26 (cf. Beauchamp, pp. 57-60). Mais l’originalité des Yy. 26 sq. a sans doute une autre explication encore : l’anthropogonie peut n'avoir été introduite dans le récit de la création qu’à un stade relativement avancé de la tradition ; c’est ce que suggère l’existence souvent séparée des mythes cosmogoniques et des mythes anthropogoniques, au Proche-Orient ancien comme dans la plupart des religions ; c’est ce que suggère encore Gen 1u, où l’aspect cosmogoni que est secondaire (cf. le Commentaire de Westermann, pp. 215-217). On peut s’attendre dès lors à ce que la section anthropogoni que conserve telle ou telle trace d’une ancienne existence autonome antérieure aux initiatives de PE. c) La logi que interne de Gen I, 26-30. — La cohésion du morceau ressort suffisamment du tableau cidessous pour la solution des difficultés apparentes ; cf. Steck, pp. 130 sq.

Décision d’Elohim (26) :

Constatation (30b).

RESSEMBLANCE ET IMAGE DE DIEU. GENÈSE

Seuls les yy. 26 sq. sont immédiatement pertinents au thème de l’homme image de Dieu ; les données uti les que renferment les yy. 28-30 sont déjà représentées au Y. 26b ; quant au reste, les yy. 28-30 sont orientés vers la suite de l’Histoire primitive : la perpétuation de l’humanité illustrée par les généalogies (Y. 28a), les ordonnan ces du début du ch. 1x (yy. 29-30a). Nous limiterons donc nos analyses aux yý. 26-27. d) Gen., I, 26a. — a. Image de Dieu, ou des êtres divins ? — Le seul aspect de ce verset à trancher quel que peu sur les caractéristiques habituel les de P est le cohortatif pluriel na‘*$eh (« Faisons ») et les suffixes possessifs pluriels des mots qui suivent. Il faut sans doute y voir la trace non résorbée du style des anciennes anthropogonies. Ainsi, dans un mythe sumérien tardif, coloré par la mentalité akkadienne et accompagné d’une traduction assyrienne, on voit les dieux décider de créer l’homme avec le sang des dieux Lamga. Naturellement, les dieux créateurs s'expriment au pluriel et (en assyrien) au cohortatif :

Dans l’Uzu-mü-a, au (lieu du) Lien du Ciel et de la Terre, les (dieux) Lamga, les (dieux) Lamga immolons, De leur sang, que pousse l’humanité….

(trad. assyrienne : Avec leur sang créons l'humanité) E. Ebeling, éd., Keilschrifttexte aus As sur religiösen Inhalts, Leipzig 1919 [désor mais KAR], 4 Il. 24-26 ; d’après G. Pettinato, Das altorientalische Menschenbild und die sumerischen und akkadischen Schöpfungsmythen, Heidelberg 1971, p. 75 ; trad. française de la version assyrienne dans La naissance du monde, Sour ces orienta les 1, Paris 1959, pp. 148-150.

Dans Enuma eliš, V1, ll. 5 sqq., par contre, c’est Marduk seul qui a la parole, et les formes volitives sont au singulier ; il est difficile de comprendre qu’un penseur monothéiste aussi rigoureux que PE ait employé en Gen 1, 26 une tournure plurielle qui ne s’imposait même pas à ce poète babylonien, à moins qu’il n’ait apprécié favorablement et voulu conserver la majesté de quel que formulation plus ancienne, analogue à celle de KAR, 4. PE n'avait d’ailleurs pas à craindre l’équivo que, en un contexte d’où tout autre nom divin que celui d’Elohim était soigneusement exclu et où lui-même mettrait verbe et possessif au singulier dès le verset suivant. Cette option stylisti que ne faisait pas violence au bon usage de l’hébreu, car celui-ci admet l’emploi du cohortatif pluriel pour l’expression d’une décision personnelle (cf. Cant 1, 11 et peut-être Gen xt, 7), lors même qu’on ne peut parler proprement de « délibération » comme en II Sam xxiv, 14.

Soggin, Mettinger, Sawyer). PE ne mentionne ja mais d’autres êtres divins que Yahvé, et nous verrons ci-après que ni le y. 27a ni le Ps vm, 6a, n’obligent à modifier ce jugement.

L'interprétation proposée ci-dessus est conforme à cel les de W.H. Schmidt, pp. 128-130, et de Steck, pp.

140-141 ; elle se rapproche aussi de celle de Westermann Commentaire, pp. 199-200. | p. « Image » et « ressemblance » : leurs rapports. — Les noms selem, « image », et demüt, « ressemblance », alternent curieusement dans les énoncés de P qui nous occupent :

I, 26a b‘salmenu kidmuütent I, 27ax besalmô 1, 27aB beselem ‘’‘lühim > v, lb bidmüt ‘’‘lohim v, 3a bidmutô k‘salmô IX, 6b beselem ‘’‘lühim On notera surtout l’échange complet des prépositions et de l’ordre entre les substantifs, de 1, 26a à v, 3a ; on constatera de plus l’absence de conjonction de coordination entre les expressions utilisées à ces mêmes endroits : on dirait que, dans cha que cas, le second terme paraphrase le premier. Il est par ailleurs assez évident que PE donne la priorité à « image » : ce mot apparaît cinq fois, contre trois pour « ressemblance » - et les deux attestations de ce dernier au ch. v pourraient remonter au « Livre des généalogies d'Adam » plutôt qu’à PE. Enfin, c’est b‘selem ’eJôhim que P£ tient à mettre en relief en 1, 27a (cf. Vriezen, p. 93) et qu’il cite en 1x, 6b. Nous devrons donc nous interroger sur le sens de chacun des deux termes, et tenir compte de l’équivalence au moins relative que P£ a voulu mettre entre eux ; mais il ne faudra pas perdre de vue le rang privilégié qu’il donnait à selem. y. Le mot selem, « image ». — Outre les 5 attestations relatives à l’« image de Dieu », selem n’apparaît que 12 fois dans l’Ancien Testament : Nb xxx, 52 ; I Sam vi, 5 (bis), 11 ; II R xı, 18 ; II Chr xxm, W : R ao, 7 Mio, 20 ; Ez vi, 20 ; xvi, 17 ; xxm, 14 ; Amos v, 26. I] s’agit pres que partout d’objets concrets, soit de statues, soit de représentations graphiques (Ez xxm, 14). Dans les Psaumes, selem est synonyme d’inconsistance, de fugacité. On pourrait songer à mettre à part ces deux attestations, en leur assignant une étymologie distincte (//, « être sombre », vs sim, « trancher ») ; mais en traitant de l’akkadien salmu, nous avons écarté, pour la masse même des emplois de salmu et de selem, l'explication par l’arabe salama, « trancher » ; d’ailleurs, le Ps Lxxm rapproche selem de hlôm, « rêve », ce qui évo que un développement sémanti que basé sur l’idée de représentation ; d’une représentation concrète et même matérielle (le sens ordinaire de selem), on sera passé à une « simple » image, prompte à se dissiper.

Ni la rareté des attestations bibliques, ni leur date généralement tardive, ni le silence des autres dialectes cananéens ne suffisent à prouver que selem fut emprunté à l’akkadien. Les textes de I Samuel et de II Rois sont nettement pré-exiliens, et probablement antérieurs à la principale vague d’influence néo-assyrienne. Néanmoins, la forme du mot et les quelques exemp les que renferme l’Ancien Testament donnent à penser que son champ d’application coïncidait avec celui de salmu et, finalement, avec celui du français « image ».

Même l’araméen salmä, qui peut sembler plus immédiatement pertinent que l’akkadien à fins de comparaison, n’a pas exclusivement le sens de « statue » qu’on lui trouve en Dan n et m et dans beaucoup d'inscriptions ; il s’étend aussi à des bas-reliefs, par exemple dans les documents de Nêrab, cités ci-dessus à propos de l’akkadien, et dans l'inscription du v*

RESSEMBLANCE ET IMAGE DE DIEU. GENÈSE

siècle trouvée à Daskyleion (éditée par A. DupontSommer dans CRAI, 1966, pp. 44-57 ; cf. les Commentaires de F.M. Cross, dans BASOR, déc. 1966, et de M. Delcor, dans Le Muséon, 1964). Nous citons plus loin (col. 389) d’autres exemp les dont le sens s’écarte encore plus de celui de « statue ». Nous avons d’ailleurs suggéré que l’araméen avait reçu ce mot de l’akkadien, et un tel emprunt n’était pas nécessairement accompagné d’un rétrécissement des applications.

Cela étant, il n’est pas strictement nécessaire que le mot selem prête une apparence physique à l’objet représenté. Qu'une image soit matérielle et représente normalement un objet matériel, que les dieux aussi bien que les rois dont les peuples anciens tenaient à tracer l’image aient eu des formes corporelles, rien de plus certain ; mais la nature même d’une représentation exigeait-elle aux yeux des Anciens que son objet fût corporel ? Pour juger de la portée d’une expression, ne faut-il pas tenir compte des coordonnées majeures de leur univers de pensée ? En Israël, par exemple, on hésitera à prêter à l’image de Dieu le genre de lien magique avec la divinité que nous avons rencontré dans le monde babylonien comme dans le monde égyptien. Pour ce qui est d’une possible référence corporelle de l’image de Dieu, nous n’avons pas encore en main tous les éléments nécessaires. Il ne nous semble pas qu’on puisse trancher la question en se contentant de faire appel à « la conception élevée de la divinité qui se reflète dans notre péricope » (U. Cassuto, Commentaire, p. 56 ; cf. aussi, par exemple, J. Hempel, Das Ethos des Alten Testaments, BZAW, LXVI, 2° éd., Berlin 1964, p. 201) ; même si M. Weinfeld a exagéré l’anthropomorphisme de P pour mieux faire voir sa priorité chronologique vis-à-vis du Deutéronome et du Deutéro-Isaïe, il a soulevé là un problème réel (cf. d’ailleurs déjà, contre Hempel, Humbert, Etu des, p. 162, ni) :

Nous avons noté quelques travaux relatifs à l’étymologie de selem lors que nous avons traité de l’akkadien salmu.

Sur la signification du mot hébreu, cf. Humbert (1940), pp. 155-158 ; Köhler ; Wildberger, pp. 251 sq. ; Barr, dans BJRL, LI, pp. 18 et 20-24 ; Clines, pp. 73-75. ô. Le mot demüt, « ressemblance ». — Ce mot est attesté 25 fois dans l'Ancien Testament, mais il faut probablement éliminer, pour des raisons de critique textuelle, Is xm, 4 et Ez 1, 13. Quinze des vingt-trois attestations restantes se trouvent chez Ézéchiel. Demüt est un dérivé de forme « abstraite » de dāmāh I (« ressembler »), mais dans la grande majorité des cas ce substantif désigne une réalité concrète caractérisée par sa ressemblance à quelque chose d’autre.

Une seule attestation, II Rois, Xvi, 10, est manifestement antérieure au VIe, et encore le texte n'est-il pas assuré : la forme proto-lucianique de la version grecque (représentée par les manuscrits bocze2 et par Théodoret) a éTpov, qui présuppose l’hébreu midut. En l'absence d’attestations qumrâniennes publiées, et comme le Vaticanus et la masse des manuscrits grecs représentent ici la recension Xatye, il est impossible de déterminer si le texte proto-lucianique est ici proprement recensionnel ou s’il est identique à celui de la Septante primitive ; il signale en tout cas une importante variante hébraïque, dont l’attestation directe semble avoir péri (sur le texte proto-lucianique des Rois, cf. J.D. Shenkel, Chronology and Recensional Development in the Greek Text of Kings, Cambridge, Mass., 1968 ; E. Tov, Lucian and Proto-Lucian. Towards a New Solution of the Problem, dans RB, LXXIX, 1972, pp. 101-113). Demür pourrait donc être un emprunt araméen ; mais cette hypothèse ne nous aide pas beaucoup à en préciser la signification, faute d’attestations araméennes contemporaines (cf. toutefois E.G. Kraeling, The Brooklyn Museum Aramaic Papyri [désormais BMAP], New Haven, 1953, n° 3, 1. 21, que nous utiliserons à la section suivante de cette étude).

Il est difficile de préciser quelle nuance apporte à la pensée de P l’addition de demüt à selem. Sans doute, dtmüt n’évoque pas spontanément une statue ou un bas-relief, et partant ce mot est plus vague que selem ; mais il ne dénote pas de soi une ressemblance « simplement approximative », comme si P s’en était servi pour éviter une interprétation « trop réaliste, trop matérialiste » de l’image de Dieu, suivant l’opinion de P. Humbert (Etu des..., p. 160). Si dtmüt signifie souvent simplement « quelque chose comme » (ainsi en Ez 1, 26af ; x, 21ba) et si Ezéchiel emploie volontiers ce mot, combiné ou non avec mar’eh (en 1, 26bB ; Vin, 2aB ; x, laô), pour donner un ton mystérieux à ses descriptions, il est capable de sens plus forts ; on remarquera avant tout comment le « Livre des généalogies » s’en sert pour marquer l’identité fondamentale d’Adam et de son fils, en Gen v, 3. On ne gagne rien à supposer, avec J. Barr, que « demüt est ajouté pour définir et délimiter la portée de selem en indiquant que le sens donné à selem doit relever de cette partie de son champ sémantique qui coïncide avec le champ de demüt » (BJRL, Li, p. 24 ; trad. par nous) ; en effet, tout le champ sémantique de selem est intérieur à celui de dmüt, toute « image » est une dmür. On ne « préciserait » ni ne « délimiterait » pas davantage le sens de « cheval » en y ajoutant « monture ». Nous ne retiendrons pas non plus l’explication de Sawyer, selon qui dtmüt aurait servi à ramener les lecteurs vers l’ancien sens, plus neutre, qu'avait selem en hébreu, par opposition au sens idolâtrique qu’il prenait sous l'influence de l’araméen (p. 421). Cette supposition est invérifiable, car l’origine du mot et la chronologie des textes sont trop mal connues ; on notera d’ailleurs que II Rois xı, 18 emploie déjà selem pour des idoles, et qu’à l’inverse les « images de Chaldéens » dont parle Ez xxn, 14 ne sont pas des icônes faites pour le culte, mais plutôt de simples décorations dans le goût militaire des fresques assyriennes de Til Barsip (cf. A. Parrot, Babylone et l’ Ancien Testament, Neuchâtel-Paris 1956, p. 113, n. 3).

La dualité image-ressemblance s’expliquerait mieux par la formation de l’Histoire sacerdotale. P8 trouvait peut-être déjà le thème de la ressemblance divine de l’homme dans le « Livre des généalogies », en Gen v, 1b, 3a ; il aura voulu respecter la formulation de son prédécesseur, tout en y ajoutant selem pour des raisons qu’il nous reste à découvrir. L’insertion de kidmūtēnū en 1, 26 et celle de k‘salmé en v, 3 servirent à harmoniser les apports de PZ aux données du séper tôledôt. Cette hypothèse expliquerait bien la curieuse prédominance de demüt en v, 1-3, de même que l’allure de paraphrase des substantifs introduits par un kaf en 1, 26 comme en v, 3. Si on rejette les analyses de P. Weimar (cf. ci-dessus, § II B 1° b), il faudra se contenter de dire que PE n’a usé des synonymes que par recherche stylistique d’une certaine plénitude.

RESSEMBLANCE ET IMAGE DE DIEU. GENÈSE

par une expression en k-. Tout en nous gardant bien de donner au beth une valeur impossible pour kaf, la construction qu’il faut expliquer avant tout est évidemment beselem-, littéralement : « dans l’image de - ».

Plusieurs auteurs, depuis Hehn (p. 45, n. 4) jusqu’à Clines (pp. 75-80 ; liste de ses prédécesseurs, p. 76, n. 110), voient dans le beth de b‘selem un beth essentiae, signifiant « en tant que » (sur ce phénomène bien connu des grammairiens, cf. P. Joüon, Grammaire de l'hébreu biblique, § 133c, p. 404). L'homme aurait été créé pour être l’image de Dieu, de même que Nudimmud, selon Enuma eliÿ, 1, 16, fut engendré en tant que ressemblance d’Anu. Cette interprétation a l’avantage d’éliminer tout soupçon d’une espèce d’image d’Elohim, existant en dehors de lui, et d’après laquelle l’homme aurait été fait.

A la recherche d’un point de départ plus sûr, il est prudent de s’en remettre au principe méthodologique suivant : un verbe et la préposition qui introduit son complément forment souvent une expression idiomatique, que seul l’usage permet d’évaluer. Peu nombreux sont les parallèles présentant la même construction avec un sens concevable pour Gen 1, 26 etc. ; parmi nos contemporains, Stamm, Vriezen Barr et Mettinger se sont arrêtés à Ex xxv, 40 ; xxx, 32, 37. Il est question dans ces textes de « faire » la Demeure de Yahvé « selon » le modèle (rabnit) montré à Moïse sur la montagne ; de ne pas « faire » pour l'usage profane des onguents ou de l’encens « selon » la composition (markônet) des onguents et encens sacrés. Nous sommes donc en présence d’un usage de ‘asäh (+ complément direct) + b°..., signifiant « faire A conformément à B » ; la chose ressort également d’Ex xxv, 9, un parallèle de xxv, 40, où kest utilisé à la place de b-. « Faire », ou « créer », l’homme béselem ‘’“lôhim signifierait donc littéralement : le faire « conformément à l’image d’Elohim », ce qui écarte définitivement l’idée d’un beth essentiae.

L’araméen d’Éléphantine présente un phénomène voisin, avec la préposition l. Dans un contrat de vente, on lit : « nous te donnerions une maison à l’instar de (/dmwf) ta maison et de son métrage » (BMAP, n° 3, 1. 21 ; trad. P. Grelot, Documents araméens d'Egypte, Paris 1972, p. 44). On remarquera la ressemblance toute spéciale de cet usage de /dmwt avec celui de kidmüt en Ps LVM, 5.

On n’a donc pas à penser à une espèce de forme, détachée d’Elohim et calquée sur lui, qui à son tour servirait de modèle à la création de l’homme. ‘äsah bttabnitsuggère sans doute une opération comme celle-là en Ex xxv, 40, mais cela n’est dû qu’à la signification du mot fabnit (« structure », du verbe bänäh, « construire »), qui sert volontiers à rendre notre idée de « modèle » (Ex xxv, 9, 40 ; IT Rois xvi, 10 ; I Chr xxvm, 11-12, 18-19). Il n’en va pas de même du mot selem, non plus d’ailleurs que de matkônet (employé en Ex xxx, 32, 37).

L’« image » de Dieu « d’après laquelle l’homme a été créé n’est en fait rien d’autre que la forme ou l’apparence même de Dieu ; cet usage de se/em rappelle celui de l’akkadien sa/mu dans salam pagrisu, « lapparence de son corps » (ie., du corps de Gilgameš, dans l’Épopée du même nom, I, 1m, l. 2) ; celui de l’araméen salma dans sm ’npyh’, « l'apparence de son visage » (i.e. du visage de Saraï, I Q Gen Ap XX, 2), ou dans s/m ’npwhy (du visage de Nabuchodonosor, en Dan m, 19). Foncièrement semblable est la valeur de l’akkadien sa/mu, dans un autre passage de Gilgameš, où Outa-napiëtim s'exclame : « le dormeur et le mort sont l’un à l’autre semblables. De la mort ne dessinent-ils pas l’image (X, vi, 1l. 33 sq.) ? » En conclusion, na‘*$eh ’ädäm b°salménñ ne veut pas dire, à proprement parler, que Dieu va créer l’homme pour être son image, ni qu'il va travailler d’après une image de lui-même existant en quelque sorte en dehors de lui. Le sens est simplement qu’il veut créer l’homme à l’imitation de sa propre apparence.

e) Gen I, 26b. — La construction grammaticale interdit de voir dans la domination du monde animal le résultat premier et essentiel de la création de l’homme à l’image de Dieu (cf. ci-dessus, § IT À 3°). Ceci n’enlève rien au fait qu’une telle domination soit la seule fin expressément assignée à cette opération dans le plan divin. La chose est d’autant plus remarquable que dans les textes mésopotamiens où les dieux proclament leur intention de créer l’homme en des termes comparables à ceux de Gen 1, 26a, eux aussi dévoilent immédiatement leur but : se décharger sur ces nouveaux venus du labeur qui leur incombe (KAR 4, Il. 27 sqq. ; Enuma eliÿ, vı, 8 ; ce thème est très commun dans les mythes d’Akkad et de Sumer, cf. Pettinato, Das altorientalische Menschenbild.…., op. cit., pp. 21-29). L'option contraire de l’écrivain sacerdotal, que remarquait déjà Humbert (Etu des..., pp. 168 sq.), est encore plus radicale que celle de J en Gen 11, 5. 15. A un thème de sujétion, il a délibérément substitué un thème de domination.

En hébreu, le verbe kābās n’est appliqué à des rois qu’une seule fois (II Sam vin, 11), et cela au piel. Mais on ne voit pas clairement quelle différence sémantique sépare cette unique attestation du piel de la poignée d’autres textes ponctués qal ; il s’agit partout de s’imposer par la force. Ainsi en est-il de kabäsu en akkadien ; sans nuance appréciable entre les conjugaisons G et D, ce verbe apparaît une fois dans la titulature de Téglathphalasar Ier, et assez souvent dans celles d’Assurnasirpal II et de Salmanasar III (cf. M.-J. Seux, Épithètes royales akkadiennes et sumériennes, Paris 1967, pp. 123 sq). Il n’est peut-être pas sans intérêt qu’un titre bâti sur le verbe redû (l’équivalent de radah), murtedà kali$ mataäti (« qui régit tous les pays »), se retrouve chez ces mêmes rois d’Assyrie, et quelquefois dans le voisinage des formes de kabäsu (ainsi, par exemple, en III R 7, 1, Il. 6 sq).

Ainsi se trouve assigné à l’homme un rang éminent dans la hiérarchie des créatures. Sans avoir préséance sur les astres, qui règnent semblablement sur une autre sphère de l’œuvre divine (cf. ci-dessus, § H B 2° b), ils sont placés au-dessus de tous les animaux et mis en possession de la terre. On pourrait montrer, surtout à l’aide du y. 29, que PE ne songe pas à un pouvoir discrétionnaire (cf. Westermann, Commentaire, pp. 219 sq. ; J. Barr, Man and Nature. The Ecological Controversy and the Old Testament, dans BJRL, LV, 1972-1973, pp. 20-22) ; mais les verbes, surtout rädäh, font songer à la royauté, sans pourtant suffire à en imposer l’idée.

f) Gen I, 27. — La structure de ce verset a été excellemment expliquée par K. Beyer (Althebräische Syntax in Prosa und Poesie, dans le Festgabe K.G. Kuhn, Tradition und Glaube, éd. par G. Jeremias, H.-W. Kuhn et H. Stegemann, Göttingen 1971, p. 90 ; cf. aussi Steck, p. 132). Gen 1, 27aa est l’affirmation essentielle de l’exécution du projet divin ; les deux propositions indépendantes qui suivent, de même facture l’une que l’autre, relèvent deux aspects de cette affirmation sur lesquels le narrateur tient particulièrement à insister : c’est à l’image d’Elohim que Dieu a créé l’homme ; c’est comme mâle et femelle qu’il l’a créé.

Cette analyse rend caduques les observations stylistiques sur lesquelles W.H. Schmidt s’appuyait pour traiter 27b comme une addition (p. 146) ; mais avant tout, elle fait bien ressortir la valeur spéciale qu’attachait PE aux mots selem ’‘lGhim.

Nonobstant toutes spéculations étymologiques sur zäkär et n‘qëbäh (cf. W. Schottroff, « Gedenken » im Alten Orient und im Alten Testament, WMANT, XV, Neukirchen-Vluyn 1964, pp. 4-8), Gen 1, 27b n’implique pas une valorisation spéciale de la sexualité dépassant l’intérêt général d’Israël pour la fécondité.

La paire de mots zakär et n‘qëbäh apparaît 19 fois dans l’Ancien Testament, toujours dans P ou en des textes influencés par P (Gen vir, 3, 9 ; Deut rv, 16). Elle s’applique indifféremment aux humains (par exemple en Lv xxvii, 3-4, 5, 6, 7) et aux animaux (par exemple en Lv ıv, 28, 32). Elle appartient essentiellement au langage du droit, comme l’avait pressenti Gunkel (Commentaire, p. 113) ; Gen I, 27 et v, 2 sont les seuls contextes purement narratifs où elle soit employée ; en vii, 9, 16, le récit rapporte l’exécution d’instructions divines ; tous les autres contextes sont législatifs, cérémoniels ou non. Il en est de même en araméen. À une époque proche de celle de P, la même paire de termes est utilisée dans trois documents d’Éléphantine (Ve) : Cowley, Aramaic Papyri of the Fifth Century B.C., Oxford 1923, n° 15, Il. 17 et 20 (contrat de mariage ; provisions pour le cas où un conjoint mourrait sans enfants) ; BMAP, n° 7, Il. 28-29, 34 (comme le précédent) ; n° 3, 1. 1 (contrat de vente ; provision en cas de contestation de la part d’un héritier du vendeur). « Mâle et/ou femelle » demeure une expression juridique dans les dialectes araméens plus tardifs, cf., par exemple, la vieille formule de contrat de mariage dans la Mishnah (Ketubot, IV, 10-11 ; jKetubot, xi, 35a) ; en nabatéen, cf. (dans A. Jaussen et F. Savignac, Mission archéologique en Arabie (mars-mai 1907), Paris 1909) l’inscription n° 12, 1. 6 (funéraire ; de Heÿra) ; cf. aussi la trad. syriaque (pšitto) de Gen vi, 2, avec ses harmoniques rituelles. Même dans le texte magique de J.A. Montgomery (Aramaic Incantation Texts from Nippur, Philadelphie 1913, n° 6, Il. 2-3, 9), l’expression voisine avec d’autres termes empruntés à la langue du droit (la terminologie du divorce ; « depuis ce jour »).

On peut voir que Gen 1, 27b procède pour une part du penchant de P pour les précisions légales et cérémonielles. Néanmoins, cette phrase sert avant tout à préparer la bénédiction adressée au premier couple dès le verset suivant pour lui conférer la fécondité ; en dernière analyse, elle est orientée vers la perpétuation de l’humanité et de sa ressemblance divine, que développera le « Livre des généalogies » (ch. v) (cf. B. Jacob, Commentaire, p. 60). De la même manière, en Gen vVi-Vi, c’est-à-dire dans le seul autre contexte biblique où la précision « mâle et femelle » ne soit pas motivée principalement par les besoins du droit et du culte, ce sont les nécessités de la reproduction des espèces sauvées du déluge qui expliquent la mention de zaäkär ün°gëebäh.

L’historien sacerdotal ne pensait pas non plus à l’institution première du mariage : les mots zākār et n‘gëébäh ne se prêteraient pas à une telle intention ; ils n’ont rien à voir avec le vocabulaire du mariage.

En ce qui concerne plus strictement notre propos, il faut surtout retenir de la discussion qui précède que Gen 1, 27b s’éclaire par le dessein général de PE, mais n’éclaire pas la notion d’« image de Dieu ». g) L’apport de Gen V, 1-3. — L’examen de la répartition des mots selem et d’müt a jeté un jour favorable sur l’hypothèse de P. Weimar, selon laquelle Gen v, 1,3 remonterait à un document plus ancien que P8, mais déjà « sacerdotal ». Nous avons suggéré d’attribuer à cette même couche fondamentale le bidmuütô de v, 3 ; le « Livre des généalogies » aurait ainsi déjà affirmé la transmission de la ressemblance divine aux fils d’Adam. Que PE ait simplement pris cet enseignement à son compte (en ajoutant kX®salmô au y. 3), ou qu’il l’ait créé en composant le y. 1b et l’ensemble du y. 3af comme on pense couramment, l’historien sacerdotal affirme sûrement que la ressemblance divine se transmet de père en fils : Elohim fait Adam à sa ressemblance, et Adam à son tour engendre Seth à la sienne. La similitude qu’entraîne toute génération humaine est finalement similitude avec Dieu. Nulle autre interprétation ne peut expliquer la présence de bidmüt aux y y. 1 et 3.

Gunkel tirait toutefois de ce passage une conséquence ultérieure : « le deuxième énoncé est tout à fait clair : le fils ressemble physiquement à son père, sa figure [Gestalt] et son apparence sont comme la sienne. Ainsi faut-il entendre le premier énoncé : l’homme est semblable à Dieu quant à la figure et à l’apparence » (Commentaire, p. 112 ; trad. par nous). De nos jours, on trouve le même raisonnement, notamment chez O. Loretz (1967, pp. 62 sq.). Gunkel ne poussait pas son raisonnement jusqu’à exclure une ressemblance plus intérieure de l’homme avec Dieu, et Loretz insiste plus fortement encore sur une similitude « sous tous les rapports » (in jeder Beziehung) ; il parle de similitude quant à l’apparence, à la nature profonde et au comportement.

Même cette formulation dépasse la portée du texte ; comme l’observait déjà le Père Lagrange (d’après Duncker, p. 387), on ne peut projeter sur la création de l’homme à l’image de Dieu le sens de Gen v, 3. L’historien sacerdotal veut montrer, au début du ch. v, que la ressemblance divine « se transmet de père en fils, non pas que la ressemblance de l’homme avec Dieu, Gen 1, 26-27, est une ressemblance de fils à père » (R. de Vaux, recensant Loretz dans RB, LxxvI, 1969, p. 287). Gen v, 3 nous illustre à coup sûr une manière dont un être, selon P, peut être fait « à la ressemblance et à l’image » d’un autre : la génération. La similitude ainsi produite est très étendue, et la conformité physique des traits est l’un de ses aspects les plus frappants. Elle établit une substantielle égalité entre modèle et copie.

h) L’apport de Gen IX, 6. — Nous avons déjà examiné ce verset à l’occasion d’une thèse de J. Maxwell Miller (ci-dessus, col. 380). Il ressortait de cette discussion que l’auteur de 6b (P£ ou peut-être un successeur) faisait allusion à 1, 27aB et qu’il attachait beaucoup de prix à l’expression selem ’“lôhim.

Edmond Jacob a relevé avec raison la portée universaliste de l’usage fait en Gn 1, 6b du thème de l’image de Dieu (L'unité et la diversité des peuples selon la Bible, dans Revue de psychologie des peuples, XVI, 1961, p. 119). Il n’est pas indifférent en effet que l’auteur ait placé ce texte dans le cadre d’une des deux seules « alliances » dont parle P, celle qu’Elohim contracte avec Noé et ses fils, bien avant l’alliance privilégiée d’Abraham. L’humanité créée à l’image de Dieu n’est décidément pas limitée à l’homme juif ; et l’honneur qui lui est fait de ressembler à Dieu n’est pas une pure notion théorique, puisqu’une conséquence aussi grave que celle de Gn 1, 6 lui est attribuée. Ces vues universalistes sont bien conformes à l'intention de P, qui s’était gardé, au ch. 1, de diviser en « espèces » l’être formé à l’image d’Elohim (comparer les vv. 11-12, 21, 24-25). Déjà le sēper tôledôt du ch. v n’envisageait pas d’autre lignée sortie d’Adam que Seth et sa descendance, contrairement à J, qui juxtapose en Gn 4 une généalogie séthite à la généalogie caïnite (sur ces deux points de l’universalisme de P, cf. W. Vogels, L’universalisme de la préhistoire, Gn 1-11, dans Église et théologie, 1, 1971, pp. 10-11).

i) Bilan de l’analyse des textes. — L'examen des attestations du thème de l’image de Dieu dans la Genèse a confirmé la position centrale de Gn 1, 26-27 au niveau du principal historien sacerdotal (P). Nous avons cependant noté la possibilité d’une première affirmation de la ressemblance divine de l’homme dans un « Livre des généalogies » un peu plus ancien (en Gn 5, 1-3*), Les déclarations de l’auteur de Gn 1 sur ce thème sont au cœur de sa présentation de l’homme, qui constitue avec la présentation du sabbat divin le sommet de la cosmogonie sacerdotale ; l’homme n’est pas pour autant mis absolument à la tête des créatures, car un autre domaine est réservé à la domination des grands « luminaires », dont la création commande la première moitié de Gn 1. La domination de l’homme s’exerce essentiellement sur le monde animal, et elle est pour lui une simple conséquence du fait d’être créé à l’image de Dieu. P substitue ainsi un thème de domination au thème mésopotamien du labeur pour l’entretien des dieux.

Les premiers mots de Gn 1, 26 ont probablement conservé le style d’anciens poèmes de création où les dieux parlaient au pluriel, bien que P ne mette en scène qu’un seul créateur et que l’homme ne soit pas créé à l’image d’une pléiade de divinités. P peut ainsi joindre les avantages de l’ancien et du nouveau, grâce à la faculté que possède l’hébreu de mettre au cohortatif pluriel l’annonce d’une décision alors même que le sujet est unique.

Les termes utilisés, et surtout selem qui est au premier plan, évoquent habituellement une copie concrète, ressemblant physiquement à son modèle. Mais la Genèse s'exprime avec une réserve remarquable ; les textes ne disent pas proprement que l’homme est image de Dieu, mais qu’il a été fait à l’image de Dieu, c’est-à-dire formé d’après l’apparence divine. P souligne ainsi la proximité de la créature humaine envers son modèle, tout en évitant d’en faire une espèce d’idole.

Si P ajoute que l’homme, créé à l’image de Dieu, a été fait mâle et femelle, ce n’est qu’en préparation au v. 28 et au « Livre des généalogies », cela n’a rien d’une définition de l’image de Dieu. En assurant la perpétuation de l’humanité, la fécondité octroyée aux deux sexes garantit la transmission indéfinie de la ressemblance divine (cf. Gn 5, 1-3). Gn 9, 6 confirmera que l’homme ne laisse pas d’être à l’image de Dieu, même après avoir « corrompu ses voies », puis que le meurtre demeure pour toujours en contradiction avec cet aspect de l’œuvre créatrice.

L'analyse des textes les plus directement pertinents nous a permis de fermer quelques fausses avenues, mais ses résultats positifs sont assez maigres. Elle a plusieurs fois attiré notre attention sur la priorité accordée par P au mot selem, mais sans nous fournir de quoi l’expliquer suffisamment ; plus profondément, elle ne nous a pas révélé la raison pour laquelle l’École sacerdotale tenait à affirmer la ressemblance divine de l’homme. Les précisions déjà recueillies ne trouveront toute leur valeur que dans le cadre d’une enquête élargie, abordant de front ces problèmes essentiels.

° C. LE THÈME DE L'IMAGE DE DIEU DANS UNE PERSPECTIVE ÉLARGIE. — 1° Pour quoi P a-t-il privilégié selem, « image » ? — Nous avons certes noté que P ne présente pas l’homme purement et simplement comme image (et ressemblance) d’Elohim. Dans l’expression beselem, le beth n’est pas un beth essentiae, et la seule chose que P affirme directement, c’est que Dieu a créé l’homme d’après son « image », c.-à-d. sa forme, son apparence. Mais nous avons aussi constaté l’insistance de P sur le mot selem, et cela surtout en Gn 1, 27aß et 9, 6b, où selem ’<lühim fait figure de terme technique. L’emploi de ce mot plutôt rare en hébreu, et décrivant parfois des représentations idolâtriques, fait problème. Il est encore plus curieux si P avait déjà sous les yeux les vv. 1 et 3* du présent ch. 5, où un prédécesseur parlait de la demüt d’Elohim. Cette notion, qui n’avait pas les mêmes inconvénients que selem, n’aurait-elle pas suffi à porter toutes les nuances que l’analyse des textes a révélées ? N’aurait-elle pas suffi, avant tout, à exprimer que Dieu avait créé l’homme à sa propre imitation, en se prenant soi-même comme modèle ? Si P a tenu à ajouter et même à privilégier selem, ce ne peut être que pour une seule raison : il ne voulait pas seulement affirmer que Dieu avait créé l’homme pour lui ressembler, il valorisait en outre telle ou telle harmonique du mot selem, ou plus précisément de l'expression selem ‘‘lGhim, que dêmūt ne traduisait pas suffisamment.

a) Insuffisance de l'explication de J. Barr. — J. Barr a tâché de rendre compte de la préférence donnée à selem en soulignant les inconvénients des termes apparentés. Par son étymologie, mar’eh (« apparence ») évoque trop clairement la visibilité du sujet, et fabnit évoque irrésistiblement une activité productrice, qui rend impossible de parler de la fabnit du vrai Dieu ; pesel (« sculpture »), massekäh (« [image] fondue ») désignaient des objets bannis depuis longtemps par la loi divine ; semel (« statue ») ne s’appliquait lui aussi qu’à des idoles ; temūnāh (« forme ») était associé au verbe « voir » et serait banni par Dt 4, 16, 23, 25 ainsi que par le décalogue ; mais selem, tout comme demut, ne soulevait pas de pareille difficulté (BJRL, L1).

Ces explications sont insuffisantes, même si J.M. Miller les a trop catégoriquement rejetées (pp. 297-299). Nous avons déjà vu (ci-dessus, col. 385) que selem n’était pas strictement lié à l’idolâtrie, et que ce mot n’impliquait peut-être pas nécessairement ressemblance physique à un modèle lui-même corporel. Ses applications à l’idolâtrie semblent pourtant plus fréquentes que celles de mar’eh ou même de f‘münäh ; il y avait des précédents bibliques à l’usage de chacun de ces deux termes à propos du Dieu d’Israël, et cela chez Ezéchiel, tout proche de P, dans le cas de mar’eh ; ni l’un ni l’autre, enfin, ne figuraient sur les anciennes listes d’objets idolâtriques, et les textes proscrivant toute ‘münäh de Dieu ne sont pas plus anciens que Ps. Moyennant des précautions comme celles d’Ez 1, 26-28, il n’est pas évident que la croyance à l’invisibilité divine interdise l’usage de ces mots. Enfin et surtout, d‘müt partage avec selem tous les avantages que Barr a cru mettre en lumière ; pour quoi donc P a-t-il ajouté à demut cet autre terme, qui n’était pas sans inconvénients ? L'insistance de P sur selem ’‘lchim doit avoir d’autres motifs que la toute relative innocuité de cette expression.

b) « Image de Dieu », titre royal. — La thèse de Wildberger et de W.H. Schmidt, dont nous avons déjà dit le succès chez les exégètes contemporains, retrouve ici ses droits ; le dossier présenté, dans la première partie de cet article, à propos de l’Égypte et de la Mésopotamie nous permettra d’être bref.

Une telle démocratisation n’a rien d’inconcevable : comme nous l’avons vu, à l’aide d’un passage de Mérikaré, un penseur égyptien avait su démocratiser de même la filiation divine du roi dès la fin du IIIE millénaire en décrivant les hommes comme des images du dieu créateur, « issues de ses chairs ». Même dans le monde grec, un processus analogue se déroulait à une époque plus proche de celle de P (cf. D. Roloff, Gortähnlichkeit, Vergôttlichung und Erhöhung zum seligen Leben, Berlin 1970). Le monde oriental offre d’autres exemples de démocratisation, par exemple celle de l’immortalité osirienne chez les Égyptiens (cf. H. Frankfort, La royauté et les dieux, pp. 282-285), celle de la notion de fravaÿi en Iran (cf. J. Duchesne-Guillemin, dans l'Histoire des religions, coll. la Pléiade, 1, Paris 1970, p. 655), celle de la divination dans le monde mésopotamien (cf. A. Falkenstein, dans La divination en Mésopotamie ancienne et dans les régions voisines, XIVe Rencontre assyriologique internationale, Paris 1966, p. 68).

c) Confirmation par le Ps VIII. — Le Ps VIII offre le meilleur argument en faveur de l’existence et de la démocratisation en Israël d’un thème royal de similitude avec le divin, très voisin de celui du roi image de Dieu.

Les yý. 2b-3 du Ps VIII posent à la critique textuelle des problèmes insolubles ; même la sobre interprétation de W. Rudolph (cf. la bibliographie ci-après), qui évite toute correction du texte, nous laisse insatisfait. Toutefois, de l’avis général, ces difficultés n’affectent guère l’interprétation des ý ý. 4-9, qui seuls nous intéressent directement. Des auteurs classiques tels que Sophocle, Antigone, vers 332-363 ; cf. Gunkel, Commentaire p. 29 ; Podechard, Commentaire, pp. 46 sq.

La date ne peut être très tardive, car le ý 5 est cité ironiquement en Job VII, 17 (cf., récemment, J. Lévêque, Job et son Dieu, coll. Études bibliques, Paris 1970, II, pp. 401-402 ; J.G. Williams, « You Have not Spoken Truth of Me ». Mystery and Irony in Job, dans ZAW, LXXXII, 1971, p. 242). Le Ý 5 est aussi utilisé, dans un autre esprit, par Ps CXLIV, 3 ; au Ý 2 du Ps VIII, comparer encore Ps CXLVIII, 13 (avec Tournay, p. 20, n. 1). Par ailleurs, même la présence du thème du Chaoskampf dans les premiers versets (acceptée par beaucoup ; cf. récemment, Soggin, dans Bib et VT) et la présence d’allusions ougaritiques au même endroit ne suffiraient pas à démontrer l’antiquité de l’ensemble du psaume ; mais ces contacts sont sujets à cautio (contre les contacts ougaritiques, cf. Donner). De même, le verbe tnh (y. 2b) s'explique plus probablement par un aramaïsme (avec Tournay, Rudolph) que par Jg V, 11. D’autres indices nous orientent vers une date postexilienne : les contacts du refrain (yý. 2a, 10) avec Neh VIII, 10 ; X, 30 (« Notre Seigneur ») et avec MI I, 11 ; un emploi du verbe bisser semblable à celui de Qoh IV, 8.

Les yy. 4-9 de cet hymne probablement postexilien sont un cri d’admiration pour la grandeur divinement accordée à l’homme, malgré sa petitesse en regard des créatures célestes (cf., récemment, Cazelles, pp. 83 sq. ; Beauchamp ; Zimmerli, pp. 312-314). Par ce motif de la « double domination du monde (celle des astres et celle de l’homme), qui est un axe majeur de Gen 1 » (Beauchamp, p. 359), le Ps VIII, 4-9 s’impose comme lieu parallèle de Gen 1, 26 sq. ; mais il s’en rapproche encore en évoquant la splendeur de l’homme à l’aide de motifs empruntés à l’idéologie royale, partiellement identiques à ceux de Gen 1.

Verset 6a. — Il pourrait se traduire : « tu lui as fait manquer de peu la condition divine » (Beauchamp, p. 359). Il énonce ainsi, à propos de l’homme en général, une adaptation israélite corrigeant assez radicalement le dogme égyptien de la divinité du pharaon : l’humanité n’est pas éloignée de la condition divine, mais elle ne l’a décidément pas, et la dignité qui l’en rapproche est le fait de tout ben-’ädäm, pas seulement du souverain (noter à quel point ce y. 6 fait songer à une dignité inhérente à l’homme, tout extrinsèque et divine que soit son origine).

Verset 6b. — H. Gross, dans le Festschrift Junker (Lex tua Veritas, Trèves 1961, pp. 96 sq.), a bien montré les connotations royales de käbod (« gloire ») et de hädar (« splendeur »). Impétueux de rayonnements et leur fit porter le melammu les rendant ainsi semblables à des dieux » (cf. E. Cassin, op. cit., pp. 23 sq.).

Versets 7-9. — Les affinités avec Gen 1, 26b, 28 sautent aux yeux, dès que l’on considère la restriction apportée par les yy. 8 sq. au ko] (« tout ») du Y. 7b ; il s’agit de part et d’autre d’une autorité sur les animaux répartis entre les trois domaines terrestre, céleste et marin, bien que l’énumération suive un ordre différent dans le psaume (celui-ci suit l’ordre de Gen I, 19 ; cf. Cazelles, p. 83). Comme rādāh en Gen 1, māšal dans le psaume s’applique aisément au pouvoir royal (cf. Wildberger, dans Th Z, 1965, p. 482 ; qui cite Ps LXXXIX, 10, Cm. 19 ; Mi V 1 ; Is XIV, 5, versets auxquels il faut ajouter II Sam XXII, 3 ; Prov XXX, 26a). Ainsi en est-il du geste de placer quelque chose ou quelqu’un « sous les pieds » du prince (7b). Le seul, autre texte biblique où l’on trouve exactement la même image est I Rois, V, 17 (avec le verbe nätan), mais nous avons vu que c’était là une métaphore politique courante dans le monde égyptien (ci-dessus, § I, 2°), connue aussi des peuples sémitiques. Dahood cite avec raison, dans son commentaire du Ps VIII, l'inscription phénicienne de Karatepe, 1, 16 : « je les plaçai (les brigands) sous mes pieds » (cf. J.C. Greenfield, dans Er Is, XIV, 1978, p. 74). Le verbe est le même qu’au Ps X, et, si Azitawadda, qui s'exprime de la sorte, n’est pas roi, il écrit dans le style des inscriptions royales, comme il arrive parfois aussi à des gouverneurs assyriens aux périodes de faiblesse du pouvoir central. En akkadien, le même langage se retrouve en liaison avec la royauté ; cf., par exemple Archives royales de Mari, III, n° 18, 11. 20-23 ; X, n° 4, Il. 12-13, 25-27, une lettre à Asurbanipal ( ?) (ABL n° 992, Il. 12-13), une inscription de Tukulti-Ninurta Ier (éditée par E. Weidner, Archiv für Orientforschung, Beiheft XI, n° 5, 1. 62). Dans une lettre de Sargon II (ND 2759, II. 51-53), cependant, l’expression « ce pays est soumis » (littéralement : « est foulé par tes pieds », verbe kabasu) s'adresse à un simple gouverneur (texte dans Iraq, XX, 1958, p. 183).

Comme Beauchamp, surtout, l’a bien montré, on ne peut maintenir l'opinion fort répandue selon laquelle le Ps VIII serait une espèce de commentaire de Gen 1. Les divergences sont trop nombreuses, avant tout l’absence du théologoumène de l’image de Dieu. Il vaut mieux dire, avec W.H. Schmidt, que le psaume est plus récent quant à son texte, mais qu’il reflète un état moins évolué de la tradition commune (p. 12, n. 25). Outre le contraste entre le ciel et l’humanité, cette tradition sous-jacente aux deux textes exaltait la condition quasi divine de l’homme, en lui alliant intimement la domination du monde animal. Si le psaume ne fait pas encore intervenir la notion de selem, son langage et son imagerie dérivent encore plus clairement de l’idéologie royale commune du Proche-Orient que ceux de l’historien sacerdotal, et cet hymne est une éclatante illustration du processus de démocratisation qui semble avoir également joué dans le cas de l’image de Dieu.

zu Psalm 8 und Hiob, dans Forschungen und Fortschritte, XXXV, 1961, pp. 119-123. — W. Rudolph, « Aus dem Munde der jungen Kinder und Säuglinge... » (Psalm 8,3), dans H. Donner et al., éd., Beiträge zur alttestamentlichen Theologie, Festschrift H. Zimmerli, Göttingen 1977, pp. 388-396. — W.H. Schmidt, Gott und Mensch in Ps. 8, dans Th Z, XXV, 1969, pp. 1-15.— J.A. Soggin, Salmo 8,3 : Osservazioni filologico-esegetiche, dans Bib, XLIII, 1966, pp. 420-424 ; Zum achten Psalm, dans ASTI, VIII, 1970-1971, pp. 106-122 ; Textkritische Untersuchung von Ps VIII, 2-3 und 6, dans VT, XXI, 1971, pp. 565-571. — R. Tournay, Le Psaume VIII et la doctrine biblique du Nom, dans RB, LXXV, 1971, pp. 18-30. — H. Zimmerli, « Was ist der Mensch ? » (1964), dans ses Gesammelte Aufsätze, I, Munich 1974, pp. 311-324.

2° Pour quoi P tenait-il à affirmer que l’homme ressemblait à Dieu ? — En faisant allusion au thème du roi image de Dieu, P avait relié fort heureusement le rôle assigné à l’homme dans le monde (seigneur des animaux et maître de la terre) à sa situation devant Dieu. D’historien sacerdotal, il a cependant toujours gardé une certaine réserve à l’égard de cette trouvaille ; en écartant l'hypothèse d’un beth essentiae, nous avons reconnu que les textes sacerdotaux ne déclaraient jamais directement que l’homme était image de Dieu. P employait d’ailleurs concurremment une autre notion, celle de « ressemblance », qui ne renvoyait pas de soi à une tradition idéologique aussi définie, et qui servait peut-être déjà, à un stade plus ancien de la tradition sacerdotale, à situer l’homme en face de son créateur. L'interprétation du concept mis en avant par P nous laisse donc finalement en présence d’une question plus radicale : pour quoi la tradition sacerdotale tenait-elle à affirmer la ressemblance divine de l’homme ? A ce niveau, nous pouvons récupérer l’apport positif de plusieurs exégètes et théologiens, qui ne connaissaient pas (Vriezen), ou qui rejetaient (Westermann) la thèse de Wildberger et de Schmidt sur la portée du mot selem.

Cette hypothèse assez séduisante confirme et enrichit ce que nous avons déjà aperçu des connotations royales des textes sur l’image de Dieu ; mais elle n’explique pas pour quoi c’est précisément la ressemblance avec Elohim qui s’est vu substituer à la royauté sacrale. Il ne suffisait pas pour cela que l’auteur de Gen V, 1, 3 sqq. rejetât la croyance à une autorité divinement établie des rois mésopotamiens (phénomène déjà noté par H. Cazelles, DBS, V, 829) : il fallait encore que l’idée d’une ressemblance des hommes avec Dieu s’offrît par ailleurs sous des dehors positifs bien à elle. Miller en voyait la semence dans la clause motivante, ancienne selon lui, de Gen 1x, 6 ; mais nous avons rejeté son interprétation de ce verset (ci-dessus, col. 380). Nous devrons supposer, faute de mieux, que l’auteur de Gen V, 1,3, si vraiment il doit être distingué de P, subissait lui-même déjà certaines des influences qui amèneraient P à donner à la ressemblance divine des humains la place que l’on sait.

c) Le point de départ d’une histoire de l’homme-devant-Dieu. — Le mythe mésopotamien selon lequel l’homme, pétri de sang divin, relevait de son dur labeur la tourbe des dieux vaincus (Enuma eliš) ou des divinités inférieures (Atra-hasis) rendait justice d’une manière poignante, encore que très imparfaite, à la conscience authentiquement humaine de posséder une étincelle de la nature divine et de vivre en échanges constants avec le monde surnaturel. C’est cette légitime intention du mythe, reprise avec un succès croissant par les anthropogonies du Yahviste et des écrivains sacerdotaux, qui s’est finalement traduite par le thème de la ressemblance. Non seulement cette nouvelle formulation s’éloignait pour de bon du mélange d’humain et de divin des anciens mythes, mais elle offrait un point de départ idéal à la longue histoire de l’homme-devant-Dieu projetée par P. L’historien sacerdotal avait en effet conçu une version nouvelle des origines d’Israël, où instructions divines et modèles célestes joueraient un grand rôle (cf. K. Elliger, dans ZTHK, XIX, 1952, p. 129 ; J. Blenkinsopp, dans CBQ, XXXVIII, 1976, pp. 276 sq. ; M. Limbeck, Die Ordnung des Heils, Düsseldorf 1971, ch m). Rien ne pouvait mieux établir la sympathie profonde, la conformité de base requise pour de telles relations, que la déclaration de Gen 1, 26 : « Faisons l’homme à notre image, comme notre ressemblance ». Elohim se pourvoyait ainsi du partenaire voulu, en vue d’un dialogue qui n’allait plus finir. Cette orientation du thème de la ressemblance se manifeste dès Gen 1, 28-30 ; sans tarder, P fait suivre la création de l’homme et de la femme d’un discours qui leur est adressé à eux seuls d’un bout à l’autre, là-même où Dieu détermine le sort des autres créatures vivantes (Y. 30). Dans un morceau comme Gen 1, où la parole joue un si grand rôle, ce point tournant où pour la première fois Dieu parle à quelqu’un est sûrement significatif. C’est que pour la première fois, Elohim est en face de son semblable.

Significatifs eux aussi, les versets sur le sabbat divin (Gen 11, 1-3). Après avoir formé l’homme à sa ressemblance et lui avoir parlé pour la première fois Elohim sanctifie le septième jour. Dans l’économie du récit, l’exemple divin s’adresse aux lecteurs de l’Histoire sacerdotale, non au premier couple ; mais la tradition souligne à bon droit la valeur exemplaire du geste divin (Ex xx, 11 ; xxxI, 17), et cette valeur ne prend son sens que sur le fond de similitude établi en Gen 1, 26 sq. On doit en dire autant, finalement, du commandement du Léviti que, « Soyez saints car moi, Yahvé votre Dieu, je suis saint » (xIx, 2), prégnant de toute l’Ancienne Loi et de toute la Loi Nouvelle. En appelant Israël à une perfection illimitée, cet énoncé fait entrevoir la vraie portée du rapport, établi au sixième jour (cf. A.-M. Dubarle, La conception de l’homme dans l’Ancien Testament, dans J. Coppens [éd.] et alii, Sacra pagina, Gembloux 1959, 1, p. 528).

3° L’image de Dieu et le langage religieux anthropomorphique. — a) La critique de l’idolâtrie et les énoncés radicaux du Deutéro-Isaïe. — Il était particulièrement opportun pour d’autres raisons encore, au vi° siècle, de représenter en termes de « ressemblance » la proximité divine privilégiée mais sans parenté de sang dont le créateur avait fait don à l’humanité. Nous nous inspirerons ici de la conférence de J. Barr aux exégètes sud-africains, au congrès de 1967.

La longue lutte des Yahvistes fervents contre les temples et les pieux sacrés n’avait fait que s’envenimer au cours des siècles. Avec Osée (vur, 5 sq. ; X 5 ; XIN, 2), leurs condamnations avaient fini par atteindre les « veaux d’or », ces anciennes montures de Yahvé. Le zèle d’Ézéchias s’était abattu sur le vieux serpent d’airain de Moïse (II Rois, xvu, 4). En face des influences extérieures comme du vieil héritage cananéen, les prophètes avaient multiplié leurs expressions de mépris envers les idoles (cf. H.D. Preuss, Verspottung fremder Religionen im Alten Testament, BWANT, V/12, Stuttgart 1971). Au terme de l’exil, le Deutéro-Isaïe, soucieux de rétablir la confiance de ses frères dans la puissance absolue d’un Yahvé désormais prêt à pardonner, ne cessait de rappeler sa vertu créatrice et de réduire à néant toute puissance rivale. Poussant à l’extrême un procédé rhétorique bien connu dans l’Antiquité orientale et biblique (cf. C.J. Labuschagne, The Incomparability of Yahweh in the Old Testament, Leiden 1966), il proclamait à temps et à contretemps l’incomparabilité de Yahvé. Il lui arrivait alors parfois de nier apparemment toute ressemblance entre créateur et créature :

A qui pouvez-vous assimiler (dämah) Dieu ? avec lui ?

En face de ces négations véhémentes, on comprend mieux l’affirmation discrète mais ferme de l’historien sacerdotal, issue elle aussi d’une longue et vénérable tradition. la déesse Ninsun prépare un émule à Gilgameš en la personne d’Enkidu. Selon le Deutéro-Isaïe, rien de tel ne peut arriver à Yahvé ; il est, lui, absolument lā mahar, « sans rival ». Cela n’exclut pas une d‘müt comme celle de Gen 1, 26 et par., simple imitation d’Elohim, dont il est lui-même l’auteur.

b) L’héritage des descriptions de théophanies. — D’accord avec l’attitude dominante dans les vieilles civilisations du Proche-Orient (mais en excluant les représentations thériomorphiques qui abondaient dans la religion égyptienne), la mémoire collective d’Israël avait conservé le lointain souvenir de manifestations divines sous forme humaine, telles celles des trois visiteurs d’Abraham en Gen xvm, ou de l’antagoniste nocturne de Jacob en Gen xxxi, 25-31. Plus tard étaient venues s’y ajouter les foulées gigantesques du Dieu de l’Orage, en Jg v, 4-5 et dans ses parallèles (parfois assez tardifs). Cette admission immémoriale de manifestations visibles de Yahvé s’était maintenue côte à côte avec une conscience de plus en plus vive du danger de mort lié à ses apparitions, dont Ex xxx, 20 est l’expression la plus classique. Même chez les prophètes du vii° siècle, Yahvé ne laisse pas d’apparaître sous forme humaine, bien que son apparence prenne des contours plus vagues (cf., par exemple, Amos, vu, 7 ; Ix, 1 ; Is vI, 1-5). Au début du vi° siècle, le prêtre Ezéchiel donnera deux descriptions élaborées du char céleste de la gloire de son Dieu (1, 4-28 ; x) et racontera avec réticence y avoir vu trôner « une ressemblance (dmüt) comme d’une apparence (mar’eh) d’homme (’ädäm) » (1, 26b).

L’historien sacerdotal sera beaucoup plus sobre lorsqu’il reprendra le récit de la manifestation divine aux patriarches ; il se contentera de formulations stéréotypées, dans lesquelles le nifal du verbe « voir » (rĒ@äāh) ne signifie plus que « se manifester » (cf., par exemple, Gen xvi, 1b). A partir de la théophanie du Sinaï, la manifestation de Yahvé se ramènera pour lui à l’apparition de sa « gloire », un éclat fulgurant que voile la nuée. P schématise ainsi les anciennes descriptions de la théophanie sinaïtique, en soulignant le caractère insoutenable de la vision divine. Il est clair qu’il se refuse à esquisser les traits même les plus vagues de l’apparence de Yahvé ; son insistance sur la « gloire » rappelle néanmoins Ezéchiel et permet de soupçonner une continuité dans l’usage du mot demäüt. coup plusieurs des manifestations divines qui jalonnent l’histoire religieuse d’Israël et l’on priverait de signification le langage qui, tout au cours de l’Ancien Testament, est constamment utilisé pour parler de Yahvé. Si l’homme ne ressemble pas à Dieu pi rien ne ressemble à Yahvé, comme semblerait dire Is xL, 18 — le langage du Deutéro-Isaïe lui-même perd son sens ; celui-ci ne dit plus rien d’intelligible lorsqu’il décrit l’amour de Yahvé comme celui d’une mère (xLIx, 15) ou comme celui d’un époux (LIV, 5-8) ; là-même où il polémique contre toute ressemblance créée, le prophète use d’ailleurs encore de métaphores corporelles (XL, 22). En posant la ressemblance divine de l’homme, P ne se contentait donc pas de concentrer en une formule bien frappée la situation privilégiée dont avait parlé le conteur de Gen n et qui rendait possible un long dialogue humanodivin ; il maintenait aussi, en tension avec une transcendance plus clairement perçue, la condition sine qua non du langage religieux. En effet, « la représentation anthropomorphe de Dieu, conservée en Israël, était en même temps l’expression de l’existence personnelle de Dieu et de sa relation effective avec l’homme » (Vriezen, pp. 104 sq.). Nous ne pouvons être sûr que P donnait lui-même à Gen 1, et par. une telle portée, mais, si on les considère objectivement en les replaçant dans l’architecture globale de la Révélation, ses affirmations ont indéniablement une importance épistémologique primordiale.

La présente section décrira succinctement l’horizon des idées sur l’image de Dieu contre lequel se dessineront les textes du Nouveau Testament. Des limites s’imposent dans le cadre de cet article. J. Jervell, par exemple (voir la bibliographie ci-dessous), inclut dans son approche du Nouveau Testament deux chapitres distincts sur la pensée rabbinique et sur la gnose. Or, les deux ne sont accessibles que par une littérature datant au plus tôt du IIe de notre ère, à l’époque de leur créativité. Les études de J. Neusner ont jeté le doute sur la possibilité de faire remonter les traditions rabbiniques au-delà de 70 et l’époque est en train de passer où l’on voyait la gnose partout dans le Nouveau Testament, surtout dans les écrits pauliniens. Il ne paraît pas recommandé de présenter le rabbinisme et le gnosticisme comme l'horizon du Nouveau Testament, bien qu’à l’occasion les écrits qui en émanent puissent illustrer les possibilités immanentes aux courants d’idées bien attestés pour l’époque qui nous occupe. Nous adoptons donc le plan suivant :

A. LA SEPTANTE. — B. LA PENSÉE GRECQUE. 1° Platon. 2° Philon d'Alexandrie. 3° Les prolongements. — C. LES TRADITIONS JUIVES EN DEHORS DE PHILON. 1° Ben Sira, XVII, 1-3. 2° Sagesse, 1, 23. 3° Les prolongements, 4° Sagesse, VII, 26.

Études historiques de fond sur l’image pour l’époque hellénistique. — H. Willms, EIKQN. Eine begriffsgeschichtliche Untersuchung zum Platonismus. I. Teil : Philon von Alexandreia, Münster i. W. 1935. — F.W. Eltester, Eikon im Neuen Testament, dans ZNW, Beiheft 23, Berlin 1958. — J. Jervell, Imago Dei. Gen 1, 26 f. im Spätjudentum, in der Gnosis und in den paulinischen Briefen (FRLANT, N.F., 58), Göttingen 1960. — E. Larsson, Christus als Vorbild (Acta Sem. N.T. Upps.), Uppsala 1962. — P. Schwanz, Imago Dei als christologischanthropologisches Problem in der Geschichte der Alten Kirche von Paulus bis Clemens von Alexandrien (AKRW, 2), Halle 1970.

A. LA SEPTANTE. — La LXX a traduit systématiquement selem par eikôn et le bê ou le k de l’hébreu par xyston, sauf en Gen 1, 26 où l’on trouve eixên. L'expression centrale est donc xat’eikôna qui traduit même bidmût en v, 1b. Pour demeurer, lors que ce mot double selem, le grec emploie eulogôs en I, 26 et idêx en v, 3. Ces différences ne sont pas importantes. L’histoire du thème de l’image sera liée au terme grec eikôn (noter cependant l’allusion à Gen 1, 26 dans Jc 3, 9 sous la forme xyst’ôlôgôstêv Seôd).

Le mot eikôn a des sens divers mais connexes. — a) Il désigne en premier lieu une représentation figurée : statue, image, principalement de l’ordre de la fabrication, mais aussi dans un miroir, ombre, exemple rhétorique et, chez Platon, l’image dans l’âme du monde sensible. b) Le mot peut désigner simplement un objet figuré, sans référence directe à un modèle, à la manière dont nous parlons d’une image ou d’une figurine.

La question principale est de savoir si la traduction de b‘selem en Gen 1, 26 sq. par kat’eikôna est particulièrement significative. On peut entendre le texte grec de plusieurs façons. a) Dieu aurait créé l’homme d’après une image de Dieu elle-même distincte de lui. Philon se prévaut de cette possibilité, mais c'est en vertu d’un système philosophique que rien ne laisse deviner au niveau de la LXX. b) Kata et l’accusatif peut signifier « par manière de » (par exemple dans I Cor 6, 6). Kat’eikôna serait un strict équivalent de bêselem quand le bêth est entendu comme bêth essentiae. Cet usage de kata avec l’accusatif étant rare et sûrement pas le plus spontané, cette vue est improbable.

B. LA PENSÉE GRECQUE. — On trouvera dans l’ouvrage d’Eltester les analyses qu’il serait vain de reprendre ici. Il importe surtout de souligner le rôle considérable que joue le concept d’image pour exprimer les rapports qui existent entre les êtres dans une conception hiérarchique du réel. Les variantes sont multiples.

1° Platon. — Chez Platon le monde visible est conçu comme fabrication à partir d’un modèle. Le monde est une image de quelque chose (Timée, 29b), fabriqué d’après un modèle (paradeigma). À la fin du Timée, le monde est dit « Dieu sensible image de l’intelligible (Dieu) ». On note que la dérivation de l’un à partir de l’autre est exprimée selon deux métaphores, celle de la fabrication et celle de la génération (37c : « le père qui l’a engendré » ; en 92c le ciel est appelé monogenès). L'homme n’est pas appelé image de Dieu dans Platon mais, vu la place privilégiée de l’homme dans le monde, il ne devait pas être difficile d’aller jusque-là.

2° Philon d’Alexandrie. — Dans Philon d’Alexandrie ce langage de l’image se déploie dans de multiples directions plus ou moins compatibles entre elles. On retrouve chez lui la conception platonicienne du cosmos image de Dieu mais, avec le développement d’entités intermédiaires entre Dieu et le monde, le logos, la sophia et l’anthropos. Ces dernières sont images de Dieu directement et le monde en revanche ne l’est plus que de manière indirecte. Pour ce qui est de l’homme, Philon hérite naturellement du texte de la Genèse mais il l’interprète de deux manières différentes. a) Quand il lit : Dieu créa l’homme pour être son image, Philon rejoint l’interprétation juive du texte (voir ci-dessous) pour laquelle l’image est dans la régence sur le monde ou, plus souvent, dans la capacité pour l’homme de vivre moralement. Seulement, cette capacité est dans la partie spirituelle de l’homme, l’âme, le nous (la partie directrice de l’âme) ou le pneuma (Somm., 13 sq. : Op. mund., 69). b) Le plus souvent, cependant, il lit : Dieu créa l’homme en conformité avec l’image de Dieu, une entité intermédiaire, à savoir le logos. L’homme est fait à l’image de l’image. De nouveau c’est la partie spirituelle de l’homme qui est impliquée (Rer. div. her., 231 : Leg. all., III, 96).

Ce qui commande la pensée de Philon, ici, c’est une vue hiérarchique de la réalité allant de Dieu au monde matériel empirique par manière de fabrication ou d’émanation, en passant par un monde intermédiaire correspondant aux idées de Platon. L’homme empirique, dans un tel système, est localisé entre le monde matériel et le monde, plus réel, de l’immatériel. Il est proche de Dieu, et donc son image, par ce qui en lui participe de l’immatériel. Mais le monde intermédiaire est plus proche de Dieu et donc davantage image de Dieu. Philon échappe, on le reconnaît aujourd’hui, à toute tentative de systématisation mais il y a une certaine logique dans l’usage qu’il fait du terme image.

Par manière de transition avec ce qui suit, il y a lieu d’ajouter que, dans ce système platonicien, la qualification de l’homme empirique comme image de Dieu pose un problème particulier dans la mesure où il est un sujet responsable. Platon déjà (Timée, 90 a-d) disait que par ses vices l’homme devient mortel, tandis que par l'orientation de sa pensée vers les choses divines et immortelles il devient immortel. Comme, chez Philon, l’homme est image de Dieu par le nous ou le pneuma, l’image de Dieu devient un idéal. C’est en vérité le sage qui est (pleinement) image de Dieu, le pneumatikos (voir Eltester, p. 54 sq.). On pourrait voir ici une influence directe de l’éthique juive mais c’est aussi dans la logique du platonisme. On attribue à Diogène l’idée que les hommes bons sont images des dieux (Diogène Laërce, VI 51). Chez Philon on peut se demander si la distinction entre l’homme céleste idéal qui est image de Dieu et l’homme terrestre composé de corps et d’âme n’est pas simplement, en dernier ressort, une façon de présenter deux types d’existence, l’existence selon la raison et l’esprit de Dieu et l’existence selon la chair (cf. L. K. K. Dey, The Intermediary World and Patterns of Perfection in Philo and Hebrews, SBL Dissertation, series 25, Missoula, Montana, Scholars Press, 1975, p. 30).

30 Les prolongements. — Eltester a poursuivi son enquête sur l’image de Dieu dans la tradition platonicienne dans Plutarque, les écrits hermétiques et jusque chez Plotin. On notera seulement que chez Plutarque on retrouve la conception platonicienne du monde image de Dieu mais aussi celle du soleil image de Dieu. Il est remarquable que chez lui, pas plus que chez Platon lui-même, l’homme n’est pas appelé image de Dieu. En dépit du passage de Lucien attribuant aux meilleurs des philosophes l’idée que l’homme est image de Dieu (Pro imaginibus, 28), il ne semble pas que cette idée ait été si courante et on serait tenté de conclure que c’est sous l'influence de la Bible que le platonicien Philon l’a introduite dans ses écrits.

C’est dans les écrits hermétiques et la gnose que eikôn devient une catégorie de pensée tout à fait centrale dans la cosmologie et l’anthropologie. On y trouve d’abord la vieille conception du cosmos image de Dieu, mais aussi celle de l’homme image du cosmos par ses facultés supérieures. Plus importante est l’apparition, dans la littérature gnostique (à laquelle appartiennent de nombreux écrits hermétiques), du mythe de l’Anthropos « que le Père de tout, le Nous, lui-même vie et lumière, a engendré semblable à lui et qu’il aime comme sa propre progéniture, qui a l’eikôn (c’est-à-dire la forme même) du père, que Dieu aime parce qu’il a sa forme (morphè) et auquel il a donné toutes ses œuvres » (Corpus Hermeticum, I, 12). Sous une forme ou sous une autre, ce mythe se rencontre fréquemment dans la gnose. Ses origines et son importance pour l'interprétation du Nouveau Testament sont toujours débattues.

En résumé, ce qu’il était important de noter, même dans les limites de cet article, c’est le rôle important joué par le concept d'image dans la pensée philosophique grecque, c’est-à-dire dans un discours sur la nature des choses où l’on s’efforce d’appréhender la totalité du réel. Dans ce discours où l’imparfait dérive du parfait, le matériel de l’immatériel, le mouvant de l’immobile, le temporel de l’éternel, le mot image sert à désigner la ressemblance formelle entre le dérivé et son origine (que la dérivation soit conçue comme fabrication ou comme genèse, fechnè ou physis). Image de Dieu s’applique à ce qu’on conçoit être le plus proche de Dieu. Dérivation et ressemblance étant les éléments constitutifs de l’image, on s’explique l’abondance des textes mentionnant l’image de Dieu dans les mythes gnostiques et, en général, dans la littérature grecque philosophique, le nombre d’entités qui sont tour à tour qualifiées de la sorte.

C. LES TRADITIONS JUIVES EN DEHORS DE PHILON. — La difficulté de ce chapitre vient de la diversité des sources et de l’incertitude qui règne sur leur place dans le temps. Les pseudépigraphes en particulier sont notoirement difficiles à dater. Ils contribuent cependant, comme les écrits rabbiniques, à la formulation d’un horizon des possibilités dans le cadre de la pensée juive. L'auteur qui a le plus sérieusement examiné les traditions juives sur l’image de Dieu est Jervell, auquel nous renvoyons donc pour plus de détails.

Dans Ben Sira, XVI, 3 le terme image n’est attaché directement qu’à la participation à la force (ischus) et à l’autorité (exousia) de Dieu mais cette allusion à la création est insérée dans un discours plus large sur la responsabilité des créatures et éminemment de l’homme. On passe de l’obéissance de la création inanimée (XVI, 27 sq.) à la capacité donnée à l’homme de discerner le bien et le mal (XVII, 7), à l’alliance et au don de la loi, pour finir sur le jugement. L’interprétation éthique de l’image n’est pas loin à l’horizon pour laquelle la vraie dignité de l’homme est la capacité de vivre selon Dieu.

La domination sur le monde est en « sainteté et justice », « avec une âme droite » (IX, 3). Adam reçoit la force de dominer l’univers, parce qu’il a été délivré de sa faute (X, 1). La régence sur le monde appartient donc aux justes, dans le passé à Adam, dans le présent à ceux qui se soumettent à la sagesse, et dans l’eschaton à ceux que Dieu sauve au jour de sa visite (XI, 7 sq).

Sagesse, n, 23 représente donc une interprétation éthique de l’image de Dieu. La coloration hellénistique est évidente : c’est l’âme, semble-t-il, qui est image de Dieu, d’après m1, 1 ; 1v, 14 ; 1x, 15. Grec est aussi l’idéal d’incorruptibilité. Mais ce n’est là qu'une variation de l'interprétation éthique qui se retrouve ailleurs sous différentes formes dont on peut discerner la logique.

3° Les prolongements. — Dans l'interprétation de Gen 1, 26 sq. que nous avons appelée éthique à la suite de Jervell, esquissée dans Ben Sira et présente clairement dans Sagesse, c’est comme sujet moral que l’homme est à l’image de Dieu. Avec la réalité du péché, et selon qu’on insiste sur la capacité essentielle qu’a l’homme d’agir moralement ou sur la justice de fait, on parlera du maintien ou de la perte de l’image avec le péché originel. La tradition juive dans son ensemble, avec sa tendance éthique, maintient la capacité pour l’homme d’observer la loi de Dieu (avec l’aide de Dieu) et, en ce sens, la permanence de l’image de Dieu dans l’homme. Mais, dans la mesure où les privilèges de l’image sont constitutifs de celle-ci, on parlera de la perte et de la restitution de l’image. C’est une question de perspective.

Nous avons déjà vu ci-dessus qu’un des privilèges d’Adam le juste était la domination sur les animaux. La perte de ce privilège est soulignée dans de nombreux écrits. La Vie d’Adam et Eve décrit cela de façon frappante : Adam et Seth sont appelés images de Dieu tandis que les animaux refusent de leur obéir (XXXVI, 1 - XXXIX, 2 ; Apocalypse de Moïse, X, 1 - XII, 2). Mais le mot-clé pour décrire les privilèges d'Adam, et donc du juste, est la gloire (doxa). La gloire que possédait Adam (Eccli xcix, 16 ; Apocalypse de Moïse, XX, 1 - XXI, 6 ; Apocalypse grecque de Baruch, 1V, 16) et qui était sur son visage (Vie d’ Adam et Eve, XII, 2 : « Quand Dieu souffla en toi le souffle de vie et que ta face et ressemblance furent faites à l’image de Dieu » ; pour les écrits rabbiniques, voir Jervell, p. 100 sq. et 113 sq.) est difficile à définir en d’autres termes. C’est une condition céleste (condition des anges et d'Adam et Ève avant leur chute, selon Vie d’Adam et Eve, xii, 1 - XVI, 3 ; Apocalypse de Moïse, xx, 1 - xx1, 6 : Jervell, pages citées ci-dessus) et lumineuse.

Deux notes supplémentaires compléteront ce bref tableau. Liée à la justice, l’image de Dieu devait assez naturellement être considérée comme une dignité revenant à Israël où Dieu se fait connaître et auquel il révèle sa loi, condition de la justice. L’image de Dieu devient un privilège collectif. Tout Israël participe à la gloire qui descend sur Moïse (voir Jervell, p. 114-119). Quand la réflexion se porte sur l’individu dans la communauté, cependant, on est conscient du fait que tout Israélite n’est pas image de Dieu (ibidem).

Le statut de la femme, en regard de l’image de Dieu, n’est pas clair dans la tradition rabbinique. Les uns dénient à la femme le statut d’image de Dieu, les autres le lui attribuent. L’idée d’un Adam androgyne est fréquente chez les rabbins, chez Philon et dans la gnose, et devait être connue des auteurs du Nouveau Testament. Ces discussions et les traductions de Genèse, 1, 27 (voir Jervell, p. 107-112) reflètent un embarras qui peut avoir d’autres sources qu’une exégèse objective des textes.

4° Sagesse, VI, 26. — Dans le fameux passage de Sag vir, 22-30, au terme d’une série où elle est « souffle », « effusion », « reflet », « miroir », de divers attributs divins, la sagesse est appelée aussi « image de la bonté » de Dieu (vu, 25 sq.). Rien n'indique que le dernier terme de la série la résume ou doive recevoir un traitement spécial. Le lecteur n’est pas invité par le contexte à se souvenir de Gen 1, 26 sq., comme ce fut le cas en 11, 23. La sagesse n’est pas appelée clairement « image de Dieu » non plus. Dans le présent texte le mot image n’a probablement rien à voir avec Gen 1, 26. La terminologie avoisinante est hellénistique et parle de la sagesse en termes d’émanation, de représentation de Dieu par un être intermédiaire. On se rangera volontiers à l’explication d’Eltester (p. 116), qui voit ici un transfert sur la sagesse de la théologie solaire platonicienne. Une conception qui a servi dans la pensée grecque à exprimer la relation entre Dieu et le soleil a servi à exprimer la relation entre Dieu et la sagesse, instrument de sa bonté. Elle représente Dieu pour l’homme (cf. sur cette idée de représentation, Sag xIv, 17, où il s’agit de la statue du roi qui le représente en son absence). Ce passage fait donc appel à une structure de pensée grecque. Mais on notera les différences au plan du contenu. Au milieu de la série (y. 25) on voit tout à coup apparaître l’idée de pureté, un attribut moral dans le reste de Sagesse (cf. par exemple nr, 22 : 1v, 10-14 etc.). L’éloge de la sagesse lui-même est encadré par deux versets qui parlent de la sainteté de la sagesse : « En elle est un esprit saint... contre la sagesse le mal ne prévaut point ». La « divinité » de la sagesse (c’est finalement ce qui est affirmé) est exprimée en termes hellénistiques, mais le Dieu qu'elle représente est bien le Dieu saint et sauveur d'Israël.

CONCLUSIONS. — En simplifiant quelque peu, on peut dire qu’à l’époque du Nouveau Testament on rencontre le concept d’image de Dieu dans deux directions principales. Il a sa place dans les spéculations grecques, principalement dans la ligne platonicienne, qui s'intéressent à l’origine des êtres et leur hiérarchie à partir de Dieu. Il a aussi sa place dans la réflexion d'Israël sur le livre de la Genèse. La ligne d'interprétation principale de l'image de Dieu est celle de l’homme ayant la capacité de vivre selon la justice devant Dieu et de participer à sa gloire, pouvant perdre cette justice et les privilèges qui accompagnent, et également la retrouver. Adam y joue le rôle de prototype. Les variations de ces deux lignes de pensée sont multiples, et elles peuvent s’entremêler. Les deux se retrouvent dans le Nouveau Testament.

IV. Nouveau Testament. — 4. PROBLÉMATIQUE. — B. Les TEXTES. 1° II Cor m, 18 et IV, 4.

20 Col 1, 15 et m, 10. 3° I Cor xv, 49. 4 Rom vii, 29. 50 I Cor xt, 7. 6 Rom 1, 23. — C. RÉSULTATS ET QUESTIONNEMENTS.

A. PROBLÉMATIQUE. — C’est par le mot grec eikôn que le lecteur du Nouveau Testament entre dans le complexe de représentations qui fait l’objet de cet article. Le mot ne se rencontre, pour parler du Christ ou des hommes, que dans la littérature paulinienne. La réalité visée par l’emploi de ce mot peut se retrouver ailleurs sous d’autres formes, en particulier dans Jean, mais cela ne fait que souligner le problème : quel est l’apport spécifique du vocabulaire de l’image pour parler du Christ ou de l’homme ? quel en est le contenu conceptuel, et quelle est la fonction dans le discours paulinien ?

L'intelligence de ce thème paulinien se heurte à plusieurs obstacles.

1° Paul ne s’explique pas formellement sur la question. L’exégète doit donc retrouver à partir des textes où le thème apparaît l’idée que Paul se faisait de l’image et qui rend compte du texte. Il n’est pas évident, d’autre part, que Paul avait une idée unifiée de l’image qui rende compte de tous les textes.

20 Le terme eikôn a plusieurs sens possibles : représentation (Abbild), modèle (Vorbild), forme, reflet.

3° Plus important encore est de savoir dans quels contextes de la littérature religieuse ancienne le mot a sa place, et à quel titre ? Or, comme l’ont montré les études de Wilims, Eltester et Jervell (supra, section ID), le vocabulaire de l’image fait partie de presque toutes les traditions religieuses contemporaines de Paul : judaïsme dans ses diverses modalités, platonisme, gnose, et il remplit des fonctions diverses dans chacune. L’éventail des possibilités est vaste. Sans doute une présomption existe en faveur des traditions juives mais, si Paul se situe du côté ‘du judaïsme hellénistique, l’influence du monde grec ne peut être exclue.

4° Les textes où se présente le thème de l’image sont particulièrement obscurs (en particulier IT Cor u, 1-IV, 6) et peuvent donc s’expliquer en fonction de plusieurs hypothèses, qui en retour influencent l’exégèse.

La méthode d’approche est commandée par ces problèmes. Comme il ne peut être présumé que la pensée de Paul est unifiée, on doit donc, pour commencer, étudier chaque texte ou groupe de textes séparément. Sur chaque texte, se demander quelle idée Paul devait se faire de l’image, ou à quel contexte le thème devait appartenir, pour qu'il intervienne sous sa plume dans le texte, avec la fonction qu'il y tient. Par la suite, on peut tenter de synthétiser ces résultats.

B. Les TEXTES. — Le Nouveau Testament contient plusieurs types d’affirmations sur l’image : 1. le Christ, image de Dieu : IÍ Cor rv, 4 : Col 1, 15 : Rom vm, XI, 7. Les deux premiers types d’affirmations se rencontrent parfois dans le même contexte (ce qui est déjà révélateur), c’est ce dernier qu’il faut étudier. ministère de la lettre, de la condamnation, de la mort, d’une alliance passagère, était « glorieux », combien plus la nouvelle alliance de l'Esprit, de la justice, de la vie, et qui demeure, sera-t-elle « en gloire » (11, 7-11). Fort de cette espérance, Y. 12 (il s’agit donc, comme d’habitude dans Paul, de la gloire eschatologique), Paul ne cache pas son visage comme Moïse, il annonce l’évangile avec parrhèsia. L'interprétation précise de ce qui suit est incertaine, mais le sens général suffit pour notre propos : les chrétiens (« nous tous », y. 18), à l'encontre d'Israël, ont accès à la gloire du Seigneur, grâce à la franchise de l’Esprit, w. 17, et sont progressivement glorifiés. Revenant à son ministère (rv, 1-6), Paul affirme que seuls les incroyants sont empêchés de voir briller dans l’annonce évangélique la gloire du Christ, qui est image de Dieu, Y. 4, ou, pour boucler l’ensemble du développement, la gloire de Dieu sur la face du Christ, Y. 6.

La fonction des mots « qui est image de Dieu », au y. 4, est certainement de rattacher la gloire du Christ, contenu de l’évangile, à la gloire de Dieu, qui fait l’objet des considérations précédentes, ce que confirme le y. 6. L’évangile met le croyant en contact avec Dieu et sa gloire, par l'intermédiaire du Christ. Il est déjà clair qu’image transmet l’idée de ressemblance ou d'identité, plutôt que celle de différence. La gloire du Christ est celle de Dieu. D'autre part, dans tout ce passage de IÍ Corinthiens, l’allusion au visage de Moïse et le vocabulaire de la lumière en 1v, 4 et 6, suggèrent pour la doxa le sens de lumière physique, mais la mention d’une transformation du chrétien de doxa en doxa suggère aussi bien quelque chose qui passe de Dieu ou du Christ aux hommes. Enfin, on se meut ici dans un contexte de vision, de connaissance, de communication.

Le Christ est donc compris comme révélateur de Dieu, parce qu’il est du côté de Dieu (cf. Col 1, 15 : image du Dieu invisible). Mais il est aussi, d’après m, 18, le modèle, l’image en laquelle les chrétiens sont transformés, eux qui contemplent en lui la gloire du Seigneur (Dieu) comme en un miroir (voir Feuillet, p. 135-142, pour la discussion de ce verset). Dans l’ensemble étudié ici, où la doxa est le concept unificateur, celle de Dieu, celle du Christ, celle des chrétiens, impliquant visibilité, communication, participation, eikôn dit le rôle du Christ comme intermédiaire entre Dieu et les hommes. Image de Dieu, il représente Dieu aux hommes, mais il est aussi le lieu où les hommes peuvent s’approcher de Dieu eux-mêmes, quand ils se tournent vers lui (tx, 16) par la foi (1v, 4). fameuse de Col 1, 15-20 commence par les mots : « Il est l’image de Dieu invisible, premier-né de toute la création », auxquels font pendant plus loin : « Il est le principe (arché), premier-né d’entre les morts » (voir PREMIERS-NÉS, III. Dans le N.T., vim, 500-512, par A. Feuillet). L'avantage de ce passage sur celui de II Cor iv, 4, pour l’étude du thème de l’image, est que le Christ y est appelé image au sein d’un ensemble cohérent, plutôt qu’en passant, au cours d’une discussion. Or, dans cette vaste fres que christologi que, ce titre occupe la première place : image de Dieu est la catégorie centrale pour parler de la relation du Christ à Dieu, comme dans Jean le Verbe, et dans Phil 1, 6 en morphè theou. Entre Dieu et la création (ta panta), il est du côté de Dieu, bien que distinct de lui. La mention du Dieu invisible suggère qu'image ne connote pas simplement la proximité ontologi que mais la manifestation ou la représentation. Ici, cependant, ce n’est pas que Dieu se fait connaître, qui est souligné (le vocabulaire de la connaissance est absent dans la suite de l’hymne), mais plutôt que le Christ exerce l’autorité sur la création et sur l’Église, de par Dieu.

L'’hymne ne s’arrête pas à dire l’autorité divine du Christ. Dans la deuxième partie il est présenté comme premier-né d’entre les morts, principe d’une nouvelle création. Il est remarquable, cependant, que dans le parallélisme évident entre 1, 15 (image, premier-né de toute la création) et r, 18 (principe, premier-né d’entre les morts) le terme image est attaché au premier membre plutôt qu’au second. C’est dans la relation de Dieu à l’homme plutôt que dans celle de l’homme à Dieu que le Christ est appelé image. b) Dans Colossiens comme dans I Cor m et Iv, le thème du Christ image est accompagné de celui du chrétien à l’image de... (11, 10). Les chrétiens, se dépouillant du vieil homme, doivent revêtir le nouveau qui se renouvelle eis epignôsin kat’ eikona tou ktisantos auton, où il n’y a plus ni Grec ni Juif etc. Les difficultés de ce texte sont connues : si l’homme nouveau est le Christ (cf. revêtir le Christ, Rom xum, 14 : Gal m, 27), est-ce lui qui se renouvelle, et est-il créé ? Le créateur est-il le Christ (Spicq, p. 194), ou Dieu ? L’homme nouveau est-il donc à l’image de Dieu, ou à l’image du Christ ? Vu la référence probable à Gen 1, 27, le fait que le Christ n’est ja mais sujet du verbe créer, et le passage parallèle d’Eph 1v, 24, il est plutôt question de l’image de Dieu. Le y. 11, qui rappelle Gal m1, 28, suggère que l’homme nouveau est la nouvelle réalité dans le Christ, l’humanité nouvelle qui réalise l’intention du créateur. Le contexte est celui du baptême, comme on le reconnaît généralement. Le problème posé par ce texte est le suivant : est-ce que, dans cette mention de l’homme nouveau et de l’image de Dieu, et dans ce contexte baptismal, il y a référence au Christ image de Dieu de 1, 15 ? Sans doute c’est dans le Christ que le chrétien est image de Dieu, mais l’auteur pense-t-il au Christ comme modèle ? Le Christ n’est pas dit à l’image de Dieu dans Paul, mais image, et du côté de Dieu plutôt que face à Dieu. Dans Eph, ce qui fait face à Iv, 24, parallèle à Col m1, 10, c’est l’imitation de Dieu (v, 1) plutôt que du Christ, dont il est question.

4° Rom vu, 29. — Au cours d’une sorite qui conduit la pensée de la prescience de Dieu à la glorification finale (le contexte de Rom vi, 17-30 et la forme des yy. 29 et 30 obligent à voir dans edoxasen du y. 30 la glorification finale, en dépit de l’aoriste), le y. 29 décrit le but contemplé par Dieu comme une configuration à l’image de son fils, pour qu’il soit le premierné d’une multitude de frères. Il s’agit de la condition de ressuscité, par laquelle les chrétiens sont conformés au Christ (Phil m, 21), lui-même, comme ressuscité premier-né d’une nouvelle humanité (I Cor xv, 20 et 49 : Col 1, 18). Image et gloire sont associées ici comme en II Cor m, 1-1V, 6, avec la transformation attenante des chrétiens par l'Esprit (Rom vur, 11 et sv.). Le Christ image de Dieu est lui-même modèle.

5° I Cor xı, 7. — Ce passage est le seul où Paul fait allusion à l’image de Dieu comme position de l’homme devant Dieu dans l’ordre de la création, plutôt que dans l’ordre de la recréation, et, appliqué à l’homme vis-à-vis de la femme. Ce texte, reflétant des traditions rabbiniques (Jervell, p. 292-312), s’intègre mal aux autres. Il ne fait que souligner la différence. Dans la nouvelle création il n’y a plus de différence entre homme et femme (Col m, 11 comparé à Gal m, 28 : voir A. Feuillet, La dignité et le rôle de la femme d’après quelques textes pauliniens : comparaison avec A.T., dans NTS, 21 [1974-1975], p. 157-191).

C. RÉSULTATS ET QUESTIONNEMENTS. — a) Dans les deux passages où le Christ est appelé image de Dieu (II Cor et Col) il est présenté comme étant celui qui est du côté de Dieu par rapport à l’homme. Il rend Dieu, ou sa gloire, visible ; il est médiateur de la création et de la recréation. — b) Il est pourtant celui auquel le chrétien est appelé à être rendu conforme (IL Cor m, 18 : Í Cor xv, 49 ; Rom vin, 29), principalement à la gloire attachée à sa résurrection (cf. Phil ut, 21). — c) C’est donc à titre de ressuscité que le Christ est pensé comme image de Dieu. — d) C’est par la résurrection que le chrétien devient conforme à l’image de Dieu, bien que cette transformation, œuvre de l'Esprit (Rom vi, 11), ait son commencement maintenant (Cor ur, 18) et impli que un nouveau mode d’agir (Col. m, 9 et sq.).

Deux questions fondamentales, partiellement dépendantes l’une de l’autre, font l’objet des débats de nos jours. Quel est le rapport entre la désignation du Christ comme image de Dieu et les affirmations bibliques sur Adam image de Dieu ? Par quel les voies de pensée le Christ en est-il venu à être désigné de la sorte ? moins la rencontre des deux dans le même sujet. L'origine du premier, en particulier, doit être cherchée ailleurs.

29 Į] n’existe auc une entente sur les origines du titre d’image appliqué au Christ à la fois comme être divin et comme modèle. Si l’on part du Christ Adam et modèle (Vorbild), on se heurte à l'évidence que le titre s’appli que en premier lieu et le plus clairement au Christ comme être divin, dans la ligne qui va de Dieu à l’homme. La diversité des solutions apportées à ce problème vient de ce que l’image de Dieu se retrouve dans pres que toutes les traditions religieuses de l'antiquité. Eltester insistait sur les influen ces gnostiques, mais il ignorait les sour ces rabbiniques. Jervell remédie à ce man que et, sur la base d’une revue exhaustive des sour ces non bibliques, étudie cha que texte paulinien séparément en relation avec ces sour ces. Il ne parvient pas à écarter des influen ces gnostiques. Larsson cherche dans les spéculations sur le Fils de l'Homme la source du double aspect, Dieu et homme, image de Dieu et modèle de l’homme, que revêt l’image dans le Christ, mais il doit s’en remettre aux Parabo les d’Hénoch dont les origines sont maintenant suspectes. Feuillet estime que l’assimilation du Christ à la Sagesse divine est la cief des affirmations pauliniennes. Schwanz, enfin, estime que les affirmations du Nouveau Testament sur le Christ image et sur le chrétien image du Christ et de Dieu présupposent un complexe de représentations qui ne se retrouve tel quel que dans la gnose et ne s'expli que que par l'influence de celle-ci. La complexité des problèmes impliqués dans ce genre de recherche semble garantir la continuation du débat.

Bibliographie. — Les commentaires et les artic les de dictionnaires bibliques ou autres ne sont pas mentionnés ici, non plus que la majorité des étu des d’avant 1960.

1° Étu des majeures. — Au centre et dominant la scène, J. Jervell, Imago Dei. Gen 1, 26 f. im Spätjudentum, in der Gnosis und in den paulinischen Briefen (FRLANT, N.F., 58), Göttingen 1960. — Avant lui : H. Willms, EIKON, Eine begriffsgeschichtliche Untersuchung zum Platonismus. I. Teil : Philon von Alexandreia, Münster i W. 1935 ; F.W. Eltester, Eikon im Neuen Testament, dans ZNW, Beiheft 23, Berlin 1958. — Après Jervell : E. Larsson, Christus als Vorbild (Acta Sem. N.T. Upps.), Uppsala 1962 ; P. Schwanz, Imago Dei als christologischanthropologisches Problem in der Geschichte der Alten Kirche von Paulus bis Clemens von Alexandrien (AKRW, 2), Halle 1970.

Daniel FRAIKIN.

RESTE D'ISRAEL. — I. INTRODUCTION. LES DEUX TYPES DE RESTE : RESTE RESCAPÉ ET RESTE ÉLITE. — II. BREF PANORAMA DE LA RECHERCHE. — HI. LE RESTE RESCAPÉ. — 1° Définition. — 2° L'origine de la notion : a) son enracinement humain ; b) sa dimension religieuse. — 3° Le vocabulaire. — 4° Les traditions anciennes. — 5° Le cycle d’Élie. — 6° Amos. — 7° Isaïe. — 8° Les prophètes du vue siècle. — 9° Après l'Exil. — 10° Conclusion. — IV. LE RESTE ÉLITE. — 1° Définition. — 2° Saint Paul. — 3° Qumrân. — 4° L’ Ancien Testament. — V. CONCLUSION. — Bibliographie.

Les référen ces sont données dans le corps de l’article sous une forme abrégée. El les renvoient à la bibliographie finale divisée en deux parties, chac une classée numéri quement : liste À : livres ou artic les sur le Reste ; liste B : ouvrages ou artic les cités dans cet exposé. La disposition est donc la suivante : Nom d’auteur, A ou B + n° de classement, date de parution, pagination.

I. INTRODUCTION. LES DEUX TYPES DE RESTE : RESTE RESCAPÉ, RESTE ÉLITE. — Une distinction capitale est à faire dès le début, distinction dont la méconnaissance a conduit à d’innombrab les confusions et à des appréciations contradictoires sur la présence ou l'absence de l’idée de Reste dans tel auteur bibli que.

Dans l'Ancien Testament, le vocabulaire du reste (racines $’r, ytr, $rd, plt, cf. infra § IIL, 3°) désigne uniquement le reste rescapé, c’est-à-dire la fraction du peuple qui échappe à la catastrophe dont est victime l’autre partie (anéantissement, disparition). Il s’agit d’une survie d’ordre physi que. Quand il est question du Reste qui est saint, pieux, fidèle, etc. (p. e. Is. 1v, 2-3 ; Soph m, 13), il s’agit d’un jugement synthéti que (le prédicat n’est pas contenu dans le sujet) : le reste n’est pas défini par sa sainteté : c’est une propriété qu’il a et qu’il pourrait ne pas avoir (= la neige est dure).

Par contre, lors que, en Rom xı, 5, Paul, après avoir cité I Rois xix, 18, continue : « ainsi pareillement aujourd’hui, il y a un reste (leimma) par élection de grâce », le mot leimma désigne une réalité toute différente : il s’agit du petit nombre de ceux qui, à l’intérieur du peuple d’Israël, ont cru en Jésus Christ. L’autre partie du peuple n’a pas disparu, anéantie par les châtiments divins. Elle est toujours présente, vivante : mais par son endurcissement (epôrôthèsan, xi, 7) elle a provoqué sa mise à l’écart provisoire (apobolè, Xi, 15). Il s’agit donc, à l’intérieur du tout, de la partie spirituellement la plus vivante, l’instrument privilégié du dessein salvifique de Dieu. C’est ce que nous proposons d’appeler, pour faire bref, le reste élite. Comme on le verra ($ IV 2°), la conception paulinienne du Reste a des parallèles dans le judaïsme contemporain. Elle se trouve à Qumrân. Mais ses racines sont dans l’Ancien Testament où cette conception existe (infra, $ IV, 3°) : mais elle n’est jamais exprimée avec le vocabulaire du Reste. Dans ce cas « le Reste est fidèle » est un jugement analytique. Le prédicat est contenu dans le sujet (=la neige est froide).

Ces deux types de reste, absolument distincts, ne sont pas pour autant étrangers l’un à l’autre. Le lien entre les deux se fait par la dimension eschatologique du reste rescapé. Tout l’Ancien Testament témoigne de cette attente, de cette espérance, de cette certitude : un jour viendra où Dieu jugera le monde. Les impies alors seront châtiés, ils disparaîtront de devant la face du Seigneur. Seuls les justes seront sauvés et glorifiés. C’est l’état final, définitif, du reste rescapé. Et le reste élite n’est autre que l’ensemble de ceux qui, à l’intérieur du peuple entier et à un moment donné de l’histoire, constituent le groupe de ceux qui seront en ce jour le reste rescapé définitif.

L’existence de ces deux livres nous permettra d’être plus bref et de renvoyer pour plus de détails à Hasel et à Preuss. On se bornera ici à mettre en évidence les grandes lignes de la recherche, ses principales options et leurs motivations explicites ou implicites.

Une première constatation s’impose : le manque de consensus dans les travaux consacrés à ce sujet. Cette situation a deux causes principales : la complexité du sujet rendant une vue synthétique difficile ; et les problèmes de critique littéraire : suivant les positions prises sur la date de tel ou tel texte on aboutit à des conclusions opposées, voire contradictoires.

La doctrine biblique du Reste est un ensemble à multiples facettes. Il y a la conception paulinienne, et la ou plutôt les conceptions vétéro-testamentaires. Il y a le Reste comme réalité profane et comme réalité théologique, comme aspect de l’histoire du Salut. Il y a les textes où intervient le vocabulaire du Reste et ceux où le mot manque mais où la réalité est présente. Il y a la dimension historique et la dimension eschatologique, voire apocalyptique du Reste, etc. Chaque auteur aura tendance à privilégier un aspect estimé par lui central, essayant de lui subordonner tous les autres. Et on voit difficilement comment il est possible de faire autrement si on veut dépasser le stade d’une simple description des conceptions des différents auteurs bibliques (ce qui relèverait d’une histoire de la religion de l’Ancien et du Nouveau Testament) pour accéder à une véritable théologie qui cherchera à situer la doctrine du Reste dans l’économie de la Révélation.

Ainsi, pour Meinhold (4 3, 1903), le premier à avoir consacré une monographie à cette notion, le Reste est le reste pieux, saint, la partie du peuple fidèle à Dieu, l’Israël kata pneuma opposé à Israël kata sarka (pp. 2, 32, 110 etc.). L'influence de la conception paulinienne est évidente. Dans une autre direction, Gressmann (B 1, 1905, pp. 229-238) s'attache à montrer la dimension eschatologique du thème du Reste qui, selon lui, sert à jeter un pont entre l’eschatologie de malheur et celle du salut. Primitivement, cette notion appartient entièrement à la première catégorie. En étant transférée à la seconde, elle devient un terme technique théologique désignant les bénéficiaires du salut (pp. 232 sv.). L’accent mis sur l’aspect eschatologique de la notion de Reste se retrouve chez Dittmann (4 4, 1914) et Mowinckel (B 2, 1922) qui, bien que contestant des points importants de l’exposé de Gressmann, adoptent la même perspective que lui. R. de Vaux, dans un article (qui est en réalité un travail d’étudiant de 3° année de théologie), présente un point de vue bien „plus profond (4 5, 1933, pp. 538 sv.) : pour la première fois sont clairement distingués la dimension historique du Reste (le Reste est constitué par les rescapés de la catastrophe actuelle ou imminente), et son horizon eschatologique : à l’arrière-plan, se dessine le Reste constitué par ceux qui demeureront après l’anéantissement final des pécheurs endurcis. C’est le Reste saint incluant les païens.

A la veille de la deuxième guerre mondiale apparaissent deux travaux importants sur notre thème. L'article leimma du THWNT, dû à W. Herntrich, insiste assez unilatéralement sur l'aspect sur-naturel, sur l’action de Dieu qui, par pure grâce, se choisit un Reste (4 6, 1938). De nouveau, la théologie paulinienne est projetée sur l'Ancien Testament : option légitime, à condition qu’elle soit consciente et qu’elle ne masque pas les étapes d’un développement qui n’est pas toujours homogène. Dans une direction presque opposée W.E. Müller (4 2, 1939) insiste avec force sur l’enracinement humain, social et historique de ce thème. Son travail est la première étude un peu ample sur la notion de Reste en dehors de la Bible. Elle a son Sitz im Leben dans les comportements des nations victorieuses à l’égard des vaincus. Suivant ces attitudes, les peuples dominés peuvent conserver ou perdre tout espoir de survie, suivant qu’il existe ou non un reste porteur d’une espérance pour l’avenir. Ce problème est devenu d’une acuité tragique à l’époque de la politique assyrienne d’anéantissement des vaincus. En conséquence on trouve en Israël une conception très nationale du Reste : le problème de la survie d’une partie, d’un clan, d’une tribu, du peuple à la suite de catastrophes militaires. L'idée religieuse de Reste se greffe sur celle-ci dans la mesure où Israël attend de son Dieu, Maître de l’histoire, qu’il laisse subsister un Reste qui bénéficiera des promesses divines, à condition qu’il se convertisse. L'aspect eschatologique du Reste ne sera développé que très tardivement dans le judaïsme post-exilique.

La thèse de doctorat de S. Garofalo (A 8, 1942) ne se situe pas dans les différentes perspectives dégagées précédemment, bien qu’il les connaisse et prenne position à leur sujet (pp. 12-21). Comme le titre de son livre l’indique, il se limite aux livres prophétiques. L'intérêt principal de son travail consiste dans un essai de théologie biblique du Reste, essayant de situer cette notion à l’intérieur du dessein de Dieu et par rapport aux grandes notions clés de l’histoire du salut (pp. 202-225).

Après cet ouvrage, dans les trente années qui suivirent, il ne parut aucun travail d’ensemble sur la doctrine du Reste, si on ne tient pas compte des dissertations non publiées, dont on trouvera cependant une analyse dans l’ouvrage de Hasel (4 1, 1972) ainsi que dans le supplément ajouté par H.D. Preuss à la thèse de W.E. Müller (4 2, 1973). Par contre on peut signaler pendant ces trente ans une place grandissante accordée au Reste dans les différentes théologies de l’Ancien Testament, les nombreux travaux consacrés à l’eschatologie biblique et aux différentes doctrines qui d’une façon ou d’une autre sont liées à celle du Reste. Les dictionnaires bibliques destinés à un large public consacrent généralement un article au Reste. Mais, pendant cette période, nombreux sont les travaux de détails portant sur un aspect particulier du Reste ou sa place chez un auteur biblique déterminé. On en trouve la liste dans la Bibliographie (section A) et ils sont utilisés au cours de cet article. Il convient cependant de faire une place spéciale à un article de E.W. Heaton, souvent cité (4 11, 1952) : étudiant les mots de la racine $’r, il croit pouvoir établir que ce n’est qu’à partir de l’exil qu’ils ont pris une dimension théologique. Auparavant l’éventuelle densité doctrinale est due, non au mot lui-même, mais au contexte, qui est une annonce de châtiment réduisant le peuple à un reste de rescapés, et non une promesse de salut. Heaton est le premier à avoir perçu un aspect capital de la problématique du Reste. Il ne traite que de la littérature prophétique. Un examen des autres livres bibliques obligerait à nuancer, voire à modifier ses conclusions (par ex. I Rois, xIx, 18).

Le gros ouvrage de G. Hasel (A 1, 1972) est à la fois le livre le plus récent, le plus sérieux, le plus minutieux et le plus valable qui ait été consacré à notre sujet. Malheureusement, il ne va pas au-delà d’Isaïe. Certes il est fort contestable sur de nombreux points (cf. RB 80 [1973], pp. 277-282). On peut lui reprocher en particulier ses options de critique littéraire (il admet l’authenticité de presque tous les oracles prophétiques reconnus comme tardifs par la quasi-unanimité des exégètes), son flou dans la délimitation du sujet et dans ses conclusions. Surtout son rejet absolu d’une distinction entre une conception profane et une doctrine religieuse du Reste paraît très critiquable. La part la plus neuve du travail est son étude du thème dans la littérature du Moyen-Orient. L’idée est très ancienne : cf. déjà le déluge sumérien. On le trouve dans des textes assyriens, égyptiens, hittites et ugaritiques. L'origine du thème biblique n’est pas à chercher, comme le pensait W.E. Müller, dans la politique de destruction des nations vaincues pratiquée par les rois assyriens. Elle est beaucoup plus ancienne et s’enracine dans le sentiment de précarité de l’existence à une époque où la survie d’un individu, d’une famille, d’un clan, d’une nation était constamment menacée. Dans la Bible, la doctrine du Reste est presque toujours à la fois liée au châtiment (seul un Reste survit) et au salut : le Reste assure la continuation du dessein sauveur de Dieu. Elle vise l’histoire immédiate et l’horizon eschatologique (chez Amos et Isaïe). Le Reste eschatologique est composé de justes, mais non celui qui est le résultat de châtiments présents.

Ce bref panorama de la recherche montre que le consensus est loin d'exister entre les différents exégètes : origine du thème, date d’apparition dans la Bible, rapport à l’histoire et à l’eschatologie, au salut ou à la condamnation, autant de points de divergence entre les chercheurs. Il faut s’efforcer de clarifier un problème assez difficile parce que lié à des doctrines (eschatologie, salut) assez multiformes, sans avoir la prétention d’apporter sur tous ces points une lumière définitive.

IfI. LE RESTE RESCAPÉ. — 1° Définition. — Dans cette section sont étudiés les principaux textes où il est précisé que le peuple de Dieu sera victime d’une catastrophe dont un reste réchappera. La catastrophe et la survie du Reste sont d’ordre physique, temporel. On se borne aux textes : a) qui visent tout Israël : b) qui supposent une catastrophe d’une certaine ampleur, de sorte que le reste soit petit par rapport au tout ; par contraste, à certains textes, seulement évoqués, où ces deux conditions ne sont pas remplies. a) L’enracinement humain de la notion de Reste. — Cela étant, on ne s’étonnera pas de l’extrême abondance de textes rassemblés par G. Hasel (4 1, 1972, pp. 50-134 : résumé pp. 374-386) : textes sumériens, akkadiens, hittites, ugaritiques, égyptiens ; et appartenant aux genres littéraires les plus divers : mythologique, cultuel, hymnique, prophétique, historique, épistolaire, celui des annales officielles d’un État (stèles, etc.). Sans avoir fait l’enquête, on peut à coup sûr affirmer qu’une moisson aussi abondante serait récoltée dans toutes les civilisations, toutes les cultures du monde antique, partout où se réalisent les conditions d’éclosion de ce thème : l’irruption de toutes les forces qui mettent en péril la survie d’un groupe et qui font craindre sa disparition totale. On ne refera donc pas ici l’enquête de G. Hasel. Il paraît peu utile même de la résumer. On se contente d’y renvoyer.

Par contre, ce qui présenterait un intérêt beaucoup plus considérable, ce serait une étude du mythe par lequel cette idée s'exprime dans tant de civilisations anciennes, du Moyen-Orient et d’ailleurs. Il s’agit du mythe du déluge qui détruit toute une humanité en ne laissant que quelques rescapés qui reconstruisent une humanité nouvelle. Il serait intéressant de l’étudier du triple point de vue de l’histoire des religions, de la psychologie des profondeurs et de l’anthropologie structurale (Lévi-Strauss). Malheureusement, une telle étude n’existe pas encore. On trouve sur ce sujet quelques notations, brèves et suggestives chez M. Eliade (B 3, 1949, ch. v, § 72, Symbolisme du déluge, pp. 185 sv.). L'ouvrage de vulgarisation de M. et P. Deribéré (B 4, 1978) montre l'extension universelle de ce mythe et fait souhaiter une étude plus approfondie, plus technique de ce mythe, de ses composantes, de ses enracinements dans les divers pays et dans les différentes cultures du monde ancien.

Cette diffusion quasi universelle de la notion de Reste ne rend pas caduque la thèse de W.E. Müller (4 2, 1939, pp. 17-22) qui voit l’origine de cette idée dans la politique d’anéantissement pratiquée par les souverains assyriens à l’égard des populations vaincues. En effet, c’est pendant cette période que cette doctrine se développe de façon remarquable et prend une importance considérable, alors que, auparavant, elle n’était présente que de façon sporadique et isolée. C’est que le danger de disparition d’un groupe national donné devient à ce moment extrêmement menaçant, alors qu'auparavant il n’était présent que de façon latente. Et ceci est certainement aggravé par le fait que l’Assyrie a fait école : cf. par ex. la stèle de Mesha, lignes 11-12, 16-17 : massacre de tous les habitants de Atarot et de Nebo. Par ailleurs, on sait que cette pratique assyrienne a largement influencé les différents récits de la conquête de Canaan (voir sur ce point W.E. Müller, pp. 26 sv.).

b) La dimension religieuse de la notion de Reste. — L’enracinement humain de l’idée de Reste est inséparable de sa dimension religieuse. Il n’y a pas de réalité humaine qui n’ait son origine et sa signification dans une volonté et une décision divine, et ceci se vérifie en particulier dans l'événement malheureux qui détruit une population ou la réduit à un petit nombre, mettant ainsi gravement en danger son avenir, sa survie. On rencontre ici la doctrine traditionnelle selon laquelle toute catastrophe est un châtiment divin. Et dans cette perspective, il convient de donner raison aux auteurs qui, comme Gressmann et Mowinckel (supra, § IT), ont vu dans l’idée de Reste un pont permettant de concilier une vision catastrophique de l’avenir d'Israël et une conception optimiste promettant au peuple bonheur et prospérité. La première a sa source dans une réflexion sur les malheurs du peuple, interprétés comme le châtiment d’un Dieu juste punissant le péché. La seconde se fonde sur la promesse divine garantissant à Israël une descendance nombreuse jouissant sur sa terre du bonheur et du repos. Ces deux éléments sont présents dans les traditions religieuses les plus anciennes de la foi d’Israël, ce qui permet d'affirmer que l’idée de Reste est présente à l’état de germe dès les origines du yahvisme. Mais, comme on le verra (infra, $ IIT, 4° et 5°), sa formulation explicite est plus tardive.

3° Le vocabulaire. — La plupart des monographies traitant de notre sujet consacrent une section plus ou moins importante à l’étude du vocabulaire du Reste, en examinant les différentes racines hébraïques qui servent à l’exprimer. Cet exemple ne sera pas suivi ici. En effet, les progrès des sciences du langage, en particulier l’avènement de la linguistique saussurienne, dont les méthodes et les résultats sont actuellement assez universellement admis, aboutissent à mettre sérieusement en doute la validité de telles enquêtes (cf. RB 78 [1971], p. 278 ; voir également les différents travaux de J. Barr). Ces enquêtes valent pour un langage technique où les mots sont spécifiés par leur objet, réalité scientifique précise ; non pour le langage courant où le sens d’un mot se détermine par ses relations avec d’autres mots (relations synchrones à l’intérieur d’un même moment de l’évolution diachronique) et, de façon plus immédiate, ses relations avec les autres mots de la phrase et du récit.

Un exemple illustrera ce qui vient d’être dit. On considère assez habituellement comme une des premières expressions de notre thème le texte de Gen xLv 7 (J, ou E, selon les auteurs : cf. par ex. Hasel, A 1, pp. 154-158). Le vocabulaire spécifique du Reste y figure deux fois : (Joseph dit à ses frères) « ... Dieu m'a envoyé devant vous pour vous placer pour vous un reste (še’erit) dans le pays et pour vous faire vivre comme des survivants (peleyfah) en grand nombre ». Or il est évident que, dans le cas présent, le « reste » est égal à la totalité, personne n’ayant péri ou disparu. Ici le contexte impose pour še’erit et peleyfah le sens de « descendance », qui sera en fait beaucoup plus nombreuse que le groupe des « ascendants ». Le vocabulaire se justifie pourtant : les descendants sont ce qui reste du clan quand les ascendants sont morts (de mort naturelle). En fait, la doctrine du Reste, telle qu’elle est classiquement présentée, n’est pas présente dans ce texte, bien que le vocabulaire y soit. Ce cas n’est nullement isolé : en Is 1, 9, la LXX a traduit šarid par sperma, et la Vulgate par semen. A tort ou à raison, pour eux, les deux mots avaient le même champ sémantique dans le contexte. C’est également ce qui explique que Mich 1v, 7 où še’erit est synonyme de nation puissante (goy ‘asäm) : voir aussi I Macc m, 35. Il ne s’agit nullement, comme on l’a souvent dit, d’un terme théologique technique, le reste saint, puissant, des temps eschatologiques. Mais c’est exactement le même phénomène linguistique que celui présent dans les exemples précédents.

On souscrira donc au jugement de Hasel (4 1, 1972, pp. 386 sv.) : on ne peut donner un sens précis aux différents mots des racines š°r, ytr, šrd, plt. Seul le contexte est décisif. Le vocabulaire du Reste est un vocabulaire courant, banal, ni spécifique, ni technique. Il convient donc de se borner à étudier les différents mots dans le contexte où ils se présenteront au cours de l’enquête, et le reste est petit par rapport à la totalité. Examinons rapidement les textes habituellement invoqués (W.E. Müller, Hasel, etc.).

— Le déluge : Noé est un reste (Gen vi, 23, J ; cf. Sir XLIV, 17). Cependant, il s’agit non d'Israël, qui n’existe pas encore, mais de toute l’humanité. Ce texte n’en reste pas moins très important : conformément aux perspectives universalistes de l’histoire yahviste, il présente dès le début la doctrine du Reste comme enracinée dans la providence divine à l’égard de l’humanité tout entière et fonde l’application de ce thème aux nations païennes dans les écrits postérieurs.

— Le « marchandage » d’Abraham en faveur de Sodome (Gen xvm, 23-32). Ici aussi, il ne s’agit pas d'Israël mais d’une nation païenne. Et il n’est pas question d’un reste rescapé, mais du salut ou de la ruine du tout, selon la proportion des justes et des pécheurs dans la population. On retrouvera ce texte à propos du Reste-élite. Et on peut difficilement parler de la doctrine du Reste à propos du salut de Lot et des siens : Lot est un étranger à Sodome (Gen XIX, 9 : gur). Ce texte est néanmoins très intéressant. Ici on est encore dans le domaine de la responsabilité collective. Tous devant subir le même sort, un petit nombre de justes suffit à assurer le salut d’une masse pécheresse, ce qui est très différent de la doctrine du reste rescapé, qui se développera en liaison avec celle de la rétribution personnelle.

— On a déjà examiné plus haut Gen xLV, 7 (supra, $ III, 3°) : le vocabulaire est présent, non la doctrine. Il en est de même pour Gen XXXII, 9.

59 Le cycle d’Élie. — Il s’agit, on le sait de I Rois, XIX, 18, cité par Rom xı, 4. La date de ce texte est controversée, car ce passage, d’après beaucoup de critiques, ne fait pas partie du fond primitif du cycle d'Élie (cf. G. Fohrer, B 5, 1968, pp. 43 sv.). Mais, si le texte qui nous intéresse fait partie de la couche la plus récente du cycle, on ne peut guère descendre pour sa composition au-delà de la fin du 1x° siècle. Le contenu du passage peut se résumer ainsi : — l'alliance est abandonnée, le culte du Dieu d’Israël supprimé : Élie reste seul (xx, 10. 14, verbe ytr).

— Élie va à l’Horeb où l’alliance a été conclue. Les détails de la théophanie sont choisis pour rappeler celle dont ont bénéficié Moïse et le peuple.

— Dieu révèle que son alliance continue. Le peuple coupable sera durement châtié (xx, 17), mais il est annoncé à Élie qu’il n’est pas seul, comme il le croit. Il y a un reste (wehiÿ ‘’arty), les sept mille hommes qui n’ont pas fléchi le genou devant Baal.

— Ce chiffre de 7 000 marque à la fois le petit nombre (comparé aux chiffres du recensement de II Sam xxiv, 9) et la plénitude (symbolisme du chiffre 7). Le reste est petit, mais il ne manque rien au dessein de Dieu.

— La fidélité du Reste est décrite de façon cultuelle (adoration du vrai Dieu), non de façon morale (Amos).

Par ailleurs, il faut sans doute mettre en rapport les quatre aspects de la théophanie et les quatre aspects de la mission confiée à Élie (vent, tremblement de terre, feu = Hasael, Jéhu, Élisée ; la brise légère = le Reste) : telle est la pensée du rédacteur du texte actuel, au jugement de nombreux exégètes, entre autres A. Klostermann (B 6, 1887, in hoc loco), O. Procksch (B 7, 1950, p. 138), J.J. Stamm (B 8, 1966, pp. 333 sv). Dieu n’est pas réellement dans des châtiments qu’il inflige à contre-cœur, cf. Os xt, 9 (même milieu que les auteurs du cycle d’Élie). Mais il manifeste ce qu’il est dans son dessein d’amour réalisé dans la constitution du Reste.

Dans cette perspective, adoptant le point de vue des exégètes que l’on vient de mentionner, on distinguera deux aspects dans la doctrine du Reste chez Amos :

Une conception négative du Reste. — Son caractère insignifiant manifeste la grandeur du châtiment, et lui-même finalement sera détruit. Il ne s’agit pas du sort des individus, mais de celui du peuple du royaume du Nord, qui effectivement cessera d'exister après T2 Les principaux textes sont les suivants :

423 RESTE.

fils d'Israël. Le reste est comparé aux débris d’un cadavre prouvant que le berger (Dieu) n’est pas responsable du désastre (cf. Ex xxii, 12).

— De même en Ty, 11 le reste, tison arraché à l’incendie, est également une réalité morte, bonne à jeter ; de la même façon, v, 3, annonçant un reste d’un dixième, se situe dans un contexte de destruction où ce résidu est le signe d’une chute définitive (v, 2), ce qui est confirmé par vi, 9 (anéantissement d’un reste de dix hommes), et par vin, 2 et 1x, 1 annonçant la fin pour Israël (vnr, 2) et l’absence de tout reste (1x, 1).

Certes il serait sot de voir dans ces formules une précision mathématique. Amos annonce la fin du royaume du nord en tant que puissance, corps constitué, composé des élites normales qui assurent la vitalité d’une nation ; ce sont ces élites (politiques, militaires, économiques) qui seront anéanties, transformant Israël en débris de cadavre. — En fait, c’est bien ce qui a eu lieu.

Une conception positive du Reste. — Pour ceux du moins qui ne voient pas de raison décisive pour refuser à Amos la paternité des textes qui l’attestent :

— V, 15 : indication que peut-être, en cas de conversion, Dieu épargnera le reste de Joseph. Ce « peut-être » implique que, même en cas de conversion, le salut n’est pas un dû mais une grâce ;

— IX, 8-10 : annonce que la destruction n’est pas totale ; un crible fera la distinction entre les pécheurs qui « périront par l’épée » et les autres ;

— 1X, 11-15 : annonce d’une destinée glorieuse pour le peuple réunifié sous la dynastie davidique rendue à sa grandeur première, et s’accompagnant d’un renouvellement de la création (cf. Os 11, 20-25).

Il faut répéter qu’il n’y a aucune contradiction entre ces annonces de malheur et l’annonce d’une prospérité future. Ou bien alors il faut dire que l’Holocauste et la mort tragique de six millions de juifs sont inconciliables avec la renaissance de l’État d'Israël. La réalité du second a-t-elle atténué l’horreur du premier ? Et est-il inconcevable que quelqu'un ait pu prévoir les deux ?

En conclusion, la doctrine du Reste chez Amos se situe dans la ligne de celle du cycle d’Élie. Deux différences cependant : le châtiment paraît inéluctable, définitif, et détruira tout ce qui fait l’orgueil, la fierté et la grandeur de la nation ; le péché, cause de ce châtiment, n’est plus l’idolâtrie (peu mentionnée), mais le comportement moral pécheur. Cette doctrine peut se résumer ainsi.

Sur cette conviction que la population et la puissance actuelles du pays sont des grandeurs dérisoires par rapport à la splendeur passée, conviction attestée aussi en IsI, 9 ; Jér vi, 9 ; Xv, 9 ; etc. ; EZ Ix, 8 ; X1, 13 etc., voir infra, § III, 10°.

On remarquera l’absence du thème chez Osée.

(cf. P. Zerafa, A 23, 1972, p. 14), et cette datation elle-même d’analyses littéraires en fonction de contextes historiques sur lesquels il est loin d’exister un consensus général. Certains considèrent qu’une doctrine du Reste n’existe pas chez Isaïe (G. Fohrer, B 17, 11, 1967, p. 104 : E.W. Heaton, A 11, 1952, pp. 375), ou qu'elle y tient peu de place (G. von Rad, B 18, 1, 1967, pp. 141 sv.). Pour les autres, cette place serait centrale (V. Herntrich, À 6, 1942, p. 205), en tout cas importante (R. de Vaux, À 5, 1933, pp. 530-533 ; W.E. Müller, A 2, 1939, pp. 62-69, etc.). Au jugement de U. Stegemann ces derniers seraient les plus nombreux. Mais tous les textes n’ont pas la même portée : U. Stegemann distingue une conception profane du reste chez Isaïe et une conception théologique. Ils ne sont pas sans connexions, mais la notion de « Reste saint » (Is 1v ; 3) serait à attribuer à l’école du prophète et non au prophète lui-même. Son article (4 20, 1969) est une des meilleures études consacrées au Reste chez Isaïe. Selon elle, Isaïe est seulement le précurseur de la doctrine du Reste (p. 186).

On ne prendra ici en considération que les ch. I-XXXIN, mais en omettant XXIV-XXVII, la grande Apocalypse, due certainement à l’école isaïenne comme XL-LXVI. On doit pourtant reconnaître que, même dans cette première partie du livre, il y a des traces indubitables d’additions de disciples : ainsi, xı, 10-16, où il est question des « exilés de Juda » : xm, 1-22, avec ses allusions à Babylone et aux Mèdes. D'où le problème de la pensée exacte du prophète du viime s, av. J.-C., ses disciples ayant pu bénéficier de la doctrine de Jérémie.

Dans les chapitres restants du livre on a 3 fois peleyt(ah) (iv, 2 ; x, 20 ; xv, 9), 1 fois sérfd (1, 9), d’ailleurs associé à ytr au hophal. Outre ce cas, on a ytr en XV, 7 ; 4 fois au niphal (t, 8 ; Iv, 3 ; Vu, 22 ; xxx, 17), en tout 6 fois dont un cas en parallèle avec r. Cette dernière racine est de beaucoup la plus fréquente : 2 fois au niphal (iv, 3 ; xvu, 6), 2 fois sous la forme $e’erit (très fréquente dans le livre de Jérémie) (xıv, 30 ; xv, 9) et 10 fois sous la forme Sear (vas 3 ; x, 195 20,.2k :22-m0xv,s22%e x d XVI, 3 ; XXI, 17 ; xxvm, 5). D’autres passages peuvent entrer en ligne de compte pour établir la doctrine du salut chez Isaïe (vI ; xxvm, 16 sv. ; vm, 15 sv.), non pour définir la notion (théologique ou profane) de « Reste ».

La notion de « Reste » n’est pas réservée à Israël. Il est question du reste de Babylone (xrv, 22, presque certainement d’un disciple), des Philistins (xrv, 30), de Moab (xv, 9 ; xvi, 14), d’Aram (xvu, 3), de Qédar (xx, 17). Il est peu probable que tous ces oracles soient de la seule école isaïenne qui aurait transformé en oracles de destruction après la chute de Jérusalem un noyau authentique d’oracles de salut (cf. P. Zerafa, A 23, 1972, pp. 15 et 18 sv.) ; Ís xvn, 3 convient très bien à la période de 733-723 où Éphraïm est démembré, Damas amputé mais non encore abattu. Selon ces oracles, le « reste » de ces nations est lui-même anéanti (xiv, 30) ou réduit à peu de chose (xvi, 14 ; xxI, 17). Cette notion de « reste abattu » est celle des Annales assyriennes. Elle doit servir de fond de tableau aux oracles sur le « reste-d’Israël ».

L'expression « reste d’Israël » se lit en Is x, 20, en parallèle avec peleytah de la maison de Jacob, repris au ý. 21 sous la forme « reste de Jacob » et au Yý. 22 : « ton peuple, ô Israël … un reste ». P, Zerafa retient l’authenticité du y. 21, oracle salvifique où le retour du Reste est plus moral que physique (pp. 19 sv). H. Wildberger (B 19, 1972, in h.l.) penche avec G. Fohrer (B 17, 1966, in h.l.) pour reporter tout le passage (malgré sa complexité stylistique), à l’époque perse. Il est impressionné par l’argumentation de B. Duhm (B 20, 1922, in h.l.) : s’il s’agit d’Achaz, cet allié de l’Assyrie ne peut avoir été dit frappé par elle ; si c’est Ézéchias, il a été frappé mais il ne s'appuyait pas sur elle. Mais il n’envisage pas la possibilité que le prophète vise l’Israël du Nord auquel sont cependant consacrés des oracles comme IX, 7-20 et xxvm, 1-4, pour ne citer qu'eux. Il ne faut pas oublier que, pour Isaïe, s’il n’y a qu’un peuple, il y a deux maisons d'Israël (vn, 14) ; pour « frapper » (voir Is xiv, 29), le problème est le même qu’en Mic IV, 14b. Remarquons enfin que la terminologie ici employée n’est pas celle d’Is xxxvir, 31 sv. (= IT Rois, xIx, 30 sv.) où il y a un « reste de Juda » et un « reste » et une peleytah de Jérusalem. Ce n’est pas non plus la terminologie d’Esdras (1, 4 ; 1x, 8, 15) ou de Néhémie (1, 2, « ce qui reste de la captivité »), pas plus que d’Aggée (1, 12, 14 ; 1, 2) et Zacharie (vmi, 6, 12), qui parlent du « reste du peuple ». Il n’est donc pas sûr qu’is x, 19-21, accroché à un oracle de bonne frappe isaïenne sur « le reste des arbres de la forêt » (visant plus l’Assyrie qu’Israël), n’ait pas un noyau préexilique sur le retour de l’Israël du Nord vers le Dieu de Sion et vers le trône de David puis que « el Gibbôr » est un des noms du Davidide d'Is 1x, 5. H. Barth (B 21, 1977, pp. 35-41) non seulement retient l’argument de Duhm et de Wildberger, mais il estime de plus que la « multitude du peuple d'Israël » comparée au sable de la mer convient à la diaspora de l’époque perse, voire séleucide. Mais n'est-ce pas oublier les vastes promesses de fécondité des textes royaux mésopotamiens et égyptiens ? L’image du sable du bord de la mer ou du fleuve est fréquente en Egypte (H. Grapow, B 22, 1924, pp. 59 sv.), ainsi que la promesse de descendance ou de peuples nombreux chez les Assyriens (W. von Soden, Akkadisches Handwörterbuch, 956 a, cf. 957a, rapšu, § 4bc). On ne peut qu’être impressionné par cette orientation de critiques sérieux, mais on peut et on doit se demander si cette réflexion basée uniquement sur les textes bibliques et les idées qu’ils sont censés exprimer, n’est pas une base trop étroite et s’il ne conviendrait pas de revenir aux bases plus larges des Meinhold et de W.E. Müller. C’est la crise assyrienne du viime s. et les tensions politiques à l’intérieur et à l’extérieur d'Israël qui ont donné à l’idée de Reste son importance accrue.

Nous sommes ainsi ramenés à quatre textes fondamentaux où il semble bien qu’en fonction de la doctrine des Annales assyriennes de la destruction radicale du Reste des nations, Isaïe affirme qu'il y aura un reste en Israël : est douteux et a été lu bz par la LXX (H. Cazelles, B 24, 1973, p. 8 ; B 25, 1975, p. 103), d’où la traduction du y. 13 selon la LXX : « Il y a encore un dixième qui va recommencer à luire (ou « à brûler » d’autres), de même que le chêne ou le térébinthe une fois abattu, il y a encore sa massebet », ce qui veut dire que, le nord dévasté, il reste le dixième, Juda, où brille la lumière de Yahvé, feu pour ses adversaires (images semblables dans les textes assyriens). — c) que le TM reste plus plausible, garanti par le texte de Qumrân : le zera‘ gode n’est pas le peuple, mais la lignée dynastique, en cette cérémonie royale à la mort d’Ozias et à l’avènement de Jotham comme seul roi (il n’était encore que régent : II Rois xv, 5, 7).

2. À la mort d’Achaz, quand Ézéchias devient seul roi (il n’y a aucune raison décisive de changer le texte de xIv, 28 et de penser à un roi assyrien), il abandonne la politique proassyrienne de son père et ceci réjouit les Philistins. Mais dans sa réforme politico-religieuse, Ézéchias ne trouve pas chez Isaïe le même appui que chez Michée (cf. Jér xxvi, 19). Comme le dit l’oracle d’Isaïe, les Philistins n’eurent pas à se féliciter du changement de règne (II Rois xvm, 8). De plus, les armées de Sargon accoururent du nord et allaient tuer tout leur « reste » (Is x1v, 30) selon l’image classique des Annales assyriennes tandis que les réfugiés du nord, « pauvres et humbles » du peuple de Yahvé, trouvaient un asile près d’Ézéchias. C’est alors que se bâtit le nouveau quartier, le Mishneh, près de Sion. Pour cet avènement d’Ézéchias Isaïe reprend l’image du saraph (dragon volant) de vi, 2 en lui donnant un nouveau sens. Isaïe ne dit pas que ces humbles constituent le « reste » d'Israël, mais la comparaison le suggère.

3. Il n’est pas question de « reste » en Is XXVM, 16-17 mais Isaïe y reprend sa doctrine de la « fondation » (ysd) par Yahvé d’un monument à Sion. Tandis que les mauvais conseillers de la couronne se font du mensonge un refuge (xxvm, 15), Dieu construit avec mišpat et sedaqgah. Ce sont les fondements du gouvernement de David et de sa maison (Gen xvm, 19 ; II Sam vin, 15 ; Is 1x 6 ; Jér XXN, 3. 15). Selon l’oracle de Nathan, Yahvé avait en effet promis à David de lui « bâtir une maison » (I Sam vu, 11). Nous retrouvons donc ici la doctrine isaïenne de l’élection de la maison de David : pilier solide, pierre angulaire sur laquelle se brisent les torrents des peuples nombreux qui déferlent (XXVIIN, 15 sv.). Si l’on ne se précipite pas dans la hâte (hiš, xxvm, 16, cf. xxx, 15-17), on y trouve sécurité. de la mort d’Ozias et de l’avènement de Joatham comme seul roi (vers 738/737). C’est le moment où l’héritier de David était officiellement proclamé roi de tout Israël, ce qui était inévitablement récusé par plus de 10 tribus sur 12, origine de la fameuse doctrine de l’endurcissement, fort réaliste puis que, selon Ís vn, 13 et vur, 6, même Jérusalem ne voulait plus de la dynastie de David. Le šub de Sear Yasub ne signifie donc certainement pas un retour d’un exil qui ne s’est pas encore produit. C’est un retour vers l’unité, une « conversion » comme l’exprime le sub de Mic v, 2. Il est probable que Mic v, 2 comme Deut xxxm, 7 pense plutôt à un retour de Juda vers l’ensemble d’Israël. Mais, chez Isaïe, c’est le retour d'Israël et de Juda incrédule vers Yahvé « pierre d’achoppement pour les deux maisons d'Israël » (vu, 14), qui demeure au Temple (vi, 1 ; vu, 18) où sont les tables de la Loi et où s’accomplissent les rites de couronnement du successeur de David. Par le nom de Sear Yaÿub, « signe de la part de Yahvé Sabaot qui réside au mont Sion » (vm, 18), Isaïe affirme sa confiance qu’un reste reviendra malgré l’aveuglement du roi et du peuple et les terribles menaces que fait peser l’Assyrie sur la région depuis la chute de Kalné en 738 (Am vi, 2 : Is x, 9), de Hamat et de Karkemish.

Les considérations qui précèdent impliquent des options exégétiques et critiques qui peuvent être discutées. Mais, en terminant, on peut formuler un certain nombre de points susceptibles de rallier un large consensus : a. Le Dieu trois fois saint est le Saint d’Israël et habite à Sion au milieu de son peuple (vin, 18 ; CE VE D : b. Cette proximité est mortelle pour le pécheur et exige une purification, une suppression du péché, une conversion (vi, 5 ; cf. 1, 11-18). c. Cette conversion s’exprime par la foi. Elle seule permet de tenir et d’échapper à la catastrophe punissant le péché (vn, 9 ; xxvn, 16). d. Le Reste est constitué par ces convertis, ces croyants. e. Le prophète attend de ce Reste un avenir de justice, de droiture et de fidélité pour Sion (1, 26-27).

L'idée qu'isaïe aurait évolué dans sa doctrine du Reste (W.E. Müller, G. Hasel) paraît reposer sur des indices fragiles.

Sophonie se situe dans la ligne d’Amos 1x, 8, 10. Le châtiment (« Dies irae », 1, 15-18) laissera subsister un peuple humble et modeste, le Reste d'Israël, qui cherchera refuge dans le nom de Yahvé et qui ne commettra plus ni injustice ni mensonge (x, 12-13). Selon m, 9 et 19, ce sera le fruit d’un renouvellement qui s'étendra aux païens qui se convertiront au Seigneur (peut-être post-exilique). par opposition aux morts ou aux exilés, aux déportés. Jérémie est fidèle à cet usage (XXIV, 8 ; XL, 11 ; XLI, 10 ; xuv, 12, 14). Mais avant Jérémie, c'était ce reste-là qui était porteur des espérances fondées sur la promesse divine. Pour Jérémie, ce rôle est attribué aux déportés qui sont distingués du Reste et même opposés à Jui (xxIV, 5-7 comparé à xxiv, 8-9). Non que les exilés soient plus saints que les autres. Mais c’est chez les exilés que Dieu réalisera cette transformation intérieure qui procurera la conversion (XXIV, 5-7). Les déportés ne sont qualifiés de Reste que dans les passages d’authenticité douteuse mentionnés plus haut (xxm, 3 ; XXXI, 7 ; L, 20).

Ézéchiel, lui aussi, applique le vocabulaire du Reste à la fraction survivante des habitants de la Terre sainte épargnés par les châtiments antérieurs (IX, 8 ; x 13). Mais il applique également les mots qui désignent le Reste aux déportés dont il annonce la conversion opérée par la grâce divine (vIr, 8-9). Souvent, également, l’idée se trouve sans les termes spécifiques correspondants (v, 3 ; xx, 38). Comme pour les prophètes antérieurs, nous trouvons des textes qui annoncent une destruction totale, sans Reste (vi, 12, cf. v, 10 et xvu, 21). La preuve qu'il ne faut pas donner à cette absence de Reste une exactitude mathématique rigoureuse, c’est que, dans le premier cas, ce qui subsiste encore meurt de faim et que, dans les deux autres textes, il est dispersé à tous les vents. Dans l’action symbolique de v, 1-4 les trois tiers de la barbe d’Ezéchiel sont brûlés ou dispersés et il en reste encore « une petite quantité » !

Le Deutéronome, dans ses couches plus tardives, recueille l’héritage de Jérémie et d’Ézéchiel. Le peuple châtié à cause de ses péchés sera réduit à un reste Gv, 27), en conformité avec l’annonce du ch. XXVII : la docilité produira l’accroissement de la population et le bonheur, l’infidélité le malheur et la réduction de la population au petit nombre, alors qu'auparavant elle était aussi nombreuse que les étoiles du ciel (xxvm, 11 sv. ; xxvm, 62). Mais la conversion est annoncée avec, comme conséquence, le retour en Terre sainte (xxx, 1-5). Cette conversion est l’œuvre de Dieu qui transformera le cœur du peuple (xxx, 6), auparavant endurci, parce que « jusqu’à ce jour Yahvé ne vous avait pas donné un cœur pour connaître, des yeux pour voir, des oreilles pour entendre » (XXIX, 3, s'inspirant d’Is vr, 10).

99 Le Reste rescapé après l’exil (avec la collaboration de H. Cazelles). — Le livre de Jérémie, surtout dans son édition en prose, et le livre des Rois ont donc souvent parlé du « Reste » comme des survivants, porteurs de l’espérance dans les promesses du Dieu d’Abraham, Jacob et Israël (1 Rois xvu, 36). Ézéchiel, qui pose les bases de la religion postexilique, n’a pas démenti ses prédécesseurs. Qu'en fut-il après lui ? En fait, cette notion joue un rôle très restreint dans les textes sacerdotaux. ytr et ses dérivés concernent essentiellement des surplus dans le rituel (exemples : Ex 107 Xvi 19 ; Xxix, 22. Lévvi 16...). A peine pourrait-on signaler l’emploi de nôtarím en Lév x, 12-14 pour les fils d’Aaron qui ont échappé à la mort de leurs frères et vont hériter du sacerdoce de leur père. De même $’r en Lév v, 9 ne désigne qu’un surplus, et en Lév xxvi, 30-39 ce « Reste » même exilé chez ses ennemis n’est nullement porteur de salut. C’est aussi un langage cultuel qu’emploie Joël (1, 14) pour un « Reste » (Aÿ’vr) de bénédiction.

Dans les livres d’Esdras et de Néhémie la situation est plus complexe : ytr et $’r désignent les individus en surplus, non nommés dans une liste (Esdr nī, 8 ; IV, 3,7, 9, 10, 17 ; Néh x, 29 ; xt, 1, 20 pour $’r ; Néh u, 16 ; IV, 8, 13 ; vi, 1, 14 pour ytr), ou le surplus d’une somme (r en Esd vu, 18, 20), que les textes soient en hébreu ou en araméen. C’est exceptionnellement, au début du livre de Néhémie (1, 2, 3), du livre d’Esdras (1, 4) et dans la grande prière d’Esdras (1x, 8, 13, 15) — où ş’r est d’ailleurs couplé avec peleytah (cf. Néh 1, 2) — que « reste » prend une valeur plus théologique : ceux que Dieu, dans sa miséricorde, a fait échapper au désastre pour restaurer Jérusalem et son Temple (Esdr 1x, 8). C’est aussi le contexte d’Aggée (1, 12-14 ; u, 3). Ce dernier texte incite à interpréter le reste de 1, 12-14 non pas comme un « supplément » à Josué et Zorobabel, mais comme le « Reste » dont ces derniers sont les représentants les plus illustres. Ce n’est pas le vocabulaire du Proto-Zacharie, sauf au ch. vin, ýy, 6. 11, 12, alors que le même chapitre, au y. 7, parle seulement de « mon peuple », les y y. 3 et 4 de « Jérusalem », le y. 13 de la maison de Juda et d'Israël. Il y a là un problème : celui de la composition de ce chapitre (voir les commentaires) et du lien qu’il opère avec le Deutéro-Zacharie (ch. Ix-xIv). Ces chapitres font en effet grand usage de la notion de « Reste » : $’r en IX, 7 ; XI, 9 ; XI, 14 ; ytr en XII, 8 ; XIV, 2, 16 (beaucoup de commentateurs admettent d’ailleurs une dualité d’auteurs pour ces deux parties). L'intérêt de ces textes difficiles est d'associer le reste de nations comme les Philistins Ix, 7) ou les peuples coalisés (xIV, 16) à l’adoration du Dieu d'Israël, alors qu’Abdias, avec un vocabulaire varié ($°r : 5 ; Sarid : 18. peleytah : 14.17) éliminait finalement tout reste d’Édom. Chez le DeutéroZacharie, malgré la grande invasion des peuples, il y a un reste d'Israël (xiv, 2), mais XI, 9 est sévère pour le sort de ce reste qui se « dévore » (cf. Joël 1, 4). x1, 14 paraît admettre un reste de « clans » en plus des quatre clans énumérés. A part ce livre énigmatique et Is xxiv, 6, 12, l’Apocalyptique use peu de la notion de « Reste ».

Il y a peu à dire d’Esther (1x, 12) et de Ruth (1, 3-5), mais beaucoup du livre des Chroniques et là est peut-être la solution du problème du « Reste » dans les livres d’Esdras et Néhémie dont le Chroniste paraît bien être l'éditeur malgré des contestations récentes. Il emploie yfr au sens banal de « en plus » (I Chr xix, 11), généralement parce qu'il le trouve dans ses sources (I Chr vi, 46, 55, 62 = Jos XXI, 5, 34, 40 ; Í Chr xvm, 4 = Í{ Sam vm, 4 ; IL Chr vm, 7-8 = I Rois 1x, 20-21) ou quand, en citant des Annales, il imite la formule du livre des Rois et cela 10 fois. Mais une fois il remplace le yrr du livre des Rois par Sr (I Rois, xt, 41 ; cf. II Chr 1x, 29). Il s’agit de Salomon, fils de David, fondateur du Temple, un Salomon qui, chez lui, échappe à toute critique... C’est déjà significatif. Ce r va revenir fréquemment dans les passages qui lui sont propres, même en ÍI Chr XXXVI, 20 où il s’affranchit de II Rois xxv, 11, 22 qui pourtant parlait déjà de « Reste » … En I Chr xı, 8 c’est le reste de Jérusalem auquel Joab donne vie. En I Chr xm, 2, il s’agit des frères de toutes les terres d’Israël invités par David à faire partie de la grande procession liturgique qui ramène l’arche. En I Chr xvr, 41 l’emploi du terme est apparemment banal, mais il s’agit des chanteurs d'élite qui magnifient Dieu. Enfin dans quatre passages du livre II des Chroniques absents du livre des Rois, le sens est visiblement très favorable. En Il, xx, 17, Joachaz « reste » du massacre de la famille de Joram. En II, xx1v, 14, le « reste » de l'argent a une valeur toute particulière car il va servir pour « fondre des vases sacrés ». En II, xxx, 6, Ézéchias fait appel aux frères du Nord pour constituer un reste, peleytah (cf. I, 1v, 43 ; II, xn, 7 ; xx, 24). Enfin, en H, xxxIv, 21, le Chroniste parle du « Reste d'Israël et de Juda », ce qui prépare Esdr 1, 4. Il y a certainement chez le Chroniste un accent particulier sur le « Reste », vu son intérêt ecclésiologique.

Ceci est d’autant plus intéressant à noter que le « reste » ne joue aucun rôle dans les livres de la Sagesse, même chez Job (čr, XXI, 34 ; sérid, xvm, 19 ; xx, 21, 26 ; xxvn, 15 très sévère pour le reste des méchants) et Ben Sira (xLiv, 17, Noé ; XLVHI, 16 : Juda est le reste après le schisme, mais il se compose surtout de pécheurs) où les nombreux (kata) leimma du traducteur grec sont plutôt des laissés pour compte. Il en est de même chez Daniel où le $’r s'applique à des non-juifs appelés à disparaître (n, 18 ; vn, 7, 12, 19) et où l’hébreu ytr (vm, 9) et l’araméen yattir G, Flo 224 1v, 335 ; v 14 ; va, vit« 7, 19) ne sont que des superlatifs, ou dénotent un manque de force (x, 8, 8, 17). Même en x, 13 où Michel est « resté » seul face à lange de Perse il est difficile d’y voir une notation explicite de salut.

Si nous voulons maintenant caractériser l’apport des textes bibliques sûrement post-exiliques à la théologie du Reste, nous pouvons distinguer nettement deux catégories : les énoncés relatifs au reste actuel, et ceux caractérisant le reste futur.

Le Reste futur. — Íl est décrit par les prophètes post-exiliques dans la perspective de leur attente du Règne de Dieu. Le châtiment de Yahvé laissera des rescapés sur le mont Sion (Abd 17) qui retrouveront leurs possessions d’autrefois (Abd 19 sv.). Joël réactualise cette prophétie, mais en identifiant ces rescapés avec ceux qui invoquent le nom de Yahvé (J1 mt, 5). De même, sans le vocabulaire du Reste, Ís Lxv, 8 sv. : les rescapés seront « mes serviteurs ». Selon d’autres textes, la conversion et la sanctification des rescapés sont présentées comme postérieures à leur survie (Za xmm, 8 sv.). Tous ces textes annoncent pour ces rescapés un avenir glorieux.

Les textes relatifs au Reste dans les orac les d’authenticité discutée des prophètes pré-exiliques se situent dans la même perspective et n’apportent pas d’éléments vraiment nouveaux : Is IV, 2 sv. ; X, 11-16 ; XXVII, Sscocmvir, 31 : Jer xxi, 3 ; XXX T73 », 20 ; Mich V, 6 sv., etc. Cependant, pour tous ces textes, il faut interpréter avec précaution la mention du Reste en tenant compte des remarques du paragraphe suivant QI, 10°).

10° Conclusion. — Ce paragraphe a été consacré à ce qu’on a appelé le « Reste rescapé », c’est-à-dire la conception selon laquelle une partie de la population subsiste (le Reste) et l’autre disparaît complètement de l’horizon par la mort ou par toute autre cause.

A ce niveau, on peut dire qu’il n’y a pas à proprement parler de théologie bibli que du Reste, ou plus exactement ce qu’on met sous ce nom est la résultante d’un ensemble d’autres conceptions dont le lieu propre est ailleurs : rétribution, promesse, alliance, salut, conversion venant de Dieu ou venant de l’homme. Dans la mesure où ces différentes doctrines se modifient et s’approfondissent, el les entraînent des modifications corrélatives dans la conception du Reste.

Ensuite, les idées de prospérité et de possession d’une descendance nombreuse sont si étroitement liées qu'une situation malheureuse, politiquement ou économiquement, se traduit très fréquemment dans le langage par une diminution de la population (les exceptions ne sont qu’apparentes : la multiplication des Hébreux en Egypte, malgré l'oppression [Ex 1, 12], est un effet de la protection divine et un gage de la future délivrance). C’est ainsi qu'il faut interpréter la mention du reste chez les voisins d’Israël (Is xIv, 30 ; xv, 9 ; Am 1x, 12 etc.). Actuellement, nous savons que la misère est plus prolifique que la prospérité ; c'était vraisemblablement déjà le cas dans l’antiquité.

Par ailleurs, il ne faut pas oublier cette tendance universelle à embellir le passé et à considérer l’épo que actuelle comme décadente à tous points de vue par rapport aux pério des antérieures : cela se traduit par des chiffres exagérés dans l’estimation de la population des générations anciennes. Ainsi le recensement fait par David aboutit à des chiffres invraisemblables en II Sam xxIv, 9 et encore plus en I Chr xxi, 5. De même en Nb 1, 46. Par rapport à ces chiffres fabuleux, on comprend que la population du royaume du Nord sous le règne glorieux de Jéroboam II soit comparé à un tison échappé de l’incendie (Am 1v, 11). La réalité histori que est certainement tout à fait différente. est synonyme de la puissance (ischus) d'Israël. I convient donc d’ètre prudent et de ne parler de Reste au sens devenu classi que en théologie bibli que que lors que le contexte impose l’idée d’une diminution notable par rapport à une totalité antérieure.

Pour terminer, il convient d’insister sur la conception qui est à la base des différents énoncés relatifs au reste rescapé : l’attente d’une action divine toujours espérée malgré les désillusions, d’un jugement équitable de Dieu châtiant les pécheurs et sauvant les justes. Cette annonce constitue le noyau de la première mention explicite de cette doctrine, en Í Rois X1x, 18 ; texte cité par saint Paul en Rom xı, 4. C’est elle qui fait le lien avec la conception paulinienne du reste, celle du Reste-élite, qu’on va examiner maintenant.

IV. LE RESTE ÉLITE. — 1° Définition. — Cette expression est choisie faute de mieux, et elle ne vaut que moyennant certaines précisions. Elle a l'avantage d'évoquer, du moins étymologiquement (élite vient de élire), le reste par élection de grâce de Rom XI, 5. Elle désigne, à l’intérieur de la réalité sociologi que du peuple de Dieu, l'élite religieuse, la seule partie réellement vivante aux yeux de Dieu, la seule qui représente réellement le tout et qui est porteuse de Pavenir religieux d'Israël. Cette partie n’est ja mais appelée Reste dans l’Ancien Testament, elle porte ce nom seulement chez saint Paul et à Qumrân. A la différence du reste rescapé, seul subsistant, le reste élite coexiste avec les autres membres du peuple qui apparaissent comme morts spirituellement, mais non physiquement comme dans le reste rescapé.

29 Saint Paul. — Pour comprendre le texte de Rom xı, 5 où il est question du leimma kat’ eklogès charitos, il faut, à la suite de tous les commentateurs, éclairer Rom xı, 2-10 par le passage parallèle de Rom 1x qui exprime exactement la même idée, avec un vocabulaire différent aux Yyy. 6-13, mais qui reprend ensuite explicitement la doctrine du Reste aux yý. 27-29 à l’aide des deux citations d’Îs x, 22 et 1, 9.

La pensée de Paul est claire. Pour lui, la doctrine du Reste se résume dans les formu les de 1x, 6-7 : « Tous les descendants d'Israël ne sont pas Israël, de même que, pour être postérité d'Abraham, tous ne sont pas ses enfants ». Pour l’Apôtre, en effet il y a un Israël à l’intérieur d’Israël, les tekna tès epangelias à l’intérieur des tekna tès sarkos (1x, 8). Seuls les premiers constituent le « reste par élection de grâce ». Ce qui se passe au moment où Paul écrit, est l’accomplissement d’un dessein divin dont l’apôtre contemple la réalisation aux différentes étapes de l’histoire du peuple de Dieu : l'élection d’Isaac et non d’Ismaël (1x, 9) ; de Jacob et non d’Esaü (1x, 10-13) ; celle des sept mille hommes qui n’ont pas fléchi le genou devant Baal (xı, 4) ; le reste d’Isaïe 1, 9 et x, 22 (1x, 27-29) à l’intérieur du peuple des descendants de Jacob selon la chair, et maintenant le petit nombre des enfants d'Israël] qui ont cru en Jésus de Nazareth, le leimma kat’ eklogès charitos de xı, 5. Et en x1, 7 Israël (la communauté de ceux qui n’ont pas cru au Christ) est opposée à eklogè, l'élection, c'est-à-dire le Reste de ceux qui ont cru en Jésus. Certes, le vocabulaire paulinien est loin d’être unifié, mais l’idée est parfaitement claire. Et l’on voit que la notion paulinienne de Reste est fort différente de celle qu’on a étudiée à la section précédente : non un reste subsistant seul après la disparition des autres, mais une sélection par élection à l’intérieur du peuple sociologi que des descendants des patriarches qui continue à être présente, mais n’est pas l’objet de l'élection divine. Cette limitation de l’élection divine à ce Reste a déjà été soulignée (Chr. Senft, B 27, 1969 ; F. Dreyfus, B 28, 1977). Paul ne fait auc une différence entre la non-élection d’Esaü (eklogé, IX, 11) et celle des enfants d'Israël qui ont plié le genou devant Baal (eklogè, x1, 5).

Il faut cependant ajouter immédiatement que ce Reste représente tout Israël, il en constitue les prémi ces, la racine (xı, 16) qui communi que d’une certaine façon sa sainteté à l’ensemble du peuple dont il annonce le salut futur (xr, 25-32). Sur ce point voir, pour plus de détails, mon article cité ci-dessus. Mais l’originalité de Paul et les sour ces de sa conception apparaîtront mieux par une comparaison avec Qumrân.

3° Qumrân. — On trouve dans les manuscrits du désert de Juda une conception duReste pres que identi que à celle de Paul. Dans de nombreux textes le vocabulaire du Reste est employé pour désigner la communauté de Qumrân, seule partie d’Israël restée fidèle, alors que l’ensemble du peuple est considéré comme déjà anéanti par les châtiments destructeurs auxquels il est destiné : C(airo) D(amascus Covenant) u, 11 ; 1 QM (ilhamah) xu, 8 ; 1 QH(ôdayôt) Vi, 8 ; plus d’autres textes plus douteux : CD 1, 4, peut-être le reste rescapé ; 1 OM xiv, 6-8, restitué. On peut voir d’après ces textes comment on est passé de la conception vétéro-testamentaire du Reste rescapé à la notion qumrânienne. Par une sorte d’anticipation prophéti que, les auteurs voient déjà les pécheurs d’Israël anéantis par le châtiment futur, alors que la communauté essénienne sera à ce moment-là, en vérité, le reste rescapé. Mais actuellement, les deux subsistent côte à côte. Le reste élite est ce qui sera le reste rescapé au jour du jugement et du châtiment divin.

C’est la conception paulinienne, avec une énorme différence cependant : la partie infidèle d’Israël n’est pas vouée à l’anéantissement. Un jour elle sera elle aussi sauvée (Rom xI, 25-32 ; cf. supra, § IV, 2°).

Un autre point commun entre Paul et Qumrân est également à noter : seul ce reste est bénéficiaire de l'élection. On l’a vu au paragraphe précédent pour Paul. Pour Qumrân, cf. CD, n, 7-8, où il est précisé explicitement que les pécheurs en Israël n’ont ja mais bénéficié de l'élection. Pour plus de détails, cf. F. Dreyfus, B 28, 1977, p. 147. Il est d’ailleurs très possible que cette conception ait été largement répandue à l’époque de Jésus, plusieurs sectes prétendant être, elles seules, le véritable Israël, le Reste. C’est ce que J. Jeremias a essayé de montrer (4 10, 1949). Mais en dehors de Paul et de Qumrân, on ne trouve pas le vocabulaire du Reste pour exprimer cette idée.

En remontant ainsi le temps, la première mention claire que l’on rencontre se trouve en Į Macc 1, 52-53 : « Beaucoup de gens du peuple (apo tou laou polloi) se joignirent à eux. (...) Ils amenèrent Israël à se cacher ». Ainsi l’auteur distingue les gens du peuple, laos, qui pactisent avec l’idolâtrie, et Israël qui reste fidèle à l'alliance. Ce texte, trop peu remarqué, identifie Israël avec l’ensemble de ceux qui obéissent à la loi de Dieu, en les distinguant de l’Israël sociologique.

Dans la même perspective et à la même époque, le livre de Daniel oppose le peuple (‘am) de ceux qui connaissent leur Dieu, à ceux qui transgressent l’Alliance (x1, 32).

Les Psaumes post-exiliques nous offrent de nombreux témoins de cette manière de voir. Le cas le plus clair est le Ps LXXIII, 1 : « Comme Dieu est bon pour Israël, pour les hommes au cœur pur » (la correction classique, qui coupe /ysr’ ! en deux, est tout à fait arbitraire et n’est soutenue par aucun texte ancien). Dans ce texte, d’après les lois du parallélisme, Israël est synonyme de : les hommes au cœur pur. De même le Ps cxLix, 4 identifie « son peuple » (‘amô) avec les ‘anawim. Ces deux exemples sont les plus évidents, mais ils ne sont pas les seuls. Voir aussi Ís Lxv, 10-11 : « mon peuple » (= « ceux qui m’ont cherché ») est opposé à « ceux qui abandonnent Yahvé ».

Cette doctrine s'insère dans une évolution plus générale de la notion même d'élection, qui après l'exil n’est plus appliquée au peuple entier, mais à son élite religieuse. Dans un article fondamental sur ce sujet, K. Koch, étudiant l'emploi du verbe bahar après l’Exil, écrit : « Il n’est plus question de l’élection du peuple (en dehors de la citation d’un psaume en I Chr xvi 13). A la place de celui-ci, ce sont les pieux qui sont maintenant élus. L'ancien vocabulaire est encore nettement reconnaissable (nom de Jacob, titre de Serviteur, promesse du pays). Cependant il n’est plus appliqué à Israël en son entier mais à certains de ses membres : bahir (élu), ‘ebed (serviteur) sont employés au pluriel. On remarque une tendance analogue dans le livre des Chroniques où l’auteur, rapportant la prière de Salomon à Gabaon, supprime la phrase qui parle de l'élection d’Israël (comparer II Chr 1, 9 avec I Rois, m, 8) » (K. Koch, B 29, 1955, p 229).

Remontons encore dans le temps. Nous arrivons à la fin de l’Exil et à la prédication du Deutéro-Isaïe.

Le troisième chant du Serviteur, Is xLix, 1-6, dit au y. 3 : « Mon serviteur, c’est toi, Israël, en qui je manifesterai ma splendeur », et aux YY. 5-6 cet Israël reçoit une mission consistant à rétablir, réunir et convertir Israël. On a heureusement renoncé à considérer l’Israël du y. 3 comme une glose, ou à contester l’unité littéraire du passage. Dès lors une seule solution, de plus en plus acceptée : l’Israël du y. 3 est la fraction religieusement vivante du peuple, appelée à convertir la masse pécheresse (Tournay, Rowley, Eissfeldt, TOB etc.). Cette mission nous est présentée comme finalement accomplie par un personnage unique, mystérieux qui, en personnifiant cette élite religieuse, personnifie finalement tout Israël et réalise en son nom et à son bénéfice l’œuvre rédemptrice (4° chant) qui s'étend jusqu'aux extrémités de la terre (1° et 2° chant). Telle est probablement l'interprétation la plus satisfaisante de ces textes mystérieux. rise positivement la responsabilité collective qui est l’arrière-fond de ce récit. Dans la suite, cette responsabilité collective sera niée quand il s’agira de punir les justes à cause de péchés dont ils sont innocents (Jérémie, Ezéchiel, Deutéronome), mais elle sera affirmée dans le Nouveau Testament et déjà en Is Lu quand il sera question de sauver les pécheurs à cause de la justice d’un seul (Rom v, 12-20).

V. CONCLUSION. — On a cru devoir souligner tout au long de cet article la distinction entre les deux formes du Reste : le reste rescapé, seul subsistant après l’élimination de l’autre partie, le reste élite, seule partie fidèle d'une collectivité dont l’autre partie subsiste matériellement, mais n’est plus vivante aux yeux de Dieu. Seul le reste rescapé est présenté dans l’Ancien Testament à l’aide du vocabulaire du Reste. Le Reste-élite existe dans l’Ancien Testament, mais il ne sera appelé reste que chez saint Paul. Toutefois, comme on l’a dit, ces deux conceptions se rejoignent dans le reste « eschatologique », qui est le reste rescapé au dernier jour, tandis que le reste élite est à l’intérieur de la communauté historique celui qui est destiné à être un jour le reste eschatologique.

La densité théologique de ces deux conceptions est assez différente :

Le reste rescapé dit seulement deux choses : la colère de Dieu qui punit le péché et sa miséricorde qui ne renonce pas à son dessein de salut. Suivant les écrivains inspirés et leur opinion sur le mystère de la rétribution, ou le reste comprendra des justes et des pécheurs, ou il ne comprendra que des justes ; et ces justes le seront ou antérieurement, ou postérieurement à la catastrophe dont ils seront les seuls rescapés, et dans ce dernier cas la conversion peut être présentée comme un don de Dieu ou comme une œuvre de l’homme.

Il y a une profondeur beaucoup plus grande dans la doctrine de reste-élite : fruit de la seule grâce de Dieu, seul bénéficiaire finalement de l’Élection et de l’Alliance, il représente la communauté toute entière aux yeux de Dieu, agit en son nom et en sa faveur pour procurer à Israël et au monde le pardon et le salut. Íl n’est ja mais dit, au niveau des textes bibliques, que le Messie est le Reste. Mais, dans la ligne du développement que l’on a essayé de retracer, cette conclusion s’impose : la promesse et l’attente qui s’exprime dans la doctrine du Reste ne se sont réalisées pleinement qu’en Jésus-Christ (cf. Gal mi, 16-17).

BIBLIOGRAPHIE. — 1° Liste A : trav aux sur le Reste. — On trouve un panorama à peu près complet des trav aux parus sur le Reste dans les deux ouvrages cités Al et 42 de la liste ci-dessous. Celui de Müller-Preuss est très rapide sur les ouvrages parus avant 1938 (partie due à W.E. Müller) et plus détaillé pour ceux qui ont vu le jour après cette date (suppléments dus à H.D. Preuss). A1 et A2 donnent un résumé des positions de chaque auteur et quelques remarques critiques, assez succinctes. On s’est borné à reproduire la liste de chacun d’eux en se limitant aux artic les, consacrés ex professo au Reste, et en éliminant ceux (cités par Müller-Preuss) qui parlent du Reste à l’intérieur d’un sujet plus vaste (théologie de l’A.T., eschatologie, élection, rétribution etc.), sauf quand ils apportent une contribution originale (ils sont cités alors dans la liste B). On ne citera pas non plus les artic les qui relèvent plutôt de la vulgarisation (chapitres d'ouvrages, artic les de revues etc. destinés à un plus vaste public). En particulier, tous les dictionnaires, lexiques, vocabulaires théologiques ou bibliques parus depuis quelques décades ont un article, un chapitre ou un paragraphe consacré au Reste. Ces différentes publications sont le plus souvent excellentes. Mais, en général, ils dépendent des trav aux cités ci-après. On renvoie pour cela à Müller-Preuss (42) qui en fournit une liste importante (toutefois non exhaustive) avec analyse du contenu. — Un bref résumé du présent article se trouve dans l’article Reste du Vocabulaire de théologie (éd. X. Léon-Dufour, 2e éd. Paris 1970, col. 1907-1100).

1. G.F. Hasel, The Remnant. The History and Theology of the Remnant Idea from Genesis to Isaiah, Berrien Springs, Michigan, 1972 ; Survey of Research, pp. 1-43 (abrégé : H A1).

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4. H. Dittmann, Der heilige Rest im A.T., dans Theologische Studien und Kritiken 87 (1914), pp. 603-618.

5. Ri de Vaux, Le « Reste d'Israël » d’après les prophètes, dans RB 42 (1933), pp. 526-539 (= Bible et Orient, Paris 1967, pp. 25-39, auquel on se réfère).

6. V. Herntrich - G. Schrenk, art. leimma (1938), dans THWNT 1v, pp. 200-231.

7. O. Schilling, Rest in der Prophetie des A.T., Münster 1942, Dissertation, non publiée : voir MP 42, pp. 97 sv. ; H A1, pp. 24-27.

8. S. Garofalo, La nozione profetica del « Resto d'Israele », Contributo alla thelogia del V.T., Roma 1942.

9. S.H. Blank, The current Misinterpretation of Isaiah’s She’ ar yashub, dans JBL 67 (1948), pp. 211-215.

10. J. Jeremias, Der Gedanke des Heiligen Restes im Spätjudentum und in der Verkundigung Jesu, dans ZNW 42 (1949), pp. 184-194 (= Abba, Göttingen 1966, pp. 121-132, avec corrections, additions et précisions, auquel on se réfère).

11. E.W. Heaton, The Root S’R and the Doctrine of the Remnant, dans JTHS nouv. série 3 (1952), pp. 27-39.

12. R. Hoshizaki, Zsaiah’ s Conception of the Remnant, Louisville 1955, dissertation non publiée ; cf. H1, p. 31 sv.

13. F. Dreyfus, La doctrine du Reste d'Israël chez le prophète Isaïe, dans RSPhTh 39 (1955), pp. 351-386.

14. J. Morgenstern, The Rest of the Nations, dans JSST 2 (1957), pp. 225-231.

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16. D.M. Warne, The Origine, Development and SigniJficance of the Concept of Remannt in the O.T., Édimbourg 1958, dissertation non publiée ; cf. H A1, pp. 32-35.

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5. G. Fohrer, Elia, coll. Abhandlungen zur Theologie des A. und N.T. 53, 2e éd. Zurich 1968.

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F. DREYFUS.

in der Josiazeit, I. LES DONNÉES VÉTÉROTESTAMENTAIRES DE BASE SUR LA MORT ET L’AU-DELÀ. — Tout lecteur attentif de la Bible ne peut manquer de constater que la résurrection, notamment celle du Christ, joue un rôle capital dans le Nouveau Testament — en fait le message apostolique dans son ensemble repose sur l’événement pascal —, alors que l'espérance relative à une vie au-delà de la mort n’est que rarement attestée dans l’A.T. : un seul texte, en définitive, et parmi les plus récents de la tradition vétérotestamentaire, Dan XII, 2sv., annonce clairement que les morts ressusciteront. Pour expliquer cette particularité de l’A.T., il convient de rappeler d’abord les conceptions fondamentales d’Israël sur la mort et ses conséquences pour les humains.

1° La mort, phénomène complexe. — La mort apparaît en Israël comme chez bien d’autres peuples comme un phénomène mystérieux qui provoque des réactions complexes et même contradictoires qu’il est illusoire de chercher à présenter dans une synthèse cohérente. C’est ainsi que les trépassés sont à la fois redoutés et plaints ; on les imagine doués d’un certain pouvoir (I Sam xxviii, 13 ; Is vm, 19) ou réduits à un état d'extrême faiblesse ; ils sont censés demeurer près des vivants, mais on les imagine aussi réunis tous ensemble dans le Sheol — il faudrait dire la Sheol —, sorte d’équivalent de l’Arallu des Assyro-babyloniens et de l’Hadès des Grecs, c’est-à-dire dans un monde souterrain dont ils ne peuvent s’échapper ; la mort, pense-t-on encore, frappe leur être tout entier et cependant il subsiste d’eux quelque chose d’indéfinissable, comme une ombre, condamnée à mener une existence morne et précaire.

Il faut tenir compte aussi d’un fait sur lequel on n’insiste guère d’ordinaire : les textes vétérotestamentaires qui nous renseignent sur les vues des Israélites sur le statut des défunts proviennent des milieux yahvistes, ou du moins ont été acceptés par eux ; ils expriment une sorte de point de vue officiel ; mais il a existé à côté de celui-ci une religiosité populaire, sans doute pas très différente de celle dont témoignent d’autres traditions religieuses, qui affleure ici et là, malgré la « censure » des documents bibliques, et que les Yahvistes fidèles et notamment leurs représentants au Temple se sont efforcés d’écarter ou du moins de canaliser, une religiosité qui a été peut-être jusqu’à rendre un culte aux morts ou du moins les consulter (Deut xvu, 11 sv. ; Lev XIX, 31 ; xx, 6, 27) — la question a été très discutée à la fin du xix siècle et au début du xx (ainsi A. Lods, La croyance à la vie future et le culte des morts dans l’Antiquité israélite, Paris 1906) — et qui ne demandait qu’à s’infiltrer dans les traditions proprement yahvistes, comme on le constatera à l’époque intertestamentaire.

La situation se présente tout autrement lors que la mort équivaut à une rupture complète entre le défunt et le monde des vivants, tout spécialement le Dieu vivant. Cette conception, qui semble avoir été partagée par les milieux yahvistes, s’exprime notamment dans les Psaumes chantés au Temple ; elle fait du disparu un véritable excommunié qui se voit privé de tout contact non seulement avec ses frères, mais surtout avec son Dieu ; celui-ci n'intervient pas, en règle générale, dans le Sheol, et aucune louange ne s’y élève en son honneur. C’est donc avant la mort et non après celle-ci que les psalmistes espèrent et réclament le secours du Dieu d'Israël (Ps vI, 6 ; XXX, 10 ; zxxxvin, 11-13 ; Is xxxvm, 18 ; Chr. Barth, Die Erretung vom Tode in den individuellen Klageund Dankliedern des A.T., Zollikon [Zürich}, 1947). La résurrection apparaît ici comme un acte inouï, qu’on n’envisage même pas, puis que Yahvé arrête ordinairement son activité libératrice à la frontière du monde des trépassés.

Cependant l’A.T. n’unit pas de façon constante le fait de mourir au péché ; il est des morts paisibles, qui « tombent comme des fruits mûrs » et semblent échapper à la malédiction « adami que » ; elles ne soulèvent aucun scandale au sens théologique du terme, puisqu'elles paraissent relever du statut normal de l’homme, qui est un être mortel. C’est le cas notamment du trépas des patriarches et de quelques témoins de Yahvé qui s’en vont dans la paix, après une longue et bienheureuse vieillesse (Gen xv, 15 ; XXV, 8 ; XXXV, 29 ; Je vi, 32 ; II Sam vu, 12 ; Job xii, 17, etc.) ; la fin tranquille d’une vie comblée appartient également aux promesses eschatologiques, selon Is Lxv, 21 ; Zac vu, 4. La mort relève dans cette perspective de la finitude de l’homme et non de sa culpabilité, elle témoigne de sa « créaturalité » plutôt que de son iniquité. En écartant de lui Yahvé, il a permis à la mort de s'installer en lui et il ne lui échappera pas. Mais on peut penser que des croyants choisissent un jour de vivre « en Yahvé » de telle sorte que la mort ne compte désormais plus pour eux (cf. col. 468 sv.). Quoi qu’il en soit de l’interprétation de Gen mi, les textes vétérotestamentaires nous invitent ici et là à ne pas donner une seule réponse à la question de la présence de la mort dans l'existence humaine et à distinguer, le cas échéant, entre le trépas qui serait lié à la nature même de la créature, mortelle par définition, et celui qui découlerait directement des fautes de l’homme. La mort en elle-même serait moins importante que ce qui la motive (péché ou finitude) et ce qui la qualifie (présence ou absence d’une condamnation divine).

4° La mort sous le signe ou non de la malédiction. — Nous sommes ainsi amenés à considérer deux sortes de mort : l’une, « la mauvaise mort » telle que l’évoque Chr. Barth, signe de la colère de Yahvé, dont les fidèles attendent précisément que leur Dieu les garantisse, et l’autre — faut-il l’appeler « la bonne mort » ? — qui appartient à l’ordre des choses et n'implique aucun jugement de la part de Dieu. Les psalmistes craignent d’être confrontés avec la première et leurs appels expriment leurs angoisses devant le danger redoutable qu’elle fait peser sur eux tandis que leurs actions de grâce célèbrent la merveilleuse délivrance dont ils ont été, souvent au dernier moment, l’objet ; pour eux il ne s’agit pas de ne pas mourir, ce qui, en règle générale, leur paraît impensable, mais de ne pas être livrés à la mort hostile, effrayante et prématurée qui se dresse soudain contre eux (Chr. Barth., op. cit., pp. 91 sv., 152 sv., et sa conclusion pp. 164 sv.).

Pour que l’Israélite puisse s’en aller en paix, trois conditions doivent être remplies. En premier lieu, il faut qu’il ait accompli la totalité de son temps ; il souhaite connaître le sort d'Abraham, de David ou de Job (Gen xxv, 8 ; I Chr xxix, 28 ; Job xun, 17). En revanche une mort précoce, « au milieu des jours » (Ps cu, 24 sv. ; Is xxxVin, 10), qui intervient en quelque sorte avant son temps, est ressentie à la fois comme un malheur et comme une punition (Jer xvn, 11) ; il s’agit en effet de prolonger ses jours, par l’obéissance à la Parole divine en particulier (Deut Iv, 26 sv. ; v, 33, etc.) jusqu’à atteindre et même dépasser largement cent ans ! (Is Lxv, 20).

Deuxièmement le défunt doit laisser un ou plusieurs fils afin que son nom soit « relevé » en Israël ; sa vie se prolongera en effet dans celle de ses enfants et par sa descendance il pourra participer à l’existence de son peuple. Sa progéniture lui permet d’échapper à une extinction complète ; ici encore l’essentiel n’est pas de ne pas descendre au Sheol, mais de rester en communion, grâce aux siens, avec la terre des vivants et le Dieu vivant. A l'inverse le fait de mourir sans héritier est considéré comme une catastrophe et une malédiction (Gen xv, 2 ; Jer xvr, 1) ; on comprend dès lors le problème que pose la stérilité d’une femme (Gen XVI, 1 SV. ; XXI, 1 SV. ; XXX, 1 sv. ; I Sam 1, 4 sv., etc.), la cruauté du deuil du fils unique (Am vin, 10 ; Jer VI, 26 ; Zach xun, 10), l'importance du lévirat (Gen XXXVIII, 6 sv. ; Deut xxv, 5 sv. ; etc.) qui permet de remédier à l'absence de descendance... Enfin il est indispensable que le défunt soit enterré selon l’usage et que les rites funéraires, dont la provenance n’a que peu de rapports avec la tradition yahviste, soient correctement observés. Par la tombe le mort est, sans doute à l’origine littéralement, réuni à ses ancêtres (Gen XXV, 8 ; XXXV, 29 ; XLIX, 29 ; etc.), il participe ainsi de quelque manière à la destinée de son clan, il reste en relation avec l’histoire d’Israël comme avec son avenir. Être privé de sépulture équivaut donc à un châtiment redoutable, que les crimes de Jézabel lui ont mérité (IÍ R 1x, 36) ou que l’insolence du tyran dénoncé par la satire d’Isaie justifie (Is xiv, 18 sv.). Les soldats tombés sur le champ de bataille connaissent un sort particulièrement cruel (Ez Xxx, 21 sv.) et les victimes des assassins ne seront apaisées que lors que leur sang sera vengé (Gen IV, 10 ; Is xxvi, 21 ; Ez 7 sv. ; etc.) La mort n’a donc pas la même signification selon qu'elle est accompagnée ou non des funérailles traditionnelles, qu’elle frappe un être jeune ou un vieillard, que le défunt disparaît sans laisser d’héritier ou qu’il meurt entouré de ses enfants, petits-enfants et arrière-petits-enfants. Dans un cas, elle s’inscrit dans l’ordre de la création et ne soulève aucune difficulté pour la foi yahviste ; dans l’autre, elle implique de la part de Dieu un jugement, elle atteste sa colère, elle est une malédiction et, quand elle atteint un Yahviste fidèle, elle ne peut manquer d’interpeller la tradition d'Israël. La question de la résurrection des morts est ainsi tout spécialement liée à ce que nous avons appelé « la mauvaise mort ».

5° La mort de l'Israélite et Israël. — En temps normal la mort individuelle pose d’autant moins de problème à Israël que la perspective de celui-ci est avant tout communautaire et nationale. L'’Israélite meurt, mais Israël continue, et là est l’essentiel. Les individus s’en vont « par le chemin de toute la terre » (Jos xxm, 14 ; I R u, 2), mais le peuple de Yahvé subsiste, et c’est ce qui compte en définitive, car c’est avec lui que le Dieu d'Israël a fait alliance, c’est à lui qu’il s’adresse de génération en génération, c’est de sa destinée encore qu’il se sert pour faire rayonner sa gloire.

Telle est la conception fondamentale de l’A.T. qui s’est imposée pendant des siècles et qu’on a souvent qualifiée de collectiviste pour l’opposer à l’individualisme qui aurait triomphé après l’exil et notamment à l’époque grecque. En fait ces termes ne sont pas absolument adéquats, car le Dieu d’Israël s’est toujours intéressé aux personnes avec lesquelles il a traité, la tradition abrahamique en témoigne, et son peuple a gardé à travers toute son histoire le sens de son unité. Il n’en demeure pas moins vrai que, dans l’A.T., l’Israélite est vu avant tout non comme un individu isolé, mais comme le membre d’une famille ou d’un clan, dont le sort dépend étroitement de ce qui advient aux siens. Il fait corps avec son peuple, il en partage la destinée ; en lui se retrouvent ses aïeux et ses descendants. Il s’agit pour lui non pas d’acquérir quelque immortalité bienheureuse individuelle, mais de rester en contact, notamment par ses fils et par sa sépulture, avec Israël ; sa mort ne pose donc pas une question lancinante qui exige une réponse nette.

Pendant longtemps le peuple de Yahvé a partagé cette vue communautaire, et en un sens il ne l’a jamais complètement abandonnée. Mais les événements qu'Israël a vécus et l'intervention des prophètes, surtout à partir du VIe, l’ont amené à la nuancer. Le schisme au X° siècle, puis la disparition du royaume du nord en 722, enfin la catastrophe de 587 conduisent les Yahvistes à s'interroger sur l'avenir d'Israël et sur ce qui en subsistera à la suite des malheurs que Samarie et Jérusalem ont connus ; la notion de « reste » tend à prendre une signification particulière à l’époque d’Isaïe. Le peuple de Yahvé ne se confond plus automatiquement avec la réalité ethnique et politique appelée Israël, il ne suffit plus désormais d’appartenir aux royaumes d'Éphraïm ou de Juda pour faire partie de la famille de Yahvé. En conséquence l'attitude personnelle prise par chacun des membres d'Israël devient un élément déterminant, comme le message prophétique d’un Jérémie et surtout d’un Ézéchiel (Ez xvu) le met en évidence. L'’exil entraîne donc une certaine individualisation des perspectives yahvistes sans que la notion de peuple de Yahvé soit mise en question d’ailleurs ; chacun se trouve plus particulièrement responsable de son statut devant Yahvé ; un nouveau type de relation entre le Dieu d'Israël et ses fidèles s'instaure dont témoignent notamment les prières des psalmistes et les réflexions des sages. En même temps que la prise de position personnelle qu’adopte chaque Israélite acquiert de l’importance, la question de la destinée de chacun des membres du peuple de Yahvé et finalement de son sort dans l’au-delà prend un relief croissant.

A cet égard la foi à la résurrection des morts apparaît comme un fruit tardif de l’histoire vécue par Israël, elle est une sorte de réponse lointaine à la série de malheurs qui ont frappé le peuple de Dieu. Il faut prendre acte de cette dimension historique de la Révélation yahviste ; c’est à travers une série d’événements avec lesquels elle a été confrontée que la tradition religieuse d'Israël a finalement débouché sur l’affirmation que Yahvé rendrait la vie aux défunts.

6° Yahvé et le monde des morts. — Yahvé est le Dieu vivant et le Dieu des vivants, il intervient sur « la terre des vivants » (Is xxxv, 11 ; Ps xxvi, 13 ; Job xxvm, 13) et c’est dans l'univers qu’il a créé — le ciel et la terre — qu'il entend faire reconnaître sa suprématie. Par contre le (la) Sheol se trouve en marge de ses activités, il n’en est pas l’auteur, il n’y intervient pas ou exceptionnellement ; à l’inverse des divinités agraires, avec lesquelles il ne faut pas le confondre, il n’y descend pas et jamais il ne tombe entre les mains de la mort. Il a sans doute le pouvoir de donner la vie, de la reprendre et de l’offrir encore (Deut XXXI, 38 sv. ; Í Sam 11, 6) ; il condamne le coupable à mort (Gen m, 17), il se sert du Sheol pour exercer son jugement (Am 1x, 2 sv.), et on ne saurait lui échapper en s’y cachant (Ps cxxxIX, 11 sv.) ; la tradition sapientiale souligne à l’occasion l’infériorité du monde infernal vis-à-vis du Dieu d'Israël : Yahvé sonde le séjour des morts qui est comme nu devant lui (Prov xv, 11 ; Job xn, 22 ; XXVI, 6. ; XXXIV, 22 ; etc.) ; il ne fait aucun doute à Israël que son Dieu peut disposer du Sheol comme il l’entend (Ps cxxxv, 6 ; Ís vu, 11 [corr.]), mais en règle générale il le laisse subsister à côté de lui, il semble s’en désintéresser, ses objectifs ne le concernent pas. Aussi les trépassés demeurent-ils en marge de ses interventions, dans une zone de silence et d’oubli (Ps XXXI, 18 ; LXXXVII, 13 ; cxv, 17 ; etc.) ; ils y sont comme ignorés par Yahvé qu’ils ne peuvent ni invoquer, ni célébrer (Ps vi, 6 ; xxx, 10 ; LXXXVII, 6, 11 sv. ; etc.) ; il existe comme une barrière infranchissable entre le Dieu d'Israël et les ombres qui peuplent le Sheol, et même les fidèles de Yahvé, ses hasidim, n’échappent pas au sort commun.

Les psalmistes dénoncent, dans les prières que nous avons citées, cette absence de leur Dieu, ils prennent au sérieux la situation insupportable des morts, non parce qu’ils y souffrent des peines « infernales », mais parce qu’ils sont à jamais séparés de leur Dieu et de leur peuple ; le réalisme qui les anime, car ils regardent avec lucidité la situation qui est faite aux disparus, ne peut pas se satisfaire à la longue de cette marginalisation des yahvistes défunts. Les croyants chercheront ainsi à résoudre non sans peine cette aporie de la tradition d'Israël ; il faut que, d’une manière ou de l’autre, Yahvé laisse les siens le rejoindre même au-delà du trépas. L’affirmation de la résurrection des morts sera une des réponses qu'Israël apportera à un problème qui deviendra de plus en plus brûlant à mesure que les événements obligeront ceux qui se réclament de Yahvé à tout risquer, y compris leur vie, dans leur obéissance au Dieu d'Israël.

Dans les lignes qui précèdent nous n’avons pas voulu présenter un tableau exhaustif des perspectives vétérotestamentaires relatives à la mort et à l’au-delà ; notre objectif dans ce bref rappel visait à situer les vues générales de la tradition israélite sur la fin de l’existence humaine et les questions qu’elle suscite éventuellement. Il s’agissait de montrer comment le problème du retour à la vie des morts peut ou non être soulevé et dans quelles circonstances il doit s'imposer. On complétera ces informations en recourant à divers travaux sur la mort dans l’A.T.

En plus des études déjà signalées, comme celle de Chr. Barth (1947), L. Wächter (1967, avec bibliographie) et P. Grelot (1971), voir la liste qui suit.

H. Breit, Die Sinndeutung des Todes im A.T. und bei Karl Marx, dans Festschrift CL Westermann, Göttingen 1980, pp. 460-470. — H. Cazelles, Le jugement des morts en Israël, dans Le jugement des morts, coll. Sources orientales 4, Paris 1961, pp. 103-141. — A.M. Dubarle, La maladie et la mort d’après l’A.T., Conférences Saint Serge, dans Ephemérides liturgicae, Roma 1978. — G. Fohrer, Das Geschick des Menschen nach dem Tode im A.T., dans Kerygma und Dogma 14 (1968), pp. 249-262. — H. Gese, Der Tod im A.T., coll. Zur biblischen Theologie, München 1977, pp. 31-54. — W. Herrmann, Das Todesgeschick als Problem im Altisrael, dans Mitteilungen des Instituts für Orientforschung 16 (1970), pp. 14-32. — O. Kaiser, Tod, Auferstehung und Unsterblichkeit im A.T. und im frühen Judentum in religionsgeschichtlichen Zusammenhang bedacht, dans O. Kaiser et E. Lohse, Tod und Leben, coll. Biblische Konfrontationen, Stuttgart-Berlin 1977, pp. 7-80. — V. Maag, Tod und Jenseits nach dem A.T., dans Kultur, Kulturkontakt und Religion, Göttingen-Zürich 1980, pp. 181-202 ( = dans Schweizerische theologische Umschau 34 [1964], pp. 17-37). — R. Martin-Achard, De la mort à la résurrection, Neuchâtel-Paris 1956 (avec bibliographie). — J. Schreiner, Geburt und Tod in biblischer Sicht, coll. Bibel und Leben 7 (1968), pp. 127-149. — N.J. Tromp, Primitive Conception of Death and the Nether World in the O.T., coll. Biblica et orientalia 21, Rome 1969.

II. LES TEXTES DE L’A.T. RELATIFS À LA RÉSURRECTION. — Il existe dans le cadre de l’A.T. quelques passages qui racontent la résurrection d’un mort ou qui l’annoncent ; comme ces textes peuvent être datés sans trop de difficultés, il est tentant de les traiter successivement, selon un ordre chronologique, et de montrer comment une notion d’abord étrangère à Israël s’est peu à peu intégrée à la tradition yahviste. Pareille méthode, que nous avons suivie en 1956, après bien d’autres comme F. Nôtscher qui commente, dans un paragraphe intitulé « La foi à la résurrection dans l’A.T. », les péricopes traditionnellement citées à cette occasion (F. Nôtscher, Afrorientalischer und alttestamentlicher Auferstehungsglauben, Würzburg 1926, pp. 117-173 ; cf. plus récemment, parmi d’autres, G. Stemberger, Das Problem der Auferstehung im A.T., dans Kairos 14 [1972], pp. 273-290), ne met pas assez en évidence le fait que la notion de résurrection ne recouvre pas toujours la même réalité et qu’il n'existe pas une ligne continue des anciens récits préexiliques du livre des Rois à l’affirmation daniélique du n° siècle avant J.-C. On ne peut simplement citer les uns à la suite des autres des témoignages aussi variés comme si leurs perspectives étaient fondamentalement les mêmes. Nous avons donc essayé de montrer ailleurs la pluralité des conceptions vétérotestamentaires sur la résurrection (cf. Trois remarques sur la résurrection des morts selon l’A.T., dans Mélanges bibliques H. Cazelles, 1982).

veuve de Sarepta en XVI, 24, à la suite du miracle) et pour démontrer du même coup le pouvoir du Dieu d'Israël sur la vie et sur la mort que lui contestaient les adorateurs de Ba‘al (L. Bronner, The Stories of Elijah and Elisha as Polemics against Baal Worship, Pretoria oriental series vr, Leiden 1968). Ces événements restent exceptionnels et ne présentent aucun caractère définitif, ni eschatologique ; dans l’un et l’autre cas l’homme de Dieu, par sa prière et par des gestes dont toute magie n’est pas absente (surtout en H Rois 1v), permet la réintégration du souffle vital dans le corps de l'enfant qui, notons-le, vient de mourir (I Rois, xvi, 21 sv. ; cf. aussi II Rois, 1V, 34 sv., où l’éternuement du garçon atteste le retour du souffle dans les narines). L’action du prophète, subordonnée à la volonté de Yahvé (notamment en I Rois, XVII), équivaut à une guérison et illustre la remarque de G. Pidoux citée col. 438 : le souffle (néphésh) revient (shub) sur la demande du prophète, comme Yahvé le ranime en son fidèle (Ps xxur, 3), ou encore comme la nourriture permet de restaurer l’affamé (Lam 1, 11, 19). Ces cas de résurrection/guérison attestent la réalité de la puissance de Yahvé, chantée en Deut XXXI, 39, « C’est moi qui fais mourir et qui fais vivre ; quand j’ai brisé, c’est moi qui guéris » (cf. aussi I Sam 11, 6 ; Tob xmi, 2). Cela signifie que le Dieu d’Israël peut disposer de la vie et de la mort de chaque être, mais n’implique nullement qu’il soit prêt à arracher d’une manière irrévocable les siens au Sheol ; cf. aussi J. Gray, 1 and II Kings, The O.T. Library, Londres 1964 ; A. Schmitt, Die Totenerweckung in I Kön XVII, 17-24. Eine formund gattungskritische Untersuchung, dans VT 27 (1977), pp. 455-474 (bibliographie).

Les exégètes se demandent si ce passage parle réellement de résurrection ; en général, ils soutiennent actuellement (cf. déjà l'étude de J.J. Stamm, Eine Erwägung zu Hosea VI, 1-2, dans ZAW 57 [1939], pp. 266-268) l’opinion que ce psaume pénitentiel évoque en fait la guérison d’Israël et non son retour en vie : le peuple de Yahvé serait un malade qui, grâce aux soins de son Dieu, recouvrerait la santé. Récemment M.L. Barré (New light on the Interpretation of Hosea VI, 2, dans VT 28 (1978), pp. 129-141) a défendu la même interprétation en insistant fortement sur le fait qu’Osée, vi, 2 n’avait rien à voir avec la résurrection des morts. Il faut sans doute nuancer ce jugement et, avec W. Rudolph, ne pas opposer d’une façon artificielle guérison et résurrection ; on sait en effet que pour la mentalité israélite la frontière entre l’une et l’autre est parfois imperceptible (cf. §§ I 2° et II 1°) : les notions utilisées par les Éphraïmites ne s’excluent pas, elles se complètent et se renforcent pour exprimer leur certitude de connaître bientôt, grâce à leur Dieu, une rénovation nationale, car il est bien entendu qu’en Os vi il s’agit du sort d’un peuple et non du destin des individus.

Le caractère parabolique de la vision « au milieu de la vallée » (y. 1) est évident, il s’agit ici en définitive non du sort ultime des trépassés, mais de la rénovation de Juda. La manière dont le prophète raconte l’événement est significative ; Ézéchiel ne recourt pas aux mythes agraires pour suggérer que la mort fait (tôt ou tard) place à la vie (ceci malgré H. Riesenfeld, The Resurrection in Ezechiel XX XVII and in the Dura-Europos Paintings, Uppsala 1948 ; cf. encore K. Jeppesen, cité en ZAW 86 [1974], p. 129) ; le prophète s’appuie sur l’enseignement yahviste le plus classique et se réfère sans doute au récit de la création en Gen 11. Il sait, conformément à la tradition israélite, que la vie humaine dépend du souffle ou de l’Esprit (neÿamalruahk) que Yahvé accorde à sa créature (cf. aussi Is xLn, 5 ; Ps civ 29 sv. ; Job xxxHI, 4 ; etc.) ; comme le récit yahviste le suggère (Gen 1, 7), la résurrection s’opère en deux temps : de même que Yahvé a modelé Adam (Gen 1, 7a) avant de lui insuffler une haleine de vie (Gen 11, 7b), le prophète décrit d’abord la reconstitution du cadavre (Ez xxXvu, 7 Sv.), puis sa réanimation (y ÿ.9 sv.).

Cette page d’Ézéchiel indique que si la résurrection, à son origine, se réfère à une mystique agraire, elle peut aussi être comprise dans le cadre de la tradition yahviste. En insistant sur le pouvoir du Dieu créateur, Ézéchiel inaugure d’autre part, de façon indirecte, l’argumentation développée par la suite en faveur de la croyance dans le retour à la vie des trépassés, comme déjà Mac vu et plus tard I Cor xv en témoignent : le Dieu qui a suscité la vie est capable de la donner à nouveau ; mais, au VI° siècle, il n’est encore question que du rétablissement d'Israël en tant que peuple de Yahvé. La grandeur cependant de la vision du prophète a peut-être contribué à accréditer, dans les générations postérieures, l’idée que la résurrection des défunts pourrait devenir un jour réalité.

4° Isaïe LIII, 10-12. — Ces versets ont parfois été cités comme témoins de la croyance à la résurrection à l’époque exilique, mais cette interprétation a été et demeure l’objet de vives discussions, malgré ou peut-être à cause de l’importance que le quatrième « Cantique du Serviteur » (Is Lit, 13-Lnx, 12) a prise dans la tradition tant juive que chrétienne. Un fait est certain : les derniers versets du poème affirment clairement la réhabilitation par Yahvé de son Serviteur. Celui-ci a connu les marques de la réprobation divine : une mort prématurée et ignominieuse, l’absence de descendance, l’échec de son existence... ; Or le Dieu d'Israël lui offre une postérité, il prolonge ses jours, et le plan de Yahvé aboutit à travers lui.

Les difficultés commencent quand il s’agit d'identifier le Serviteur (Israël lui-même ou communauté fidèle, figure royale ou prophétique, etc. ?) et d'évaluer avec précision son destin : peut-on parler ici de mort et de retour à la vie ? Sans entrer dans les détails d’une discussion qui se poursuit, citons quatre travaux récents qui témoignent de la divergence des points de vue. P.-E. Bonnard défend en 1972 la thèse que le Serviteur n’est autre qu'Israël ! : on ne peut donc parler, à propos d’Is Liu, de trépas et de résurrection au sens littéral. H. Cazel les rapproche, dans un exposé fait à Jérusalem en 1969, la figure du Serviteur de celle du roi Yoyakin, aussi n’hésite-t-il pas à déclarer que le premier est mort, mais il s’interdit d’évoquer sa résurrection ; il écrit : « Autant je crois que la mort du Serviteur est réelle, avec insistance sur son tombeau. autant la survie du Serviteur est pâle... » ; ce serait sa postérité, et non lui-même, qui « prolongerait ses jours » (Y. 10b) et « verrait la lumière » (y. lla, avec la LXX et 1 Q 154), pp. 124 sv. En 1975, J.A. Soggin estime que les formules employées dans Is Lm, 8-10 relèvent du langage utilisé dans les lamentations individuelles et qu’on ne saurait prétendre que le Serviteur ait réellement perdu la vie. Dernièrement R.N. Whybray consacre tout un chapitre de son étude sur le 4° Chant du Serviteur à l'examen des Yy. 10 sv., il conclut que le personnage-clef du poème ne peut être considéré comme promis à la résurrection, il n’est d’ailleurs pas davantage décédé ; en fait, le Serviteur d’Is Lu n’est autre que le prophète qui recouvrerait sa liberté après l’avoir perdue.

P.-E. Bonnard, Le Second Isaïe, son disciple et leurs éditeurs, Isaïe 40-66, Paris 1972, ad loc. — H. Cazel les, Le Roi Yoyakin et le Serviteur du Seigneur, dans Proceedings of the Fifth World Congress of Jewish Studies, Jérusalem 1969. — J.A. Soggin, Tod und Auferstehung des leidenden Gottesknechtes Jesaja LIII, 8-10, dans ZAW 87 (1975), pp. 346-355. — R.N. Whybray, Thanksgiving for a liberated Prophet, dans Journal for the study of the the O.T., Supplement series 4 (1978), notamment les pp. 79-106 (bibliographie) ; cf. aussi son commentaire, Isaiah XL-LXVI, New Century Bible, 1975, ad loc. — P. Grelot, Les poèmes du Serviteur, Paris 1981.

RÉSURRECTION DES MORTS. ISAÏE

pp. 96 sv.). L'objectif du prophète n'est donc pas d’annoncer à ses frères la résurrection comme un événement inouï, qui ne concernerait d’ailleurs que le martyr de Yahvé, mais de proclamer que le Serviteur, aujourd’hui rejeté par tous, connaîtra en dernier ressort la bénédiction de son Dieu quelle que soit la forme que celle-ci prendra. Le Second Isaïe n’a peut-être pas les moyens de dire comment Yahvé triomphera en et avec son Serviteur, mais l’essentiel pour lui est que leur victoire est certaine.

Si Is Lui n’est pas à proprement parler un témoin de la foi à la résurrection, il se trouve mêlé par la suite à divers textes dans lesquels s'exprime avec plus ou moins de netteté l’espérance que la vie l’emportera sur la mort. Nous retrouverons par exemple un écho du 4° Chant du Serviteur dans la première affirmation claire de l’A.T. sur la résurrection, en Dan XII, 2 SV., qui semble un des plus anciens commentaires du texte du Second Isaïe. G.W.E. Nickelsburg a par ailleurs raison d'attirer l'attention sur les liens qui existent entre la destinée du Sage en Sg u sv. (notamment V, 1 sv.) et celle du Serviteur en Is LI sv ; ces pages relèvent, selon lui, d’une vaste tradition d’origine sapientiale, attestée notamment dans les histoires de Joseph (Gen XXXVI sv.), d’Ahikar et d’Esther (cf. aussi Dan m, vi, etc.), appelée à connaître un important développement jus que dans le N.T., celle de la persécution du juste et de sa réhabilitation, de son humiliation suivie de son exaltation, comme en témoigne l’article de J. Schmitt, qui suit (cf. G.W.E. Nickelsburg, Re surrection, Immortality and Eternal Life in Intertestamental Judaism, Harvard Theological Studies 26, Harvard-Londres 1972, en particulier pp. 48 sv.).

5° Isaïe XXVI, 19. — Ce verset qui affirme peut-être pour la première fois dans l’A.T. la résurrection des morts pose des problèmes délicats, comme le montre la variété des commentaires auxquels il a donné lieu. Les spécialistes ne s'entendent ni sur sa date, ni sur sa réelle signification ; ils remarquent d’ailleurs qu’au niveau textuel déjà il présente des difficultés.

La courte déclaration contenue dans ce verset d’Isaïe soulève d’autres difficultés comme le changement des adjectifs possessifs (tes morts, mes cadavres [litt. mon cadavre, à prendre sans doute comme un pluriel collectif, à moins qu’on ne le corrige, comme le suggère la Biblia haebraica Stuttgartensis sur la base de la Syr., en « leurs cadavres »]) et celui des modes verbaux (les indicatifs [ou optatifs] en 16ax deviennent des impératifs en 16aß, ce que ne confirment pas les versions LXX, A, Z, , Targum qui ont des futurs comme d’ailleurs 1 Q Is ; mais cet accord pourrait être le résultat d’une relecture harmonisante).

Si l’on s’en tient le plus possible au texte massoréti que, ainsi que le fait P. Auvray (op. cit., pp. 236 sv.) — ce qui n’est pas impossible, alors que souvent on supprime « mon/mes cadavre(s) » considéré comme une glose tardive et maladroite ; cf. déjà B. Duhm, K. Marti (Commentaires, ad loc.), plus récemment l’hésitation de H. Wildberger (op. cit., pp. 982, 985). et encore R. Tournay (Relectures bibliques concernant la vie future et l’angélologie, dans RB 69 [1962], pp. 481505) pour qui (487 sv.), « mon cadavre » signifiant « mon peuple mort », l’auteur de cette déclaration envisagerait une restauration nationale — on peut se demander, avec O. Kaiser (op. cit., pp. 173 sv.), qui prend Ja parole dans ce bref verset : la communauté qui exprimerait son espérance, le porte-parole de Yahvé qui annoncerait à ses frères que leurs vœux seront exaucés, ou le Dieu d’Israël lui-même, et à la limite envisager une sorte de dialogue entre Yahvé et les siens. Il semble plus simple d’admettre que ce texte poéti que, qui répli que au Y. 14, envisage le retour à la vie, donc à la joie et à la louange (H.D. Preuss) des morts de Yahvé non pas comme un espoir déraisonnable, mais comme une promesse de Dieu à son peuple ; cf., sur ce point, H.D. Preuss (op. cit., pp. 118 sv.) qui insiste sur le contraste entre les y y. 14 et 19, et le caractère exceptionnel de la déclaration contenue au Y. 19 : il s’agit, selon lui, d’une révélation apocalypti que placée dans la bouche même de Yahvé et qui concerne l’avenir des yahvistes fidè les ; ou encore H. Wildberger, qui voit dans ce verset un oracle de salut On notera cependant en conclusion les points suivants : a) Is xxvi, 19 atteste qu’à l’épo que perse vraisemblablement et avant la crise maccabéenne, selon la plupart des spécialistes, le motif de la résurrection est une donnée connue de certains milieux juifs dont l’auteur va se servir pour exprimer l'intervention merveilleuse de Yahvé en faveur de ceux qui lui demeurent fidè les en des temps particulièrement diffici les. b) L’hésitation des biblistes concernant la portée exacte de la déclaration prophéti que (résurrection individuelle ou restauration nationale ?) mérite de retenir l’attention ; elle suggère qu’il ne faut pas opposer d’une façon trop « occidentale » la réalité et l’image, et surtout que l’avenir des membres d’Israël au-delà de la mort comme le sort futur du peuple de Yahvé sont finalement plus étroitement reliés qu’on ne l’a longtemps pensé. Israël n’est pas « complet » sans ses morts et ceux-ci sont appelés à la vie non pour jouir d’une béatitude égocentri que, mais pour être associés à la destinée communautaire, comme nous l'avons rappelé ailleurs (cf. Mélanges bibliques H. Cazel les, 1982). c) En définitive Is xxvi, 19 ne paraît pas se placer en premier lieu dans le prolongement d’Os vi, i sv. ni surtout d’Ez xxxvii, 1 sv., mais plutôt dans la ligne de Dan xit, 1 sv., qui s’y réfère sans doute. La déclaration prophéti que envisage que les trépassés revivront, c’est-à-dire plus exactement les morts de Yahvé (tes morts), autrement dit ceux que le Dieu d’Israël peut reconnaître comme ses cadavres (mes cadavres) et non pas les défunts dans leur ensemble (cf. Y. 14). L'événement concerne uniquement ceux qui se réclament de Yahvé ou mieux encore ceux que Yahvé réclame pour siens : la résurrection, dans la mesure où elle est bien attestée dans ce passage du livre d’Isaïe, n’a pas une portée générale ; elle ne saurait être universelle, elle est l’affaire d’un Dieu et de ceux qui lui appartiennent, c’est-à-dire les Yahvistes fidè les qui ont tenu bon en une période de troub les, de contestations et de persécutions, comme le contexte d’Is xxvi, 19 le suppose. C’est pour ses mòrts et ses morts seulement que Yahvé envoie sa rosée afin que « la terre accouche des trépassés » (Y. 198). A l’inverse des perspectives iraniennes de type universaliste parce que reposant sur le thème cosmi que de la fondation, de la destruction et du renouvellement du monde, les données vétérotestamentaires les plus anciennes et leur écho dans la tradition juive constitueront un domaine intéressant en priorité Dieu et son peuple, el les serviront à démontrer non seulement la puissance créatrice de Yahvé et sa justice triomphante, mais encore sa hesed à l'égard de ses hasidim. A cet égard, Is xxvi, 19 est un texte significatif en dépit de ses obscurités.

La difficulté majeure ici consiste à préciser l’étendue de l’événement révélé à Daniel : le terme de rabbim est difficile à traduire ; on a proposé « beaucoup, plusieurs, une multitude, des fou les... » ; il se lit à deux reprises dans ce court passage (sans article au Y. 2a avec l’article au Y. 3b) et est encore utilisé en Dan XI, 33, 34, 39, 44 et x11, 4 (en général avec l’article) ; il pourrait avoir un sens techni que et il n’est pas hasardeux de le mettre en relation avec le même vocable qui apparaît à plusieurs reprises dans le 4° Canti que du Serviteur (Is Lu, 14 ; LUI, 11 sv.) où il désigne ceux qui sont tout particulièrement intéressés par la destinée | c-à-d. ceux qui | Nous nous en tenons à un événement qui reste limité puisqu’il ne concerne pas toute l’humanité, mais, selon l’exégèse ordinaire, deux groupes de défunts (Y. 2b) : les justes destinés à la vie éternelle et les pécheurs voués à ja mais à la honte ; le y. 2b laisse peut-être entendre qu’un troisième groupe, intermédiaire, composé ni de véritab les fidè les, ni de pécheurs endurcis, mais de tiè des, pourrait rester en marge de la résurrection. Celle-ci permet donc d’opérer un tri au sein des défunts et d’attribuer à ceux qui ont suivi les lois de Yahvé comme à ceux qui se sont rebellés contre lui la récompense ou le châtiment que leur attitude leur a mérité ; la justice divine sera ainsisauve, puis que la rétribution qui n’aura pas pu s'exercer icibas sera rendue possible dans l’au-delà.

De toutes façons, résurrection ou non, le sort des rénégats est le même, il est évoqué par un terme déra’on si rare qu’il a fallu par la suite l’expliquer par une glose (opprobe), que ne connaît pas encore la LXX (vers 145 avant J.-C.) mais qui est attestée par Théodotion (vers 180 après J.-C.) (cf. B.J. Alfrink, op. cit., pp. 367 sv.). Ce mot ne se retrouve dans l’A.T. qu’en Is EXVI, 24, où il désigne la décomposition du cadavre et correspond à Sta« p0op& (et non Gixoropé, comme l’a transcrit par erreur le copiste grec). de la mort et leur réinsertion dans le peuple rescapé de la grande épreuve... la nature de « la vie éternelle » dans laquelle ils entrent (y. 2) ne fait l’objet d’auc une spéculation, pas même à l’aide du langage symboli que fourni par les ritures prophétiques » (P. Grelot, Histoire et eschatologie dans le livre de Daniel, dans Apocalypses et théologie de l'espérance, Lectio divina 95, Paris 1977, pp. 63-109 [95 et surtout 96, 103).

On peut se demander si cette interprétation, dont la prudence mérite d’être appréciée, rend suffisamment compte du milieu auquel Dan x1, 2 sv. doit son origine et des perspectives de type apocalypti que qui sont les siennes. La vie future, selon le témoignage daniéli que, n'apparaît pas comme la simple continuation de l'existence présente, de même que le monde à venir ne prolonge pas à l’infini les conditions actuel les de la création. L'événement prédit pour la fin des temps et qui concerne les Yahvistes restés jusqu’au bout fidè les à leur Dieu ne consiste pas en une sorte de réanimation du cadavre, il introduit ceux qu’il arrache à la mort et réinsère au peuple rescapé, pour reprendre les expressions de P. Grelot, dans une réalité toute autre, d’une splendeur telle que seul le langage astral peut en donner une idée. « Il est peut-être possible de percevoir déjà en Daniel, écrit M. Delcor, dans son commentaire, un écho d’une certaine eschatologie astrale » (p. 256), alors que J.J. Collins (par ex. Apocalyptic Eschatology as the Transcendence of Death, dans CBO 36 [1974], pp. 21-43) et R.J. Clifford (History and Myth in Daniel X-XII, Essays in honour of G.E. Wright, BASO R 220 sv. [1975-1976], pp. 23-26) insistent sur les relations entre les armées célestes et les Hasidim et les luttes qu’ils mènent ensemble, selon le témoignage du livre de Daniel (ainsi Dan vn et vin), en conséquence sur le fait que les Justes sont appelés à partager l’existence des Anges ; ils sont élevés dans une sphère qui transcende ce monde-ci. En bref, tout en gardant à l’esprit l’avertissement de P. Grelot, on peut admettre que la déclaration daniéli que, imprégnée de vues apocalyptiques, essaie d’exprimer la nouveauté du statut que connaîftront les ressuscités de Yahvé.

Il convient de noter à ce propos l'originalité du texte de Dan xn, 2 sv. qui relève de l’apocalypti que juive, par rapport à l’ensemble des témoignages recueillis précédemment, et même par rapport à Is XXVI, 19, comme H.D. Preuss l’indi que dans son étude (op. cit., pp. 131 sv.). Ce qui est esquissé en Is xxv, 19 se voit développé dans la déclaration daniéli que ; le sort définitif des défunts au sein d'Israël est précisé, le lien de la résurrection avec la fin des temps est manifeste, bref ce qui est présenté d’une manière encore obscure, « comme à tâtons », dans le texte d’Isaïe devient une évidence dans le programme apocalypti que de Daniel. On aperçoit ainsi que la réflexion sur la victoire sur la mort a progressé de l’épo que perse à la crise maccabéenne : le peuple de Yahvé — ou du moins ses meilleurs représentants — est maintenant prêt à croire que Yahvé redonne la vie aux siens. dans Dan xn, 2b et dans Is LxvI, 24, qui a servi de point de départ à la déclaration daniéli que ; enfin, il est évident que le y. 3 se réfère au 4° Canti que du Serviteur et attribue aux Hasidim martyrs ce qui est dit du témoin de Yahvé dans le Second Isaïe : Dan x1, 2 sv. apparaît comme une exégèse « démocrati que » ( !) du dernier chant du Serviteur ; à la lumière d’Is Lm, les fidè les au temps de la crise maccabéenne découvrent que Yahvé arrachera les siens aux ténèbres pour les faire habiter dans sa gloire. Ainsi le livre d’Isaïe permet aux Hasidim de trouver un sens à leur détresse présente et la certitude de leur triomphe final, il leur offre aussi des éléments capab les d’exprimer leur foi à la résurrection qui est pour eux en même temps nouvelle et évidente : les Ecritures prophétiques sont ainsi mises à contribution pour fonder la conviction d’une communauté persécutée à cause de son Dieu que la vie triomphe de la mort sans contestation possible pour ceux qui appartiennent à Yahvé.

Il reste à rappeler l’importance de Dan xi, 2 sv. — qu'il faut lire dans son contexte immédiat avec les versets 4 (cf. aussi xi, 13, en particulier, selon les versions) et plus étendu (Dan x sv.) (cf. à ce sujet, 2° Maccabées VII. — Ce chapitre qui, selon U. Kellermann (Auferstanden in den Himmel. 2 Makkabäer 7 und die Auferstehung der Märtyrer, SBS 95 [1979]), prolonge la déclaration daniélienne tout en la modifiant, appartient à un ouvrage qui se présente comme le résumé (2 Mac 1, 24 sv.) d’une vaste fresque historique, rédigée dans le style pathétique de l’époque, et rappelle ce qui s’est passé en particulier à Jérusalem et à propos du Temple entre 175 et 160. Le 2° livre des Maccabées composé vers la fin du ii° siècle avant J.-C., selon A. Lefèvre - M. Delcor (Introduction à la Bible, 1973, p. 712 ; d’autres dates ont été proposées, en général plus basses, pour la rédaction finale du document, cf. à ce sujet G. Stemberger, Der Leib der Auferstehung, Analecta biblica 56, Rome 1972, pp. 5 sv., qui propose le milieu du i° siècle avant l’ère chrétienne et signale des hypothèses différentes), a été écrit en grec à l’intention des Juifs de la diaspora, bien que les idées qu'il professe le rapprochent des milieux yahvistes de la capitale ; son auteur défend ainsi un point de vue « orthodoxe », même si son style s’inspire de la rhétorique grecque. Il témoigne à sa manière de l’interpénétration de la tradition palestinienne et de la culture hellénistique, que divers critiques, dont M. Hengel, ont mise en évidence ces dernières années ; cf. M. Hengel, Judentum und Hellenismus. Studien zu ihrer Begegnung unter besonderer Berücksichtigung Palästinas bis zur Mitte des 2. Jh. v. Chr., dans WUNT 10 (1969, 19732) et ce qu’il dit de l’œuvre de Jason (pp. 176-183) où il souligne le contraste qui existe entre le contenu palestinien de son écrit et sa forme (hellénistique) ; cf. aussi du même auteur, Die Begegnung..., PP. 329-348.

2 Mac vu contient une série d'informations relatives à la résurrection (versets 9 sv., 14, 22, [29], 36), mais on rencontre dans l’ensemble de l'ouvrage d’autres passages qui peuvent y faire allusion, ainsi Mac vi, 26 ; xii, 43 sv. ; xiv, 46 ; xv, 12 sv. ; il convient d’en dire un mot.

Razis, qui se suicide pour ne pas tomber entre les mains de ses persécuteurs — selon G. Stemberger, son destin offre certaines analogies avec celui des martyrs (Der Leib... p. 22) —, exprime en mourant les deux passages suivants (xi, 43 sv. ; xv, 12 sv.) attestent un point de vue qui contraste résolument avec les déclarations yahvistes des milieux proches du Temple qu’on lit notamment dans les Psaumes : pour ces derniers la mort marque une rupture radicale entre Yahvé et les siens d’une part et le Sheol et ses habitants de l’autre ; à l’inverse, selon le témoignage de 2 Mac, et il faut voir ici l’intrusion de la piété populaire à l’époque hellénistique dans la tradition juive, les liens ne sont pas coupés, dans les deux sens, entre les défunts et ceux qui demeurent ici-bas ; ceux-ci peuvent, selon 2 Mac x, 40-45, sacrifier en faveur de ceux-là, et les morts, du moins certains d’entre eux, comme l’entend 2 Mac xv, 11-16, intercèdent pour leurs descendants. Une certaine conception de l’au-delà se transforme donc au moment même où s’implante dans certains mouvements juifs l’espérance de la résurrection.

2 Mac xv, 11 sv. apporte un élément intéressant : Judas a vu en rêve (« un songe digne de foi, une sorte de vision », verset 11) deux personnages importants du passé, Onias (versets 12 sv.) et Jérémie (versets 13 sv.), qui tous deux interviennent en faveur du peuple juif et de son sanctuaire. Selon la tradition, Onias et Jérémie ont subi le martyre (pour le « grand-prêtre », cf. Dan ix, 26 ; 2 Mac iii sv. ; Hén. éth., xc, 8 ; pour le prophète, cf. Vita prophetarum, 14) ; l’un et l’autre séjournent au ciel dans la gloire, ce qui permet à U. Kellermann de voir dans ce passage une confirmation de sa thèse selon laquelle les martyrs juifs, en 2 Mac, sont appelés à connaître une résurrection céleste sitôt après leur passion (op. cit., pp. 86 sv.). H.C.C. Cavallin admet, lui aussi, que 2 Mac xv, 11 sv. atteste l’idée que certains saints vivent dès maintenant une existence bienheureuse qui n’est nullement reliée à la résurrection des derniers temps ; il s'interroge seulement sur la matérialité de leur statut et estime qu’on ne peut tirer aucune conclusion sur la manière dont le corps participe à son nouvel état ; la vision de Judas n’est en effet pas sans rapport avec la scène rapportée en 1 Sam xxviii (cf. notamment le verset 14) et d’autres récits d’apparition (op. cit., pp. 113 sv.).

La plupart des acteurs de 2 Maccabées confessent ouvertement la foi à la résurrection ; celle-ci apparaît comme une donnée centrale du chapitre et en relation directe avec le martyre des Juifs fidèles, ainsi que U. Kellermann le souligne avec raison. Le deuxième des sept frères parle expressément de la résurrection, Le dernier fils exprime aussi la conviction que les martyrs juifs ont souffert « en vue d’une vie intarissable » — le mot « résurrection » n’est pas utilisé — par loyauté à l’alliance divine (verset 36). Le texte grec de ce verset n’est pas clair, déjà au point de vue grammatical, car il s’agit de savoir à quoi rattacher le génitif « vie intarissable » : à ce qui précède (la peine en vue de) ou à ce qui suit (l'alliance de Dieu, c.-à-d. qui concerne la vie éternelle) ? H. Bückers a consacré à ce passage une étude soignée (Das « ewige Leben » in 2 Mak., VII, 36, dans Bib 21 [1940], pp. 406-412), dans laquelle il adopte la première alternative. F.-M. Abel corrige ce verset, il lit reróoxaç au lieu de mentokac — conjecture qui ne reçoit aucun appui du témoignage des manuscrits, note G. Stemberger (Der Leib..., pp. 21 sv.) — et traduit : « Quant à nos

À l'issue de cet examen rapide, il convient de présenter quelques remarques sur les caractéristiques de 2 Mac VII : a) Ce long chapitre suppose la déclaration daniélienne et lui apporte ici et là des compléments et des correctifs. Ce qui frappe en premier lieu, c’est qu’au caractère kérygmatique du passage de Daniel a succédé une présentation didactique et apologétique de la foi à la résurrection, laissant entendre que celle-ci a soulevé des objections et a demandé des mises au point que l’auteur de 2 Mac vu s’efforce d’apporter. La réflexion théologique a pris la place du message apocalyptique. b) La résurrection concerne ici exclusivement les justes et peut-être même seulement les martyrs ; 2 Mac vu confirmerait ainsi l'interprétation doublement restrictive de Dan xi, 2 proposée par B. Alfrink. F. Nüôtscher attire cependant l’attention sur les soldats de Judas dont l’orthodoxie paraît contestable et qui, selon lui, bénéficieront aussi de l’intervention divine (op. cit., pp. 168 sv.) ; c’est sans doute trop élargir le cercle de ceux que Dieu appelle à revivre, selon 2 Mac vi, ou plutôt c’est ignorer le sens des mesures prises par Judas pour permettre aux coupables d’avoir part à la résurrection (cf. à ce propos H.C.C. Cavallin, op. cit., pp. 113 sv.) ; à l'inverse, U. Kellermann estime que la résurrection, dans ce chapitre, ne vise que les suppliciés pour leur foi et non l’ensemble des Juifs fidèles. Il est évident qu’au sein des milieux yahvistes la relation a été d’abord établie entre le martyre et la résurrection ; celui-là conduisant en un sens à celle-ci, anticipant ainsi d’une certaine façon sur la parole de Tertullien : « Le sang des martyrs a été une semence d’immortalité ». c) De ce point de vue la résurrection apparaît presque comme une récompense, elle permet en tous les cas à la justice divine de s'exercer : les martyrs peuvent espérer retrouver la vie et les membres qu'ils tiennent du Dieu pour lequel ils périssent ; les impies et notamment le tyran n’ont comme avenir que celui de tomber sous le jugement divin (cf. notamment les versets 9, 14, 16 sv., 19, 31, 34 sv.). Comme le souligne d) La résurrection telle que la comprend 2 Mac vu s’accorde avec les vues anthropologiques traditionnelles en Israël ; elle suppose que les martyrs retrouveront un corps sans lequel aucune vie normale ne peut se dérouler ; les propos du troisième frère sont assez clairs à ce sujet (verset 11 ; cf. aussi xiv, 46) ; on notera en 2 Mac vu le rôle que jouent la création de l’homme, sa gestation mystérieuse, son allaitement (versets 22 sv., 27 sv.) et le fait que le dernier fils livre « son corps et sa vie » (âme [ !], buyr), c.-à-d. son être tout entier pour les lois de ses pères (verset 37). Cet accent sur l’aspect corporel, matériel de l’homme est significatif, bien qu’on ne puisse pas être absolument certain qu’il faille l’interpréter littéralement. Sur ce point, Mac vi paraît s'écarter de Dan xii, 2 sv. tel que nous l’avons compris en déclarant explicitement que le corps participera à la résurrection ; cette particularité s’explique peut-être par le contexte de 2 Mac vii : les martyrs visés dans leurs membres doivent savoir ce qu’il adviendra de ceux-ci. e) Le fondement théologique de la résurrection en 2 Mac vu n’est autre que la Tora, comme le souligne U. Kellermann (op. cit., pp. 80-85) ; l’auteur de ce chapitre ne se réfère à aucun passage prophétique (Dan xi n’appartient pas à cette tradition), il cite un texte du Deutéronome (Deut xxxiii, 36) d’où il tire que l’obéissance à la Loi conduit à la vie et que même la mort ne peut mettre en question cette promesse divine ; il s’appuie aussi sur la double tradition, sacerdotale et yahviste, de la création du monde et de l’homme (Gen 1, 1-4a et 2, 4b-25) dont il déduit que le pouvoir illimité de Dieu peut s’exercer en faveur de ceux qui donnent leur vie pour ses lois ; il connaît également les traditions sapientiales et hymniques, ajoute U. Kellermann, sur l’œuvre divine mystérieuse qui s’accomplit dans le sein maternel et y voit le gage d’une nouvelle création.

II. REMARQUES GÉNÉRALES SUR LA RÉSURRECTION DANS L’A.T.— Cette troisième partie, plus brève, après l’analyse de quelques textes vétérotestamentaires clefs sera synthétique ; elle concerne le vocabulaire relatif à la notion de vie après la mort ; l’anthropologie sous-jacente à l’espérance d'Israël sur l'au-delà ; les influences diverses, externes et internes, qui ont finalement conduit la tradition yahviste à confesser sa foi à la résurrection. de Qumrân et des documents contemporains, celui de la Mishna et du Moyen Age (op. cit., pp. 218 sv.).

Se reporter à l'article de J.F.A. Sawyer pour une vue d’ensemble sur la question ; compléter par J. Chmiel, Semantics on the Resurrection, Studia biblica, dans Journal for the Study of the O.T., Supplement series 11 (1978), pp. 59-64 ; les articles du THAT et du THWAT.

Le verbe hayah signifie normalement au qal (199 emplois) vivre, au pi (56 emplois) maintenir en vie, rendre vivant, au hi (23 emplois) maintenir en vie (fs LV, 15 : ranimer) (H. Ringgren, THWAT, n, 1976, col. 882) ; en certaines occasions, dans un contexte de résurrection, hayah équivaut à revivre — il faut se rappeler la variété des applications de ce motif dans la pensée biblique — ; on trouve ce verbe en I Rois, xvi, 22 ; II Rois xm, 21 ; Is xxvi, 14, 19 ; Ez XXXVII, 3, 5 sv., 9 sv., 14 et Job xIv, 14 ; G. Gerleman le traduit par « redevenir vivant » (THAT, 1, 1971, col. 551) ; cf. encore Deut xxxn, 39, selon l’interprétation rabbinique (Sanh. 91b). hayyim, avec le qualificatif de ’olam (cf. Dan xu, 2 ; cf. aussi 1 Q S 1v 7 sv. ; Yoma 72b, etc.) a pu prendre le sens de « vie éternelle », vie dans l’au-delà, et les rabbins ont créé l’expression technique (4 fois la Mishna et 41 fois dans le Talmud) tehiyyat hammetim/la résurrection des morts. shub dans le sens de « revenir » (hi : faire revenir) apparaît, selon J.F.A. Sawyer, dans ce contexte en II Sam xn, 23 (cf. par la suite Midrash Rabbah sur la Genèse xx, 10 ; Sanh. x, 3) ; on peut également citer I Rois xvn, 21 sv. tout en remarquant que le même verbe n’est pas utilisé dans le récit parallèle en II Rois, IV, 31-37, où le corps de l’enfant se réchauffe au contact de celui d’Élisée (y. 34). Le vocabulaire technique de la résurrection n’est pas encore élaboré à cette époque.

On étend les morts, on les couche dans la tombe (cf. l'expression « se coucher avec ses pères » en Gen XLVIT, 30 ; I Rois 1, 21 ; etc.) ; ressusciter équivaut donc à se (re)lever ; c’est pour quoi le verbe qum, « se lever, se relever » (ki, relever), appartient au vocabulaire de la résurrection ; on le rencontre en II Rois, xm, 21 ; Is xxvi, 14, 19 ; cf. aussi Job xIv, 12 ; Ps LXXXVII, 11 (D) ; Deut xxx, 16, selon la tradition rabbinique (Sanh. 90b) ; Ez xxxvn, 10, où Pon a ici le verbe ‘amad ( !) ; la tequmat hammetim est une expression qui appartient à l’hébreu moderne (cf. J.F.A. Sawyer, op. cit., pp. 221 sv.). la résurrection qui implique un retour à la vie (hayah/shub) prend la forme d’un redressement (gum) et se manifeste comme un réveil (hkegis).

2° L’anthropologie sous-jacente à l’espérance d'Israël sur l’au-delà. — Dans la conception moniste qui est à la base de l’anthropologie vétérotestamentaire traditionnelle la vie est inconcevable sans un corps ; l’âme, par exemple, n’a pas d’existence autonome réelle ; aussi toute victoire sur la mort implique-t-elle la recréation d’un corps sous une forme ou une autre. La résurrection attestée en Is xxvI, 19 ; en Dan xn, 2 comme en II Mac vn, quelles que soient par ailleurs les conceptions spécifiques de chacun de ces passages, découle normalement de la manière dont Israël depuis des siècles considère la créature humaine. La résurrection des morts/des corps est cohérente avec les présupposés anthropologiques classiques du peuple de Yahvé.

On peut supposer que ceux-ci se modifient, sous l'influence de cultures étrangères, et qu’à une autre vision de l’homme corresponde une nouvelle façon d'exprimer l’espérance des croyants relative à l’au-delà. C’est ce qui arrive notamment dans les derniers siècles de l'ère pré-chrétienne, lors que le judaïsme rencontre l’hellénisme qui l’influence plus ou moins profondément (cf. sur ce point, les études récentes de M. Hengel, citées précédemment) ; le livre de la Sagesse est à cet égard un témoin éloquent, mais non unique, de la symbiose qui résulte de cette confrontation ; sur cet ouvrage, cf., en attendant son commentaire, C. Larcher, Études sur le livre de la Sagesse, Études bibliques 1969, en particulier pp. 237-327 (278 sv.). On rencontre en effet dans ce livre les notions grecques d’immortalité (Sg 1, 15 ; mt, 4 ; IV, 1 ; vm, 17 ; xv, 3) et d’incorruptibilité (Sg n, 23 ; vi, 18 sv.) ; l’auteur s'intéresse à la destinée de l’âme, notamment à celle des justes (1, 22 ; m, 1-9 ; rv, 7-14 ; v, 15-23), alors qu’il passe sous silence la résurrection des corps sans la nier peut-être — on a vu parfois en I, 7 et V, 15 sv. une référence à cette dernière.

Sur ces problèmes, cf. par ex. : M. Delcor, L’immortalité de l’âme dans le livre de la Sagesse et dans les documents de Qumrân, dans NRTH 77 (1955), pp. 614-630 ; P. Grelot, L'eschatologie de la Sagesse et des apocalypses juives, Mémorial Albert Gelin, A la rencontre de Dieu, Le Puy, 1961, pp. 165-178 ( = De la mort à la vie éternelle, pp. 187199) ; P. Beauchamp, Le salut corporel des justes et la conclusion du livre de la Sagesse, dans Bib 45 (1965), pp. 491-526 et plus récemment H.C.C. Cavallin, op. cit., pp. 126-134, ou encore J.J. Collins, The Root of Immortality : Death in the Context of Jewish Wisdom, dans HTHR 71 (1978), pp. 177-192.

On se contentera de noter ici que la notion de résurrection implique un Sitz im Leben particulier, c.-à-d. un certain contexte culturel et religieux ; elle n’est pas une donnée théologique indépendante du milieu où elle est apparue et des événements qui l’ont vu s’imposer.

On peut aussi admettre que certains croyants en Israël, sans renier les vues anthropologiques traditionnelles de leur peuple, expriment avant tout leur conviction sur le caractère indissoluble des liens qui les unissent à Yahvé et se préoccupent peu des conséquences concrètes que celui-ci entraîne ; ils ignorent comment cette indéfectibilité doit se réaliser ; l'essentiel pour eux est qu’elle soit certaine. Quelques passages de l’A.T. laissent supposer que des Yahvistes se sont engagés dans cette voie, comme le titre de l’importante étude déjà citée de U. Kellermann le suggère : Überwindung des Todesgeschicks in der alttestamentlichen Frömmigkeit vor und neben dem Auferstehungsglauben, dans ZTAK 73 (1976), pp. 259282.

Il convient d’abord de remarquer que l’enlèvement d’une créature humaine dans les lieux célestes, qui joue un rôle non négligeable dans l'Antiquité, comme l’a montré l’enquête de A. Schmitt (Entrückung - Aufnahme - Himmelfahrt. Untersuchungen zu einem Vorstellungsbereich im A.T., Forschung zur Bibel 10, Stuttgart 1973), peut être une manière autre que la résurrection d’échapper à la mort ou du moins à la décomposition et à l'excommunication auxquelles elle condamne ; selon la tradition vétérotestamentaire, Hénoch (Gen v, 24) et Élie (II Rois, 1, 1 sv.) (cf. sur ces textes, les commentaires ad loc. ; l'ouvrage de A. Schmitt avec sa bibliographie ; R. Martin-Achard, Mélanges bibliques H. Cazel les, 1982) ont connu cette issue. Or le verbe /agah utilisé pour exprimer l'enlèvement (Gen v, 24 ; IE Rois, 11, 9) se lit aussi dans les Ps xLix, 16 et LXXHI, 24 (cf. aussi Is zur, 9) ( ?), où il peut prendre une signification quasi technique et suggérer que le psalmiste, dont il est ici question, espère ignorer non seulement la « mauvaise mort », comme la définit Chr. Barth, c.-à.-d. une mort horrible et prématurée, mais la mort elle-même ou mieux ses conséquences : une existence dans le Sheol sans contact aucun avec Yahvé.

Sur ces psaumes, cf. les commentaires, dont celui, récent, de E. Beaucamp, Le psautier, Sources bibliques, Paris, 1 et 11, 1976 et 1979 ; R. Martin-Achard, De la mort à la résurrection, pp. 123 sv. ; le complément bibliographique de J. Scharbert, dans F. Nôtscher, Altorientalischer..., rééd., pp. 388 sv. ; etc.

Selon U. Kellermann (Überwindung.…, 1976), des croyants relevant d’une tradition à la fois sapientiale et piétiste, ont tenté de donner une réponse originale — en dehors de l'affirmation relative à la résurrection — au problème soulevé, surtout après l'exil, par l’absence de relation entre le Dieu d'Israël et les siens dans le monde des morts, selon les vues habituelles d’Israël. Ils ont trouvé des solutions provisoires qui ont débouché finalement sur les déclarations de la Sagesse (Sg 1-v) (op. cit., notamment pp. 273 sv.). Les textes sapientiaux laissent entendre, contrairement à l’opinion yahviste commune, que Yahvé intervient dans le Sheol, en particulier pour y punir les pécheurs (ainsi Ps CXXXIX, 7 sv. ; cf. aussi Am rx, 2 ; II Mac vi, 26 ; Sg xvi, 13 sv. ; etc.) ; des psaumes, d'inspiration sapientiale comme les Ps XLIX et LXXIII, suggèrent d’une manière plus positive que les fidèles peuvent rester en communion avec leur Dieu même après la mort, sans préciser davantage la façon dont cette espérance doit se réaliser ; pour U. Kellermann, /agah n’implique pas l’enlèvement du hasid, il exprime sous forme imagée le fait essentiel : même le trépas ne sépare pas à jamais de Yahvé (Überwindung..., pp. 275 sv.). Ce qui est présenté d’une manière obscure dans ces prières des Hasidim devient tout à fait clair dans la Sagesse : les âmes des justes (ce qui équivaut plus ou moins à l’expression parallèle : les justes ; cf. Sg 11, 22 ; mi, 1 et m, 9 sv. ; Iv, 7 par ex.) sont dans la main de Dieu (Sg m, 1) — ce qui n’implique pas qu’elles soient en elles-mêmes immortelles !— et reçoivent de lui la paix (Sg m, 3 ; IV, 7), le pouvoir et la gloire (Sg m, 5 sv. ; v, 16 sv.). Ainsi s’est préparée, en dehors de toute réflexion sur la résurrection, une solution au scandale de la mort, et de sa négativité (surtout par rapport aux Yahvistes fidèles), qui, esquissée à l’intérieur même de la tradition vétérotestamentaire, trouvera dans la rencontre avec l’hellénisme des possibilités nouvelles de s'exprimer et jouera dans le judaïsme comme dans l’Église un rôle non négligeable.

La thèse de U. Kellermann nous semble digne de retenir notre attention alors que celle défendue par M. Dahood, en particulier dans son commentaire sur le livre des Psaumes (cf. surtout Psalms IL, The Anchor Bible, 1970, pp. 41-52), a soulevé, à côté des commentaires approbateurs comme celui de A. Lacoc que par ex. dans son commentaire sur le livre de Daniel (coll. Commentaire de l’A.T. xvb 1976, p. 175), des réserves assez vives (ainsi H.Ch. Brichto, Kin, Cult, Land and Afterlife. A Biblical Complex, dans HUCA 44 [1973], pp. 1-54 ; B. Vawter, Intimations of Immortality and the O.T., dans JBL 91 [1972], pp. 158171 ; plus récemment, O. Loretz, Die Psalmen II, AOT 207/2 [1979], pp. 462-468 ; et R. Martin-Achard, Mélanges H. Cazel les, 1981). M. Dahood estime que hayyim peut prendre dans les psaumes le sens de « vie éternelle » ; ce serait le cas notamment dans une dizaine de passages (ainsi en Ps xvI, 11 ; xx1, 5 ; XXVII, 13 ; XXX, 8, etc.) et, comme d’autres expressions reçoivent de lui une signification particulière (il serait ainsi question de « repas céleste » en Ps XXu, 4 sv. ; XL, 3 sv. etc. ; de « vision béatifi que » en Ps xvi, 15 ; XXI, 7, etc.), il devient évident que les notions d’immortalité et de résurrection, définies d’ailleurs de manière assez imprécise, ont pu être familières à Israël bien avant l’épo que de Daniel. Cette vue révolutionnaire s'appuie sur un texte d’Ugarit relatif à l’histoire d’Aghat (C.H. Gordon, Ugaritic Textbook, Rome 1965, 2 Aght, vi, 25-29) que O. Loretz comprend précisément dans un sens différent ; comme l’écrit B. Vawter, elle demeure peu probable sur le plan théologi que, sinon philologi que, car elle ne s’accorde guère avec l’ensemble du témoignage vétérotestamentaire ; notons cependant que dans un article récent (Ugarit dans les étu des vétérotestamentaires, dans Ugarit-Forschungen 11 [1979], pp. 395-406 [405]), E. Jacob se montre moins réservé à l’égard de l’interprétation de M. Dahood, il écrit notamment : « ... il paraît raisonnable de supposer qu'Israël n’a pas eu toujours et pendant longtemps cette attitude négative à l’égard de la mort et qu’il ait hérité des Cananéens l’intuition de la vie éternelle. ». En bref l’idée d’immortalité est peut-être ancienne en Israël, mais au niveau de la religiosité populaire ; elle ne s’imposera, à travers les notions de résurrection et sans doute aussi d’enlèvement/élévation/assomption, que tardivement au sein du peuple de Yahvé, après l’exil et en particulier à l’épo que hellénisti que. a) Il en est de la résurrection comme de bien d’autres données de l’A.T. qui ont une origine étrangère et ont été à un moment donné, sous la pression des circonstan ces politiques, culturel les ou autres, intégrées à la tradition yahviste. L’idée d’un retour à la vie après la mort provient sans doute, pour les Israélites, de Canaan et se trouve en étroite relation avec les cultes agraires ; pendant longtemps elle n’a joué qu’un rôle mineur, en tous les cas en ce qui concerne le sort de l'individu, peut-être en raison de ses liens avec des mythes et des pratiques contestab les aux yeux des autorités religieuses. La résurrection est certainement attestée tôt dans l’histoire d’Israël, comme en témoigne le prophète Osée au var‘ siècle avant J.-C., mais il faudra attendre le 1v° siècle, voire le n° avant l’ère chrétienne pour qu'elle soit reconnue, et encore par une partie seulement des fidè les juifs, comme un élément de la foi yahviste et devienne par la suite un des artic les constitutifs des credo juif, chrétien et musulman.

Mais Israël ne se contente pas d’accueillir des données extérieures, il les repense en fonction de ses présupposés yahvistes, comme nous venons de le lire ; il leur impose sa mar que en les faisant siens. La résurrection telle qu’elle est évoquée dans des textes aussi divers qu’Is xxvi, Dan xu et II Mac vu porte cha que fois le sceau du yahvisme et ne se confond ni avec les mystiques naturistes de Canaan, ni avec les visions cosmiques de l'Iran. Cependant, à l’épo que rabbini que, on voit réapparaître — fait significatif — le lien originel entre le thème du retour à la vie et le cycle de la nature — il est déjà attesté en Is xxvı —, comme le rappelle G. Stemberger (Zur Auferstehungslehre.…., pp. 238266), qui attire l’attention sur l’importance à cet égard d’un passage comme Ps LXXH, 16, sur le rôle prépondérant en ce domaine de la pluie et de la rosée, ou encore sur la parabole significative du grain de froment (cf. Sanh., 90b, qu’on peut rapprocher de I Cor xv, 36 sv.), bref sur les analogies tirées par les rabbins entre la résurrection et des phénomènes naturels (op. cit., pp. 239 sv.). Il est d’autre part possible que l’extension à l’ensemble des hommes de la résurrection, réservée, selon certains commentateurs, primitivement aux seuls justes, voire aux martyrs, et liée par la suite au motif du jugement universel (ainsi en IV Esd., vii, 31 sv.) trahisse de son côté une influence iranienne. Ainsi la tradition vétérotestamentaire et juive reste, à travers les sièc les, en constant dialogue avec son entourage culturel et religieux. b) Les Hasidim ont cependant trouvé dans leur propre connaissance de Yahvé des arguments décisifs pour espérer triompher de la mort ; ils savent depuis longtemps que leur Dieu maîtrise, quand il le veut, Ja mort et la vie (I Sam nu, 6 ; Deut xxx, 39) ; les chantres exaltent son pouvoir ; les prophètes, notamment le Second Isaïe, en révèlent l’étendue ; les sages évoquent son insondable science ; bref Yahvé apparaît à son peuple comme un Dieu devant lequel toute puissance, humaine et divine, doit plier et dont l’autorité est sans limite. La mort même, dit une glose tardive du livre d’Isaïe (Is xxv, 8ax) disparaîtra un jour à cause de lui (R. Martin-Achard, De la mort à la résurrection, pp. 104 sv. et plus récemment H. Wildberger, op. cit., pp. 966 sv. qui voit dans cet énoncé la racine de la foi vétérotestamentaire en la résurrection). Israël confesse que son Dieu a façonné l’homme et suscité le monde ; il règne sur l’humanité comme sur lunivers. A la réflexion, la foi au Dieu créateur impli que la foi au Dieu recréateur ; dire que l’homme doit la vie à Yahvé sous-entend qu’il peut la recevoir à nouveau de lui. Il est significatif que lorsqu’il s’est agi d’établir la possibilité d’un retour à l’existence pour Israël ou pour les martyrs, on se soit précisément appuyé sur la puissance souveraine et créatrice du Dieu d’Israël, comme le montrent Ez xxxvii et II Mac vu ; l’apologéti que ne cessera de recourir à cet argument.

Mais Israël confesse aussi la justice de Yahvé dont dépend l’ordre du monde en même temps que le sens de l’existence humaine. Les prêtres s’y réfèrent dans la Loi ; les prophètes ne cessent d’en rappeler les exigen ces concrètes ; les sages fondent sur elle leurs maximes ; elle est donc constamment présente à la vie du peuple de Dieu. Les faits contredisent cependant les leçons des uns et les promesses des autres ; de plus, l’ordre instauré par Yahvé est manifestement mis en question par les événements qui précèdent ou suivent la catastrophe de 587 ; le droit que le Dieu d'Israël entend faire respecter ici-bas est quotidiennement bafoué ; aussi les fidè les s'interrogent, comme en témoignent les Ps XXXVII ; XLIX et LXXII en particulier ; Jérémie lui-même exprime sa perplexité (Jer xu), puis son indignation (Jer xx) ; un croyant, qui ne veut renoncer ni à sa justice, ni à celle de Dieu, écrit le livre de Job ; l’Ecclésiaste se répand en propos apparemment désabusés ; bref, le débat est largement ouvert en Israël sur la réalité de l’intégrité divine et sur son efficacité. Les persécutions qui s’abattent sur les Juifs fidè les et les conduisent au martyre rendent d’autant plus nécessaire une réponse claire à une question qui met en jeu l’ensemble de la révélation yahviste.

En cherchant à sauvegarder la justice de Yahvé, les Hasidim découvriront la résurrection qui permet à celle-là de se manifester dans l'au-delà ; le droit a le dernier mot, puis que, en rappelant à la vie les défunts, Yahvé démontre qu’il distingue ses témoins de leurs persécuteurs et finalement rend à chacun selon ses œuvres. La résurrection est donc inséparable de la notion de rétribution, comme l’indiquent, chacun à sa manière, les textes que nous avons étudiés :

| Is xxvi ; Dan xu ; II Mac vu ; elle garantit la justice divine qu'’israël a confessée et sur laquelle il doit | pouvoir continuer à s'appuyer. Les critiques insistent Jubilés, xxm ; Assomption de Moïse, x au motif du jugement (cf. pp. 38 sv., 171 sv. etc., et sa synthèse Future Life…., p. 349) ; son rôle ne peut être nié, il n’épuise pas cependant les raisons qui ont conduit les Hasidim à mettre leur confiance en Yahvé qui redonne la vie aux siens.

RÉSURRECTION DES MORTS. JUDAÏSME

pour lui impli que qu’il la leur rende : cette double fidélité dans l’alliance est la présupposition fondamentale de la foi juive en la résurrection (G. Stemberger, Auferstehung. Judentum, 1979, p. 444).

Il ne s’agit pas de privilégier l’une ou l’autre explication de l’apparition d’une espérance nouvelle au sein des milieux hasidiques aux derniers sièc les avant l’ère chrétienne ; ces trois données qui se réfèrent chac une à la révélation même de Yahvé en Israël se conjuguent plutôt pour affirmer finalement la victoire des croyants sur le Sheol. Mais l’impulsion décisive est venue en premier lieu, il faut le répéter, non de l’enseignement des prêtres, ni de la prédication des prophètes, ni davantage de la réflexion des sages, mais de la communauté persécutée elle-même ; elle est issue des Hasidim et de leur expérience douloureuse au temps de la confrontation avec la puissance séleucide. Le triomphe de la vie sur la mort s’est imposé dans l’existence d’un peuple témoin et martyr résolument attaché à la tradition qu’il avait héritée de ses pères.

IV. LA RÉSURRECTION ET L'ESPÉRANCE RELATIVE À L’AU-DELÀ DANS LE JUDAÏSME ANCIEN. — Les derniers trav aux sur l’espérance juive relative au sort des défunts, durant l’épo que gréco-romaine, amènent à modifier plus ou moins radicalement des vues généralement admises il y a une génération dans les cerc les théologiques. On opposait alors de façon plutôt systémati que les anthropologies vétérotestamentaire et juive d’une part, grec que de l’autre, et leurs conséquen ces pour l’eschatologie individuelle : le Juif attend la résurrection des corps alors que le Grec croit en l’immortalité de l’âme.

On se reportera aujourd’hui aux études de M. Hengel qui montrent combien l’hellénisme a influencé le judaïsme palestinien par un processus qui remonte avant la crise maccabéenne ; il estime qu’au milieu du IIe avant J.-C. l’ensemble du judaïsme, donc le judaïsme palestinien également, peut être qualifié de « judaïsme hellénistique » (Judentum und Hellenismus, 1969, p. 193) ; voir aussi les travaux de P. Hoffmann, G.W.E. Nickelsburg et H.C.C. Cavallin pour n’en nommer que quelques-uns ; le premier, dans Die Toten in Christus (1965), passe en revue l’ensemble des conceptions juives sur l’au-delà durant la période intertestamentaire et au début de la période chrétienne (pp. 25-174) ; le deuxième, à l’issue de sa dissertation citée (Resurrection…, 1972), marque ses distances par rapport aux affirmations que O. Cullmann a développées surtout à partir de 1955-1956 mais déjà précédemment (ETAR 18, [1943], pp. 3-8), puis plus tard (K. Stendahl éd., Immortality and Resurrection, New York 1965 ; New Testament Abstracts, 11, 1957-1958, p. 84) et écrit l’article de synthèse Future Life... (1976, pp. 348-351) ; le troisième, en vue d’un travail sur 1 Cor xy, publie les résultats d’une enquête soignée sur les vues juives relatives à l’au-delà (Life after Death, 1974) Il faut désormais ajouter à ces trois noms celui d’U. Fischer (Eschatologie und Jenseitserwartung im hellenistischen Diasporajudentum, BZNW 44 [1978]) qui a conclu, d’une longue étude sur quelques textes du judaïsme de la diaspora occidentale (Hénoch slave ; Ap. syr. de Baruch ; IV Macc ; Joseph et Aseneth, etc. et diverses inscriptions funéraires), que l’alternative « résurrection ou immortalité » est contredite par les documents consultés (pp 257 sv) ; il remarque aussi que ses sources insistent bien davantage sur le sort de l’individu après sa mort et sa rétribution que sur l’avenir du peuple ; cf. encore, O Kaiser, E Lohse, Tod, Auferstehung und Unsterblichkeit, 1977 ; G. Stemberger, Auferstehung. Judentum, 1979 ; R. Martin-Achard, Mélanges bibliques H. Cazelles, 1982 ; etc.).

Il n'est pas question d’examiner maintenant l'ensemble des documents « intertestamentaires » qui traitent du sort des morts ; on se reportera notamment aux travaux signalés précédemment et à la bibliographie qu'ils indiquent. Nous nous bornerons à rappeler quelques points. Il faut le lire de manière symbolique et ne pas le prendre à la lettre, il en dégage le message suivant : justice sera rendue aux justes ! mais ce point de vue n’est pas partagé par tous ; cf. sur les discussions à propos de ce passage, ibid., pp. 41 sv., 49 sv.

Il n’est donc pas possible de coordonner les données que le livre d’Hénoch (se reporter maintenant à son sujet à l’ouvrage de J.T. Milik, The Books of Enoch Aramaic. Fragments of Qumrân Cave 4, Oxford 1976 et à ses remarques sur la résurrection pp. 54, 219) fournit sur le destin final des défunts et notamment sur celui des justes ; la difficulté est d’autant plus grande que la signification précise de chacun des passages mentionnés — on retrouve ce même problème pour bien des passages de la littérature juive « intertestamentaire », qui ne nous sont parvenus souvent d’ailleurs qu’à travers des traductions plus ou moins approximatives — échappe souvent à un lecteur moderne (cf. à ce sujet, les remarques de H. Cazelles, Le jugement des morts en Israël, p. 123). Il demeure cependant évident que le ou plutôt les auteurs d’Hénoch sont convaincus que les justes, aujourd’hui victimes des pécheurs, sont appelés à voir triompher leur cause et à vivre, peut-être par la résurrection du corps, une existence nouvelle toute auréolée de la gloire céleste, La victoire de la justice et la perspective d’une vie qui, en règle générale, transcende les conditions que l’homme a connues ici-bas, sont déterminantes dans cette littérature juive, le quand et le comment de la réalisation de cette conviction paraissent des problèmes mineurs en fonction de ces affirmations essentielles.

Des œuvres plus récentes essaieront d’harmoniser ces données hétérogènes et d’en présenter une synthèse ; ce sera le cas du IV Esdras comme de l’ Apocalypse syriaque de Baruch qui sont à peu près contemporaines et répercutent les événements de 70 après J.-C. IV Esd. unit des perspectives particularistes et universalistes et pose l’existence d’un règne messianique, de durée limitée (vir, 26 sv.), qui doit précéder la fin des temps et le moment où, après le jugement dernier (vir, 31 sv.), une nouvelle réalité, de type paradisiaque, apparaîtra, laquelle suppose la transformation profonde de la situation actuelle ; la mort en particulier sera abolie (vu, 52 sv.). Il résulte de cette construction eschatologique attestée en IV Esd. une vue plutôt compliquée sur ce qui attend l’homme après sa mort ; H.C.C. Cavallin (op. cit., pp. 80-86) parle d’une double résurrection, l’une liée au temps messianique, l’autre à la fin de cet éon, en même temps que d’une rétribution de l’âme après le trépas ; IV Esd. aurait donc réuni des éléments disparates qu’on trouve généralement dispersés chez d’autres auteurs. Il est exact que vir, 31 sv. annonce une résurrection qui concerne les bons et les méchants et prend une dimension universelle ; elle est étroitement reliée au jugement dernier (vn, 111. sv. ; XIV, 35) ; mais vu, 28 semble impliquer, selon certains exégètes (cf. H.C.C. Cavallin, op. cit., pp. 82 sv., qui est lui-même réservé), une autre résurrection en relation avec la manifestation du Messie ( !) ; par ailleurs, le temps intermédiaire paraît conduire, selon vi, 75-101, à une rétribution immédiate des âmes des justes et des méchants. On peut ajouter que la mort marquant, pour Esdras, le moment de la séparation du corps et de l’âme (vu, 78, 88, 100), la résurrection pourrait donc signifier leur réunion, mais vi, 32 qui défend peut-être ce point de vue est l’objet d’explications divergentes (cf. à ce sujet P. Hoffmann, op. cit., pp. 144, 149 sv. ; G. Stemberger, Der Leib..., pp. 74 sv. ; etc.). On voit ainsi s’esquisser en IV Esd. une présentation systématique de l’eschatologie individuelle qui deviendra par la suite classique dans certaines théologies juives et chrétiennes : le jugement dernier lié à la résurrection générale est précédé d’une rétribution visant l’âme dans son état intermédiaire, c.-à-d. avant sa jonction avec le corps (cf. H.C.C. Cavallin, op. cit., pp. 80 sv.).

Pour conclure ce paragraphe qui vise à illustrer brièvement et sans prétendre être complet la variété des perspectives que la littérature juive, notamment apocalyptique, ouvre sur l'au-delà, nous retiendrons deux remarques qui achèvent la vaste enquête de H.C.C. Cavallin à ce sujet. a) Les textes étudiés associent souvent — on dirait presque naturellement — les justes dans leur statut final et le monde astral et angélique : les bienheureux sont comme les étoiles ou les anges ; ils se confondent plus ou moins avec les êtres célestes dont ils partagent la gloire ; ils vivent de la lumière même de Dieu, dans son entourage incandescent (la « version ancienne » d’Hénoch serait plus réservée à cet égard, s’il faut en croire les visées de l’auteur, elles visent plutôt à exprimer l’inexprimable et à souligner le caractère transcendant et céleste de l’existence à venir de ceux qui vivent ici-bas selon les lois de leur Dieu ; elles cherchent à suggérer la beauté et la splendeur de leur nouvel état.

Ce qui apparaît décisif quant à la destinée ultime des justes/martyrs n’est pas que leur corps revive, mais qu’ils soient associés d’une manière ou de l’autre au triomphe de leur Dieu et puissent vivre en sa présence. Il y aurait ainsi, à partir du IIe avant J.-C., deux façons, à l’origine distinctes, d’exprimer l'espérance des croyants quant à leur sort ultime : la résurrection du corps ou de l’âme, et l’enlèvement ou mieux l’élévation/assomption, qui peut également concerner le corps ou/et l’âme ; l’une et l’autre seraient attestées dans les textes juifs « intertestamentaires » et même dans le N.T. ; elles seraient à la fois concurrentes et complémentaires.

RÉSURRECTION. QUMRÂN

C’est précisément sur ce dernier point qu'insiste G.W.E. Nickelsburg (Future Life... 1976 ; ainsi que Resurrection..., 1972, pp. 144-169 [166 sv.)) : le membre de la secte vit dans la conviction qu’en faisant partie de la communauté des Saints, il participe déjà au monde à venir (cf. 1 QH m, 19-22 ; xx, 11-14) ; une tension subsiste certes tant qu’il demeure dans ce monde mauvais, mais l’essentiel pour lui est qu’il soit entré dans la vie éternelle. On comprend que, dans cette perspective, le problème de la résurrection soit d’importance relative ; les textes souvent invoqués à ce sujet comme 1 QH Vi, 29 sv., 34 sv., 4 Q ps. Dan., 38 sv. (4 Q 181, 1 x, 3-6 pourrait faire exception) n’ont pas le poids qu’on leur attribue. La mort physique ne joue pas d’ailleurs un rôle décisif, puis que la vie (ou l’immortalité) et la mort sont avant tout liées à un comportement éthique ; la permanence de la première ne peut être interrompue par l’épisode insignifiant qu'est le trépas. En l’occurrence, l’eschatologie réalisée des Qumrâniens n’est pas si lointaine de ce

RÉSURRECTION. QUMRÂN

En conclusion, les textes de Qumrân sont moins clairs que nous le voudrions ; les témoignages précis en faveur de la résurrection sont rares, pour ne pas dire rarissimes ; bien des textes qui semblent à première vue envisager le sort des fidèles dans l’au-delà peuvent être compris d’une autre façon. Les spécialistes ne s’entendent pas d’ailleurs sur le ou les quelques passages qui justifieraient une interprétation qui irait dans le sens du retour à la vie du corps des croyants ; on cite 1 QH xı, 12 (K. Schubert, mais M. Delcor le lit autrement) ; 4 Q 181 et 4 Qps. Dan., 38 sv., mais avec quelques hésitations (H.C.C. Cavallin et G.W.E, Nickelsburg) ; 1 QH vi, 29 sv. (H.C.C. Cavallin et surtout M. Delcor, mais non G. Stemberger, s’appuyant sur J. Buitkamp). G.W.E. Nickelsburg (Resurrection... pp. 149-151) rappelle les discussions sur ce passage : le ‘wr peut signifier « s’éveiller pour le combat » (cf. Jg v, 12) et, pour certains, les « couchés dans la poussière » désigneraient « les humbles » et non les morts ; il rappelle surtout son ambiguïté : l’hymne ici parle avant tout de la bataille eschatologique et de ceux qui y participeront (pp. 150 sv.). On ne peut d’ailleurs fonder l'existence d’une doctrine sur le simple témoignage d’une ou deux déclarations. Il reste que les gens de Qumrân ont dû connaître, à travers Daniel et d’autres sources juives, l’idée que Dieu arracherait les siens à la mort en les ressuscitant ; leur silence n’a probablement pas une portée polémique, et, en attendant d’être mieux informés, il faut sans doute retenir l’explication proposée avec d’autres spécialistes par G. Stemberger, tout en admettant qu’au cours de son histoire la communauté qumrânienne a pu évoluer dans ses vues sur l’avenir réservé aux défunts et en particulier à ses membres : on reconnaîtra donc que, pour des fidèles qui vivent dès à présent, quoi que partiellement, la réalisation de leur espérance eschatologique et participent ainsi aux événements des derniers temps, la question de leur mort et de ce qui doit en résulter paraît d’autant plus secondaire qu’ils goûtent déjà à la vie éternelle.

Les textes rabbiniques reflètent les débats suscités par l'adoption, contestée par certains Juifs, de perspectives relativement nouvelles, voire révolutionnaires, sur le statut de la créature après la mort, et des problèmes insolites que celles-ci ont créés. Il s’en faut de beaucoup que les rabbins aient eu à leur sujet des vues communes d’autant plus que des courants de pensée hétérogènes coexistent parmi eux comme en témoignent les documents à notre disposition. On ne s’attendra donc pas à rencontrer une unanimité dans les propos des sages de cette époque qui contrasterait avec la variété des opinions constatée dans la période précédente ; il faut compter ici encore avec une pluralité d’expressions qui peuvent difficilement être rassemblées dans une synthèse cohérente.

H. Wahle (Die Lehren des rabbinischen Judentums über das Leben nach dem Tod, dans Kairos, neue Folge 14 [1972], pp. 291-301) met bien en évidence cette diversité et conclut ses observations en relevant que les textes rabbiniques sur ce point présupposent deux anthropologies divergentes : selon l’une, où se reconnaît l'influence de l’hellénisme, la vie après la mort concerne avant tout l’âme qui doit alors retourner à Dieu, mais le sort des justes et celui des impies sont différents. Les âmes des premiers se trouvent dans la proximité de Dieu et attendent paisiblement la félicité qui coïncidera avec la réunion de leur corps ; celles des seconds, loin de Dieu, errent et souffrent et on

RÉSURRECTION DES MORTS. PHARISAÏSME

483 RÉSURRECTION DES

de Job x, 10-12 (cf. Gen. Rabbah, 14, 5 et Lev. Rabbah, 14, 9). Toutes deux envisagent que le corps du ressuscité sera de nature terrestre, mais, selon le commentaire de H.C.C. Cavallin, les gens de Shammaï penchent pour une reconstitution du corps à partir des ossements, sur le modèle d’Ez xxxvii, et ceux de Hillel pour la création d’un nouveau corps (op. cit., pp. 171 sv.) ; la discussion s’est étendue par la suite à un autre problème, celui du statut intermédiaire du défunt (Rosh Hashanah 16-17a ; Tosefta Sanhedrin, XII, 3-5).

L'intérêt pour l’aspect matériel de la résurrection soulève de nouvelles questions que nous mentionnerons brièvement : comment envisager la résurrection d’un homme dont le corps a été détruit ? sous quelle apparence retrouvera-t-il la vie ? quel est l’avenir de ceux qui sont décédés ailleurs qu’en Israël ? les morts seront-ils nus ou vêtus à leur résurrection ? (cf. sur ces points G. Stemberger, op. cit., pp. 255 sv., avec diverses citations). La sauvegarde de l'identité entre le défunt et le ressuscité par exemple exige, selon Gen. Rabbah, 18, 3 sur Gen vi, 7 ou PRE 34, que quelque chose au moins du premier subsiste ; par ailleurs les trépassés reviendront à la vie tels qu’ils sont morts, avec leurs infirmités, avant d’être guéris par Dieu ; ainsi qui s’en va aveugle, revient aveugle ; qui s’en va sourd, revient sourd ; qui s’en va muet, revient muet ; qui s’en va vêtu, revient vêtu, selon Gen. Rabbah, 95, 11 sur Gen XLVI, 28 ; Sanh., 91b ; Qoh. Rabbah, 1, 6 sur Eccl 1, 4, ce qui permet d’assurer que les ressuscités sont bien les mêmes que les défunts.

L'idée que la résurrection aura lieu en Israël a conduit les fidèles à penser que seuls ceux qui auront été enterrés en Terre sainte revivront (cf. Kethuboth, 111 et la discussion à ce sujet, G. Stemberger, ibid., pp. 257 sv.). Par exemple R. Elasar soutient la thèse, avec l'appui de son interprétation d’Ex xxvi, 20, que les défunts décédés en dehors de la Palestine ne seront pas rappelés à la vie (Keth., 111) ; R. Hanina estime que ces malheureux « meurent deux fois », mais R. Hama bar Hanina le corrige en précisant que : « Quiconque est mort en dehors du Pays, mais est transporté de l'étranger et enterré dans le Pays ne souffre qu’une seule mort » (Pesikka Rabbati, 1, 6). Ces déclarations expliquent pour quoi les Juifs tiennent à être ensevelis en Judée et si possible à Jérusalem — ils y seront alors comme sous l’autel du Temple, pense R. Elasar —, ou au moins à déposer leurs ossements dans des ossuaires qui seront mis dans la terre d’Israël qui apparaît comme la Terre-Mère qui doit accoucher des siens (cf. Mid. Ps., 1, 20 ; PRE 34 ; etc.).

Nous constatons ici encore la variété des points de vue sur la résurrection et sur ses conséquences. Les rabbins, même influencés par des conceptions d’origine hellénistique, semblent cependant manifester un intérêt, très vétérotestamentaire, pour le corps et son avenir dans l’au-delà, mais là aussi il ne faut pas généraliser. G. Stemberger cite avec raison la déclaration d’un maître qui se fait du monde futur une idée tout à fait spiritualiste ; selon Rab en effet, « le monde à venir ne sera pas comme notre monde ; on n’y mangera pas, on n’y boira pas, on ne s’y reproduira pas, on ne s’y multipliera pas ; on n’y fera aucun commerce, on n’y éprouvera aucune envie, aucune haine ; on ne

En conclusion, nous relèverons, à côté de la diversité des opinions des rabbins, une certaine tendance, chez eux, à mettre l’accent sur l’aspect concret et terrestre de la résurrection alors que les textes que nous avons précédemment étudiés témoignent d’une insistance particulière sur la dimension transcendante et céleste de celle-ci. La préoccupation du statut final du corps qui s’inscrit dans la ligne d’un certain réalisme biblique a conduit les sages à aborder des problèmes que les tenants d’une interprétation plus immatérielle ont ignorés et c’est pour quoi les textes rabbiniques témoignent d’un autre climat que les documents apocalyptiques par exemple. Encore faut-il dans l’un et l’autre cas, ne pas s'arrêter toujours à la lettre de l'expression, mais chercher à pénétrer la pensée profonde des auteurs juifs, ce qui nous est souvent moins aisé que nous l’imaginons (cf. encore à ce sujet H.C.C. Cavallin, op. cit., pp. 171-176 ; la synthèse de G. Stemberger, Auferstehung. Judentum, 1979, pp. 446-448).

— Nous avons étudié l’histoire de la notion de résurrection en Israël et dans le judaïsme ancien. Nous avons reconnu que celle-ci tire son origine du cycle des saisons et des lois de la nature et c’est dans son contexte agraire qu’elle est d’abord attestée dans le peuple de Yahvé (Os vi). Lors de l’exil et vers la fin de la période perse, elle est utilisée pour évoquer la restauration d'Israël (Ez xxxvi et peut-être Is xxVi), mais avec la crise maccabéenne elle devient l'espérance des Justes qui acceptent d’aller au martyre par fidélité aux lois de leur Dieu (Dan XII ; peut-être déjà Is xxvr et par la suite II Mac var). Désormais les Yahvistes attendent sous des formes extrêmement diverses une vie nouvelle dans l’au-delà : le Sheol ne peut retenir à jamais les fidèles ; ce qui était seulement souhaité ou perçu est maintenant évident : Yahvé redonne la vie aux siens, il les convoque auprès de lui. La résurrection, notamment celle du corps, fait partie dès lors de la foi dont vivent les Hasidim, puis en particulier les pharisiens, alors que d’autres croyants comptent avant tout sur un enlèvement céleste, l’un ou l’autre pouvant se réaliser à la fin des temps ou immédiatement après le trépas. Mais peu importe les divergences sur le moment où Dieu accomplira ses plans pour les siens et la manière qu’il choisira pour triompher en leur faveur de la puissance de la mort ; l’essentiel est la certitude tant de fois exprimée dans les textes issus de la piété hasidi que que Yahvé a le pouvoir de faire revivre les défunts, que sa justice aura le dernier mot et que sa solidarité envers ses fidèles ne sera jamais démentie. La destinée de Jésus de Nazareth, le Christ de Dieu, donnera un sens nouveau et un poids particulier à cette assurance.

BIBLIOGRAPHIE. — Les articles de dictionnaires ainsi que les commentaires et études classiques ou anciens ne sont pas mentionnés, sauf exception.

Lt) RÉSURRECTION DE JÉSUS DANS LE KÉRYGME, LA TRADITION, LA CATÉCHÈSE. — INTRODUCTION. — Au témoignage convergent de l’ensemble des veines littéraires du Nouveau Testament, en particulier des récits évangéliques, la résurrection de Jésus est le fait majeur et central, l’événement clé des origines chrétiennes.

Faisant suite à l’échec de la Croix, marquée — d’après l'intelligence apparemment première du vocable — par l'élévation du Christ à la condition céleste de « Fils » et de « Seigneur », fondant à ce titre la foi et la vie de la Communauté des disciples à Jérusalem, elle n’est ni un épilogue sans lendemain ni d’ailleurs une reprise, indice de rupture. Considérée à la lumière de ses antécédents jésuaniques et de ses résonances apostoliques, elle est, compte tenu de sa dimension à la fois transcendante et terrestre, le retournement lien entre le fait évangélique révolu et l’œuvre ecclésiale en cours, le motif et la mesure de la continuité entre le message naguère prêché par Jésus et le kérygme proposé à présent par la Communauté.

Un double constat critique, qu’il n’est pas téméraire d'indiquer ici d’entrée en matière, appuie cette appréciation « synthétique » de l’événement pascal, à laquelle l’exégèse de l’heure se montre particulièrement sensible.

Œuvre de Dieu qui, par une intervention directe et ponctuelle, réhabilite son Témoin et l’établit d’une manière plénière dans la fonction et les prérogatives messianiques, le fait de Pâques a d’abord une signification eschatologique fondamentale. Il ne témoigne pas seulement, à la suite des signes évangéliques, de la présence effective et souveraine du Père. Par son objet spécifique, qui annonce la création nouvelle anthropologique, il souligne que sont désormais ouverts les « derniers temps » du salut définitif. À ce point de vue le donné pascal dépasse et précise, voire transforme l’eschatologie du kérygme jésuanique.

Même continuité fondamentale, au reste, entre la « christologie » des dits les plus anciens de la tradition synoptique et les acclamations portées par la chrétienté d’après Pâques au « Christ », « Seigneur » et « Fils de Dieu ». Il est improbable, par exemple, que le thème prépaulinien du Christ « établi Fils de Dieu par suite de sa résurrection d’entre les morts » (Rom., 1, 4a = II Sam., vn, 11-14 ; cf. Act., xm, 23 et 33 ; rapprocher vm, 37 [variante]) et à plus forte raison sa première relecture apostolique (í Thess., 1, 10a ; I Cor., 1, 9 ; xv, 28 ; Gal., 1, 15 ; n, 20 ; rv, 4-6 etc.) n’aient point été marqués par la naissante tradition des logia touchant Jésus, « le Fils » en regard du « Père » (Mc. xm, 32 par. ; Lc., x, 21 et 22 par. ; Mc., xu, 6-8 par.). Et il est peu vraisemblable que, vivant à tout le moins les derniers jours de son ministère dans la prévision de sa mise à mort par les dirigeants d'Israël et connaissant d’ailleurs l’éventail — et les limites — des représentations judaïques relatives au « juste » persécuté et réhabilité, le Christ ait affronté sa fin sans dire son attente de la manifestation du Père, — quoi qu’il en soit au reste de l’authenticité même partielle des logia sur le « Fils de l’homme ».

Que fut dès lors, dans la conscience des disciples et la pensée de la première génération judéo-chrétienne, l'événement réponse à l’expérience de Jésus, fondement de la foi apostolique ? Et comment la tradition ultérieure l’a-t-elle présenté et valorisé à l’adresse des milieux divers de la chrétienté issue du monde gréco-romain ? Tel est, sommairement caractérisé, l’objet propre de cet exposé. Limité par principe au fait évangélique, il ne porte pas en particulier sur la place par ailleurs tenue par la thématique du prophète et du juste persécuté et sauvé — « ressuscité », « élevé », « délivré » etc. — dans l’anthropologie religieuse du judaïsme d’avant et d’après l’an 70.

Les sources, strictement néotestamentaires, sont inégales et variées. Au jugement de la critique, elles comprennent : (1) les vestiges de la première génération apostolique et d’abord les formules de foi et de prière reproduites dans les diverses épîtres pauliniennes et catholiques ; (2) les traditions mises en œuvre dans les récits des évangiles sur les apparitions pascales ainsi que sur les visites de Pierre et des femmes au sépulcre ; enfin (3) et last not least, les apports respectifs des rédacteurs évangéliques aux données traditionnelles, témoins en même temps de leur enseignement pascal et de leur compréhension propre du fait de la résurrection. Venant d’églises et d’auteurs variés, s’étalant depuis les environs de l’an 40 jusqu’à la fin du premier siècle sur plus de cinq décennies de la tradition chrétienne, tous ces textes, principalement catéchétiques et missionnaires, éclairent d’un jour intense et cependant varié le développement de la foi pascale et de sa motivation, de leurs débuts palestiniens à leur reconsidération par le syncrétisme hellénistique à l’orée du deuxième siècle chrétien.

Au fait, ils ne témoignent pas seulement de l'expérience historique et spirituelle vécue par les disciples au lendemain de la passion ; par la teneur théologique, ils montrent ce que furent selon toute probabilité l’intelligence originelle de la résurrection et sa re-présentation dès la seconde génération judéo-chrétienne. Mieux. Bien avant 70 le dialogue pastoral avec les fidèles venus du paganisme gréco-romain accentue considérablement l’évolution amorcée. Pour assurer la saine transmission du donné reçu, les garants de la tradition accordent tour à tour le kérygme au langage des milieux hellénistiques, en soulignent les articulations à tenir pour essentielles, voire en défendent au besoin l’intégrité à l’encontre des négations et difficultés occasionnelles. Les catéchèses de I Cor., xv, 1-58 ; Mc., xvi, 1-8 (9-20) ; Mt., xxvm, 1-20 ; Lc., XXIV, 1-53 ; Act., 1, 3-11 par. et Jn., xx, 1-29 (xx1, 1-23) sont à des degrés divers les témoins d’une pastorale de la résurrection non moins ferme de propos que variée dans l’expression.

Catéchèse, théologie, « histoire » sont ainsi en somme les registres complémentaires d’une ample tradition dont les temps forts apparaissent singulièrement marqués par la Communauté prépaulinienne et par la littérature subapostolique naissante. Disparates et fragmentaires, les sources ne rendent compte certes que des aspects et moments majeurs de la foi et du fait pascals. Pour imprécises qu’en partie elles soient, elles suffisent néanmoins à restituer les lignes essentielles et de l’événement et de ses appréciations ultérieures.

L’exégèse des textes est à la mesure de leur contenu et de leur teneur littéraire complexe.

La variété des propos, des genres et des niveaux rédactionnels commande la pluralité des démarches heuristiques. Réduire l’investigation critique à la mise en œuvre d’une méthode « de lecture », dominante si ce n’est exclusive, mène inévitablement aux conclusions unilatérales et en tout état de cause incomplètes. Le débat de naguère le montre par la diversité même de ses polarisations successives (voir en particulier P. De Haes, La résurrection de Jésus dans l’apologétique des cinquante dernières années, Rome, 1953, et C.-M. Martini, Ultime ricerche sulla risurrezione di Cristo, dans Rassegna di teologia, t. XV, 1974, p. 45-58).

Affinée au besoin par l’analyse linguistique, la « critique littéraire » reste après comme avant la voie royale de l’étude des sources. En opérant le départ entre les données de la tradition et l’apport des rédacteurs, en précisant leurs provenances et leurs caractères respectifs, elle n’établit pas seulement — s’il y a lieu — la facture composite des textes ; elle en détermine les matériaux et en particulier les unités premières, elle en restitue la genèse et l'élaboration postérieure. Les méthodes connexes de l’« histoire des formes » et des « rédactions » spécifient, au reste, le donné critique fondamental. Portant, l’une sur les compositions évangéliques, l’autre sur leurs éléments prérédactionnels, elles précisent à leurs niveaux propres l’objet et l’intention du texte, les motifs de sa création et de ses relectures, les situations communautaires qui en auront marqué la transmission et d’abord la formation. Par-delà la condition littéraire des sources elles donnent d’entrevoir les milieux et les impératifs ecclésiaux qui furent à l’origine des fragments prépauliniens et des récits évangéliques. Elles offrent de ce fait des repères, pensons-nous, suffisants pour une esquisse générale des représentations de la foi pascale. L'examen complémentaire des textes sous l’angle spécial de l’« histoire des traditions » répond directement à cet objectif clé de la recherche. S’appliquant en priorité aux thèmes et aux vocabulaires du discours de la résurrection, il vise à en vérifier les antécédents scripturaires et judaïques, les développements ecclésiaux et missionnaires, les dimensions culturelles et théologiques. À ces divers points de vue il reste à n’en guère douter la démarche la plus constructive de l’investigation exégétique.

Fondé sur la mise en œuvre de ces méthodes convergentes, le présent exposé, qui tient d’ailleurs compte des résultats occasionnels de la lecture linguistique parallèle, est articulé en trois parties distinctes par le caractère des sources ainsi que par les problèmes et les conclusions dont elles traitent. En voici, pour indication préjudicielle, le plan dans ses lignes générales.

SA JUSTIFICATION » PASCALE ? ETAT D’UNE HYPOTHÈSE.

IV. LE DISCOURS DE MISSION. — V. EN GALILÉE ET À JÉRUSALEM.

C. Vers la forme du récit synoptique de la résurrection (col. 550). 1° Romains, vi, 34. 2° Éphésiens, 1, 19-20. 3° I Pierre, m, 18 et 22.

lil. LA CATÉCHÈSE PASCALE DE L'APÔTRE ET DES RÉDACTIONS ÉVANGÉLIQUES. — A. La catéchèse fondamentale de Paul : l'acte de Pâques nu la création (I Cor., xv, 35-49).

E. Les catéchèses pascales des rédactions évangéliques (col. 557). — I. Marc, xv, 1-8. — II. MATTHIEU, XXVII, 62-xxvm, 20. — II. Luc, 1-53 ET PARALLÈLES. 1° La résurrection, moment central du temps hiérosolymitain. 2° Le kérygme apostolique est d’origine divine. 3° Jésus est l’initiateur de l’apologétique pascale. 4° Jésus est le garant du kérygme. 5° Anthropologie renouvelée. — IV, JEAN, XX, 1-31 ET XXI, 1-14. — V. Marc, xvi, 9-20.

I. L'ÉVÉNEMENT DE PAQUES DANS LA TRADITION CULTUELLE ET KÉRYGMATIQUE NAISSANTE. — Que fut la première affirmation de la foi pascale ? Constitutive de l’Assemblée apostolique, à laquelle elle aura donné en particulier la conscience de son caractère ecclésial et eschatologique, elle n’a laissé cependant de trace directe dans aucun texte du Nouveau Testament, pas même en son archaïsante recréation littéraire dans Le., XXIV, 34.

A. Les sources. — Trois groupes de textes sont à prendre en considération, compte tenu de l’actuel débat exégétique : (1) les énoncés de la foi et de la prière apostoliques, rapportés d’abord dans les lettres authentiques de saint Paul ; à titre complémentaire (2) les discours missionnaires d’Act. m à xvu ainsi que (3) la source ou la tradition des logia.

L'intérêt documentaire de ces pièces est, notons-le, très inégal comme d’ailleurs la place qui leur est faite dans la recherche de l’heure.

Formée suivant toute vraisemblance dans un groupe ou milieu parapaulinien, responsable de la mission chrétienne auprès des auditoires syro-palestiniens des approches de l’an 60, la source des dits évangéliques, commune à Le. et à Mt., ne contient dans sa teneur présynoptique ni le vocabulaire de la résurrection ni à plus forte raison le thème pascal dans son expression apostolique d’ailleurs dominante. Il serait assurément La recherche en cours sur les morceaux types de la prédication dans les Actes des Apôtres est, quant à elle, plus constructive.

Reprise à frais nouveaux après avènement de l'exégèse « des rédactions », caractérisée à parts égales par les conclusions d’U. Wilckens (Die Missionsreden der Apostelgeschichte, Neukirchen, 1961 ; à comparer avec la troisième édition, « remaniée et augmentée », de 1974, p. 187-224 et p. 225-241) et par les réserves diverses que celles-ci ont suscitées (voir en particulier J. Dupont, Les discours missionnaires des Actes des Apôtres d’après un ouvrage récent, dans RB, t. LXIX, 1962, p. 37-60), elle est désormais dominée par le constat tenu pour fondamental de la provenance directement lucanienne des pièces oratoires dans le récit des Actes. A l’encontre du principe naguère posé par l’école « des formes », ni les discours de Pierre aux chapitres 11-v et x, ni même l'instruction synagogale de Paul au chapitre xn ne reproduisent quel que prédication apostolique sur la réalité historique de laquelle il y aurait lieu de s'interroger. D’où qu’en viennent les schèmes et leurs variations, ces textes — les fragments des chapitres vi, XIV et xvir font seuls exception sur ce point — relèvent de la pastorale pascale et témoignent en fait de la catéchèse subapostolique au même titre que les éléments rédactionnels de Lc., xxiv, 1-53 et d’Act., 1, 3-11.

Mais, et tel est l’objet complémentaire du débat, d’où le rédacteur tire-t-il le contenu et l’expression de ses divers exposés de la résurrection, de sa propre substance religieuse ou plutôt de la chrétienté contemporaine dont il est l’interprète et le témoin ? Dans l’une et dans l’autre hypothèse son message offre une dimension traditionnelle, que l’exégète ne peut se permettre de taire ni d’abord d'ignorer. Analyser les sections pascales des discours, en comparer les données à leurs parallèles thématiques et littéraires sont à l'expérience des critiques la voie à suivre pour en préciser l’originalité relative, les antécédents et les analogies variées, éloignées et directes. La recherche, répétons-le, n’est plus des sources prérédactionnelles ; dans son orientation reconsidérée, elle n’a pour objectif que les lignes ou les veines traditionnelles dans lesquelles sont à situer, s’il y a lieu, les matériaux rapportés et les formes réemployées. Le maintien des discours lucaniens sous la rubrique des textes vestiges de la prédication apostolique ne se laisse justifier que dans la mesure où pareille hypothèse peut être vérifiée.

Témoins majeurs de la foi pascale naissante, les énoncés de la prière et du kérygme traditionnels cités dans les épîtres ont dominé, en revanche, l’exégèse de l’après-guerre au point de ne céder que progressivement le pas aux recherches connexes sur le Jésus de l'histoire. D’O. Cullmann (Les premières confessions de foi chrétiennes, Paris, 1943) à V. M. Neufeld (The Earliest Christian Confessions, Leyde, 1963), de J. N. D. Kelly (Early Christian Creeds, Londres, 1950) à R. Deichgräber (Gotteshymnus and Christushymnus in der frühen Christenheit, Göttingen, 1967) — pour ne citer que quelques-uns des travaux les plus représentatifs — ils ont donné lieu à un ample débat doctrinal et littéraire qui a porté en particulier sur le relevé des fragments et leurs critères heuristiques, leurs thèmes et leurs formes essentielles, leur teneur première et leurs retouches déjà prépauliniennes, leurs développements enfin et leurs relectures subapostoliques. Les synthèses en première ligne théologiques d’E. Schweizer (Erniedrigung und Erhöhung bei Jesus und seinen Nachfolgern, Zurich, 1962), de R. M. Longenecker (The Christology of Early Jewish Christianity, Londres, 1970) et de H. Conzelmann (Grundriss der Theologie des N.T., Göttingen 1968, p. 42-112 ; trad. fr. Théologie du N.T., Paris-Genève 1969, p. 43-107) montrent l'importance fondamentale de ces vestiges pour la restitution de la pensée apostolique. En dépit de leur contenu par certains côtés unilatéral, imputable au caractère fragmentaire et laconique des sources, elles s'accordent à souligner la polarisation avant tout messianique de la foi primitive en Jésus ressuscité. Une double réserve toutefois s’impose.

En premier lieu, la désignation des fragments d’après leurs traits spécifiques, reste, en effet, imprécise et incertaine. Variant de pays à pays et d’un auteur à l’autre, fondée tantôt sur la forme littéraire et tantôt sur l’utilisation communautaire, s'appliquant de ce fait parfois sous le même vocable à des textes doctrinaux et à des pièces cultuelles, elle pâtit à n’en pas douter du défaut de toute recherche méthodique sur les formes du discours ecclésial dans leurs rapports avec les diverses activités de la communauté. L’ambiguïté des appellations « homologies » ou « confession », l’imprécision des qualificatifs « formule de kérygme » — si ce n’est de simanim —, « énoncé de foi » — ou credo —, « formule » de réflexion « christologique » : ces incertitudes parallèles, dont la variété accuse le vice de la nomenclature pour l’heure courante des genres, tiennent pour une grande part à l’insuffisance persistante de l’analyse socio-littéraire.

En second lieu, d’un point de vue plus particulier, il est obvie d'établir une distinction nette entre les données de la foi apostolique formées pour servir d’arguments à la prédication missionnaire et les articules, d’ailleurs frappés aux fins de leur utilisation interne dans les églises. Or, par quel critère — le Sitz communautaire ou le vocabulaire théologique — fonder cette discrimination, trop absolue pour rendre compte de certains fragments kérygmatiques qui mettent cependant en valeur divers thèmes au caractère du reste non missionnaire ? La clause de la passion rédemptrice se lit, et dans sa forme ecclésiale — « pour nos péchés », « pour nos transgressions » —, dans les énoncés par ailleurs kérygmatiques de I Cor., xv, 3-5 et de Rom., IV, 24, ses seules attestations prépauliniennes connues. De même, les vocabulaires « Seigneur Jésus » et « Fils de Dieu », qui sont marquants de l’acclamation cultuelle (I Cor., xu, 3 par.) et de la formule christologique (Rom., 1, 3-4), se retrouvent dans le message pascal d’Act., Xu, 23 et 33 ainsi que dans l’homologèse baptismale de Rom., x, 9. Ces transferts sont difficilement rédactionnels. Remontant selon toute probabilité aux communautés judéochrétiennes, ils témoignent de la souveraineté avec laquelle les garants de la foi apostolique en ont monnayé et reconsidéré le donné d’après les impératifs momentanés de la vie ecclésiale. Dans quel que sens qu’ils aient été opérés, c’est par l’histoire des traditions qu'ils sont de leur côté à éclairer.

Cette esquisse, qui résume à très grands traits les limites provisoires de la recherche et ses conclusions acquises, indique le cadre dans lequel est placée notre présentation critique des sources. Centrée sur les faits et les textes majeurs, qui dominent au reste le débat, l’étude n’a pour objet que d’en préciser la forme et l’expression, le genre ou le motif, le sens et la place dans le développement du discours apostolique de la résurrection. Constructive malgré son caractère forcément secondaire, elle ne réfère pas seulement ; elle pèse, élimine ou valorise — non sans appuyer au besoin l’option critique par un complément de recherche qui la détermine.

J. LES PREMIERS ÉNONCÉS DE LA FOI PASCALE. — Deux groupes de fragments y sont en principe à distinguer : les vestiges de la prédication apostolique au sens complexif du mot et les témoins parallèles de la naissante prière judéo-chrétienne.

La différence entre ces textes est en effet entière. Le fragment cultuel, de quel que genre qu’il soit, ne porte que sur le Christ vu dans son état d’exaltation, autrement dit dans sa condition céleste et dans son action eschatologique présente et future. De style hiératique, il apparaît essentiellement marqué par le thème unique de l’élévation messianique, commun de ce fait à la forme de l’acclamation ponctuelle et à la variante plus solennelle de la célébration plérophorique. Missionnaire et catéchétique, l’enseignement communautaire traite, en revanche, de l’événement même de la résurrection, réplique de Dieu au refus d'Israël. Tenu dans le style déclaratif de la proclamation religieuse, il énumère — comme autant d’articules à valoriser — les divers faits de l’avant et de l’après-pâques immédiats, enrichissant ainsi d’un chaînon nouveau la forme au reste traditionnelle du sommaire récapitulatif de l’histoire salvifique.

Or, c'est justement le vestige de la foi prêchée et commentée qui domine dans les écrits apostoliques, dont l'intérêt n’est que mineur pour la dimension cultuelle de la naissante vie ecclésiale. a) Le kérygme pascal aux juifs. — Fondée avec l’Assemblée de Jérusalem sur l'expérience décisive du Ressuscité, la tradition pascale s’est affermie et précisée par la reprise du dialogue missionnaire entre les disciples et le peuple, d'expression hellénistique et araméenne.

C’est exactement de sa genèse que témoignent la plupart des fragments dont nous traitons.

Il serait vain, cependant, d’en faire à ce sujet le relevé dans l’ordre même de leur attestation rédactionnelle, à commencer par la première Épître aux Thessaloniciens, celle où saint Paul reste encore très engagé dans la tradition antécédente : la mise en valeur du donné reçu par l’Apôtre est occasionnelle et d’abord trop motivée par la situation pastorale du moment pour répondre et retracer sans restitution critique préjudicielle la formation complexe de ce qu’il est convenu d’appeler le message pascal des premières églises judéo-chrétiennes. Au fait, c’est par l’examen individuel des vestiges, par la comparaison des formes et des vocabulaires, par l’étude en particulier de leurs rapports divers que se laissent cerner les niveaux du développement subi par l’énoncé de la foi pascale dès avant les grandes missions pauliniennes. W. Kramer (Christos, Kyrios, Gottessohn, Zürich et Stuttgart, 1963), par exemple, a récemment appliqué la démarche à l'analyse des premières formules christologiques. Malgré l’allure par certains côtés schématique de l'essai, il n’est guère hasardeux de suivre la même voie dans une investigation plus fondamentale sur la genèse du kérygme pascal.

Les textes, au reste, y convient. Deux types de fragments sont avérés, en effet, au point de vue formel : les énoncés simples, qui se précisent au besoin de clauses ou de vocabulaires secondaires, et les formules en revanche composées de matériaux plus anciens — dont la plupart se rencontrent justement parmi les vestiges simples ou premiers.

Le fragment cité dans I Cor., xv, 3-5 — nous le présentons en son lieu (infra, col. 504 sv.) — en est certainement l’exemple central. Composé en communauté prépaulinienne et suivant toute vraisemblance par des didascalies responsables du service ecclésial de la tradition, il propose une synthèse sélective des énoncés dès lors reçus et désormais à mettre en valeur. Bien plus : d’une date en tout état de cause ancienne, il remonte d’après l’hypothèse pour l'heure la plus probable vers le début de la seconde décennie postpascale. À ce double titre il offre au jugement de la critique l'intérêt d’un repère. C’est en référence à lui que les sédiments de la foi naissante sont à situer dans la pensée et la vie des premières communautés judéo-chrétiennes.

aa) Les énoncés primitifs. — L’éventail en est remarquablement riche et s'étend du simple constat pascal au sommaire déjà récapitulatif des principales péripéties du drame évangélique.

Vu la précision requise par l'importance même du sujet, l'exposé peut difficilement ne pas prendre le caractère du relevé critique, portant à la fois sur les données littéraires et théologiques, sur les probabilités acquises et, s’il y a lieu, sur les points à présent en discussion. Nous notons en effet. x) Énoncés à membre unique. — Ils comprennent, dans la mesure où ils se rapportent directement à la résurrection, l'affirmation même du fait pascal et — en complément — les premières listes des témoins du Ressuscité.

ax) L’affirmation du fait pascal. — L’énoncé de l’événement de Pâques fut de tous points fondamental. Simple de structure et apparemment stéréotypé dès le départ, il présente pour l'expression et le contenu les traits de trois moments distincts, et dès ses attestations les plus anciennes. En voici les données.

Le passif divin ou théologique en représente selon toute probabilité la teneur foncièrement originale ou araméenne, quel que fût au reste le verbe en l’occurrence utilisé : gwm, hwy : &vioraodou (cf. I. Thess., IV, 15), èyelpeoðat (I Cor., xv, 12, 13, 14, 16, 17, 20 ; Rom, vi, 4 ; cf. I Cor., xv, 4 ; Rom, IV, 25 ; rapprocher Rom., VI, 9 ; var, 4 ; vin, 34 ; cf. II Cor., v, 15) = « être suscité, ressuscité » ou plutôt ’#y, bw’, qwm = bobo (cf. Phil., 1, 9 ; rapprocher Act., 1, 33 ; V, 31) = « être élevé, exalté ». Deux faits appuient ce constat, que ne met guère en cause l’objection récente de H. Conzelmann (Zur Analyse der Bekenntnisformel 1. Kor 15, 3-5 ; dans H. Conzelmann, Theologie als Schriftauslegung, Munich, 1974, p. 136). Le passif divin ne témoigne certes que d’« un mode de pensée particulier », mais qui est caractéristique précisément de la tenue religieuse du judaïsme — et du judéo-christianisme — palestinien. Sa présence d’ailleurs dans Mc., vur, 31 par. (cf. p. 136, note 35), voire dans II Tim., 1, 8 par exemple en montre simplement la persistance occasionnelle jus que dans la tradition d’expression hellénistique.

Concluons. A la différence de l’autre formule ’Incods évéorn, problématique par un certain côté, l'affirmation « (Christ est ressuscité » représente, d’après toute probabilité, l'énoncé le plus ferme et à ce titre le plus ancien qui se dégage directement des textes. Sous-jacente aux diverses expressions similaires, qui telle la tournure participiale anaphorique Xprordc &yep0els (Rom., vI, 9 ; vir, 4 ; VI, 34 ; cf. II Cor., V 15) nen sont que les variations secondaires, elle apparaît sensiblement antérieure à la synthèse sélective de I Cor., xv, 3-5, qui indirectement y réfère (Y Y 4, 1219 et 20). Et cependant elle n’est pas primitive, comme l’indiquent les traits complexes. Par le fond araméen et les touches hellénistiques elle convie du moins à la recherche de l’énoncé initial. Certes, l’hypothèse, même obvie, reste incertaine. Peut-être n'est-il pas trop hasardeux, toutefois, de conjecturer qu’en tout état de cause la première affirmation de l’événement pascal n’aura comporté que le verbe — à déterminer — de lacte eschatologique avec la référence implicite à Dieu et à son Témoin.

La clause èx vexp&v (I Cor., Xv, 12, 20 ; Rom., VI, 4,9 ; vu, 4 ; Mce., Vi, 14 par. 3 IX, 9 par. ; X0, 25 etc. ; I Thess., 1, 10 ; Gal., 1, 1 ; Rom., IV, 24 ; VIN, 11 bis ; x, 9 ; Col., n, 12 ; Eph., 1, 20 etc.), qui précise le vocable de la résurrection, représente le deuxième moment de l’énoncé, celui des explications théologiques dont l’autre vestige du même niveau, la clause du « troisième jour », se lit d’ailleurs dans I Cor., XV, 4.

La formule, ferme dès le départ, est prépaulinienne, — une explication rédactionnelle de ses premières attestations dans I Thess., 1, 10 ; I Cor., Xv, 12, 20 ; Rom., vi, 4, 9 ; VI, 4 ; x, 9 ne pouvant du reste ni satisfaire ni d’abord être trouvée. En fait, elle est l'expression immédiate de la foi judaïque et judéo-chrétienne que Dieu est le Seigneur de la vie et de la mort (cf. IL Cor., 1, 9 ; Rom., IV, 17-21 ; Héb., xt, 19 etc.) et que sa venue eschatologique sera marquée en particulier par l’« appel » des morts à la vie (cf. Mc., xm, 26-27 par.). En d’autres termes, elle ne développe point l'énoncé fondamental ni même le détermine ; elle l’explicite simplement et le souligne. Son défaut dans quelques vestiges anciens d’ailleurs corrobore en partie ce jugement, — qu’il soit primitif ainsi qu’en I Cor., vi, 14 et II Cor., rv, 14 (cf. I Thess., tv, 14) ou secondaire en revanche comme dans I Cor., xv, 4 et Rom., 1v, 25 (cf. II Cor., v, 15), où éx vexpõv pourrait bien avoir cédé le pas à la clause dans l’occurrence rivale.

Il s’ensuit que la formule est essentielle à l’expérience de la foi pascale. Or, au jugement de la critique, elle fut caractérisée dès l’abord par un contenu prégnant, au développement non moins riche que rapide. En spécifiant que « Christ est ressuscité des morts », les premières églises palestiniennes mettent en valeur, au fait, la double dimension messianique du fait pascal.

Deuxièmement, indicative de la portée eschatologique, la formule l’est autant de l’autre dimension, Ce dernier moment de l'énoncé fondamental est sans conteste judéo-hellénistique. Cinq traits, en effet, le distinguent au témoignage de ses vestiges variés : le passif théologique cède la place à l’expression active 6 Gedc xtà ; la dualité perdure des thèmes de la « résurrection » et de l’« exaltation » pascale (Phil. u, 9-11 ; cf. Act., vir, 56) ; le vocable gwm en particulier fait l’objet désormais de deux versions parallèles, &véorn à l’intransitif (1 Thess., 1v, 14 ; cf. Eph., v, 14 ; Héb., vu, 11, 15) et éyhyeptor, hyépðn, fyeupev (I Thess., 1, 10 : I Cor., vi, 14 ; XV, 15 bis ; Gal., 1, 1 ; II Cor., m 14 ; Rom. 1v, 24 ; vi, 11 bis ; x, 9 ; Col., m, 12 ; Eph., 1, 20) ; par ailleurs l’appellation de Christos sans l’article tend — nous l’avons dit — à se généraliser ; enfin, et suivant toute vraisemblance, est déjà mise en relief la clause de la Mort réduite et vaincue.

Il est moins aisé, en revanche, de préciser la date de ces changements, qui ne furent pas que formels. Où la situer, au fait : à l’époque où la Communauté d'Antioche est en passe de devenir le pôle transitoire de la chrétienté naissante ou dès le temps, au contraire, de l'Église à Jérusalem, le berceau même du judéo-christianisme d’expression grecque ? Il est impossible de se prononcer pour l’une ou pour l’autre de ces hypothèses, dont les arguments sont pareillement imprécis si ce n’est génér aux. Les moments qui ont marqué l’énoncé fondamental, si différenciés soient-ils, relèvent plutôt de l’histoire des traditions apostoliques que de la chronologie des communautés palestiniennes. D’après l’investigation critique d’à présent, ils remontent dans l’ensemble à la première décennie de l’Assemblée chrétienne, — le moment hellénistique en particulier apparaissant à la fois antiochien et hiérosolymitain.

BB) Liste des témoins. — La Communauté primitive n’exprime pas seulement sa foi en la résurrection de Jésus ; dès le début elle /a motive par l’expérience pascale reconnue décisive de plusieurs de ses membres au reste les plus représentatifs. Les premières listes de témoins du Ressuscité sont de ce fait au nombre des sédiments majeurs de la tradition prépaulinienne.

499 RÉSURRECTION DE JÉSUS.

la tendance universaliste de Pierre et des disciples serait opposée dès la formation de I Cor., xv, 3-5 le particularisme judéo-chrétien de Jacques et de la beth Jeshu. Plus d’un trait appuie le point de vue. Les deux listes, en effet, sont également exclusives. D’une même ancienneté, elles font néanmoins l’objet de traitements divers par les auteurs de la synthèse sélective déjà reçue par saint Paul. Mais surtout l'explication présentée trouve un confirmateur des plus sérieux dans la tendance de la tradition présynoptique à réagir — nous le dirons — contre la part faite à l’expérience pascale des « frères » dans le donné narratif initial. La dualité des témoins ainsi affirmée dans la prédication même de la résurrection fut à n’en guère douter un moment caractérisé dans la genèse de l’affrontement entre les milieux dirigeants de l’Église à ses débuts. Selon les indications fournies par la critique des sources elle aura été antérieure déjà au ministère antiochien de Saul.

Et cependant, elle se présente comme le terme d’un développement dont, faute d’indications suffisantes, la restitution ne peut être esquissée que d’une manière conjecturale et d’ailleurs partielle.

Au regard de l’histoire des traditions les formules binaires de I Cor., xv, 5 et 7 ne peuvent qu'être le développement des énoncés fondamentaux ðn Knpä et &pðy ‘IxxwBw, Comment dès lors, en expliquer la formation : par le seul poids des apparitions se réitérant, et devant des témoins variés, ou de plus — et non sans vraisemblance — par le souci de corroborer juridiquement (cf. Dt., xIx, 15 par. et Mt., XVI, 16 par.) l’attestation du garant individuel par l'expérience parallèle de certains groupes ecclésiaux ? Et quelle aura été en outre la liste d’abord constituée et qui pourrait avoir servi de modèle à l’autre formule, concurrentielle : la liste « pétrinienne » ou, au contraire, l’énoncé particulariste ? De l’aveu des experts, l’exégèse en est réduite à faire état seulement de ces hypothèses, dont l'éventail indique du moins la complexité du développement subi par la tradition dès ses débuts.

Préformées dans l'Ancien Testament, elles sont fondamentalement la relecture d’un ancien thème littéraire marquant de la théologie scripturaire. « Faire mourir et faire vivre » est, dans les cantiques de Moïse (Deut., xxxi, 39), d'Anne (I Sam., 11, 6) et de Tobie (Tob., xm, 2), l'expression reçue de la toute-puissance souverainement libre dont Dieu fait preuve à l’égard du « pauvre ». Le livre de la Sagesse, quant à lui, souligne : « C’est toi qui as pouvoir sur la vie et sur la mort, qui fais descendre aux portes de l’Hadès et qui en fais remonter » (xvi, 13), et non sans viser déjà le retour à la vie corporelle de l’âme descendue au shéol (y. 14). Jugée à ses antécédents bibliques, l’antithèse prépaulinienne du Christ « mort » ou « livré et ressuscité » n’a d’original que la plénitude du contenu — à tous les niveaux, du thème et de l’antithème.

Au fait, en appliquant à Jésus la théologie de l'élection, et cela dans la teneur judaïque où Yahvé est le garant du juste persécuté, les premiers milieux judéo-chrétiens affirment leur intelligence complexive de la passion - « abaissement » et de la résurrection - « élévation » du Christ (cf. I Sam., 1, 7b8a ; Ps., cxi, 7-8 ; Lc, 1, 52). Trois principes en sont posés qui domineront la pensée doctrinale postérieure. (1) L'événement de Pâques a le sens de l’Exaltation. Consécutive aux données parallèles des vocabulaires Üpoboôar et x vexpov, dont les milieux littéraires ne lui sont qu’en partie apparentés, la formule antithétique est la troisième mise en relief de ce fait fondamental dans les vestiges du kérygme aux auditoires palestiniens. (2) Jésus n’est pas seulement le « Christ ». Parce qu’il est l’Élu à l’intention duquel Dieu manifeste sa puissance souveraine, il est conformément au contexte « le Saint » (cf. Act., 1, 27 par. ; m, 14), « le Juste » (cf. u, 14 ; vu, 52), « le Serviteur » (cf. 1v, 27, 36), voire suivant une autre dénomination archaïque au contenu d’abord métaphorique « le Fils de Dieu » (Rom., 1, 4a ; cf. Act., Xm, 23 et 33). Ainsi se précise, sous l’influence de la foi pascale éclairée par la théologie de l'élection, l’un des traits les plus caractéristiques de la naissante christologie apostolique, le pluralisme des appellations ou des titres messianiques. (3) Enfin — et tel n’est certes pas l’apport le moins notable de la thématique nouvelle touchant le Christ « humilié et élevé » — l'échec de Jésus, qui ne pouvait offrir un intérêt kérygmatique par lui-même, est assumé désormais dans l’objet central du message et de la réflexion ecclésiale. Prélude indispensable de l’Exaltation, il est comme l’événement | de Pâques l’œuvre de Dieu, lequel « a livré » son | Juste (I Cor., x1, 23 ; Rom., Iv, 25 ; voir W. Popkes

501 RÉSURRECTION DE

Christus traditus, Zürich, 1967, p. 153-295) aux fins de son élévation.

Ajoutons que la référence à la mort du Christ dans l’énoncé élargi de la foi pascale a pour conséquence immédiate la genèse de la sotériologie apostolique dès le kérygme prépaulinien. Deux traits connexes valent d’être relevés à ce sujet.

Il est remarquable, en effet, que les verbes de la passion — napeðóðn, &réðavev, ésravpoôn, ëraðev — ne tardent point à être précisés par les prépositions nép ou zept et le génitif ou 4 avec l’accusatif, que la clause de la croix rédemptrice se lit dès les formules antithétiques les plus stylisées (Rom., 1v, 25 ; cf. I Cor., xy, 3-5) et qu’elle se présente comme un élément ferme dès leurs réductions parénétiques les plus anciennes a mess. v. 10. T CoR,« 13 2 Gak # ; 1, 20 ; II Cor., v, 15 ; Rom., v, 6, 8 ; vm, 32 ; xiv, 15 etc.). Non pas qu’elle soit la création de la Communauté judéo-chrétienne. Au jugement de la critique elle est, selon toute probabilité, la reprise ecclésiale de la lecture deutéro-isaïenne (cf. Is., Lur, 1-12) proposée par Jésus dans ses logia ultimes en McC., x, 45 par. et xiv, 24 par (cf. RACHAT, 1x, 1059 sq. ; H. Patsch, Abendmahl und historischer Jesus, Stuttgart, 1972, p. 158-225). Les retouches communautaires, en revanche, ne sont que formelles : en somme, elles se limitent aux variations doctrinales et pastorales sur le thème jésuanique dTép moAGv.

Il y a plus. A la clause de la passion rédemptrice — « il a été livré pour (14 causal) nos fautes » (cf. Is., Lt, 5, 6, 12) — fait réplique, dans l’énoncé rapporté en Rom., 1v, 25, le théologoumène de la résurrection justificatrice : « il est ressuscité pour (dit final) notre justification » (cf. Is., Lm, 11). A qui remonte, au vrai, cette précision, unique dans les vestiges de la naissante tradition pascale et qui domine au contraire la pensée paulinienne ? A l’Apôtre qui, dérogeant à son habituelle fidélité à la lettre du donné reçu, aurait développé en l'occurrence la formule déjà ancienne de la croix salvifique, ou plutôt à quel que milieu antérieur qui, partant d’une exégèse intégrale d’Is. Lu, 13-Lmi, 12 aura valorisé de son côté le verbe şdq/ Gixarobv du y. 11, créant à cet effet le second membre de l’énoncé sur le modèle du premier ? L'examen du fragment plaide à n’en pas douter pour ce dernier point de vue. Le parallélisme des membres, leur antithèse et leur isométrie, les passifs théologiques næpeðóðn, hyépðn et leur place respective en première position dans la phrase, le caractère traditionnel même des formes et du vocabulaire, tous ces traits largement sémitiques dénotent la pièce prosodique de provenance palestinienne. Le substantif Stxaxloatc, qui désigne ici l’acte de la justification et dont l’autre emploi en Rom., V, 18 au sens de la justification acquise ne peut garantir le caractère paulinien, en indique au reste l’origine judéo-chrétienne directement hellénistique. Enfin, le style relatif (66), introduit par la double tournure participiale du y. 24, en trahit d’une manière plus spéciale l’appartenance au registre cultuel. Bref, tout porte à penser que Rom., IV, 25 reproduit une « homologèse » (voir H. Schlier, Der Rôümerbrief, Fribourg-en-Br., 1977, p. 136 sq.) si ce n’est le fragment d’une liturgie baptismale (cf. E. Käsemann, An die Römer, Tübingen, 1973, p. 120 sq.), formée dans l'Église venue de la dispersion judaïque. Encore convient-il de noter la dualité des strates qu'offre ce texte, témoin de deux lectures complémentaires de la même « écriture ». C’est parce que les auteurs de la formule ont reconnu la référence à Is., LIN, 5-6 et 12 dans le donné fondamental reçu de la tradition antérieure (y. 25a), qu’ils auront précisé le passif hyée0n par le renvoi à leurs yeux majeur à Is., LII, 11 — non sans accuser leur apport par la reprise inadéquate de la préposition du& suivie de l’accusatif.

JÉSUS. ROM. I, 3-4 502

Pareille tendance d'établir par l’exégèse scripturaire la portée religieuse et d’abord christologique de la résurrection se vérifie de même dans un dernier énoncé binaire portant, quant à lui, sur l’événement de Pâques et sur l’origine davidique de Jésus.

Du reste, c’est pour corriger pareille christologie « adoptianiste » que le titre de viès Osoŭ a dû être précisé en milieu hellénistique par la glose « selon son esprit de sainteté », construite en réplique à l’expression « selon la chair » visant la condition humaine. Certes, le vocable nveðua &yrwoúvvns — étranger au registre paulinien — n’est attesté pour l’heure qu’en deux textes de fond il est vrai concordants. D’après le Testament de Lévi, xvii, 11, dans la version grecque, le Prêtre à venir « donnera aux saints de manger de l’arbre de vie » — planté au lieu même de la Shekina divine (cf. Hénoch slave, Vi par.) — « et l'esprit de sainteté reposera sur eux ». Le texte magique d’Acre (Inscriptiones graecae, XIV, n° 2413, 17), une variation judéo-hellénistique sur « la montée de Moïse sur la Montagne », n’est pas moins significatif : S6£x et tò &yroobvne nvebux y alternent, en effet, et se répondent (lignes 1-7 ; voir E. Peterson, Frühkirche, Judentum und Gnosis, Fribourg-en-Br., 1959, p. 349 sq.). Leur corrélation, cependant, n’est guère occasionnelle. Au témoignage des Septante elle est la caractéristique clé de la théologie judéo-hellénistique. « Sainteté » et « gloire » sont dans la Bible les attributs majeurs de Dieu ; « grandeur » et « souveraineté », « force » et « puissance » en représentent les aspects communs, essentiels. L’« esprit de sainteté » est en d’autres termes la condition toute sainte, toute puissante et transcendante de Dieu. Dire que le Christ ressuscité est « Fils de Dieu » conformément à son esprit de sainteté, c’est en affirmer la divinité réelle. La christologie initiale du morceau est ainsi rectifiée, encore que l’écart des messianités terrestre et céleste de Jésus en paraisse provisoirement accentué.

Telle fut la forme dans laquelle l’Apôtre aura reçu la tradition. La dimension prépaulinienne de ce large développement souligne l'importance du travail théologique accompli par la première génération judéo-chrétienne et la part singulièrement faite aux formules binaires dans son expression communautaire. yy) Premières traces d'énoncés récapitulatifs. — Il semble bien que parallèlement à cet effort de précision christologique se dessine, dès avant la formule sélective de I Cor., xv, 3-5, la tendance à relever dans un énoncé sommaire les principaux faits évangéliques et tout d’abord la mort, la sépulture et la résurrection de Jésus.

Une précision au demeurant s’impose. Pris dans sa teneur première, non encore valorisée par la relecture doctrinale, le relief donné à la sépulture du Christ, citée entre sa mort et sa résurrection, paraît bien tenir à un motif double, religieux et socio-culturel. Dans l'esprit du Sémite, l’expérience de la mort n’est achevée que par la mise au tombeau. Appliquée à Jésus, la formule biblique « mort et enseveli » (cf. I Rois, XIV, 31 par. ; cf. Jug., 1, 10 par.) a d’abord ce sens habituel, comme le montrent les textes où elle est entendue également du Christ et de David (cf. Act., 1, 29 sq. ; XH, 36 sq.). A cette acception fondamentale, cependant, s’ajoute en l’occurrence la note de la piété particulière

RÉSURRECTION DE JÉSUS. I COR. XV, 3-5

que requièrent la condition messianique du sujet — (6) Xpuorôç dans les trois fragments — et sa résurrection par Dieu, énoncée précisément dans le dernier élément de la séquence. Non point que la mention de l’ensevelissement contienne quelle que allusion au sépulcre trouvé ouvert ni d’ailleurs — conformément à une hypothèse récente — à un pèlerinage annuel de la Communauté au tombeau de Jésus. La dimension religieuse de la sépulture est du contexte messianique et divin. C’est pour le souligner que les premières églises palestiniennes auront inscrit l’ensevelissement du Christ au nombre des faits qui fondent le salut eschatologique. bb) La « tradition » reproduite dans I Cor., XV, 3-5. — Témoin central et à ce titre majeur de la naissante foi pascale, le fragment est à la fois la résultante des énoncés antérieurs et le fondement des reconsidérations postérieures du kérygme.

Vu l'importance des questions posées et l’ampleur persistante des recherches produites à leur sujet, nous pensons devoir préciser les conclusions de la critique sur les divers points qui dominent présentement le débat. œ) L'unité littéraire de l’énoncé. — Rappelons tout d’abord la lettre même du texte.

3« Je vous ai transmis en premier lieu ce que j’avais moi-même reçu : [al que le Christ est mort pour nos péchés selon les écritures [b] ‘et qu’il a été enseveli, [c] et qu’il est ressuscité le troisième jour selon les Ecritures [d] Set qu’il est apparu à Céphas, puis aux Douze ».

Deux faits littéraires caractérisent ce morceau, remarquablement composé.

Premièrement, la forme en est du parallélisme des membres, synthétique et antithétique.

L’isométrie des membres en accentue au reste la disposition parallèle. Le y. 4b [c] répond de formes et de longueur au y. 3b [a] : de part et d’autre, le verbe au passif est déterminé par deux clauses circonstantielles, dont la dernière est identique d’expression dans l’un et dans l’autre verset. Le y. 5, qu’il serait arbitraire d’amputer de ses références essentielles à Céphas et aux Douze, est en fait le seul membre du morceau qui ne correspond de structure à aucun des stiques parallèles : l’asymétrie par elle-même dénote le matériau traditionnel, rapporté en finale de l’énoncé.

Deuxièmement, le style de la formule est, quant à lui, de l’expression « énumérative », malgré le lien de subordination logique que le parallélisme implique entre les éléments qui le composent.

Les particularités que voici en témoignent. (1) Les membres du fragment sont introduits par ἕξ (Y. 3b)... καί (Y. 4a)... καί (Y. 4b)... καί (Y. 5). Or, la répétition de καί dans l’énoncé même est singulière et rédactionnelle. Elle n’indique pas le caractère composite du morceau, formé dans l’hypothèse de quatre vestiges indépendants. Elle ponctue simplement la copule καί, élément originel et à vrai dire fondamental. La part ainsi faite à la parataxe n’a de motif que l’affirmation kérygmatique. La réitération de la copule met en valeur l’unicité du sujet. C’est le Christ mis à mort et enseveli qui est ressuscité des morts et est apparu aux disciples. L’identité du Ressuscité et du Crucifié est essentielle au donné pascal : dans l’esprit de la « tradition » et de ses garants, elle est de la personne c’est-à-dire de l’être concret, individuel.

B) Les matériaux mis en œuvre dans la formule. — C'est par la pluralité des niveaux ou des apports rédactionnels que le fragment est marqué dès sa formation au regard de l’exégèse contemporaine.

RÉSURRECTION DE JÉSUS. I COR. XV 3-5

Deux éléments de l’énoncé ne sont, en revanche, que d’une provenance traditionnelle foncière et vraisemblable.

Le premier est la locution déjà stéréotypée « selon les Écritures », reproduite aux YY. 3b et 4b, qui n’a d’analogue dans aucun vestige ancien, quelle qu’en soit du reste l’origine précise, hellénistique ou araméenne. Tout considéré, elle n’a que des parallèles ou des antécédents thématiques et ponctuels dans la lecture scripturaire des premiers milieux judéo-chrétiens. La prophétie de II Sam., vu, 11-14, citée dans Rom., 1, 3b-4a (cf. Act., xu, 23 et 32) semble bien être l’écriture pascale la plus ancienne à ce jour assurée. De même, c’est à l’oracle d’Is., Lu, 1-12 que sont puisées, au témoignage justement de I Cor., XV, 3b et de Rom., IV, 25, les retouches communautaires à la parole de Jésus touchant sa mort « pour la multitude » (Mc., x, 45 par.). Encore les recherches en cours sur la genèse de l’exégèse apostolique, pour incertaines que d’ailleurs elles restent, invitent-elles à ne pas limiter à ces deux textes le répertoire des lieux scripturaires qui auront fondé la réflexion des naissantes églises palestiniennes. Rien ne permet à présent d’écarter à priori l'hypothèse que, conformément au sens obvie de l’expression κατὰ τὰς γραφάς, la motivation scripturaire du kérygme ait porté dès avant la formule prépaulinienne sur la mort de Jésus et sa valeur salvifique (Y. 3b) comme sur le fait de Pâques et le « troisième jour » (Y. 4b). En tout état de cause, le fond en l’occurrence traditionnel du fragment peut difficilement être mis en question.

Moins accentuée, la clause de la résurrection τῇ τρίτῃ ἡμέρᾳ (Y. 4b), qui fait réplique au motif de la passion rédemptrice (Y. 3b), est cependant, elle aussi, une des particularités marquantes du morceau. Hapax legomenon des énoncés de la foi pascale, voire des épîtres pauliniennes et catholiques, elle ne se retrouvera — dans la variante prépositionnelle — qu’à partir de Mc. (vu, 31 par. : μετὰ τρεῖς ἡμέρας ; cf. Mt., XXVI, 61 : τῇ τρίτῃ ἡμέρᾳ) et Mt. (xxvii, 40 ; Jn., n, 19, 20 : ἐν τῇ τρίτῃ ἡμέρᾳ) et — dans la forme de l’adjectif ordinal — que chez Mt. (xvr, 21 par.) ainsi qu’en particulier chez Lc. (1x, 22 par. ; XXIV, 7, 21, 46) et dans les Actes (x, 40). Or comment l’apprécier au juste ? Indique-t-elle la « date » même des premières apparitions pascales (cf. I Cor., Xv, 5a, 7a et Lc., XXIV, 34 ; Jn., xx, 11-18), si ce n’est de la démarche des femmes (cf. Jn., xx, 1-2 par.) et de Pierre (cf. Lc., xxIV, 12 par.) au sépulcre ; ou ne serait-elle pas plutôt un thème de l’expression biblique soulignant le caractère immédiat de l’intervention salvatrice divine (cf. Os., vi, 2 par.), voire — dans un ordre d’idées moins théologiques — un aspect des représentations judaïques touchant la mort et les hésitations de l’âme à quitter définitivement le corps (voir R. Mach, Der Zaddik in Talmud und Midrasch, Leyde, 1957, p. 174 et 160 sq., ainsi que E. Freistedt, Altchristliche Totengedächtnistage und ihre Beziehung zum Jenseitsglauben und Totenkultus der Antike, Munster, 1928, p. 53-72, 73-89) ? Et, dans quel que sens d’ailleurs qu’on se prononce, d’où vient-elle, au fait : des églises judéo-chrétiennes qui auront formé le fragment ou déjà de la tradition dont celles-ci ne furent que les garants ? Il est impossible de mentionner ici les divers points de vue proposés en réponse à ces questions et qui varient pour l’ensemble entre les exégèses « historique » et « dogmatique » de la clause en discussion (cf. H. Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther, Göttingen, 1969, p. 302). Il suffira, pensons-nous, de préciser au moins les données critiques majeures, qui dominent à présent le débat (voir B. Lindars, New Testament Apologetic, Londres, 1961, p. 59-72 et K. Lehmann, Auferweckt am dritten Tag nach der Schrift, Fribourg-en-Br., 1968, p. 159-290).

Tertio : en tout état de cause, l’argument à ce point de vue majeur paraît bien être le relief donné au motif des « trois jours » dans l’exégèse targumique dès le dernier siècle de l’ère juive. Partant des attestations scripturaires du thème, qui sont groupées et commentées, le targum en souligne le contenu sotériologique commun. Le « troisième jour » est — à l’avenir comme dans le passé — le jour du salut, la manifestation imminente de la puissance et de la miséricorde divines, la réalisation proche de l’attente humaine. Au reste, l’importance que ce fait, marquant en particulier la tradition targumique première, offre pour l’exégèse des parallèles néotestamentaires, et d’abord de I Cor., XV, 4b, est garantie en principe par l’« ancienneté relative » ou l’« origine préchrétienne » déjà reconnue aux principaux textes témoins du théologoumène cité. Le midrash de Gen., xxu, 4 sur le sacrifice d'Abraham « au troisième jour » dans Genesis rabba, 56 en fournit un exemple : le morceau, qui récapitule les attestations similaires du thème, « pouvant... être ancien, il est possible que les auteurs du Nouveau Testament aient voulu souligner que », à l'instar du sacrifice d’Isaac, « l'événement central de la nouvelle Alliance se situait aussi un troisième jour » (voir R. Le Déaut, La nuit pascale, Rome, 1963, p. 163, note 80).

Concluons. Tous les articles énumérés dans la formule reçue de l’Apôtre sont à des degrés variés d’une provenance déjà traditionnelle. En revanche, deux des vestiges d’ailleurs identifiés de la foi primitive ne sont pas mis en valeur dans la synthèse judéo-chrétienne : la clause ἔξ ὑπερπνεύματος n’est récupérée que rédactionnellement dans le commentaire du fragment aux Yy. 12, 13 et 20 ; de même, la liste particulariste des témoins de la résurrection n’est rapportée — nous l’avons dit — qu’en appendice à l’énoncé du kérygme (Y. 7), après la mention de la christophanie aux « plus de cinq cents frères » (Y. 6) et avant la notice autobiographique sur l'apparition de Damas (Y. 8). L'information de saint Paul sur la tradition ancienne est singulièrement riche en regard du donné homologué par les garants du morceau palestinien.

Le propos sélectif de ces derniers n’en est pas seulement apparent ; il dénote chez eux un sens aigu du ministère de la paradosis. L'objet en est double : affirmer l’ouverture universaliste de l'Évangile à l’encontre des « frères » de Jésus et d’abord souligner la portée salvifique décisive de l'événement pascal. En prétéritant le thème de la résurrection « d’entre les morts » pour relever en revanche le vocable du « troisième jour », les auteurs de la formule, sans doute des didascalies d’églises, n’évacuent ni la signification anthropologique ni d’ailleurs la dimension christologique du fait de Pâques ; ils en soulignent fondamentalement le caractère salvateur à leurs yeux essentiel, — non sans situer déjà la résurrection du Christ dans la trame historique des avances divines et des refus du peuple. Le thème du « troisième jour » ne corrige point la clause ἔξ ὑπερπνεύματος : il en représente la motivation biblique comme il est, de son côté, précisé.

y) Le fond araméen et l’apport hellénistique. — Mais d’où vient en définitive le texte prépaulinien ? D’une façon plus précise, dans quelle communauté fut-il transmis à l’Apôtre, et tout d’abord par quels milieux judéo-chrétiens a-t-il été formé ? xx) La dénomination de « Céphas » (y. Sa) est l’unique araméisme formel du morceau : au témoignage de I Cor., 1, 12 par. ; Gal., 1, 18 par. et Jn., 1, 42 (cf. Mt., xvi, 18), elle appartient au registre de l’expression communautaire du judéo-christianisme palestinien et de la dispersion.

BB) Les sémitismes, en revanche, dominent dans le fragment. Nous relevons les formes [a] du parallélisme des membres (ww. 3b-5), [b] de la parataxe réitérée (yY. 4a, 4b, 5), [c] du καί adversatif (y. 4b), [d] du passif divin (YY. 4a, 4b, 5) ainsi que [e] le vocable « est apparu » (Y. 5) et [f] la séquence « est mort et a été enseveli » (Y ý. 3b-4). Ces traits littéraires ne sont pas seulement communs à la bible hébraïque, à la version des Septante et à la paraphrase araméenne ; par-delà l’énoncé de I Cor., xv, 3b-5, ils marquent l’expression kérygmatique du judéo-christianisme naissant. Le verbe ὤφθη (Y. 5) en est le type : réplique de l’hébreu nr’h et de l’araméen ”’ythmy, attesté de plus sous la direction de Henri CAZELLES et André FEUILLET Professeur à l’Institut catholique de Paris Professeur honoraire à l’Institut catholique Directeur d’études de Paris à l’École pratique des Hautes Études

TOME IX - FASCICULES 52-53

Un état de la question établi à partir des recherches les plus récentes Archéologie J.-C. COURTOIS chargé de recherche mu C.N.R.S. professeur à l’Université de Rome Cultures et Milieux mésopotamiens el burritos D. ARNAUD directeur d’études à l’École pratique des hautes études professeur au Collège de France Littérature et documents A. CAQUOT professeur sm Collège de France M. SZNYCER directeur d’études à l’École pratique des hautes études Ras Shamra et l’Ancien Testament E. JACOB professeur à la Faculté de théologie protestante de Strasbourg assistant associé à l’École pratique des hautes études Table aux et illustrations Prix spécial des 2 fascicules .......................... 209 F ; franco 219 F. RE M mmm LETOUZEY et ANÉ, Librairie, 87, Bd Raspail, Paris-VIe - C.C.P. Paris 20-43 B EE Jacques Pons Docteur en théologie de la Faculté de théologie protestante de Paris Étude sémantique qui tient compte des exigences actuelles de la linguistique Première partie Le domaine sémantique de l’oppression. Délimitation du champ d'investigation.

Étude des termes. Analyse comparative. Les situations d’oppression.

Deuxième partie La traduction en grec du vocabulaire de l’oppression. Annexe : Qumrân. Troisième partie L’oppression dans le Proche Orient ancien. Égypte. Les Hittites. Mésopotamie. Le monde sémitique de l’Ouest Conclusion LETOUZEY et ANÉ, Librairie, 87, bd Raspail, Paris-VIe - C.C.P. Paris 20.43 B Les abonnés récents qui ne sont pas en possession du tome I du Supplément au Dictionnaire de la Bible sont informés que ce tome va prochainement sortir des presses en réimpression (broché : 750 F ; relié demi-chagrin : 1 020 F).

Imprimé en France - Impr. Bon 8 Vesoul Dépôt légal, 4° trim. 1981, impr. n° 2472, ML 414.

SUPPLÉMENT

AU

sous la direction de Henri CAZELLES et André FEUILLET Professeur d’Écriture Sainte Professeur honoraire d’Écriture Sainte à l’Institut catholique de Paris à l’Institut catholique Directeur à l’École pratique des Hautes Études de Paris PUBLICATION FAISANT PARTIE DU PROGRAMME DE RECHERCHES DE L'ÉCOLE PRATIQUE DES HAUTES ÉTUDES, SECTION DES SCIENCES RELIGIEUSES, CENTRE D'ÉTUDE DES RELIGIONS DU LIVRE (LABORATOIRE ASSOCIÉ AU C.N.R.S.) Fascicule 56 RÉSURRECTION DE JÉSUS — ROMAINS (Épître) LETOUZEY & ANÉ, ÉDITEURS 87, boulevard Raspail-PARIS-VIS 1982 IMPRIMATUR : Paris, le 7 déc. 1982 P. FAYNEL vic. épisc.

É. COTHENET Directeur Adjoint RÉSURRECTION DE JÉSUS DANE LE KÉRYGME, LA TRADITION, LA CATÉCHÈSE, par t Mgr J. SCHMITT, professeur à l’Université de Strasbourg.

RÉTRIBUTION.

RÉVÉLATION. — I. Ancien Testament, par H. HAAG, professeur à l’Université de Tübingen. — II. Nouveau Testament, par J. GULLET S.J., professeur à la Faculté de théologie de Sèvres, Paris.

REVUES BIBLIQUES, par J. TRINQUET P.S.S., président de l’Ecole libre des langues orientales anciennes de l’Institut catholique de Paris.

RICHESSE, par S. LÉGASSE O.F.M., professeur aux Facultés catholiques de Toulouse.

RIESSLER (PAUL), par A. DEISSLER, professeur à l’Université de Fribourg-en-Brisgau.

ROBERT (ANDRÉ-MARIE-EDMOND), par J. TRINQUET.

ROVIRSCM (Turopore HENRY), par J.Mc HUGH, professeur à l’Université de Durham. .

ROQEL (Ain), par J. BRIEND, professeur à l’Institut catholique de Paris.

ROUE (Livre des), par P. Burs C.S.Sp., professeur à Canchungo, Guinée-Bissau.

ROMAINS (Épître aux), par A. FEUILLET P.S.S., professeur à l’Institut catholique de Paris.

Nous tenons à rendre hommage à notre collaborateur, Mgr J. Schmitt, décédé à Strasbourg en octobre 1981. Il a pu corriger lui-même les épreuves de l’article « Résurrection de Jésus », qui constituera pour nous son testament scientifique.

La Direction Pour les références bibliographiques les plus courantes, se reporter à la liste des sigles qui figure en tête du tome X.

Les abonnés désireux de réunir en tomes les fascicules de leur dictionnaire trouveront, insérées au milieu de la dernière feuille du dernier fascicule de chaque tome, les pages de titre nécessaires à la reliure. yy) Une influence précise des Septante apparaît néanmoins probable au y. 5 dans l'emploi du datif après le verbe ôpäv au passif (cf. Gen., XU, 7 ; Ex., m, 2 ; Lev., 1x, 23 etc.) et, pensons-nous, au Y. 4b dans la position de l’adjectif ordinal après le substantif (cf. Gen., XXIV, 25 ; Ex., XIX, 1 ; Lév., vu, 18 etc. ; cf. Le., XVN, 33 ; Jn., m, 1).

$5) Quatre vocabulaires, enfin, qui n’ont d’exemples ni dans la Bible hébraïque et grecque ni d’ailleurs dans la littérature targumique, semblent bien être déjà les traces de l’expression chrétienne hellénistique.

L'appellation de « Christos » sans l’article (Y. 3b) répond, il est vrai, au titre de my$k indéterminé, reconnu dans certains textes judéo-araméens (cf. J. Jeremias, Nochmals Artikelloses Xororós in 1 Cor. 15, 3, dans ZNW, t. Lx, 1969, p. 214-219) — mais rarement au début de la phrase. Par sa référence à la personne de Jésus et par sa fonction de sujet du morceau (voir H. Conzelmann, Korinther, p. 299), il est plus proche cependant de la variante hellénistique que de la teneur araméenne du thème messianique judéo-chrétien.

La préposition drée suivie du génitif est caractéristique de l'énoncé portant au y. 3b sur la mort rédemptrice (comparer, Rom., Iv, 25) et certainement fondé sur is., Lun, 1-11. Or, elle me correspond à aucune des tournures similaires ni du texte massorétique ni des versions septuagintale et targumique. En fait, elle n’a de parallèles adéquats que dans les logia de Mc., x, 45 par. et xiv, 24 par.). Dans quel que sens du reste qu’il faille interpréter cet accord exclusif des textes — de l’impact des dits évangéliques sur l’expression communautaire ou au contraire de l'influence de la formule prépaulinienne sur la tradition des logia — la clause sotériologique ôrép xtA. porte en tout état de cause l'empreinte de la naissante chrétienté hellénistique.

Ainsi reconsidérées, les données de l’analyse dépassent amplement les termes d’abord posés du

RÉSURRECTION DE JÉSUS. I COR. XV

ò) La communauté garante et formatrice. — L'expression complexe et le propos sélectif du fragment en soulignent le caractère secondaire. De quand, dès lors, et d’où convient-il de le dater ?

Le terme post quem non en apparaît indiqué au Y. 3a, dans l’introduction même à l’énoncé. La clause de citation : « Je vous ai transmis (mxpédwxax) en premier lieu ce que j'avais moi-même reçu » vise, en effet, deux moments ponctuels de la tradition primitive : la « réception » de l’évangile — avec sa formule — naguère par Paul et sa « transmission » récente par l’Apôtre aux convertis de Corinthe. Les deux actes complémentaires, offrent plus d’un trait parallèle. De part et d’autre : même objet, le kérygme, norme de la prédication et de la foi ; même dimension ecclésiale aussi, la communauté promotrice de la mission étant par principe garante du donné transmis. Il n’est pas certain, en revanche, que les verbes « transmettre » et « recevoir » se réfèrent directement à l’initiation du baptême. La tournure « en premier lieu 5 est à comprendre d’après toute probabilité des éléments ou articules fondamentaux de la foi ; grammaticalement, toutefois, elle peut se comprendre aussi des circonstances particulières, baptismales ou missionnaires, dans lesquelles l’église de Corinthe a reçu l'Évangile.

C’est par cette imprécision du texte que s’expliquent en définitive la variété des hypothèses naguère proposées touchant la date et l’origine de la formule et sa persistance jusque dans l’exégèse du moment. En voici pour information le constat critique, compte tenu des tendances à présent dominantes. à présent (cf. H. Schlier, Kerygma und Sophia, dans .

S. B. — X. — 17 —

Troisième hypothèse : c’est l’église hellénistique d’Antioche, fondée (cf. Act., xı, 19-26) vers l’an 37, qui, par le ministère de ses didascalles (cf. Act., Xm, 1), aura formé le fragment ; compagnon de Barnabé et membre de la communauté, Paul a dû recevoir l’énoncé au cours de son apostolat antiochien, entre les années 37 et 46, comme d’ailleurs diverses autres formules rapportées dans les épîtres (cf. par exemple I Cor., xı, 23-25). Malgré le défaut de tout argument ponctuel, l’explication, des plus vraisemblables (voir H. Conzelmann, Analyse, p. 8), peut s’autoriser en particulier de la présence à Antioche d’un service ecclésial habilité à recueillir, sélectionner et grouper les apports d’une tradition déjà relativement variée. Ainsi comprise, elle répond largement à la préhistoire et à l’analyse du morceau. Selon la conclusion de Paul Stuhimacher, l’hypothèse syrienne, pour recevable qu’elle soit au reste, peut difficilement taire que « les données majeures de la paradosis prépaulinienne auront été transmises depuis Jérusalem aux communautés d’Antioche ou de Damas » (Das Evangelium des Paulus : Vorgeschichte, Göttingen, 1968, p. 272).

L'explication, certes, ne laisse pas d’être conjecturale. Dans quel que sens que néanmoins on se prononce — pour la création ponctuelle ou plutôt pour la sédimentation progressive —, deux conclusions générales se dégagent pour l’heure de la discussion. En somme, le fragment témoigne de ce que fut le contenu de la tradition pascale dès la fin de la première décennie apostolique si ce n’est dès les années 35 à 36. D'un point de vue plus spécial il porte à penser que, en tout état de cause, les « hellénistes » de Jérusalem (cf. Act., vi, 1-6) pourraient du moins avoir tenu un rôle déterminant dans la transmission du donné initial, araméen, aux églises hellénistiques de Syrie. La haute ancienneté de la formule, singulièrement proche des événements dont elle traite, n’en dément pas la formation déjà complexe : l’intensité de la naissante réflexion judéo-chrétienne rend compte de la célérité relative par où se distinguent certains développements doctrinaux du début. e) La question du genre littéraire. — Un ultime point est à préciser. Pour quel motif concret, en effet, à quelle fin communautaire le morceau a-t-il été composé dans les circonstances esquissées ? Autrement dit, quel en est d’abord le genre apparent ?

Posé depuis l’avènement de l’école « des formes », le problème fait l’objet à présent d’un large éventail de réponses qui s’étalent de l’« énoncé kérygmatique » (M. Dibelius, B. Gerhardsson) à la « formule de foi » (A. Seceberg, W. Kramer), voire au « credo » (H. Conzelmann) — quelques-uns de ces thèmes donnant d’ailleurs lieu à des combinaisons et des variations qui ne diffèrent que par la désignation et la nuance particulière. Un double fait, critique et littéraire, explique au fond cette incertitude générale.

Le donné du fragment, tout d’abord, n’est pas univoque. (1) La mise en valeur de la mort de Jésus

(Y. 3b), de sa résurrection « le troisième jour » (Y. 4b) et de sa sépulture (yý. 4a), la référence en outre aux christophanies (Y. 5) ainsi qu’aux Écritures (YY. 3b et 4b) : tous ces points sont assurément du kérygme, objet spécifi que de la prédication missionnaire. Or, tel n’est plus le fait de la clause « pour nos péchés » du y. 3b. La mention de la croix rédemptrice, qui se retrouvera développée dans Rom. IV, 25, représente suivant toute vraisemblance une innovation dans la veine kérygmati que. L’emploi déjà ferme du pronom à la première personne du pluriel en indi que au reste l'emprunt à l’expression cultuelle (cf. Mc., x1v, 24 par.) et catéchéti que (cf. Mc., x, 45 par.) de la tradition communautaire. La distinction des genres de l’enseignement ecclésial est apparemment estompée ; un certain mélange des formes tend à $’annoncer. Bien que limité au thème sotériologi que, l’épisode semble bien accuser le souci de marquer l’accord entier de la foi prêchée et de la foi affirmée dans la prière et la catéchèse de la communauté. (2) Le témoignage de l’Apôtre corrobore ce constat criti que. Deux notations complémentaires ponctuent, en effet, la citation du morceau. Aux yy. 1-2 Paul présente la formule comme « l’ Évangile que je vous ai annoncé, que vous avez reçu et dans lequel vous demeurez fermes, par lequel aussi vous serez sauvés, Si vous le gardez tel que je vous l'ai annoncé ». Notons le vocabulaire de cette introduction qui évite, quant à elle, le mot de kérygma : il tient et du principe judéo-chrétien de la « tradition » (y. 1 ; cf. y. 3a) et d’abord du thème paulinien de « l’Évangile », à la fois « message » et « doctrine », fondement actuel de la vie chrétienne et à ce titre gage du salut futur (Yyy. 1-2). La notice conclusive du y. 11, « voilà ce que nous prêchons et voilà ce que vous avez cru », n’est guère moins complexive. Plus nette que les versets introductoires, elle précise que l’énoncé prépaulinien est également contenu de la foi et sommaire de la prédication. Mieux, la construction des verbes aux temps du présent et de l’aoriste ingressif indi que du moins que ni l’un ni l’autre de ces actes constitutifs de l’existence chrétienne ne sont à limiter au moment initial de la conversion missionnaire, Aussi bien — et c’est l’autre motif, criti que, de l'incertitude dans la matière — aucun des genres littéraires d’ailleurs reconnus dans les vestiges de la tradition apostoli que ne répond-il d’une manière adéquate au fragment, complexe dans ses données propres et d’après sa présentation rédactionnelle : ni lPénoncé du kérygme, distinct par principe de l’affirmation communautaire, ni la formule de foi — confession ou homologèse —, caractérisée par son expression concise et sa densité christologi que, ni au demeurant le credo, trop unilatéral et trop récent pour PRE de la dimension missionnaire de I Cor., XV, 3-5. milieux du judéo-christianisme hellénisti que ont su valoriser le donné missionnaire dans la catéchèse des églises. b) La résurrection de Jésus dans le kérygme aux Grecs. — C’est dans la reconsidération du message chrétien aux fins de sa présentation au monde païen ou gréco-romain que s’affirme dans toute sa puissance le charisme judéo-hellénisti que de la relecture missionnaire.

La finale de l’action de grâ ces apostoli que pour la récente conversion de la communauté, I Thess., 1, 9b-10, précise en ces termes les impératifs de la vie nouvelle à mener par les fidè les venus du paganisme : « abandonner les ido les pour servir le Dieu vivant et véritable et attendre, venant des cieux, son Fils, qu’il | a ressuscité des morts, Jésus, qui nous délivre de la colère à venir ».

Certes, l’unité du morceau est en partie rédactionnelle : l’anaclèse de caractère bibli que ó fuópevos xtA. (y. 10b ; cf. Sag. XVI, 8 ; xIX, 9 ; rapprocher Is., xuv, 6 [LXX] etc.), d’abord indépendante, n’est raccordée au contexte que moyennant le nom de « Jésus » construit en apposition au titre de « Fils ». Bien plus, en dépit de l'expression concise et d’une certaine recherche dans la forme — notez en particulier l’antithèse « des cieux » et « des morts » —, le fragment central des Yý. 9b et 10a paraît bien ne rapporter qu’un schème missionnaire déjà reçu, dont les éléments sont d’ailleurs puisés — au ý. 9b — aux motifs du dialogue judéo-hellénisti que avec les Grecs et — au y. 10a — au vocabulaire de la christologie prépaulinienne (cf. P.-E. Langevin, Jésus Seigneur et l’eschatologie, Bruges-Paris, 1967, p. 43-106). Il reste pourtant que si, malgré des indi ces contraires, l’hypothèse d’un énoncé traditionnel cité par l’Apôtre est somme toute improbable, le morceau reproduit dans l’ordre l’ensemble des thèmes qui auront constitué dès le début le message du judéo-christianisme hellénisti que à son interlocuteur immédiat, le monde gréco-romain.

Le confirmatur en est fourni par le texte remarquablement parallèle d’Act., xviu, 30-31, que d’aucuns présentent comme la « deuxième partie » du discours de Paul devant l’Aréopage d’Athènes (voir P.Auffret, Essai sur la structure littéraire du discours d’ Athènes (Act. XVII, 23-31), dans NT, t. xx, 1978, p. 185-202) et dont la criti que a déjà noté les attaches particulières avec la tradition kérygmati que prépaulinienne et d’une manière spéciale avec I Thess., 1, 9b-10a. De fait, la concordance des textes est foncière et formelle — de la structure et du contenu —, les différen ces restant limitées à l’accentuation des thèmes communs. Qu'on en juge. (1) I Thess., 1, 9b décrit la « conversion » ; Act., xvu, 30b souligne le temps eschatologi que du « repentir » et son caractère universel. (2) D’après I Thess., 1, 104, c’est la parousie libératrice du « Fils » qui fait l’objet de l’« attente » chrétienne ; suivant Act., xvin, 31a, en revanche, c’est le « jugement de l'humanité en justice », au « jour » déjà « fixé » et par l’« homme » déjà « désigné » à cette fonction, qui marquera la sanction cosmi que et définitive de l’existence dans la foi au Dieu uni que. (3) Enfin, de part et d'autre la « résurrection » de Jésus « d’entre les morts » n’est citée qu’en fin d’exposé et présentée, dans I Thess., 1, 10a, comme le prélude à la parousie et, dans Act., XVE, 31b, comme l’acte par où Dieu a universellement « accrédité » le Christ comme le juge suprême. Bref, l'identité des témoignages apparaît telle que la rédaction lucanienne dans le fragment des Actes s’en trouve dénotée, et quoi qu'il en soit par ailleurs de la structure générale du discours d’Athènes. Un ultime témoin est à citer dans ce contexte. Héb., vi, 1b-2 énumère dans ces termes traditionnels les divers aspects et moments de la formation initiale ou élémentaire (cf. v, 12 et Vi, ia) du néophyte : « le fondement du repentir des œuvres mortes et de la foi en Dieu, l'instruction sur les baptêmes et l’imposition des mains, sur la résurrection des morts et le jugement éternel ». Ce morceau, largement original et d’un intérêt au reste majeur pour l’étude de la catéchèse dans le judéo-christianisme primitif, appelle au fait les remarques à notre point de vue essentiel les que voici. L’énumération est complexive. Structurée par les vocab les parallè les Geuéauov (y. la) et Gixyv — d’après P46, B, d— (Y. 2), lesquels commandent respectivement les membres a-b et les éléments c à f, elle porte dans l’ordre sur l’enseignement prébaptismal ou missionnaire et sur la formation ecclésiale ou catéchéti que du fidèle. Le y. 1a, qui résume le kérygme aux Grecs, est la répli que même de I Thess., 1, 9b et d’Act., xvi, 30b. Quant à l’« instruction » sur le « jugement » et la « résurrection » du Y. 2b, elle paraît bien n’être que le développement si ce n’est la variante postbaptismale du double article parallèle cité au discours des Actes et dans la formule paulinienne. L'écart en somme est considérable entre ces textes et les vestiges de la première prédication palestinienne, Comparé au message pascal proposé aux Juifs. l’évangile prêché aux Grecs ne se distingue pas seulement par la dualité de ses artic les, théologi que et christologi que, et la mise en valeur de l'héritage missionnaire judéo-hellénisti que ; l'originalité à notre sens décisive en est la redistribution de l’ancien donné kérygmati que selon les exigen ces pastora les de l’appel à la conversion. L’« abandon des ido les » et le « service de Dien » sont l’objet central du message chrétien. Motivés par l’article théologi que, ils sont assurés par l'argument eschatologi que, garanti de son côté par l’événement de Pâques. Parousie et jugement sont la sanction de la vie en Dieu. Dans la permanence de ses fidélités et de ses renoncements, l'existence chrétienne est fondée en définitive sur la résurrection de Jésus. La présentation récapitulative des interventions divines fait place ainsi à une présentation synthéti que de l'œuvre salvifi que. Pour n'être plus souligné par la référence à la croix rédemptrice, le fait pascal n’en reste pas moins l’objet d’un relief crucial. Par ses dimensions anthropologiques et plus directement eschatologiques, il est la clé même de l’histoire du salut.

Une précision, au reste, s’impose. Il semble bien que ce schème de prédication binaire, nouveau, & été appliqué concurremment avec l’ancien schème récapitulatif tant que l’exigeait la dualité des auditoires judéoet pagano-hellénisti que dans la même station missionnaire. Tel a dû être le fait en particulier à Corinthe en 50/51, lors de la fondation de l’église locale. La Première aux Corinthiens est au vrai la seule épître apostoli que qui fasse expressément état des deux schèmes (cf. xv, 3-5 et vm, 6 ; Xu, 5-6), — l’un comme l’autre étant supposé connu des membres de la chrétienté achaïenne.

La création d’une forme spéciale du kérygme à l'adresse des milieux judaïques fut certainement antérieure à I Thess. et pourrait bien remonter aux débuts mêmes de la mission chrétienne dans le paganisme gréco-romain. À quel que moment d’ailleurs qu'il faille la situer — entre les années 40 et 50 — elle aura été l’œuvre, elle aussi, du judéo-christianisme hellénisti que. Le rôle de pionnier tenu par certains groupes « hellénistiques » dans l’instauration du dialogue religieux avec le monde païen, la continuité des thèmes et du vocabulaire entre le discours des Juifs aux Grecs et le message théologi que des églises ma nations, l’audace enfin de l’ouverture aux exigen ces socio-culturel les de l’action missionnaire : ces faits, trop génér aux pour fonder une indication précise, désignent du moins les ouvriers apostoliques de la chrétienté judéo-hellénisti que comme le milieu responsable de cette importante relecture du kérygme de la résurrection.

2° Les vestiges cultuels. — a) La Communauté primitive ne proclame pas seulement sa foi pascale dans le kérygme missionnaire, elle la vit et la confesse moyennant la prière ecclésiale. Certains de ses énoncés liturgiques se trouvent rapportés dans les lettres de saint Paul, voire en divers textes sub-apostoliques. A la différence de leurs nombreux parallè les au caractère catéchéti que, ils se distinguent par l’objet cultuel et la forme générale de l’anaclèse. Quels en sont au vrai le contenu, la teneur, le vocabulaire ?

J est remarquable que les quatre formu les de prière citées par l’Apôtre portent expressis verbis sur la seigneurie de Jésus, autrement dit sur son exaltation pascale, et qu’au témoignage des textes, vestiges du judaïsme contemporain des origines chrétiennes, ce thème, qui dominera bientôt la christologie apostoli que, a dû prendre son origine dans la réflexion de la première chrétienté, araméenne. Deux faits préjudiciels sont à citer dans ce contexte doctrinal.

En premier lieu, le vocable Mareh, couramment attesté dans l’Apocryphe de la Genèse, le Targum de Job et les fragments araméens de Z Hénoch, n’est pas seulement prédicat divin, apposé aux diverses dénominations de Dieu ; dans la forme relevée du parallélisme littéraire, il tient la place même du nom divin : « Dieu Celaha’) fera-t-il vraiment ce qui est faux ? Le Seigneur (Mareh) ne fait pas fléchir le droit » — pour ne citer que l’un des trois exemples de cette équation nominale contenus aux colonnes et xxvi du Targum fragmentaire de Job Gouv, 6-7 = Jb., XXXIV, 12 ; cf. XXIV, 4-5 et XXVI, 8). En contexte cultuel, « seigneurie » est par principe synonyme de grandeur divine.

En second lieu, l’équivalence désormais établie de mareh et d’elaha’ revalorise à n’en guère douter l’ancienne conjecture touchant l’origine palestinienne de la lecture septuagintale : « Le Seigneur a dit à mon Seigneur » au Ps. cx, 1 (cf. Mc., xn, 36 par.). L'influence de ce texte sur la christologie apostolique pourrait dès lors dater, elle aussi, de la chrétienté araméenne (cf. J.-A. Fitzmyer, The Contribution of Qumran Aramaic to the Study of the New Testament, dans NTS, t. XX, 1973-1974, p. 386-391).

Tel les sont, au regard de l’exégèse contemporaine, les coordonnées judéo-palestiniennes directes du titre de mareh, kyrios, appliqué au Ressuscité dès les premières églises judéennes. Les vestiges de la prière prépaulinienne, que nous ne pouvons que présenter ici, autorisent dans ces conditions le constat suivant.

Des trois interprétations théologiques du fragment en principe dès lors possibles, l’hypothèse d’une Pour diverses que soient ces interprétations, elles s'accordent néanmoins sur certaines données fondamentales, dont l'importance est majeure pour la restitution de la naissante foi pascale :

— c’est en effet à Jésus ressuscité qu’est appliqué — d’après les trois exégètes — le titre de mareh, kyrios, d’un usage courant dans l'expression cultuelle du judaïsme préchrétien où il est l’équivalent en particulier du nom même de Dieu ;

— ce transfert n’en modifie d’aucune manière le sens théologique reçu : célébrer le Christ « Seigneur », c’est en proclamer la condition divine ;

— aussi est-ce au thème de l’exaltation pascale que se réfère à vrai dire ce vocable nouveau de la christologie judéo-chrétienne. De ce fait, il ne résume pas seulement le contenu de la prière pascale primitive ; il éclaire et précise les notations parallèles de la tradition kérygmatique relatives à l’événement de Pâques, montée du Christ aux cieux.

Or, c’est des premières églises de langue araméenne que vient à n’en pas douter ce donné doctrinal et liturgique fondamental.

8) C’est au judéo-christianisme hellénistique que, au contraire, que remonte la formule à l’objet identique « Seigneur est Jésus », témoin de la place déjà centrale faite à la foi au Christ exalté dans la vie religieuse des communautés prépauliniennes.

L’énoncé Kôptoc ’Inoobc, en effet, est cité à trois reprises par l’Apôtre en I Cor., xu, 3b dans la forme de l’acclamation charismatique, critère du fidèle qui « parle » sous l’action de l’Esprit, ainsi que dans Rom., X, 9a (éuoroyñonc) et Phil., m, 11 (é£ouokoyñonta) comme le type de la homologia cultuelle, parallèle de contenu au kérygme même de la résurrection (cf. Rom., x, 9b) b) L'élévation pascale de Jésus à la condition divine : tel est, au reste, le thème clé d’un autre texte dont l’origine prépaulinienne est désormais acquise, l’hymne christologique rapporté dans Phil., m, 6 à 11 (voir KÉNOSE, v, 7-56).

Il est remarquable que la tradition de l’hymne dans la Communauté judéo-hellénistique en a laissé intacte d’ailleurs la teneur initiale, et d’abord aux Yy. 9-11, essentiels à notre point de vue. Introduits par la conjonction Sté (Y. 9a ; cf. Is., uu, 12 [LXX)), ils présentent d’entrée en matière l’élévation du Christ comme la réplique personnelle de Dieu à l’humiliation de son Serviteur et indirectement comme la récompense départie à ce dernier en raison de sa souffrance. Quant à l’exaltation même, elle est caractérisée non sans emphase par deux expressions parallèles, construites au superlatif moyennant la préposition réitérée dxép. Le vocable tò évoux tò brèp næv évoux (Y. 9b) est à vrai dire fondamental. Dans la pensée du judaïsme récent, il désigne la condition divine, par principe suprême, dans la hiérarchie des grandeurs célestes, présentes et futures (cf. Eph., 1, 20-2 ; Héb., 1, 4 ; Act., IV, 12). Il montre ainsi que son parallèle, le verbe Ômepuboüv (Y. 9a), appartient comme chez les Septante (cf. Ps., XCVI, 9 ; Dan. m, 52 sq.) à l’expression cultuelle et théologique et qu’il est appliqué en l’occurrence, dans la forme de l'indicatif aoriste (cf. Y. 9b ; Héb., 1, 4), à l'élévation pascale de Jésus à la suréminence même de Dieu.

Le culte du Christ Seigneur est la sanction ecclésiale, voire cosmique de l’acte pascal. Aux termes des Y Y. 10 et 11, il est à la mesure de l’exaltation suprême. Il ne présente pas seulement tous les aspects spécifiques du culte de Yavhé : l’acclamation ou la reconnaissance du « Nom » et la proskynèse. Dans la citation d’Is., XLV, 22-23, dont la lecture diffère à la fois de l’exégèse midrashique (cf. Ps., x § 1) et de l'interprétation paulinienne (cf. Rom., xrv, 10b-11), Jésus tient la place même de Dieu. C’est lui, le « Seigneur », dont le « Nom » à invoquer est la source de salut, par-delà les Nations, pour les puissances du monde.

Tel apparaît, dans son expression à la fois linéaire et variée, le thème de l'élévation du Christ dans les divers vestiges de la prière d’avant saint Paul. Par sa permanence comme par son relief pour le moins central, il souligne l’objet dès l’abord spécifique du culte chrétien : la célébration même du Ressuscité. Et néanmoins il présente — nous l’avons noté — des convergences certaines avec le vocabulaire parallèle du kérygme initial. Il contribue de fait, et dans une mesure décisive, à poser le problème touchant la compréhension première de l’événement pascal.

IL. ACT., -XV ET LE MESSAGE TRADITIONNEL. — Deux questions pour l’heure en cours d’examen et d’un intérêt d’ailleurs divers sont à relever dans ce contexte général, en marge des sources témoins de la foi initiale.

La preuve en est fournie précisément par la reconsidération de l’ancien message pascal dans les morceaux des discours traitant de la résurrection. Nous relevons à ce sujet les diverses modifications que voici : a) L’antithèse « mort - ressuscité » reste la forme structurante du discours, mais elle est renforcée par la construction active des verbes de la passion comme de la résurrection, par l’antagonisme accentué de leurs sujets respectifs — Dieu-les Juifs agissant « par la main des impies » (n, 23 ; cf. xm, 28) —, voire par l’emploi de l’asyndète (m, 24 ; 1v, 10 ; v, 30 ; x, 40) si ce n’est de la particule Sé (m, 15 ; xm, 30) au lieu de la copule x« l à nuance adversative, marquante des premiers énoncés récapitulatifs. b) L'expression de l’acte pascal à la fois s’harmonise et déjà se renouvelle. Le vocable &véotnoev, qui tend à dominer, est employé dans la forme transitive directe (u, 24, 32 ; m, 26 ; xm, 32, 34 xvu, 31 ; cf. m, 22 ; vi, 37) tout comme son modèle judéo-chrétien #yetpev, qui persiste (m, 15 ; rv, 10 ; v, 30 ; x, 40 ; xmm, 30), et son parallèle nouveau ëS6Exoev (m, 11 ; cf. Le., XXIV, 26).

RÉSURRECTION DE JÉSUS. ACT. I-XV

c) « Exaltation » n’est plus synonyme de « ré surrection ». Attestée par deux fois, en m, 33 au passif théologique et dans v, 31 à l’aoriste actif, le verbe óļoðv est appliqué au second temps de la montée pascale du Christ, à son élévation aux cieux, « à la droite de Dieu » (1, 34 sq.) ; autrement dit à ce que Luc appelle d’une expression nouvelle, à la genèse il est vrai complexe : l’« Ascension » (1, 2, 11, 22 ; rapprocher Lc. rx, 51). Le néologisme est apparemment récent ; en tout état de cause, il suppose achevée la disjonction des dimensions terrestre et céleste de l'événement pascal (cf. Eph., 1, 20-21 par.). d) Le vocable de l’apparition varie de son côté : le biblisme traditionnel &p0n (xm, 31) cède à l’occasion la place à la tournure hellénistique éupavñ Yéveoôar (x, 40), dont l’antithème &pavros éyévero se lit au reste dans Lc., XXIV, 31. e) Les « témoins de la résurrection » sont, par principe, les « Apôtres » pris solidairement (r, 15, 20b-26 ; Iv, 35 ; v, 29) c’est-à-dire les Douze. Familiers de Jésus « durant tout le temps où » ce dernier « est entré et sorti parmi eux » en commençant au baptême de Jean, jusqu’au jour où « il leur fut enlevé » (r,21-22), ils sont en effet les chefs de la mission chrétienne, les garants mêmes du kérygme pascal, les seuls témoins pleinement habilités à répondre de l’identité du Seigneur ressuscité et du Christ d’avant la passion. La reconsidération des anciennes listes parallèles (cf. I Cor., xv, 5 et 7) est manifeste. Or le motif en apparaît de même subapostolique ou récent. Suivant toute vraisemblance il tient à la fois de l’apologétique pascale (cf. Lc., xxIv, 30 et xxn, 19 ; xxIV, 40 et xxu, 33 ; Jn, XX, 25, 27 et xIx, 34) et de la tendance doctrinale d’ailleurs connexe de marquer la continuité entre les paroles du Ressuscité et les dits évangéliques de Jésus (cf. Lc., XXIV, 6-7 et Ix, 22 par. ; Jn., xx, 17 et xIV, 1-3 ; xx, 21 et xvu, 18 par). f) Le caractère récent de pareille mise en valeur des Apôtres comme les garants solidaires et uniques de la résurrection est corroboré par deux traits particuliers au discours de Césarée, x, 34-43, la pièce réputée la plus rédactionnelle des morceaux oratoires d’Act., I à XV. Au fait, c’est à l’un des arguments majeurs de la polémique antipascale développée dans les milieux judaïques au lendemain de 70 (cf. Mt., xvu, 62-66 et XXVIII, 11-15) que répond la notice singulière du ý. 41 sur les apparitions du Ressuscité « non point à tout le peuple, mais aux témoins que Dieu avait choisis d’avance, à nous, qui avons mangé et bu avec lui après sa résurrection d’entre les morts ». De même, c’est aux représentations somme toute schématiques de la chrétienté subapostolique concernant le ministère de Jésus que réfère la remarque non moins insolite du Y. 39 sur les Apôtres, « témoins » en premier lieu « de tout ce que » le Christ « a fait dans le pays des juifs et à Jérusalem », laquelle est précisément la pointe de la rédaction lucanienne. g) Le relief donné aux « instructions » du Christ ressuscité aux « Apôtres » (T, 2, 4 ; x, 42) est caractéristique de l’exposé pascal des Actes : au témoignage de Mt. (xxvm, 18-20) et de Le. (xxiv, 16-31, 44-49), de Jn. (xx, 17-18, 21-23, 27-29 ; xx1, 15-19) et de la finale de Mc. (xvi, 15-20), il est l’un des critères auxquels æ vérifie la catéchèse subapostolique de la résurrection. h) Enfin, les nombreux titres et thèmes christologiques rapportés dans les discours des chapitres n à v, X et XII, sont puisés d’après toute probabilité à une tradition communautaire — cultuelle et scripturaire — complexe, aux stratifications d’ailleurs diverses. Ainsi s’en explique du moins l'éventail fort varié, où les motifs archaïques — ceux des « Fils de David » et de « Fils de Dieu » (xm, 23, 33), de Pais Theou (m, 12, 26), de « Christ » et de « Seigneur » (m, 36) se rencontrent dès les vestiges du kérygme primitif et sont précisés par les dénominations plus récentes de « Sauveur » (v, 31), par exemple, d’Archègos (m, 15 par.), voir de « Juge des vivants et des morts » (x, 42, cf. I Pierre, rv, 5 par.).

En somme, c’est par leurs traits sédimentaires occasionnels, apparemment réfractaires aux diverses formes de la relecture, que les discours missionnaires de Luc se peuvent situer, ponctuellement, au niveau de la naissante tradition pascale. Le matériel est des plus réduits. Et même s’il persiste dans sa teneur première, il pâtit néanmoins de l'éclairage secondaire que lui impose le contexte rédactionnel. Les archaïsmes christologiques n’en sont pas le seul exemple. Le thème de la résurrection « le troisième jour » est reproduit dans l’instruction à Corneille (x, 40a) : le caractère du morceau en accentue sans conteste l’aspect chronologique. La clause « d’entre les morts » est, quant à elle, un élément ferme de l’expression pascale des discours (m, 15 ; Iv, 10 ; x, 41 ; xm, 30, 34 ; cf. Le., XXIV, 46). Suivant l’explication rédactionnelle qui en apparaît donnée en n, 24, elle se rapporte à la délivrance du Christ par la réduction de la Mort et de son règne. Le motif de la résurrection, retour de Jésus dans la sphère des vivants, s’est définitivement pris le pas sur le thème de l’événement pascal, montée du Christ — depuis les enfers jusqu'aux cieux.

Sur un point, il est vrai, la critique ne peut s’en tenir à une appréciation avant tout « rédactionnelle » des textes. L’argument scripturaire, rappelons-le, est marquant du message pascal d’Act., 11 à xw. Objet d’une mention thématique en x, 43 (cf. Lc., XXIV, 26-27 et 44-47), il trouve en revanche son expression dans quatre exégèses ponctuelles, portant sur Ps., xvi, 8-11 et II Sam., vu, 11-13 au discours de la Pentecôte (u, 24-31), sur Deut., xvm, 15-16 et Lév., xx, 29 dans l'instruction au Temple (m, 22-24), sur Ps., cxvm, 22 dans la première confession de foi des Apôtres devant le Sanhédrin (1v, 11-12), voire sur II Sam., va, 12 ; Ps., n, 7 ; Is., LV, 3 et Ps., xvI, 10 au discours dans la synagogue d’Antioche (xm, 23, 32-37). Or deux traits généraux paraissent bien distinguer ces fragments par divers côtés parallèles. De caractère prélucanien, ils viennent sans exception de la tradition ecclésiale et sont les témoins de la lecture scripturaire reçue dans les communautés syriennes, venues du judéo-christianisme hellénistique. Bien plus, en raison de leur objet pascal et de leur dimension antijudaïque certaine, ils pourraient bien être les vestiges du dialogue persistant entre juifs et chrétiens et centré encore sur la résurrection, ses conséquences messianiques et religieuses (voir pour mémoire l’hypothèse naguère proposée dans ce sens par J. Jeremias, Heiligengräber in Jesu Umwelt, Göttingen, 1958, p. 128 sq.). Quel en est, dès lors, le lieu respectif dans l’exégèse palestinienne contemporaine ? geschichte, dans ZNW, 1xn, 1971, p. 94-104). La recherche, au vrai, n’en est encore qu’à ses débuts. Desservie par l’insuffisance persistante de ses moyens pour une étude critique de certaines sources pourtant majeures, elle n’est en mesure de fournir pour l’heure que des indications trop générales et d’ailleurs trop partielles pour fonder plus qu’une ébauche de réponse au problème posé. Comparées aux midrashim et aux pesharim en gros contemporains, les exégèses prélucaniennes des Actes portent sur les mêmes lieux scripturaires — Deut., xvm, 15-19 par exemple et II Sam., vu, 11-14 —, voire mettent en œuvre les mêmes techniques du commentaire, à savoir la reprise variée des vocabulaires clés (cf. Act., xm, 17-34) et d’une manière plus fondamentale la lecture confluante des écritures — de Ps., XVI, 10 et de II Sam., vu, 11-14, en particulier, de Deut., xvm, 18-19 et de Lév., xxm, 29, de Ps., 1, 7 et de Is., LV, 3. Ces concordances formelles et thématiques rendent probable la provenance du moins synagogale des interprétations scripturaires reproduites dans les discours des chapitres xm et m, mr et 1v. Elles ne peuvent en préciser, toutefois, l’origine et la genèse respectives. Dans les conjonctures les plus favorables elles n’en éclairent que les rapports avec les débuts de l’exégèse judéo-chrétienne dans les vestiges de la foi primitive.

III. LA SOURCE DES LOGIA ET L'ÉVÉNEMENT PASCAL, — Le débat, dont nous ne référons que pour mémoire, est d’une importance somme toute secondaire. Suscité par certains travaux récents sur la théologie et la formation de la source commune à Le. et à Mt., il apparaît limité à quelques milieux critiques, où il donne lieu pour l’heure à des prises de position des plus diverses. Rappelons sommairement les données du problème.

Les logia de la triple tradition ont rapport au fait pascal en trois groupes de fragments aux thèmes du moins connexes : dans les dits sur la « venue » du « Fils de l’homme » (Mc., Xm, 26 ; XIV, 62 par. ; cf. IX, 1 par.), dans les annonces de la passion (Mc., x, 38 ; XIV, 21 par.) et d’abord dans les morceaux accordés à la forme antithétique du kérygme initial, Mc., vm, 31 ;1x, 31 ; x, 33-34 par. (cf. vin, 38c par.), enfin—d’une manière plus implicite — dans les logia de la passion vicairière, rédemptrice (Mc., x, 45 ; XIV, 24 par.).

Or, rien de similaire dans les fragments de la double tradition. Dans les dits de la source Q, souligne S. Schulz, ne sont « objet de kérygme » ni « la passion du Prophète eschatologique, Fils de Dieu et Fils de l’homme terrestre » ni, au reste, l’événement de Pâques, dans quel que sens que ce dernier soit envisagé —comme résurrection ou plutôt comme exaltation ; « la mort de Jésus », en particulier, « n’a point de signification salvifique (rép), encore que toute interprétation valorisante ne peut en être exclue absolument » (Q - Die Spruchquelle der Evangelien, Zurich, 1972, p. 355).

A tous ces points de vue l’écart est considérable entre les deux groupes de logia. Comment, au juste, l’expliquer ?

Aussi, et sans que soit mis en question le principe d’une explication des faits par les propos respectifs des deux collections, ne convient-il pas de préciser d’ailleurs les termes mêmes du débat ? Faisant état des recherches d’O.-M. Steck sur la persécution, destin du prophète en Israël d’après la pensée deutéronomique, P. Hoffmann (Studien zur Theologie der Logienquelle, Munster, 1972, p. 182) souligne que ce thème, d’une attestation courante dans les textes judaïques et judéo-chrétiens d’entre 200 av. et 100 ap. J.-C., se rencontre de même dans les logia « sapientiels » de la source Q, en particulier dans l'apostrophe à Jérusalem (Lc., xm, 34-35 par.) et dans le dit de la Sagesse rejetée et de ses messagers persécutés (Lc., XI, 49-51 par.). Au jugement de la critique, ces fragments, quelle qu’en soit du reste la provenance précise, appliquent implicitement à Jésus le donné foncier de la tradition relative à l’échec du prophète et sa réhabilitation posthume. L’allusion à la souffrance du Christ et à sa justification pascale n’est pas seulement probable : par son caractère voilé elle est à la mesure des meshalim de la triple tradition sur la passion du Fils de l’homme (Mc., rx, 13, 31a ; xiv, 21b par.).L’écart entre les deux groupes de logia en apparaît considérablement réduit, et quoi qu’il en soit au demeurant de leurs motivations particulières.

Sous des vocabulaires et des formes variées la résurrection de Jésus est attestée en définitive dans l’ensemble des veines de la tradition apostolique. Cette conclusion n’a pas que la valeur d’un constat critique. Elle pose par elle-même le problème du sens originaire de l'événement pascal.

B. L'intelligence du fait pascal dans la première génération judéo-chrétienne. — Deux faits distincts et cependant convergents fondent à dire vrai la question, objet d’un relief occasionnel dans la récente discussion scripturaire et herméneutique : la diversité du vocabulaire pascal rapporté dans les vestiges de la foi primitive et d’ailleurs les indications apparemment parallèles contenues dans certains dits synoptiques touchant le « retour » de Jésus après sa passion.

La recherche, en d’autres termes, porte à la fois sur Jésus de Nazareth dans sa réaction à l’échec et sur l’expression judéo-chrétienne naissante, Les résultats de l’une et de l’autre investigation montreront dans quelle mesure les premiers énoncés pascals de la chrétienté palestinienne rejoignent les prévisions de Jésus concernant la reprise de son action après l’échec de la croix.

I. L’ACTE DE LA RÉSURRECTION DANS LE VOCABULAIRE ‘APOSTOLIQUE. — L'expression pascale a varié, et dès les débuts de la tradition communautaire. Motivé d’abord par les activités missionnaires, cultuelles et parénétiques parallèles des églises, le pluralisme des vocabulaires n’est accentué que par les relectures catéchétiques de l’expression reçue dès les premiers textes subapostoliques. L’éventail de la terminologie est de ce fait à deux niveaux, du témoignage fondamental et de l’herméneutique pastorale. Le relevé que voici en souligne la dualité des dimensions, au reste somme toute égales.

1. ’Avioravar — Caractéristique, dans la forme intransitive, du kérygme de I Thess., 1v, 14 et de Mc., vm, 31 par. (cf. Le., XXIV, 7, 46 ; Jn.. xx, 9), le verbe n’est employé au transitif qu’à partir de la présentation lucanienne du message apostolique dans Act., 1, 24, 32 ; ax, 26 ; xn, 32, 34 et xvi, 31. Au témoignage de l’ancienne lecture judéo-chrétienne de II Sam., Vvu, 11-14, reproduite au fragment prépaulinien de Rom. 1, 3b-4a, il répond directement à l’hébreu et à l’araméen qwm : « se lever, se tenir debout » (qal) et « placer, ériger » (haphel et hiphil), ainsi que l’indique précisément la clause € ävacräceuws (Rom. 1, 4a), relecture pascale du verbe hgymty (II Sam., vn, 12).

2. »Eyelpeodor. Foncièrement parallèle au vocable précédent, ce verbe, qui pourrait bien n’être que l’autre version grecque du même original sémitique, n’a comme particularités relatives que son emploi au passif théologique dans la plupart des énoncés primitifs (I Cor., xv, 4 [cf ww. 12, 13, 14, 16, 17, 20] ; II Cor., v, 15 ; Rom., IV, 25 ; vi, 4, 9 ; vus, 4 ; vm, 34 [cf. II Tim., n, 8]), sa connexion obvie avec le motif de la mort sommeil (cf. Mc., v, 39 par. ; Eph., v, 14), et pour cette raison sa mise en relief dans l’expression pascale du judéo-christianisme hellénistique. Pour n’être guère original, il n’en domine pas moins le vocabulaire apostolique.

4. Zīy. A la différence de son parallèle issu de la même racine, ce vocable, principal élément de l’expression biblique relative à la restauration physique de l’homme (cf. I Rois, xvii, 23 par. ; cf. Mc., xu, 27 par.), ne précise ni l’auteur ni à plus forte raison les modalités de l’événement pascal ; pris au sens spirituel, il est, en revanche, le motif clé de la parénèse paulinienne ( Thess., v, 10 etc.) et apostolique (I Pierre n, 24 etc.). Ce double fait en explique l'attestation somme toute sporadique et récente en divers énoncés de frappe kérygmatique (II Cor., vin, 4a ; Rom., XIV, 9a ; Apoc., u, 8) ainsi que dans les catéchèses de Lc., XXIV, 5, 23 ; d’Act., 1, 3 et de Mc., xvi, 11.

5. “Ybodo@ar. Employé dans la forme du passif divin, le verbe, qui appartient au registre de l’exaltation pascale, est selon toute apparence fort ancien, puisqu'il est attesté par la relecture prépaulinienne drépudooev de Phil., u, 9 et — nous le dirons — par l’ancien vocable johannique 5Lo6%var (Jn., vu, 28 par.), dont l’acception ambivalente d’« élever sur la croix » et d’« exalter au ciel » semble bien n'avoir d’exemple que dans l’expression araméenne de la première tradition chrétienne. Deux faits auront contribué d’ailleurs à son déclin prématuré : l’éclosion de motifs nouveaux dans la christologie de l’exaltation et, en conséquence, la relecture du verbe primitif à la lumière du vocabulaire récent. La réinterprétation lucanienne d’ôboüv dans Act., n, 33 et v, 31 en fournit la preuve.

Aussi ces quelques textes, qui sont les derniers témoins d’une veine doctrinale en cours de disparition, ne posent-ils pas seulement le problème des origines de la tradition relative à l'élévation pascale de Jésus, ils invitent à préciser d’une manière plus spéciale la place que le verbe cité aura tenue dans l’expression de cette variante particulière du messianisme judaïque et chrétien.

6. AvaBaæiveuv. C’est d’après toute probabilité la moins récente des variations visant à mieux cerner et marquer le thème traditionnel du Christ exalté. Au témoignage de Rom., x, 6-9 et d’Eph., rv, 8-10, elle a son origine dans la lecture scripturaire des églises judéo-chrétiennes, plus exactement dans l’interprétation à caractère midrashi que du Ps., LXVOI, 19 (fargum) et du Deut., xxx, 11-14 (et Ps., cvr, 26 LXX). Certes, les deux écritures diffèrent d’objet et de contenu. La citation du Deutéronome porte sur le « commandement » du retour ou de la conversion d'Israël à Yavhé, lequel n’est pas inaccessible au point qu'il faille « monter aux cieux » pour l’y chercher ni « descendre dans l'abîme » pour l’y prendre. Quant au fargum du Ps., Lxvm, il traite de « la montée aux cieux » de Moïse qui, ayant appris les paroles de la Loi, les « a transmises comme (les) dons (de Dieu) aux fils des hommes » (cf. H. Schlier, Der Brief an die Epheser, Düsseldorf, 1957, p. 191 sq. et K.M. Fischer, Tendenz und Absicht des Epheserbriefes, Göttingen, 1973, p. 139). Il est remarquable, cependant, que proposées en des écrits aussi divers qu’Éph. et Rom., les exégèses de ces textes n’en présentent pas moins les mêmes caractéristiques doctrinales et littéraires. a) L’une et l’autre mettent en œuvre la théologie du Christ dans son abaissement et dans son exaltation, que Paul ne rapporte d’ailleurs que dans les fragments de la tradition cultuelle. b) Des deux côtés, on note le même groupement insolite des vocabulaires dvafiuivetv et xarafBalverv, qui se retrouve au quatrième évangile (1, 51 ; m, 13 ; cf. vi, 62 ; rapprocher Mc., 1, 10 par). c) De part et d’autre, enfin, la « montée » du Christ « aux cieux » est présentée comme l’antithème de sa « descente aux enfers », laquelle n’est nommée au reste que dans I Pierre, m, 19. Or deux au moins de ces traits n’ont nul exemple dans les lettres de l’Apôtre. On peut en conclure que l’interprétation paulinienne de Deut., xxx, 11-14, en particulier, puise déjà à des données doctrinales si ce n’est à des modèles d’exégèse reçus (voir E. Käsemann, An die Römer, Tübingen, 1973, p. 276 sq., et O. Michel, Der Brief an die Römer, Göttingen, 1978, p. 328). En tout état de cause, elle marque, avec l’interprétation parallèle du Ps., LXVI, 19 dans Éph., rv, 8-10, un moment important dans l’histoire des traditions et d’abord du vocabulaire pascals à l’ère apostolique. L'expression de Jn., xx, 17 et m, 13 (cf. vi, 62) en dérive, précisons-le, directement.

7. AoËdtecôœ. Fondé sur la Bible grecque, ce verbe, caractéristique du quatrième évangile, n'est du reste l’objet que d’un emploi occasionnel dans la catéchèse lucanienne. L'ouverture du discours au temple dans Act., 1, 13 renvoie expressément à la version septuagintale d’Is., LI, 13 : « ... Le Dieu de nos pères a glorifié (56Éæoev) son Serviteur {rdv raidx a« drob) Jésus ». La facture rédactionnelle du texte accuse la mise en valeur nouvelle de cet autre motif scripturaire. La paraphrase en est d’ailleurs présentée dès Le., XXIV, 26, dans l'instruction du Ressuscité aux pèlerins d’Emmaüs : « Ne fallait-il (etr) pas que le Christ endurât ces souffrances pour entrer dans sa gloire (thv S6Éav œdrou) ». L'écart n’est guère sensible entre ce sommaire thématique d’Is., LI, 13-LIm, 12 et l’intelligence johannique du vocable (cf. Jn., XVm, 1 et 5 ; x, 23 et xm, 31-32 ; vn, 39 et xn, 16), désignation complexive de la croix du Christ et de son élévation.

8. *AvahaufBdveoo. C’est l'élément à coup sûr marquant de l’expression pascale récente. Au jugement de la critique, il relève de deux registres connexes : de l’exaltation (cf. I Tim., m, 16) et de l’« ascension » ou de l’« enlèvement » du Christ au ciel. Attesté dès Act., 1, 2 (&vexhupôn absolument), 11 (&. avec la double clause &p'ou&v et siç Tv oùpavév) et 22 (&. &p'hudv ; comparer Le., XXIV, 51 : &vepépero), le thème &vexhupôn ne commencera à devenir dominant que vers le milieu du deuxième siècle, où il sera représenté en particulier par Mc., xvi, 19 et par Justin, Dial., XXXII, 3 etc. (comparer G. Lohfink, Die Himmelfahrt Jesu, Munich, 1971, p. 98-146). Le vocable, dès lors, serait-il de création lucanienne ? L’hypothèse est assurément obvie. Elle trouve, au reste, un appui sérieux dans les tâtonnements de l’expression qui, en Act., —, 9-11 comme en Le., xxIv, 51, encore se cherche ainsi que dans l’impact des textes lucaniens précisément sur la langue de Justin. On ne peut toutefois en dire autant de la finale de Mc., xvr, 9-20. Composée suivant toute vraisemblance dans la première moitié du second siècle, elle puise directement à diverses traditions récentes, en partie parallèles aux récits néotestamentaires et en partie indépendantes au contraire de ces derniers. L’énoncé catéchétique du y. 19 touchant « le Seigneur Jésus », qui « a été enlevé au ciel » (&vexupôn cic tòv obpavév) et « est assis à la droite de Dieu », diffère d’Act., x, 9-11 par le genre littéraire, par l’expression ferme et laconique, par la référence enfin à la notice de I Macc., m, 58 sur Elie « enlevé au ciel », qu’il reproduit (cf. II Rois, n, 11 ; comparer Sir., XLVII, 9 et XLIX, 14 ; voir J. Hug, La finale de l’ Évangile de Marc (Mc., XVI, 9-20), Paris, 1978, p. 128-153). Il ne résume pas le parallèle de Luc, il le réemploie et cite l’antécédent septuagintal, cela dans la teneur la plus directe. Témoin de l’enseignement communautaire, il varie et enrichit à vrai dire le vocabulaire de l’exaltation, non sans remettre incidemment en valeur l’ancien thème du Christ nouvel Elie. Dans la tradition subapostolique Mc., xvi, 19 et Act., 1, 9-11 représentent selon toute probabilité les deux formes, « homologiques » et narrative, sans doute contemporaines, du même motif de l’enlèvement, une autre relecture apparemment scripturaire du vocable de l’élévation.

9. Ilopebecoz. Emprunté à l’expression hellénistique relative à la migration de l’âme après la mort, ce verbe, qui fait l’objet d’une attestation fort inégale dans certains écrits récents du Nouveau Testament, appartient comme le vocable précédent au double registre de l’exaltation et de l’ascension. Luc, au récit des Actes, 1, 9-11, l’emploie par deux fois (Yy. 10a et 11c) en alternance avec les verbes ërhp0n (Y. 9) et dvaanupdeis (Y. 11b) pour décrire l’« enlèvement » de Jésus à ses disciples. Le trait, cependant, est l’exception. C’est à l'élévation du Christ que le vocable est appliqué dans tous les autres textes. Le fragment traditionnel de la première Épître de Pierre, m, 21c-22, énumère dans ces termes les divers moments du fait pascal : la « résurrection » même de Jésus, sa « montée (ropeubels) au ciel » et, à cette occasion, la soumission par lui des puissances cosmiques hostiles, enfin sa « session à la droite de Dieu ». L’emploi réitéré du verbe (Jn., XVI, 7 ; cf. vn, 35) suivi de la clause « auprès du Père » (Jn., XIV, 28 ; xvi, 28 ; cf. xrv, 2 et 3) dans les discours des adieux au quatrième évangile accuse en revanche la dimension christologique et complexive qui marque d’ailleurs l'intelligence johannique du vocabulaire reçu.

Ce relevé, qui porte par principe sur l’expression pascale de la tradition ancienne et récente, ne prend guère en considération les vocabulaires particuliers aux rédactions de Luc par exemple et de Jean. Pour n'être pas exhaustif à tous les points de vue, il établit néanmoins la permanence de deux lignes d’expression, parallèles dès le départ : du thème de la « résurrection » — verbes 1 à 4 — et du thème de l’« exaltation » — membres 5 à 9 —, ce dernier donnant singulièrement lieu vers la fin du siècle à des mises en valeur et des accentuations variées dont le motif de l’enlèvement ou de l’ascension représente en fait le stade ultime.

II. LE SENS ORIGINEL DE L'ÉVÉNEMENT PASCAL : ÉLÉVATION OU RÉSURRECTION ? — Ces éléments dûment posés, quel fut au juste le vocabulaire pascal originel ? La question, dont l'intérêt critique et herméneutique est différemment apprécié par l’exégèse contemporaine, ne peut être résolue a priori par une option de propos pastoral pour ou contre tel motif au reste marquant du donné reçu. Portant sur la compréhension du fait de Pâques par la Communauté primitive, d’expression avant tout araméenne, elle est à examiner positivement à la lumière des indications diverses que fournissent à ce sujet les quelques vestiges de la tradition initiale.

Or, c’est précisément aux deux membres majeurs — 1 et 5 — du relevé proposé que se rapportent les indications témoins à ce jour connues.

ÉLÉVATION OU RÉSURRECTION ?

b) Dans ce contexte, où la confirmation du juste porte en première ligne sur son action ou son témoignage de naguère, le verbe gwm domine en II Macc., vi déjà un vocabulaire que précisent cependant divers emprunts à la thématique scripturaire de l’élection (cf. I Sam., 1, 6-8 par.). Un trait complémentaire est d’ailleurs à noter : l’intransitif &vioravar (II Macc., vit, 9, 14 [bis] ; cf. Is., xxvi, 19a ; Dan., Xn, 2) tend dès lors à prendre le pas sur le passif théologique éyetpeo@ou (Is., XXVI, 19b ; cf. Dan., xn, 2 [TH]) dans les versions hellénistiques et septuagintales du vocable. Or ces mêmes données caractérisent l'expression pascale des énoncés les plus immédiats de la tradition prépaulinienne. C’est, en effet, le verbe gwm qui marque le pôle de l’exégèse judéo-chrétienne de II Sam., vu, 12-14 reproduite en Rom., 1, : 3b-da (comparer Act., Xii, 23 et 33 ; m, 26). Et c’est de même le réfléchi &véorn et son dérivé &véoraois (Rom., I, 4a) qui traduisent — et sans doute dans la mesure la plus adéquate — l’intelligence chrétienne initiale de cet ancien motif sémitique. La formule kérygmatique de I Thess., 1V, 14a, dont la teneur n’a de similaire que dans les annonces de la passion (dans Mc., vm, 41 ; ix, 9 sq., 31 ; x, 34), en est le témoin et déjà le sédiment en raison de sa persistance singulière jusque dans la parénèse apostolique.

Cette conclusion, pour ténue qu’elle soit, est l’indice philologique décisif de la haute ancienneté à reconnaître au motif de l'élévation pascale de Jésus.

ÉLÉVATION OU RÉSURRECTION ?

R. Pesch, Wie kam es zum Osterglauben ?, Düsseldorf, 1975). L’argument est double et met en œuvre divers postulats reçus de l’exégèse contemporaine. a) L'idée d’élévation est inattestée, en effet, dans la tradition récente touchant le Prophète eschatologique ; elle n’a comme contexte certain que le thème apocalyptique du Fils de l’homme.

. dans la matière — la conjecture est, pensons-nous,

531 JÉSUS DEVANT SA

la « montée », autrement dit de l'exaltation messianique ? L'hypothèse, notons-le, n'est que de travail. La pause momentanée du débat sur la genèse et le développement de la christologie du « Fils de l'homme » rend compte, pensons-nous, de son caractère provisoirement conjectural.

En tout état de cause, il reste qu'au jugement de l'exégèse la convergence apparaît foncière entre l'attente de Jésus et l'intelligence pascale originelle de la première Communauté judéo-chrétienne.

NH. L'EXPÉRIENCE PASCALE DES DISCIPLES ET DES « FRÈRES » D'APRÈS LA TRADITION DES RÉCITS. — L'expérience pascale des disciples fonde (cf. I Cor., XV, 5 ; Le., XXIV, 34) la foi à Jésus ressuscité, affirmée dans le kérygme et confessée dans le culte.

Qu'a-t-elle été, au juste ? En des termes précis, quels en furent le contenu et les aspects, les moments et les caractères ?

Les récits dits de la résurrection (Mc., xvi, 1-8 ; Mt., xxviii, 1-20 ; Lc., xxiv, 1-52 ; Act., i, 1-11 ; Jn., xx, 1-29 ; xxi, 1-23 et Mc., xvi, 9-20), dont la rédaction s'étend de 70 au début du second siècle, accusent, il est vrai, une formation somme toute complexe. Au regard de la critique, ils ne mettent pas seulement en œuvre des données relevant de deux registres distincts, le témoignage apostolique et la catéchèse ecclésiale ; tout considéré, ils trahissent une relecture communautaire qui, à mesure qu'elle développe le donné primitif ou qu'elle le reconsidère au contraire, tend à l'évacuer ou à l'absorber, cela dès la tradition prérédactionnelle. Nous estimons, cependant, que, dans l'état présent des recherches évangéliques, la délimitation des strates littéraires dans les divers récits est assez précise pour qu'il n'apparaisse point téméraire de disjoindre dans notre exposé la catéchèse pascale des rédacteurs d'avec les traditions « narratives » fondamentales.

Cette présentation offre au reste un double intérêt critique. Elle souligne la valeur différenciée des témoignages, lesquels remontent à des niveaux variés de la tradition ecclésiale. Mieux : en discernant les premiers récits au critère de leur motivation non théologique, elle détermine le fondement à partir duquel est engagée la discussion historique.

A. La tradition ču tambè trouvé ouvert. — Un fait relativement récent doit être rappelé d'entrée en matière. En 1952, en effet, H. von Campenhausen, rompant avec le scepticisme de naguère, publiait dans les Sitzungsberichte der Heidelbergen Akademie der Wissenschaften, son étude sur Der Ablauf der Osterereignisse und das leere Grab, où il concluait à l'ancienneté singulière et à la valeur foncièrement historique des traditions concernant le tombeau vide. L'analyse, critique et positive, allait marquer durablePE de Le., xxiv, 12 par. et d'abord de Mc., XVI, 1-8.

I. LA DÉMARCHE DES FEMMES AU SÉPULCRE, — Elle est relatée sous deux formes parallèles en Mc., XVI, 1-8 ; Mt., xxviii, 1-8 ; Lc., xxiv, 1-10 et Jn., XX, 1-2, a) Les femmes ne s'inquiètent pas sur « qui leur roulera la pierre hors de l'entrée du tombeau » (Mc. XVI, 3) : elles voient que « la pierre a été enlevée du sépulcre » (Jn., xx, 1). b) Elles n'entrent pas dans le tombeau (yy. 1-2 ; rapprocher +. 11). c) Point d'angélophanie, point de message pascal ; les femmes informent simplement Pierre du tombeau trouvé « ouvert » (y. 3). d) L'objet de leur démarche, enfin, est de « pleurer près du sépulcre » (ý. 11), non pas d'embaumer le corps de Jésus (Mc., xvi, 1). La notice, réduite à l'essentiel, est du genre « biographique » et pure encore de toute motivation religieuse, cultuelle et kérygmatique. Certes, à la différence de Lc., xxIv, 12b par exemple, elle ne reproduit à vrai dire ni un fragment de la tradition synoptique prémarcienne ni à plus forte raison le vestige d'un problématique récit primitif de la ré surrection. Marquée d'importantes tournures caractéristiques du style et de la présentation johanniques — nous notons en particulier la réduction du pluriel « nous ne savons pas » (Y. 2b) au singulier « Marie de Magdala » (Y. la), la redondance à coloration théologique « alors qu'il faisait encore sombre (oxottæ) » (Y. 1a), enfin le binôme « Pierre et l'autre disciple, que Jésus aimait » (ý. 2a) —, elle n'est en fait que la mise en valeur rédactionnelle d'une tradition ancienne, un nouvel exemple du fonds primitif qui paraît par endroits au récit de la Croix dans le quatrième évangile.

Le texte, en tout état de cause, rend un témoignage à notre point de vue fondamental. Le matin de Pâques, | L'analyse littéraire de la péricope autorise, en effet, les conclusions probables que voici. a) Sont de provenance marcienne ou rédactionnelle :

— Le y. 1 : il raccorde le récit de la passion à celui de la résurrection, précise l'identité des femmes (comparer Mc., xV, 47 et 40 par.) et porte sur leur repos sabbatique, leur propos d'embaumer le corps de Jésus (comparer Mt., xvii, 1 et Jn., xx, 1, 11) et l'achat des aromates le matin même de Pâques (comparer Le., xx, 56). — Les ýy. 3 et 4 : ils sont commandés par la clause de l'embaumement au Y. 1 et se présentent comme une variation secondaire sur le motif de la pierre (cf. Jn., xx, 1). — Le y. 8b : le relief donné en l'occurrence au « silence » des femmes, qui répond au thème du secret messianique dans l'Évangile, apparaît secondaire en regard du rpôuoc xal čxotaciç (Y. 8a), la réaction première de l'homme au contact du divin.

RÉSURRECTION. LE TOMBEAU VIDE

p. 221-235) par exemple — l'analyse plus récente de R, Pesch (Das Markusevangelium, t. n, Fribourg--en-Br., 1977, p. 521-543) est par trop optimiste —, tous ces apports sont de la rédaction et témoignent à des degrés variés de la mise en valeur marcienne du donné reçu.

Notons la proximité foncière du morceau par rapport à Jn., xx, 1-2, son parallèle le plus immédiat. De part et d'autre nous relevons : la même donnée chronologique, « très tôt, le premier jour de la semaine » ; le même trait de la « pierre roulée » et la même référence à « Pierre » ; le même silence sur l'embaumement de Jésus, motif de la visite au tombeau ; le même thème de la « recherche » du Crucifié et last not least le même relief donné à la « hâte » des femmes à s'éloigner du sépulcre. Rarement concordances auront été aussi nombreuses en aussi peu de versets. Or, toutes sont de la tradition. Leur présence partielle dans les rédactions postérieures de Mt. et de Le. corrobore pour l'essentiel ce constat critique.

Mais le fait à la fois majeur et nouveau est sans conteste la mission de l'Ange, décrit sous les traits d'un « je une homme » (cf. II Mac., m, 26 et 33 ; Fi. Josèphe, Ant. Jud., v, 279). Plus expressif que la simple citation scripturaire, qu'il supplée, le thème biblique de l'Angelus interpres ne porte pas seulement en l'occurrence sur l'événement pascal ; il en souligne l'authenticité divine, le sens théologique et la conformité au plan du salut. La parole de l'Ange, en effet, répond point par point au vocabulaire et aux formes du message apostolique. Nous notons : l'antithèse mort-vie, les verbes éotavpodn (cf. I Cor., I, 23 etc.) et ñyép3n (cf. I Thess., 1, 10 etc.), le sujet « Jésus le Nasaréen » ou « le Nazarénien » (cf. Le., XVII, 37 ; XXIV, 19 etc.), enfin le renvoi aux apparitions imminentes — en Galilée. L'annonce dite des christophanies reprend à vrai dire l'argument du témoignage apostolique, essentiel au discours missionnaire.

Le motif de l'apport, au fait, est kérygmatique. En présentant la « tradition » du message pascal comme l'objet du ministère angélique, les milieux responsables de la relecture prémarcienne entendent marquer d'abord l'autorité de la parole apostolique. Dieu même est l'auteur et de la Résurrection et de l'Évangile. Le propos est théologique. Il peut s'expliquer par les difficultés de la mission palestinienne. En tout état de cause, il dénote des prédicateurs que l'expérience et la réflexion auront amenés à rappeler non sans vigueur le caractère immédiat et divin du kérygme pascal. Est-il possible de préciser ces données fondamentales ?

En fait, le problème que pose à divers auteurs contemporains [appartenance d'ailleurs indiscutée du y. 6b à la relecture prémarcienne n'a de solution que littéraire. Le récit initial, sous-jacent à Jn., xx, 1-2 et dont nous avons noté le caractère hautement « biographique », mentionne la découverte du « sépulcre ouvert », et cela sans l'accorder déjà à l'expérience pascale consécutive des disciples. C'est pour lever cette incertitude première que le récit présynoptique reproduit en position centrale la formule même du kérygme et qu'il en précise le vocable fyép9n au y. 6b par la référence appuyée au tombeau « vide de son dépôt ». La double clause « il n'est pas ici, voici le lieu où ils l'avaient placé » n'indique point la Communauté présente sur les lieux ; par le contenu et la forme redondante, elle se présente comme la réplique secondaire de la notice, Lc., xxIV, 12, relative à Pierre visitant le sépulcre.

II. LA VISITE HÂTIVE DES DISCIPLES. — À la tradition sur la démarche matinale des femmes répond, au reste, celle de la présence de Pierre au tombeau.

Attestée, elle aussi, par deux récits de niveaux divers, par Jn., Xx, 3-10 et par Le., XXIV, 12, elle est caractérisée, en revanche, dans tout son développement par trois traits d'une fermeté remarquable : le rôle de premier plan tenu par le disciple dans les épisodes du matin de Pâques, l'allure précipitée cependant et hâtive de za visite au sépulcre et son incompréhension initiale de l'événement dont, à la lumière des christophanies, le tombeau vide apparaît cependant comme le signe divin.

RÉSURRECTION. LE TOMBEAU VIDE

néotestamentaire. Le texte D, « courant au stade prérecensionnel », est trop complexe pour que ses multiples leçons ne fassent pas l'objet de jugements par principe différenciés, qui ne peuvent répondre aux classements empiriques d'une critique à présent dépassée (cf. J. Duplacy, Où en est la critique textuelle du Nouveau Testament ?, Paris, 1959, p. 89 sq.). Bien plus, les trois hapax du ý. 12b — ÉvSpauev, rapaxübasc, ra òþpóvæ, — que Jn., xx, 4-7 reproduit non sans d'ailleurs les varier et les préciser, témoignent en réalité d'un matériau plus ancien, dont l'enchâssement rédactionnel (y. 12a et c) accuse au juste la provenance prélucanienne. Le fragment ne résume, certes, pas le récit johannique ; au plan de l'histoire des traditions, il en représente à vrai dire l'ébauche directe.

Une double comparaison détermine, au reste, cette conclusion fondamentale. Appréciée en regard de Jn., xx, 1-2, le texte connexe sur la démarche des femmes, la notation de Lc., xxiv, 12 sur la visite parallèle de Pierre n'est pas la simple mise en œuvre du donné reçu ; elle rapporte la teneur même de la tradition ancienne, et sauf dans la mesure où l'accordement au contexte invite le rédacteur à en modifier l'expression sans en altérer toutefois la substance. Le matériau, en d'autres termes, est fragmentaire. Où le situer, dès lors, parmi les rares vestiges de l'ancien récit pascal ? Son caractère non théologique, que souligne le motif de l'« étonnement » (cf. Le., XIV, 41 par.), porte à penser qu'il est à placer suivant l'hypothèse la plus probable dans la proximité si ce n'est dans le contexte même de son parallèle adéquat, la tradition « biographique » de Jn., xx, 1-2.

Dans l’occurrence, notons seulement la persistance remarquable du témoignage primitif jus que dans la relecture johannique. Deux traits en particulier sont à signaler sous ce rapport. L’insistance sur la priorité laissée par l’« autre disciple » à Pierre inspectant l’intérieur du tombeau est la variante de Jn., xx, 3-10 à la notice de Lc., XXIV, 12a et b sur la visite de Pierre seul au sépulcre. Mieux, Lc., XXIV, 12c mentionne l’« étonnement » de Pierre : Jn., xx, 8-9, au contraire le souligne moyennant l’antithèse établie entre le disciple, qui ne dissipera son incompréhension première que par la lecture pascale de l’« écriture », et l’« autre disciple », qui accède d’emblée à la foi de Pâques et sans prendre appui sur le témoignage scripturaire. Au fond, Jn., xx, 3-10 paraît bien être la simple variation à rô les gradués sur le thème traditionnel attesté par Ec, XXIV, 12.

III. EXÉGÈSE PASCALE ET TOMBEAU VIDE. — En marge des vestiges narratifs cités il est au livre des Actes, parmi les morceaux témoins de l’exégèse apostolique, deux fragments — 1, 25-32 et XIII, 35-37 — qui indiquent la présence du motif de la tombe dès la première lecture pascale du Ps., XVI, 10. Dans quelle mesure ces textes, de rédaction lucanienne, puisent-ils à l’exégèse judéo-chrétienne antérieure ?

Abordé naguère incidemment par J. Jeremias (Heiligengräber in Jesu Umwelt, Göttingen, 1958, p. 128 sq.), qui proposait d'expliquer le commentaire pascal du psaume par Paul (cf. XIII, 36) et par Pierre (cf. I, 29-31) à la lumière de l’ancienne baraitha palestinienne — voir Babha bathra, 17a, et Derekk eres zufa, 1 — sur le nombre et la liste des justes demeurés incorrompus dans le tombeau, le problème fait l’objet à présent d’une ample recherche portant sur les formes, les voies, les thèmes de la naissante exégèse chrétienne et qui déjà en vérifie à tous les points de vue l’enracinement dans le midrash juif contemporain (voir sur l’ensemble de l’investigation E.E. Ellis, Prophecy and Hermeneutic in Early Christianity, Tübingen, 1978).

Ces conclusions générales seraient-elles valables en particulier pour les deux lectures pascales de Ps., XVI, 10 ? Les travaux convergents de J.W. Doewe (Jewish Hermeneutics in the Synoptic Gospels and Acts, Assen, 1954, p. 168-176) et de J.W. Bowker (Speeches in Acts : A Study in Proem and Yellammedenu Form, dans NTS, t. XIV, 1967-1968, p. 96-111) convient à le conjecturer. L’un et l’autre fragments présentent la même technique du midrash et d’abord la même lecture confluante des « écritures », soit du Ps., XVI, 10 et de II Sam., VII, 12 (cf. I, 30 = XIII, 23 et 35 sq), un lieu majeur du messianisme juif et judéo-chrétien. A ce sujet, la divergence des textes n’est que relative. Act., XIII témoigne d’une maîtrise dans le maniement de l’outil midrashique. que ne trahit point le morceau parallèle du chapitre I. S’il ne met guère en œuvre un matériau traditionnel, il utilise du moins un modèle d’exégèse pascale reçu dans les milieux judéo-chrétiens et dont il n’est plus possible de déterminer la genèse. L’indication est vague et ténue, mais positive dans le principe. Elle interdit pour l’heure de refuser a priori toute place au motif du sépulcre dans le dialogue entre juifs et chrétiens d’avant l’œuvre de Luc.

Les christophanies dans la tradition. — Argument majeur du récit et du kérygme pascals, les apparitions sont la preuve de la résurrection (cf. I Cor., XV, 5, 6-8 ; Lc., XXIV, 34) et, pour le disciple, le contact recouvré avec le Maître qui à nouveau témoigne de Dieu, l’expérience de la condition désormais céleste du Ressuscité, la confirmation enfin de leur action salvatrice comme une. Affirmée dès le début, la portée apologétique de la christophanie se précise de la dimension « missionnaire », perceptible avant même les débuts (cf. Mc., XVI, 7) de la rédaction synoptique.

Or la dualité des thématiques qui domine la mise en valeur des apparitions en explique aussi le défaut relatif de fermeté et d’unité. A la différence des récits du tombeau trouvé ouvert et vide, la tradition des christophanies n’est pas seulement marquée par la pluralité des motifs et des lignes parallèles ; elle a dû varier suivant un rythme assez vivace, pour que ni les données premières ni même leurs relectures « intermédiaires » aient persisté jus que dans la rédaction ultérieure. En fait, et sauf quelques débris divers somme toute probables, elle ne trouve son expression la plus immédiate que dans ses aboutissants ultimes, les catéchèses synoptiques et johanniques.

En relever les principales tendances marquantes, en noter dans ce contexte les rares vestiges prérédactionnels, telle apparaît dans ces conjonctures la seule démarche critique que fondent les textes.

I. LES TÉMOINS DU RESSUSCITÉ. — 1° Leur énumération, nulle part exhaustive, en varie suivant le propos ou le genre des morceaux. Sont ainsi relevés :

a) Dans la formule kérygmatique de provenance antiochienne, I Cor., XV, 3-5 : « Céphas, puis les Douze » (y. 5). — Au témoignage de la particule eîta à comprendre dans le sens temporel, l’expérience du groupe est postérieure à celle de Pierre, le « premier témoin » absolu.

b) D’après le vestige probable de la prédication « parallèle » des « frères », I Cor., XV, 7 : « Jacques, puis les apôtres ». — Le fragment, qui aura survécu à la réaction « pétrinienne » contre le judéo-christianisme particulariste des « frères du Seigneur » (cf. Mt., XVII, 10 par.), est d’une formation apparemment ancienne : par la structure non rédactionnelle — un témoin individuel, « puis » un témoin collectif — il pourrait bien être la réplique à la séquence similaire du kérygme antiochien.

c) Ces listes « parallèles » sont complétées par saint Paul, en 57 dans la rédaction de I Cor., XV et sans doute dès 50/52 dans l’enseignement dispensé à la communauté achaïenne naissante, moyennant la mise en relief de deux expériences convergentes : l’apparition « à plus de cinq cents frères à la fois », dont « la plupart sont encore en vie... » (y. 6), et « en dernier lieu » l’expérience vécue par lui-même à Damas (y. 8). — L’apport est significatif à plus d’un point de vue. L’apologétique pascale de l’Apôtre est fondée encore sur le fait ponctuel de la christophanie et non pas déjà sur les « preuves corporelles » de la résurrection, un constat d’ailleurs corroboré par la deuxième partie (y. 35 sq.) du chapitre XV de I Cor. C’est pour la renforcer dans la circonstance que Paul énumère apparemment l’ensemble des témoins apostoliques et communautaires du Ressuscité, non sans noter à regret — plus d’un quart De après l'événement — que l’effectif des garants, imposant en somme, déjà commence à fondre.

e) La rédaction de Mt., XXVIII, qui utilise divers matériaux reçus, mentionne quant à elle deux apparitions : aux « Onze » (y. 16-20) et d’abord aux « femmes » (y. 9-10). — C'est la première fois (comparer Jn., XX, 11-18 ; Mc., XVI, 9) qu'est ainsi notée la christophanie de la Magdeleine et de ses compagnes, dont le récit — nous le dirons — remonte pourtant à la tradition ancienne : sa mise en relief par le rédacteur, dont ne suffit guère à rendre compte le motif reçu de la foi immédiate des femmes (Mt. XXVIII, 9b et Jn., XX, 17a), pourrait bien ne pas être sans rapport avec la polémique antipascale du judaïsme récent (cf. Act., X, 41), à laquelle font d’ailleurs réplique les morceaux secondaires de Mt., XXVI, 62-66 et XXVII, 11-15 (rapprocher Jn., XX, 5-7).

f) Lc., XXIV, qui fonde l'exposé d’Act. I à XIII, énumère en revanche Cléophas et son compagnon (y. 13-35), Pierre (y. 34) et les Douze (y. 36-52). — La liste, composite, est puisée aux deux traditions, narrative et missionnaire, — sans que puisse être assurée, toutefois, la provenance respective des divers emprunts. Le fragment sur l’apparition à Pierre, fondement de la foi pascale, relève certainement de la veine kérygmatique par sa forme comme par sa position juste avant le récit sur la christophanie des Douze. Inversement, le témoignage collectif des disciples est, certes, un motif ferme du message missionnaire ; par la structure et le contenu, cependant, le tableau qui en est proposé n’a de parallèles que dans le courant narratif (cf. Mt., XXVIII, 15-20 ; Jn., XX, 19-29). De même, l’apparition à Cléophas est à ranger sans doute dans le registre particulier de l’expérience pascale des « frères » (cf. Jn., XIX, 25), attesté par le débris de la tradition cité dans I Cor., XV, 7 ; c’est néanmoins à la forme narrative de celle-ci (cf. Evangile des Hébreux, 21 ; Mc., XVI, 1-8, etc.) qu'a dû appartenir le matériau mis en œuvre dans la péricope lucanienne. L’éclectisme de l’auteur est celui de l’ouvrier apostolique, affirmant l’unité foncière des expériences et des traditions.

BB) A ce point de vue, décisif, il n’est pas de donnée qui précise nettement ce que fut en fait le contenu de l'expérience vécue, à l’heure pascale, par Pierre et les Douze. La tradition des christophanies accuse dès le départ un développement dans tous ses registres, doctrinal et apologétique. Le « merveilleux » aurait-il marqué l’action même du Ressuscité ou n'est-il pas plutôt une forme secondaire, au reste occasionnelle seulement (cf. Mt., xiv, 28-33), du récit pascal ? Le « discours » du Seigneur a-t-il porté effectivement sur la Communauté, sa structure et sa pérennité, ou, à l'exemple de la christologie connexe, le thème ecclésiologique ne s'est-il point affirmé, à dire vrai, au rythme des expériences communautaires éclairées par la foi pascale (cf. Mt., xvi, 16b-19) ? Sous aucun de ces rapports il n’est de critère univoque auquel reconnaisse le caractère en fait pascal d’un épisode ou d’un enseignement évangéliques. L'interprétation « pascale » de certains fragments synoptiques ne peut être plausible que dans la mesure où, tenant compte de l’évolution des formes et des motifs, elle les situe à leurs niveaux respectifs dans le développement général du récit de la Résurrection.

yy) Enfin, dans l'hypothèse critique à notre sens probable que, sauf le fragment de Mt., XVI, 17-18, les textes en discussion sont de relecture et de facture récentes, ne convient-il pas de les apprécier en rapport avec la mise en valeur dont le personnage de Pierre semble bien avoir fait l’objet dans la chrétienté subapostolique et d’abord dans la Communauté matthéenne ?

b) Motivée par certaine tension interne de l’Église à Jérusalem (cf. Act., 1, 13-14 et xi, 17b), la dualité des « témoins-frères » et des « témoins-disciples » ne fut en revanche qu’un épisode mineur, mais qui a marqué indifféremment les traditions du kérygme et des récits. Deux faits déjà notés par la critique de naguère valent d’être rappelés dans ce contexte.

æ) I Cor., XV, 7, le deuxième additif que saint Paul cite en complément de la liste reçue des témoins du Ressuscité, est traditionnel et surprend — nous l’avons noté — par le parallélisme singulier de structure et d’expression avec le y. 5. La divergence est néanmoins entière dans l’un et l’autre membres de la phrase : à « Céphas » répond « Jacques », aux « Douze » répondent de leur côté les « apôtres » — le datif « à tous » annonce le génétif « de tous » du y. 8 —, entendez : les prédicateurs émissaires de la communauté,

Éclairé par la situation contemporaine du judéo-christianisme palestinien (Err Acte Ri 17 ; Gal., n, 11-14), le fragment du ý. 7 paraît bien être la réplique à l’énoncé du ý. 5. Proposée dès 1922 par A. Harnack (Die Verklärungsgeschichte Jesu, der Bericht des Paulus I Cor., 15, 3 f. und die beiden Christusvisionen des Petrus, dans Sitzungsberichte der Berlinen Akademie der Wissenschaften, Philos.-hist. Klasse, p. 68-80) et rectifiée par divers auteurs récents (E. Bammel, J. Jeremias etc.), cette exégèse, qui n’a point de rapport avec la critique dite des tendances de l’ancienne école de Tübingen, ne peut être infirmée par l’absence de note polémique dans l’exposé même de saint Paul ni d’ailleurs par l’hypothèse d’une énumération chronologique (ëneita, etra) des apparitions aux ýy. 5-8.

6) L’appellation « mes frères » est, au témoignage concordant de Mt., xxviii, 10 et de Jn., xx, 17b, un des éléments fermes de la tradition sur la christophanie des femmes. Or, à qui s’applique-t-elle, au juste : aux disciples, ainsi que l’entend du moins la rédaction évangélique, à l’encontre de tous les autres emplois du vocable, ou plutôt, et d’abord aux « frères » mêmes, comme le suggère d’emblée l’appartenance des femmes à la parenté de Jésus ? Ce transfert de la dénomination aux disciples, signalé naguère par C.H. Dodd (Historical Tradition in the Fourth Gospel, Cambridge, 1963, p. 147 et 324), a dû se faire dès la transmission du récit : il pourrait être représentatif de la manière dont auront été perdues, au reste, d’autres traditions relatives à l’expérience pascale des « frères ».

c) Le dernier fait est d’un intérêt plus immédiat. La diversité des formes et des thèmes mis en œuvre dans les récits a récemment conduit la critique à distinguer deux types génériques de christophanies : les apparitions de reconnaissance, dans lesquelles le Christ fait la preuve de sa résurrection, et les christophanies de mission, où il donne ses instructions aux disciples touchant leur action ecclésiale et missionnaire future. Ainsi est heureusement corrigée l’antithèse naguère établie entre les apparitions individuelles et les christophanies collectives, trop formelle pour répondre aux données spécifiques des textes. Mission et reconnaissance sont en fait les thèmes clés à la fois distincts et complémentaires des récits.

II. L’APPARITION DE JÉSUS. — Que fut l’expérience du témoin ou, en des termes plus objectifs, comment caractériser l’apparition du Ressuscité ? Posée au niveau des sources, la question, dont les dimensions essentielles sont de la psychologie religieuse et de la théologie, ne peut être traitée que par l'examen du vocabulaire moyennant la méthode de l’histoire des traditions. En raison de l’inégalité des témoignages nous pensons qu'il est indiqué de présenter séparément les données traditionnelles sur l’expérience des disciples et des frères et les attestations pauliniennes et parallèles touchant l’apparition particulière à l’Apôtre.

a) Le vocable primitif &nexærvgðn (cf. Gal 1, 16 ; Mt xvi, 17) mis à part, le thème littéraire 6p3n est de tous points fondamental. Frappée par l’usage oral apparemment antérieur, l’expression est stéréotypée dès son emploi dans la formule antiochienne du kérygme (cf. I Cor., xv, 5). En somme, elle ne domine pas seulement les traditions missionnaire (cf. I Cor., XV, 6, 7 ; Lc., XXIV, 34 ; Act., xi, 31) et cultuelle (cf. I Tim., in, 16) ; sous des formes verbales diverses — le présent de l'actif {3w (cf. Jn., xx, 25), les futurs peoe (cf. Mce., XVI, 7 par.) et ëbovrar (cf. Mt., xxviii, 10), l’aoriste clov (cf. Le., XXIV, 24), les parfaits ëmpæxa(cf. Jn., XX, 18, 29) et écpdxauev (cf. Jn., xx, 25 ; rapprocher I Jn., 1, 1, 2, 3), les participes idévrec (cf. Mt., Xxviii, 17 ; Jn., xx, 29) et mravôuevoc (cf. Act., 1, 3) — elle se retrouve jusque dans les récits de la rédaction évangélique. Objet d’un usage occasionnel, les verbes Sewpetv (cf. Jn., xx, 14 ; rapprocher Act., vu, 56) et éxodo (cf. Mc., xvi, 11, 14 ; rapprocher I Jn., 1), variantes intensives d’opäv, sont au reste du même registre et accusent à vrai dire le caractère sensible de la christophanie.

b) Le thème secondaire paœlvetv est somme toute la relève hellénistique récente de l’ancien vocabulaire judéo-chrétien. Représenté d’abord par les tournures lucaniennes éupavñ yevéodar (Act., x, 40) et äpavroc éyévero (Lc., xxıv, 31) ainsi que par l’aoriste passif épavh de Mc., xvi, 9, il donne lieu vers la fin du premier siècle aux variantes dérivées èpavépooev (Jn., XXI, 1 [bis]) et ëpavepn (Jn., xx, 14 ; Mce., xvi, 12, 14), ambiguës à cause de la place centrale tenue par le verbe « manifester » dans l'expression doctrinale et d’abord christologique de la chrétienté subapostolique. La tendance de l’heure est de confondre les apparitions pascales et le ministère évangélique dans l’unique épiphanie terrestre du Christ.

c) Le thème descriptif, en revanche, est avant tout rédactionnel. Marquant de Luc et de Jn., il souligne dans la forme du récit divers aspects au fond traditionnels de l’apparition, auxquels l’auteur porte un intérêt spécial, soit la dimension apologétique de la christophanie (cf. Act., 1, 3 ; x, 41) et d’abord son caractère inopiné ou subit (cf. Le., xxIv, 36 ; Jn., xx, 19, 26), apparemment fortuit (cf. Le., XXIV, 15 sq.) et merveilleux (cf. Jn., xx, 19, 26). Dans la mesure où il traduit, non sans la forcer à l’occasion, l’idée reçue de la christophanie irruption du Ressuscité dans la vie du disciple (voir en particulier Act., 1, 3 et Jn., XX, 19 par.), il témoigne de représentations secondaires, dont l’expression littéraire n’est le fait que du rédacteur.

Ces variations, de quelle que nature qu’elles soient, apparaissent trop récentes et trop périphériques pour mettre en question le thème primitif de la christophanie, perception visuelle du Ressuscité. Malgré ses ajustements réitérés, la tradition ne cède point sur le réalisme de l'expérience vécue par les témoins ; en fait, elle l’accentue, voire la grossit, pour montrer que le Christ n'est pas un « fantôme » (cf. Le., XXIV, 37 sq.) et que l'apparition n’est pas une vision subjective et une hallucination. La tâche de la critique à ce point de vue est précisément de restituer le donné initial en le dégageant des surcharges diverses qui l’interprètent et le déforment.

Deux groupes de données se dégagent en définitive de la poussière des textes cités : le thème péry de la première tradition missionnaire, qui se retrouve en divers récits ultérieurs, et le témoignage personnel de saint Paul touchant son expérience du Christ à Damas. Foncièrement parallèle aux indications du kérygme, ce dernier les détermine néanmoins sur deux points essentiels. Le passif théologique « il est apparu » n’indique que la disposition prise gracieusement par Dieu de rendre le Ressuscité visible aux témoins. Tous les textes pauliniens précisent, en revanche, que cette disposition est un aspect majeur de l’économie du salut. La christophanie a de ce fait une valeur propre, théologique, en rapport avec l’acte pascal. Argument du message apostolique et présupposé de l’habilitation missionnaire, elle a pour fin spécifique la foi même des églises. Mais surtout, elle n’est pas que perception visuelle, réelle et concrète. Elle présente de plus une dimension active ou dynamique, de force et de puissance. Comprise dans la plénitude apparente de ses aspects, l’expérience pascale est le moment à la fois fugitif et durable où l’apôtre entre dans un contact existentiel avec le monde du divin, voit le Christ exalté en gloire, est touché par son action spirituelle. Il est significatif à ce point de vue que, sensible par formation aux représentations bibliques et palestiniennes relatives à l'être céleste, potentiel de force souveraine, saint Paul usa en Phil., m, 10 et 12 des vocabulaires de dynamis et de katalèmpsis pour caractériser précisément l’aspect à son sens le plus intime de la christophanie de Damas, que du reste il distingue par principe des expériences spirituelles ou « mystiques » (cf. II Cor., XI, 1-6) qu’il lui fut donné d’avoir dans sa vie chrétienne.

III. L’APOLOGÉTIQUE PASCALE. — La preuve de la résurrection est un élément ferme et majeur de la tradition pascale. Dans l’énoncé de caractère kérygmatique (1 Cor., xv, 5 par. ; cf. Act., 11, 32 par.) elle offre la forme de la référence expresse à la christophanie et dans le récit, en revanche, c’est le Ressuscité même qui, dans l’apparition, fait la preuve de la résurrection. Logiquement, la démonstration — à deux temps — porte sur la présence effective du Seigneur et sur son identité avec le Maître d’avant la passion. D’après les textes, toutefois, elle ne s’est accentuée que d’une manière progressive en réaction contre la polémique antipascale des juifs, contre le spiritualisme grec et contre le dualisme anthropologique de la gnose naissante. Trois moments se laissent discerner dans cette mise en valeur.

L’un et l’autre récit font état d’un geste de vénération cultuelle ébauchée par les femmes à l'adresse du Seigneur. Enfin, des deux côtés la mission des visiteuses porte sur l’information pascale des « frères ». Sur tous ces points essentiels les divergences de Jn. et de Mt. n’excèdent guère le niveau des variations rédactionnelles sur un texte reçu. Or, c’est au judéo-christianisme palestinien que paraît bien remonter ce texte, qui aura d’ailleurs fait partie du cycle des traditions dites du jardin (cf. Jn., X1x, 38b-xx, 18). Un double indice fonde l’hypothèse : l’araméisme rabbouni et l’appellation de « frères ». Pris au sens propre et — nous l’avons noté — primitif, le vocable trahit par son emploi le temps où le groupe des familiers de Jésus dominait encore sans entrave la vie de la communauté judéo-chrétienne. Le caractère élémentaire de la preuve pascale dans le récit pourrait témoigner d’une prédication sans impératif apologétique particulier à cette époque relativement ancienne.

2° Le reproche de l’incrédulité adressé par le Ressuscité aux disciples est l’un des thèmes marquants, au contraire, de la tradition récente. Les attestations s’en lisent avec une netteté croissante en Mt., XXVII, 17b, en Le., XXIV, 11, 25, 4la, en Jn., xx, 24-29 et surtout en Mc., xvi, 11, 13 et 14. Elles dénotent à n’en guère douter une situation missionnaire qui à présent se durcit. La réception du message pascal se heurte à des difficultés naguère à peine entrevues. L’argument pourtant décisif du témoignage apostolique tend à devenir inopérant, du moins dans sa forme reçue. Le motif nouveau de l’adhésion d’abord hésitante des Douze à la fois assurée des premiers témoins en est la relecture pastorale de la chrétienté subapostolique : le caractère passif et réfléchi du témoignage en garantit la valeur.

Précisant ce thème général, il est enfin dans les récits de Luc et de Jn. trois groupes de fragments parallèles qui mettent en scène le Ressuscité étalant lui-même les preuves corporelles de sa résurrection. Rappelons brièvement ces textes, dont un débat encore actuel souligne l'intérêt à la fois littéraire et théologique. a) Lc., XXIV, 37-40, premier niveau d’une apologétique à deux temps, présente en ces termes la preuve de la réalité physique du Ressuscité : « Voyez mes mains et mes pieds ; c’est bien moi | Touchez-moi et rendez-vous compte qu’un esprit n’a ni chair ni os, comme vous voyez que j'en ai » (Y. 39). Le morceau, sans réplique dans les Actes (comparer 1, 3), a son parallèle direct en Jn., xx, 20, 25 et 27, au récit sur l’incrédulité de Thomas : « Porte ton doigt ici : voici mes mains, avance ta main et mets-la dans mon côté et ne sois plus incrédule, mais croyant » (Y. 27). b) De même, Le., xxIv, 41-43 relate comme suit l’autre argument de la démonstration : « Il leur dit : Avez-vous quelque chose ici à manger ? Ils lui présentèrent un morceau de poisson grillé. Il le prit et le mangea sous leurs yeux ». Le texte, dont le thème sera du reste repris par l’auteur dans la preuve pascale de l'instruction à Corneille (cf. Act., x, 41), est trait pour trait le parallèle de Jn., xx, 5, 9-10 et 13, au deuxième volet du récit sur la christophanie au bord du lac : « Jésus leur dit : ‘Les enfants, avez-vous du poisson ? (y. 5)... Une fois descendus à terre, ils aperçoivent un feu de braise, avec du poisson dessus, et du pain (y. 9)... Alors Jésus s’approche, prend le pain et le leur donne ; et de même le poisson (y. 13) ».

Pour l’heure, la question est sans doute à laisser ouverte. Mais, quel que fût au juste le contexte traditionnel des matériaux utilisés dans Lc. et dans Jn., en tout état de cause la part de Luc a dû être considérable dans la composition de la scène de reconnaissance — XXIV, 37-43 — au récit de l’apparition aux Douze. C’est le rédacteur, en effet, qui aura mis en valeur le thème de la présentation des mains et des pieds (Y. 39) par la référence expresse au motif de l’« esprit » ou du « fantôme » dans la tradition sur la marche de Jésus sur les eaux (YY. 37 et 39c ; rapprocher Mc., vI, 49-50 par.). Et c’est le rédacteur sans doute qui, interprétant le repas servi par le Ressuscité aux disciples (cf. Jn., xx1, 9-13) comme un repas pris par le Christ devant les Douze (Lc., xxIv, 41b-43), l’aura présenté comme la preuve pascale décisive, laquelle réduit jusqu'aux dernières hésitations des disciples (y. 41a). Bref, le procédé est du groupement et de la relecture des matériaux. Le propos fondamental reste cependant apologétique. Lc., xxIv, 37-43 est le relevé le plus achevé des preuves de la Résurrection dans l’ensemble des textes subapostoliques (comparer Ignace d’Antioche Smyrn., 11, 1-3).

IV. LE DISCOURS DE MISSION. — Trois faits littéraires déterminent le constat de la critique dans la matière. Les christophanies dites de mission sont visées, en effet, dès les énoncés prépauliniens de I Cor., XV, 5 et 7. Les indications relatives au contenu de la mission impartie aux témoins ne se rencontrent, toutefois, qu’à partir des notices autobiographiques de l’Apôtre en Phil., m, 12 ; I Cor., 1x, 1 ; xv, 8-10 et Gal., 1, 15. Enfin, Mt., xxvm, 16-20, est le premier récit où la mission des Douze apparaît précisée en des termes commandés par la situation communautaire du moment comme d’ailleurs dans les divers parallèles évangéliques de Lc., xxIV, 44-49 ; Jn., xx, 21-23 et Mc., xvI, 16-20.

Il s'ensuit que le discours de mission primitif est perdu, voire qu'il ne peut être restitué depuis ses relectures synoptiques et johanniques, trop évoluées pour contenir encore quelque trace de l'expression initiale. Par le jeu même de la tradition le donné fondamental a dû être tôt oblitéré par les ajustements successifs dont il aura fait l’objet dans une génération consciente précisément de sa vocation et de ses prérogatives missionnaires. C’est sur ces antécédents apostoliques que paraissent fondées les versions rédactionnelles de Jn. et de Mt.

Pareille continuité dans la relecture de la mission confiée aux disciples ne met point en cause, toutefois, le fait même de l’envoi. Soulignée par le parallèle établi par saint Paul entre la mission pascale des Douze et son appel par le Ressuscité à Damas (cf. I Cor., 1x, 1 ; xv, 5-10 ; Gal., n, 7-8), l’historicité de ce qui s’appellera dans la suite l’« ordre » de mission apostolique (cf. Mt., xxvm, 19 par. ; Act., x, 42 par.) est fondamentalement garantie par la dimension « missionnaire » de la résurrection prise au sens originel du vocable. En « se (re-)levant » pour l’action, en rentrant dans le conflit entre Dieu et le peuple comme le témoin désormais « justifié » de Dieu, Jésus ne pouvait pas ne point associer les disciples, ses compagnons dans l’échec, à sa réhabilitation présente et les convier de nouveau à l’œuvre décisive de la conversion d'Israël. L'ouverture universaliste du mandat, qui se précise au fil de l’action missionnaire, était acquise dans le principe dès le départ.

V. EN GALILÉE ET À JÉRUSALEM. — Où placer les christophanies pascales ? Thème naguère majeur de l’exégèse, qui d’ailleurs s’en autorisait pour poser le problème de l'itinéraire des disciples au lendemain de la passion, la question tend à n’offrir plus qu’un intérêt marginal à mesure que la critique prend conscience de ses moyens en l’occurrence limités et d’abord incertains.

1° La liste des apparitions rapportées par saint Paul — en 57 — dans I Cor., xv, 5-8 présente deux traits par certains côtés contradictoires : elle précise que les christophanies pascales se sont étendues sur près d’un lustre d’années ; et cependant, elles ne contiennent pas la moindre donnée sur les lieux respectifs des diverses apparitions. La prétérition, sensible même au y. 8 sur l’épiphanie de Damas, est certes le fait du rédacteur. Elle indique néanmoins l’absence d’une tradition déjà ferme sur la topographie des apparitions.

Le thème de la Communauté rassemblée, qui ne se retrouve qu’à deux reprises, ne tarde guère pourtant à s'estomper. L’idée de restauration est évacuée au récit de Mt., xxvn, 16-20 sur le « rendez-vous » des 549 « Onze » avec « le Fils de l’homme » sur « la Montagne », que domine l'appel à « toutes les Nations ». Quant à la dimension communautaire de la scène du repas dans la péricope de Jn., xxx, 1-14 sur l'apparition aux sept disciples (cf. Y. 2) près du lac, elle apparaît singulièrement atténuée par la coloration d’ailleurs apologétique du motif comme aussi par l’insistance sur le groupe restreint des témoins. La tradition des christophanies galiléennes, à mesure qu’elle persiste, tend à n’être plus qu’un thème narratif.

3° Les rédactions lucanienne (Lc., XXIV, 6-7, 13-53 ; cf. Act., x, 39-41) et johannique (Jn., xx, 11-29), au contraire, placent indifféremment à Jérusalem les apparitions aux Douze et aux femmes. La Galilée cède le pas à la Cité sainte, malgré la place de premier plan qu’elle tient du reste au récit du ministère évangélique dans l’un et dans l’autre évangile.

Or deux faits distincts rendent compte de cette présentation parallèle et secondaire des christophanies.

La tradition, d’abord, a conservé le souvenir ferme d’apparitions qui effectivement ont eu lieu à et autour de Jérusalem : les christophanies des femmes (cf. Mt., xxvm, 9-10 et Jn., xx, ila, 14b-18) et de Cléophas (cf. Le., xxiv, 13, 18 et Mce., xvi, 12) pourraient d’ailleurs n’en être pas les seuls exemples d’une mise en valeur récente.

C’est précisément sur cette donnée en l’occurrence fondamentale que prend appui la tendance typiquement subapostolique à la représentation schématique des origines chrétiennes, sensible en particulier dans le récit de Luc. Jérusalem est le pôle central de l’histoire du salut, le lieu de la Passion (cf. Le., x, 51 par.) et de la résurrection (cf. xxiv, 5-7), des apparitions (cf. y y. 6-7 ; comparer Mc., XVI, 7) et de P’ Ascension (cf. Le., xxv, 50-53 par.), voire — la défense faite aux Douze de « s’éloigner de Jérusalem » (cf. Y. 49b et Act., 1, 4) le souligne — de la Pentecôte (ct. 11, 5 etc.) et de la première mission chrétienne (cf. 1, 8 par.). Mieux. Pour servir ce schème synthétique le temps des christophanies est réduit (comparer t Cor., XV, 5-8) à « quarante jours » (cf. Act., 1, 3), à « plusieurs jours » (cf. xm, 31), voire à l’espace d’une journée (cf. Lc., XXIV, 1 et 29-52). Enfin, pour parfaire cette présentation dans le principe théologique les apparitions mêmes — aux deux pèlerins (cf. ww. 13 et 33), à Pierre (cf. Y. 34) et aux Douze (cf. y y. 33 et 50) — sont placées toutes à Jérusalem !

Une compression similaire des faits caractérise le chapitre xx du quatrième Évangile. Étalées sur l’octave pascale, les christophanies, toutes hiérosolymitaines, sont en continuité directe avec les épisodes du sépulcre trouvé vide. La motivation théologique de pareille contraction est plus particulière et marquée. C'est le thème johannique touchant l’unité de l'élévation du Christ en croix et de son exaltation céleste auprès du Père (cf. Jn., m, 13 et 14 par.) qui fonde apparemment (cf. xx, 17) la concentration du récit sur Jérusalem, le lieu de la Passion-Résurrection.

En somme, les deux traditions — des apparitions galiléennes et des christophanies à Jérusalem — répondent, l’une et l’autre, en partie seulement aux faits. Elles diffèrent, cependant, par leurs motifs et leurs provenances respectives. La veine galiléenne en est à coup sûr la plus ancienne, quoi qu’il en soit au reste de l’origine postpascale ou évangélique du dit de la Communauté regroupée. On peut en conclure que d’après toute probabilité l’apparition aux Douze a dû avoir lieu en Galilée et qu’elle aura marqué la genèse de la conscience ecclésiale de ce qui sera très tôt la Communauté primitive à Jérusalem.

Cette donnée paraît assez ferme pour qu’elle serve de repère autour duquel se laissent grouper les autres C. Vers la forme du récit synoptique de la résurrection. — Un ultime fait, plus spécial, doit être noté dans cet exposé sur le fonds traditionnel du récit évangélique de la résurrection : il porte sur la genèse prélucanienne du motif de l’« Ascension » par la décomposition de la montée pascale en deux aspects ou moments, dont la discontinuité est marquée par le thème de la pause terrestre du Ressuscité.

Le processus s’annonce, ainsi que G. Lohfink (Die Himmelfahrt Jesu, Munich, 1971) Pa reconnu, dès l’Épître aux Romains et apparaît scandé dans son durcissement par les trois textes que voici.

1° Romains, vm, 34 : « Qui donc condamnera (les élus de Dieu) ? Le Christ Jésus, qui est mort, que dis-je ? ressuscité, qui est à la droite de Dieu, qui intercède pour nous ? » Le morceau, rhétorique, énumère, dans une climax à quatre membres, les motifs qui fondent l’assurance des fidèles au jour du jugement. Les titres énumérés reproduisent les thèmes, voire les énoncés de l’homologèse apostolique. La juxtaposition en est, certes, littéraire. Mais le groupement vraisemblable des formules en deux groupes à deux membres — mort, résurrection ; session a dextris, intercession — paraît bien accuser du moins la césure entre les membres deux et trois de la liste, autrement dit entre la résurrection et l’élévation (comparer Col., m, 1-3).

2° Éphésiens, 1, 19-20 : « Puisse-t-il... vous faire voir... quelle extraordinaire grandeur sa puissance revêt pour nous, les croyants, selon la vigueur de sa force, qu'il a déployée en la personne du Christ, le ressuscitant d’entre les morts et le faisant siéger à sa droite, dans les cieux, bien au-dessus de toute Principauté, Puissance, Vertu, Seigneurie... ».

Le fragment se distingue par son caractère hymnique. De facture prosodique et de contenu plérophorique, il juxtapose, de son côté, les énoncés traditionnels de la résurrection et de l’exaltation, marquant par là la mesure de la puissance souveraine de Dieu. Toutefois, la gradation des participes éyelpuc… xal xad{oxc ne serait-elle encore que littéraire ? La part variée faite aux notations spatiales, la différence qu'offre à ce point de vue les énoncés de la « résurrection » (Y. 20b) et de l’« élévation aux cieux, bien au-dessus de... tout autre nom » (yY. 20c-21) invitent pour le moins à la réserve. Selon toute apparence, la disjonction est en cours des aspects terrestre et céleste de la montée pascale, en fait une, du Christ.

Verset 18 : « Le Christ lui-même est mort (&rméavev) une fois pour les péchés, juste pour des injustes, afin de nous mener (roooæyéyn) à Dieu. — Mis à mort (SavarwSelc) selon la chair, il a été vivifié (CworoumSel) selon l'Esprit ». Selon toute probabilité, les deux énoncés, qui varient de frappe et de vocabulaire, représentent des moments divers de l’homologèse judéo-chrétienne.

Verset 22. Après la reprise rédactionnelle du motif de la résurrection à la fin du Y. 21, l’exposé continue : « (Jésus Christ), lui qui (66), passé au Ciel (ropeuSelc els oùpavév), est à la droite de Dieu, après s'être soumis (brorayévrov « òt&) les Anges, les Dominations, les Puissances ».

On peut voir dans ces textes les strophes d’une hymne christologique ou plutôt des fragments traditionnels de provenance variée. Dans l’une comme dans l’autre hypothèse le clivage apparaît consommé de l'élévation et de la résurrection. La clause du Ressuscité, qui « s’en est allé au ciel » et surtout le théologoumène des « Puissances » cosmiques (DBS, 1x, col. 348 sq. [M. Cambe]) défaites par le Christ dans sa montée de la terre aux cieux ne laissent plus de doute à ce sujet.

Cette présentation répond dans les grandes lignes à la chronologie probable des textes. Il faut en conclure que, sous l’influence à la fois du discours religieux hellénistique et des représentations cosmogoniques du Proche-Orient ancien, s’est opérée dès la seconde génération chrétienne une évolution sémantique qui va de la juxtaposition formelle des thèmes de la Résurrection et de l’Exaltation à la disjonction réelle des dimensions ou moments terrestre et céleste de l’unique événement pascal.

L’hymne christologique de la première Épitre à Timothée, m1, 16, montre la diffusion et l’importance relatives de ce récent thème pascal, que Mt. toutefois ignore alors que Jn. (comparer xx, 17a et 17b) n’en propose qu’une version discrète.

En auteur hellénistique, porté par goût littéraire et par souci pastoral à traduire en fresques les motifs à son sens majeurs de la tradition (cf. Le., Iv, 16-30 ; XXIV, 13-35 et Act., m, 1-41), Luc, en revanche, le met en valeur et d’abord en donne une présentation concrète, dramatique dans les deux récits, Le., XXIV, 50-52 et Act., 1, 9-11, dits de l’« Ascension » ou — compte tenu du vocabulaire grec et biblique des textes — de la « montée » céleste du Christ. ïl est de ce fait à l’origine de la variante catéchétique de I Pierre ni, 2 par.

HI. LA CATÉCHÈSE PASCALE DE L'APÔTRE ET DES RÉDACTIONS ÉVANGÉLIQUES. tradition est à la fois témoignage et interprétation. Le donné reçu et transmis est par principe expliqué, commenté, précisé. L’interprétation même peut viser des objectifs très divers. Elle adapte le discours au langage, voire à la culture du milieu ecclésial et missionnaire. Elle ajuste la pensée à l’acquis comme à la quête momentanée d’une réflexion doctrinale qui se trouve sollicitée par des situations conflictuelles toujours nouvelles. En un mot, elle a pour propos de répondre aux impératifs pastoraux variés des ouvriers apostoliques et des communautés.

Depuis l’avènement de l’école dite de l’histoire des rédactions, la critique se montre particulièrement sensible à cette dimension catéchétique des textes, dans laquelle elle reconnaît à juste titre le commentaire de la chrétienté apostolique à la foi reçue et le modèle de toute catéchèse pascale ultérieure. Nous n’en pouvons relever que les moments immédiats et majeurs, mais l’exposé s’en trouverait faussé, s’il n’était point rappelé d’entrée en matière que toute théologie néotestamentaire est à des degrés divers une interprétation doctrinale de l’événement pascal.

A. La catéchèse fondamentale ds Paul : l'acte Ës Pâques ou la création nouvelle. — C’est au chapitre xv de la première aux Corinthiens que se lit l'exposé paulinien le plus direct et, au regard du théologien, le plus important aussi sur la résurrection du Christ. Composé au printemps de 57 en réplique au refus par « certains » de croire à la résurrection « des morts », il comprend la formule de l’« Évangile » ou du kérygme, règle de la prédication et de la foi communes (Y Y. 1-11), et, en commentaire de ce rappel, la réponse de l’Apôtre à la négation corinthienne (y ý. 12-58). L’exposé même de saint Paul, qui s’articule en deux grands mouvements gradués (yy. 12-34 et yy. 35-58), porte (a)sur l’événement de Pâques, motif de l’espérance chrétienne (Yy. 12-19) et principe du salut ou de la restauration anthropologique des fidèles (y. 20-28 et 29-34), et (b) d’une manière spéciale sur l’altérité de la « corporéité » essentielle à l’humanité « céleste », eschatologique (yy. 35-49 et 50-58). L’acte pascal fonde la création nouvelle. En appliquant à la résurrection de Jésus cet ancien thème biblique, en le présentant comme la trame de son enseignement aux Corinthiens (cf. ýy. 20 sq. et 42 sq.), l’Apôtre ne puise pas seulement au judaïsme palestinien, où le motif de la « transformation » détermine par tradition le vocable de « résurrection » (voir par exemple I Hénoch, CXI, 16-17 ; XLV, 4-5 ; LI, 4 ; LXXI, 1 etc.) ; interprète de la foi reçue, il exprime en fait les implications anthropologiques du kérygme, latentes au moins dès la prédication helléniste aux Grecs (cf. I Thess., 1, 910 par.). Cette donnée générale dûment posée, il est néanmoins trois points particuliers où l’exposé donne lieu pour l’heure à des exégèses divergentes.

I. LE SENS DE I CoR., xv, 12b. — Les négateurs de Corinthe (rtvéc) affirment : « il n’y a pas de résurrection des morts ». Or, quel est au juste le motif sous-jacent à leur thèse, en tout état de cause spiritualiste : simplement, et selon une exégèse obvie, le dualisme anthropologique des Grecs, pour qui la mort libère l’âme du corps, sa prison (cäux-cfux) ou plutôt, suivant une interprétation plus nuancée et d’ailleurs persistante du texte, le postulat d’une résurrection purement « mystique », acquise dès l'initiation du chrétien ?

Ce dernier point de vue, proposé par des commentateurs divers (P.-W. Schmiedel, H. von Soden, J. Héring, J. Moffat, W.-G. Kümmel, H.-D. Wendland, C.-K. Barrett ; comparer H. Conzelmann etc.), s’appuie sur l’éventail des arguments que voici. à présent la plénitude du salut : « Déjà, vous êtes rassasiés ! déjà, vous êtes enrichis | sans nous, vous êtes devenus rois ! » Or l'exposé du chapitre xv culmine au ý. 34 dans lapostrophe correspondante que voici : « Dégrisez-vous, comme il sied, et ne péchez pas ; car il en est parmi vous qui ignorent tout de Dieu ». Selon toute apparence xv, 12b doit être compris à la lumière de 1V, 8a. Les négateurs, en d’autres termes, sont des « enthousiastes » ; et la thèse dénoncée par l’Apôtre n’est qu’un aspect de leur ivresse religieuse. La résurrection « des morts » naura pas lieu : spirituelle, elle est déjà réalité.

4° Pris dans ce sens, le point de vue des Corinthiens annonce l'affirmation hétérodoxe d’Hyménée et de Philète dans 2 Tim., 2, 17-18 : « la résurrection a déjà eu lieu (ἤδη ἐγένητο) ». Le parallèle est relevé par tous les tenants de l'explication. Comment, toutefois, l’apprécier ?

L'’hérésie réprouvée dans les Pastorales est d’une inspiration, en effet, gnostique. « Ressusciter » signifie dans le vocabulaire spécifique de la gnose « se libérer du sommeil de l’erreur et de l’ignorance, s’ouvrir à la connaissance (γνῶσις) de la Vérité, recouvrer enfin son moi propre et son origine divine, oubliée ou perdue » (voir en particulier Hippolyte de Rome, De resurrectione, fragment 1 [H. Achelis, Die griechischen christlichen Schriftsteller, 1-2, p. 251]). Semblable réinterprétation du vocable traditionnel est-elle à l’horizon déjà de 1 Cor., xv, 12 ? Au défaut de toute indication sur le motif de la relecture spiritualisante du verbe à Corinthe, la critique de l’heure est divisée sur la question. H. Conzelmann (Der erste Brief an die Korinther, Göttingen, 1969, p. 310, note 123), par exemple, souligne, sans notation plus précise : « La sotériologie des négateurs n’est pas tirée de quelque gnose cosmologique ; elle est la conséquence de leur union enthousiaste au Seigneur exalté ». W. Schmithals (Die Gnosis in Korinthe, Göttingen, 1956, p. 71-74 et 136 sq.) et E. Brandenburger (Adam und Christus, Neukirchen, 1962, p. 70 sq.), au contraire, se prononcent sans réserve pour la motivation gnostique de l'erreur corinthienne. Nous présentons ci-après les titres de pareille option critique.

II. LE PARALLÈLE « ADAM - LE CHRIST » (1 Cor., XV, 21-22). — Saint Paul présente ce parallèle comme le principe fondamental de sa théologie (v. 21 : ἔμελλον) apparemment connu des lecteurs, et bien qu’il soit exposé pour la première fois dans les épîtres (cf. 1 Cor., xv, 45-49 ; Rom., v, 12-19). L’énoncé réagit d'emblée contre les négateurs. Notons les vocabulaires Στ'&v9p@rov et μέvrec communs aux deux membres de la comparaison, l’antithème voto vexp&v (v. 21), le futur Coorom®ñoovra (v. 22), enfin le motif du Christ « premier des morts » (v. 20), répété au v. 23, dès l’ouverture de l’exposé sur les divers moments de la restauration eschatologique. Ainsi est marqué dès le départ que la résurrection n’est pas le résultat acquis d’une démarche humaine, individuelle et subjective. Aspect central du salut historique et collectif, elle est nécessairement régie par une économie supérieure et fondée sur un fait de caractère cosmique, qui en détermine les dimensions et la nature. L’événement de Pâques est, « comme » (v. 22 : οὕτως... βουλάς) la création initiale, un fait constitutif de l’espèce humaine. Ressuscité, le Christ est, « comme » son prototype, le premier « homme », les « premiers », entendez : le premier, le modèle, le principe d’une humanité désormais nouvelle, de condition messianique, parce que promise au « Règne » du Fils, « puis » du Père. Telle est la teneur fondamentale de la catéchèse que l’Apôtre précisera d’ailleurs dans le second mouvement de l'exposé. D’après toute vraisemblance (cf. E. Schweizer, 7. Korinther 15, 20-28 als Zeugnis paulinischer Eschatologie und ihrer Verwandschaft mit der Verkündigung Jesu, dans E.E. Ellis et E. Grässer, Jesus und Paulus. Festschrift für W.-G. Kümmel, Göttingen, 1975, p. 306), elle utilise un ancien schème apocalyptique récapitulatif de l’œuvre du salut, dont les traces se lisent en d’autres textes témoins de la pensée judéo-chrétienne primitive.

III. LE MODE DE LA RÉSURRECTION (1 Cor., XV, 35-49). — C’est le volet majeur de l’exposé. En raison de son importance pour l’exégèse des parallèles contenus dans les autres épîtres (cf. Phil., iii, 8-14, 20-21 ; 1 Cor., iv, 13-V, 10 ; Rom., vi, 1-11 ; viii, 9-11, 14-17, 18-30 ; Col., ii, 11-15 ; iii, 1-4), nous en donnons le commentaire succinct, qui précise les données, les articulations et les objectifs de la catéchèse paulinienne. Contraire de l’homme présent dans sa condition mortelle et de l’homme à venir dans sa condition de ressuscité.

Conformément à la thématique précisée aux vv. 20-28, l’exposé traite du sort futur des fidèles et vise en premier la résurrection effective du Christ.

2° Le paradigme du « grain, semé » en terre (vv. 36-38), est traditionnel (cf. Jn., xii, 24 et Clément de Rome, 1 Cor., XXIV, 4-5). Suivant les représentations antiques saint Paul le cite comme l’expression du cycle « mort et devenir » dans la nature. Il y prend appui pour affirmer non sans vigueur la discontinuité entre « ce qui est semé » et « le corps à venir ». La motivation en est double : (1) la « mort » est la condition même de la « vie » (v. 36), en d’autres termes « le corps à venir » ne procède pas du « grain semé » (v. 37) ; (2) c’est « Dieu » qui « donne au grain nu un corps, comme il a voulu (ἔθετο) et à chaque semence un corps particulier » (v. 38).

Cette phrase appelle deux précisions diverses. Le motif de la « nudité » (v. 37), d’une part, sera repris dans le même contexte pascal en 2 Cor., v, 3, où il est appliqué aux fidèles morts lors de la Parousie. L’aoriste « il a voulu », que souligne le présent « il donne », est, quant à lui, d’une importance plus immédiate à notre point de vue. Le passé de l’action divine renvoie certainement à la création première. Le « corps à venir » sera en conformité avec l’ordre cosmique établi dès le début. L’intervention eschatologique de Dieu est dans la ligne de son œuvre initiale. Sur ce point une continuité fondamentale tempère la discontinuité précédemment soulignée. Sans doute est-ce pour marquer l’une et l’autre (rapprocher Mc., IV, 30-32 par.) que le paradigme du grain aura été valorisé par l’Apôtre.

3° En quel sens est à entendre dans l’occurrence le vocable de σῶμα, « corps », que Paul emploie (cf. vv. 37-38 et 40) en alternance avec les parallèles de « chair », σάρξ (cf. v. 39), et de « gloire », δόξα (v. 41) ? Deux faits externes contribuent, pensons-nous, à clarifier un débat complexe.

Primo. L'expression antique est des plus incertaines en regard du vocabulaire moderne. Témoin, par exemple, l'équation établie par Galien entre les « chairs » et les « corps » des animaux et par l’Apôtre apparemment entre les « corps » et les plants des semences végétales (cf. J. Héring, La première Épître de saint Paul aux Corinthiens, Paris, 1949, ad loc.).

En somme, c’est la forme concrète à venir du ressuscité que l’Apôtre distingue par principe de la condition mortelle présente du chrétien.

Construites sur les passifs ὑποτάσσεται et ἐγείρεται (cf. v. 36) et ἐγείρεται (cf. v. 35a), quatre antithèses, disposées selon le schème a-a’-b’-b et dont les motifs sont au reste pauliniens, précisent les déficiences du « corps » mortel et a contrario les caractères du « corps » ressuscité. Le binôme « corruption-incorruption » (v. 42b ; cf. Rom., vii, 24 ; viii, 10-11) est fondamental : repris dans la variante « ignominie-gloire » (v. 43a ; cf. Phil., iii, 21 ; 2 Cor., iii, 18 ; Col., iii, 4), il annonce l’antithèse ψυχικόν-πνευματικόν marquante de la finale du chapitre (cf. vv. 50, 52, 53, 54), et, dans ce contexte, le thème de la « transformation », prétérité pour le moment. Précédée par le binôme « faiblesse-force » (v. 43b ; cf. Rom., viii, 3 ; Phil., iii, 10), l’antithèse conclusive du v. 44 de caractère synthétique oppose expressément au « corps psychique » le « corps spirituel ». L’un et l’autre vocabulaires, bien que circonstanciels et liés à la lecture paulinienne de Gen., ii, 7 (cf. v. 45), ont leurs parallèles directs en iii, 14 et 15. Le corps « psychique » — l'adjectif a une connotation péjorative — est terrestre, animé par la psychè, principe d’une vie purement naturelle, et assujetti de ce fait, comme le souligne le v. 50, aux limites et aux faiblesses de la « chair » et du « sang ». Qu'est, dès lors, le σῶμα πνευματικόν : un « corps », dont le πνεῦμα au sens hellénistique du mot serait en quelque sorte la substance éthérée, « spirituelle » (ainsi avec des nuances variées H. Lietzmann, R. Bultmann, E. Schweizer), ou plutôt, et comme porte à le penser déjà la logique de l’antithème, un « corps » que distingue sa « relation » adéquate à l’Esprit du Christ et de Dieu (voir C.F.D. Moule, St Paul and Dualism : the Pauline Conception of Resurrection, dans NTS, t. xi, 1965-1966, p. 108) ?

La dernière exégèse, probable au jugement de nombreux auteurs (Ph. Bachmann, W.-G. Kümmel, R.-J. Sider etc.), répond d’ailleurs au motif de la transformation du fidèle (cf. vv. 51 et 52), qui s’inscrit quant à lui dans la continuité des conditions anthropologiques.

5° L’argument (vv. 45-49) de la dualité des « corps » est scripturaire. Introduit par la clause « il est écrit » (v. 45a), il offre la forme d’une lecture dualiste de Gen., ii, 7 : « Le premier homme, Adam, a été fait âme vivante ; le dernier homme est un esprit qui donne la vie » (v. 45b). La paraphrase est de l’Apôtre et tenue dans l’expression des antithèses proposées aux vv. 42b-44b. Commandée par le principe de la restitutio principii, elle présente Adam comme Homme primordial, type de l’Adam eschatologique. La divergence des conditions est entière chez les deux Hommes : à la manière d’être « naturelle » et statique d’Adam est opposée la condition du Christ, active ou dynamique et « spirituelle ». La comparaison, anthropologique au départ, déborde, notons-le, sur la sotériologie paulinienne. Et pourtant, il est vraisemblable — et pensons-nous probable — que cette exégèse, dont le deuxième membre n’a point d’appui dans l’« écriture », est à situer dans une tradition interprétative déjà complexe du texte génésiaque. La forme en tout état de cause insolite du v. 46 paraît bien réagir contre une interprétation parallèle, de type sans doute philonien (De allegoriis legum, i, 31 sq. ; De opificio mundi, 134), de cet important lieu scripturaire de l’anthropologie judaïque.

Le commentaire précise la paraphrase. Trois motifs le dominent. (1) Les vocabulaires « terrestre » et « céleste » fondent la priorité du « psychique » sur le « spirituel » et déterminent le contenu de l’expression première (v. 47). (2) Les lignages sont nommés à la suite des Hommes, dont ils sont déclarés solidaires (v. 48). (3) Le motif hellénistique de l’eikôn est introduit enfin dans l’anthropologie de l’Apôtre (comparer 1 Cor., xi, 7). La mise en valeur dont il fait l’objet dès le v. 49 souligne que « nous porterons (φορέσομεν) l’image du céleste de même que nous avons porté (ἐφορέσαμεν) l’image du terrestre » : en marquant la situation spéciale du chrétien en vie entre deux humanités, dont l’une est condamnée et l’autre déjà créée, la prétérition du présent φορέσομεν indique que la transformation du fidèle à l’image du Christ (comparer vv. 51-52) a dès à présent commencé.

La parénèse paulinienne développe amplement ces thèmes de la catéchèse pascale. Nous en avons noté les exposés majeurs. Ajoutons que l’éventail des arguments en est des plus riches et nuancés. Nous relevons pour simple récapitulation les sujets que voici : la résurrection, espérance du chrétien (cf. II Cor., IV, 13-15 ; Rom., vm, 18-39) ; la vocation céleste du fidèle (cf. Phil., m, 20 ; II Cor., IV, 18 ; Col., m, 1-3) ; la « transfiguration de notre corps de misère et sa conformation au corps de gloire » du Christ (Phil. wm, 21) — par la justification (cf. Phil., mr, 8-9) et le baptême (cf. Rom., vi, 3-11 ; Col., m, 11-13), par la vie chrétienne, croissance dans l’Esprit de Dieu (cf. I Cor., v, 5 ; Rom., vm, 2-11, 14-17), par l’Eucharistie, « communion au sang et au corps du Seigneur » (cf. I Cor., x, 16-22 ; x1, 23-32 ; xu, 13b), par la « connaissance » (cf. Phil., m, 10a ; I Cor., 1, 5 ; vm, 2 par.) et les tribulations du ministère apostoli que, « communion aux souffrances du Christ » (cf. Phil., m, 10b-11 ; I Cor., rv, 8-12, 16-18), par la résurrection des morts enfin lors de la Parousie (cf. II Cor., Iv, 13-15 ; v, 1-10 ; Col., m, 4). Le thème de la « Résurrection rédemptrice » (cf. Rom., 1v, 25) est l’objet foncier de la parénèse proposée par saint Paul dans les registres connexes de la sotériologie, de l’anthropologie, de l’ecclésiologie (cf. G. Martelet, Résurrection, eucharistie et genèse de l’homme, Paris, 1972 ; du même, L’au-delà retrouvé, Paris, 1975).

E. Les catéchèses pascales des rédactions évangéliques. — Motivé par certaine difficulté doctrinale en rapport direct avec la foi au Christ ressuscité, le chapitre xv de la première aux Corinthiens se distingue par un caractère hautement circonstantiel que ne peuvent faire perdre de vue la puissance et l’originalité de la réaction paulinienne. Toute proportion gardée, il en va de même des divers récits de la résurrection dans les évangiles synoptiques et johanniques. Rédigés aux fins de l’action missionnaire et pastorale, tous ces textes accordent le donné de la tradition pascale au propos théologique de l’auteur, aux impératifs du discours apostolique, à la situation communautaire du moment.

L'exégèse détermine le dessein propre de chaque récit, A cet effet, elle en analyse les éléments rédactionnels et, s’il y a lieu, les réinterprétations traditionnelles.

Le verset 1. — C’est fondamentalement le raccord rédactionnel entre le récit sur la sépulture de Jésus (xv, 40-47) et le morceau sur la découverte du tombeau vide le matin de Pâques (xvr, 2 sq.). La liste des visiteuses paraît bien résulter de la compression des listes parallèles en xv, 40 et 47. Le propos d’embaumer le corps de Jésus, mentionné pour la première fois comme le motif de la démarche des femmes au sépulcre (cf. Le., xxiv, 1), souligne au reste le dessein du rédacteur de souder étroitement les récits de la passion et de la résurrection.

Les versets 3 et 4b. — Le trait secondaire de l’embaumement motive la réflexion des visiteuses sur la pierre à enlever.

Le verset 8b. — L’additif est structuré comme le y. 8a et forme une redondance avec ce dernier. L’unique originalité en est — nous le verrons — le vocabulaire plus théologique.

En un mot : la fin abrupte du récit après le kérygme de l’ange est à n’en pas douter la singularité marquante de l'Évangile. De quelle manière en définitive faut-il l’apprécier : comme une forme de l’expression catéchétique particulière à la rédaction marcienne ou, d’après une explication naguère dominante, comme la mutilation du texte dès la transmission première de l'écrit ? La discussion récente autorise à ce sujet les diverses conclusions suivantes.

A l’heure où E. Schweizer livrait ainsi ses hésitations au public, Kurt Aland présentait un premier travail critique, Bemerkungen zum Schluss des Markusevangeliums (dans E.E. Ellis et M. Wilcox, Neotestamentica et Semitica. Studies in Honour of M. Black, Édimbourg, 1969, p. 157-180), suivi quel que trois ans après d’un exposé plus synthétique, Der Schluss des Markusevangeliums (dans M. Sabbe, L’ Évangile selon Marc. Tradition et rédaction, dans Bibliotheca des ETHL, t. XXXIV, Gembloux, 1974, p. 435-470), où il reprenait à frais nouveaux l'étude de Mc., xvi, 8 sq. dans la tradition manuscrite. Mettant à profit les ressources de l’Institut de recherche sur le texte du Nouveau Testament, qu’il dirige, l’auteur définit les « six » formes de Mc. xvr dans les manuscrits, les versions et les Pères, en précise les origines respectives — par exemple, le second siècle commençant pour les finales courtes et longues — et établit enfin la priorité entière du récit s’arrêtant au Y. 8, — une donnée fondamentale que souligne d’ailleurs Paccord de Mi. et de Le. contre Mc. à partir du y. 9. Quant aux hypothèses d’une finale primitive perdue par accident ou supprimée de propos délibéré, elles ne sont en réalité que des constructions « de cabinet » qui méconnaissent l’une et l’autre les exigences de la transmission des textes (p. 457 et 458). Au demeurant, l’argument clé de la clause époBoüvro yép, conclusion « impossible » du discours en grec, est expressément démenti par les faits convergents que O. Lindton (cf. Theologische Blätter, vi, 1929, p. 229-234) et P.W. Van Der Horst (cf. JTAS, xxm, 1972, p. 121-124) ont notés (p. 462 sq.). Bref, et tel est en définitive le constat critique de K. Aland : « Quand le rédacteur eut achevé son travail, quand l'Évangile eut commencé son existence littéraire, il se terminait déjà en xvi, 8. Est-ce vraiment trop demander aux exégètes que d’en tirer les conséquences qui s’imposent ? » (p. 469).

2° E. Lohmeyer (Das Evangelium des Markus, Göttingen, 1937, p. 355 sq.) fut des premiers à pressentir le donné de la tradition textuelle et à en suggérer une explication rédactionnelle. Partant du y. 7 et de son parallèle immédiat, le dit de Mc., xiv, 28 sur le rassemblement « en Galilée » de la Communauté dispersée, il proposait de voir dans le vocable « Galilée » la référence à la « terre de la consommation eschatologique » et dans le futur « vous verrez » l’allusion à l'expérience « parousiaque » (cf. Mc., xm, 26 par. ; XIV, 62 par.), imminente. Ainsi comprise, l’annonce de l’Ange ne visait pas les apparitions ; preuves de l'événement pascal. Elle portait sur le Fils de l’homme venant accomplir l’œuvre messianique. Elle ouvrait, en d’autres termes, l’acte ultime du salut — et conviait de ce fait à clore l’évangile (p. 357). L’hypothèse est imprécise, en dépit de la place faite au postulat. Elle sera néanmoins diffusée sous une forme variée par W. Marxsen (Der Evangelist Markus, Gôttingen, 1956, p. 73-77), l’un des initiateurs de l’« histoire des rédactions ». Reprenant à son compte l’option parousiaque de Lohmeyer, il la motive par les témoignages concordants d’Eusèbe de Césarée (Hist. eccl., m, 5) et d’Épiphane de Salamine (De mensuris et ponderibus, 15) sur les faits qui ont marqué la vie de l’Église hiérosolymitaine dans les années 66 à 70, contemporaines précisément de l’œuvre marcienne : c’est l’exode salvateur de la Communauté de Jérusalem et le regain de l’attente eschatologique à l’approche de 70 que viserait à vrai dire le message de l’Ange au y. 7. H.W. Bartsch, qui accentue au reste la reconsidération du récit pascal à la lumière de la crise palestinienne, s’autorise expressis verbis de cette forme de l’hypothèse (cf. Der Schluss des Markusevangeliums, dans TAZ, t. xxvn, 1971, p. 241-254) pour appuyer l’ancienne conjecture d’un récit primitif de l’apparition à Pierre, remplacé vers 70 par la péricope récente de l’angélophanie des femmes au tombeau.

Les diverses tentatives d’expliquer la fin de Mc. par le motif de la parousie proche — R. Pesch (Das Markusevangelium : II Teil, Fribourg-en-Br., 1977, p. 540, note 52) en offre la liste — donnent lieu à deux groupes de remarques selon qu’elles se placent au plan de la tradition ou de la rédaction. b) Ajoutons que le recours à la tradition prémarcienne est trop hasardeux pour sauver l'hypothèse ainsi compromise. En effet : que savons-nous au juste de la provenance et de la transmission, des formes et des compréhensions successives du logion de Mce., XIV, 28, dont le réemploi dans le récit — traditionnel — de Mc., xvi, 2, 5-8a pourrait bien n’être pas la seule relecture ? Il est regrettable, pensons-nous, que ce dit, partout cité et sollicité, n’ait pas encore fait l’objet d’une investigation méthodique, comparable aux recherches en cours sur les autres logia évangéliques. Une telle étude n’établirait pas seulement le sens premier du fragment : elle vérifierait, en particulier, si à un moment quelconque de sa transmission le dit de Mc. a effectivement offert un trait qui pourrait être allégué à l’appui de son interprétation parousiaque récente.

3° La fin abrupte de l'Évangile étant le fait du rédacteur, c’est dans l’apport de ce dernier au récit prémarcien que doit se lire le trait justifiant la coupure de l’exposé après le kérygme de l’ange. Le y. 8, dont nous avons noté le caractère redondant, est précisément indicatif à ce sujet. La première partie (Y. 8a), traditionnelle, souligne que la réponse des femmes au message pascal fut de « tremblement » et d’« épouvante », deux expressions superlatives de la réaction première de l’homme à l’épiphanie ou à la manifestation du divin. Le y. 8b, rédactionnel, accentue ce donné et le détermine. Le « silence » des femmes est l’effet de leur « crainte ». Ce motif (cf. Dan., vu, 28 par.) complémentaire ne lève pas seulement l’ordre d’informer les disciples de l’événement (cf. Y. 7) ; la clause appuyée oùdevi oùðèv sinav, qui l’exprime, est la réplique adéquate du thème littéraire qui, dans le récit de Mc., traduit l’impératif du silence (cf. 1, 25, 34 ; ur, 12 ; cf. 1, 44 ; v, 43 ; vu, 36 ; vm, 26 ; cf. vm, 30 ; IX, 9) commandé aux divers témoins des affirmations messianiques de Jésus.

Le sens du texte est net. Faisant suite à la souffrance de l’Élu persécuté, la résurrection, œuvre de Dieu, notifiée au reste par l’Ange, est par principe l’épiphanie suprême du Christ, le « Fils de Dieu ». A ce titre, elle appelle chez l’homme la même réaction de foi et de culte, d’effacement et d’humilité que les autres révélations du mystère divin, en particulier dans l’œuvre et la personne de Jésus. Telle apparaît la catéchèse pascale de l’évangéliste. Par le ton et la teneur elle est à la fois instruction et pédagogie.

IT. MATTHIEU, xxvi, 62-xxvin, 20. — Rédigé vers l'an 85 sans doute par un groupe de « scribes » syropalestiniens, le récit pascal de Mt. rapporte en substance le dialogue alors tenu entre juifs et judéo-chrétiens sur la résurrection de Jésus, preuve de sa condition messianique. Deux thèmes de ce fait le dominent. et surtout le fragment sur le « tremblement de terre », la descente de l’« Ange du Seigneur », la « pierre roulée » et les « gardes » foudroyés (xxvm, 2-4 ; rapprocher xxvn, 51-54). Marqué par un vocabulaire particulier (oi tnpobvrec, y. 4 ; cf. xxvn, 54) et par sa rupture de continuité avec le récit des femmes au tombeau (Y. 5 : &moxptðels... eîmev), le morceau, qui décrit selon toute apparence l’acte même de la ré surrection, est à n’en guère douter traditionnel (cf. vangile de Pierre, 35-44 ; comparer d’ailleurs Y y. 1115 et Evangile de Pierre, 45-49), quoi qu’il en soit au juste de son contexte originaire (voir H.-W. Bartsch, dans Bibliotheca des ETAL, t. xxxIV, Gembloux, 1974, p. 430, note 56). Bref, l’exposé puise dans une large mesure à la tradition judéo-chrétienne récente. On regrettera sans doute que, faute d’une information parallèle suffisamment précise, il n’est guère possible de déterminer l’apport de la rédaction au donné reçu — l’incertitude est sensible en particulier dans XXVIH, 11 à 15a — et de situer ainsi le récit matthéen dans le dialogue pascal de la synagogue hellénistique et de la chrétienté syro-palestinienne. La péricope est en tout état de cause l'affirmation la plus apologétique de la résurrection qui se trouve dans le Nouveau Testament.

2° A la polémique du judaïsme fait réplique la foi sans problème de la Communauté, dont la tenue religieuse est préfigurée en quel que sorte par la réception d'emblée acquise de l’événement pascal par les disciples et les familiers de Jésus. C’est avec « crainte » (XXVII, 8 ; cf. Mc., xvi, 13) et « une grande joie » (y. 8 ; cf. Jn., xx, 20) que les femmes quittent « en courant » (y. 8 ; cf. Le., xxIv, 12 ; Jn., xx, 2, 4) le sépulcre après le message de l’Ange. De même, c’est par un geste de proskynèse, qu’elles s’approchent du Ressuscité (y.9 ; cf. Jn., xx, 17), qui vient à leur rencontre. Enfin, même réaction cultuelle chez les disciples, fidèles au rendez-vous galiléen : quand ils « virent » le Christ, ils « se prosternèrent » devant lui (Y. 17). Le tableau, schématique, est uniformément optimiste. Une simple touche discordante le ternit. La clause of 8è édloraoav du ý. 17b, que la grammaire (cf. F. Blass - A. Debrunner- F. Rehkoph, op. cit., § 250, 1) invite à comprendre des « doutes » ressentis par « quelques » disciples, présents ou étrangers à la scène, paraît bien être, comme le caractère imprécis l’indique, la référence au motif déjà traditionnel de l’accession laborieuse des Douze à la foi de Pâques (cf. Le., xxiv, 11-41 ; Jn., xx, 24-29 ; Mc., xvi, 11, 14).

L'évangéliste travaille certainement sur un donné reçu. Mais quel fut, au juste, ce matériau de base ? Les ressemblances exclusives de Jn., xx, 11a, 14b-18 et de Mt, xxvn, 9-10 — l'apparition du Christ aux femmes près du sépulcre — ainsi que de Mt., xxvIn, 1 et de Jn., xx, 1, 11a, — démarche des visiteuses non motivée par le propos d’embaumer le corps de Jésus — portent à penser que le rédacteur matthéen puise en l'occurrence à la version hellénistique (cf. y. 9 : yaælpete ; comparer Jn., XX, 19 et 15) d’une ancienne tradition où la péricope des femmes au sépulcre était suivie du récit touchant leur christophanie à proximité du tombeau. En revanche, il n’est guère possible de préciser si la péricope conclusive des y y. 16 à 20 sur l’apparition « aux onze disciples » en Galilée, sur « la Montagne », vient de la même veine que les y y. iet 5 à 10 sur l’expérience pascale des femmes à Jérusalem. Composé de deux volets, narratif (YY. 16-17) et doctrinal (yy. 18-20), le récit est d’une structure certes traditionnelle (cf. Lc., xxIv, 36-43, 44-49 ; Jn., xx, 19-20, 21-23). La description du Ressuscité qui « s’avance vers » (rpooek3wv) les disciples montre, cependant, que le tableau trahit dès le départ la main du rédacteur. En fait, évangéliste se dégage de son matériau à mesure que l'exposé se développe. La présentation narrative aux ý Y. 16 et 17 est élémentaire, réduite à l’essentiel ; selon H. von Campenhausen et H.W. Bartsch elle serait comme un « Sommaire », résumant des récits pascals divers. L’instruction doctrinale des Yy. 18 à 20 est, quant à elle, la pièce majeure de la péricope : composée par le rédacteur à l'intention de l’Église syro-palestinienne, elle est à la fois l’expression de la catéchèse matthéenne et la conclusion à l’ensemble de l'Évangile (voir J. Lange, Das Erscheinen des Auferstandenen nach Matthaeus, Würzburg, 1973). La forme en est des plus soignées et ne peut être comparée qu’au fragment « pétrinien » de xvi, 17-19. Ternaire de structure, scandé en particulier par le quadruple emploi de l’adjectif n&s (Y Y. 18b, 19, 20a et b), qui en souligne dès l’abord le thème universaliste, le discours est constitué des éléments que voici. a) La parole de grandeur messianique : « Toute puissance m'a été donnée au ciel et sur la terre » (y. 18b). — Deux traits fondamentaux la caractérisent. Elle est la citation littérale de Dan., vu, 14, que le Ressuscité s’applique en marquant le caractère désormais cosmique du pouvoir donné au Fils de l’homme. Elle reprend et précise de ce fait le motif de la puissance du Fils sur le péché (cf. 1x, 6) en particulier et sur le temple (cf. xx1, 23) dans le récit de l'Évangile sur le ministère terrestre de Jésus. Quel sens dès lors donner à la déclaration du Christ ? Aucune des explications avancées ne s’impose. L’hypothèse par certain côté obvie d’un discours d’« intronisation » (O. Michel, J. Jeremias etc.) se heurte aux divergences de fond entre le récit mathéen et ses parallèles supposés, apostoliques (cf. Phil., n, 6-11 ; Héb., 1, 5-14 ; I Tim., mi, 16) et d’abord apocalyptiques (cf. Dan., vim, 13-14). Quant à l’autre conjecture d’un dit de « révélation » (M. Dibelius, E. Lohmeyer), elle trouve difficilement un appui dans le logion de Mt., x1, 25-30, isolé et d’ailleurs d’un contexte différent. En fait, la parole du y. 18b n’est à caractériser que par sa forme générique. À ce point de vue, elle relève du discours divin et, suivant toute vraisemblance, d’un type plutôt deutéronomique de ce dernier (W. Trilling, A. Voegtle etc.). b) L'ordre de mission : « Allez donc, de toutes les nations faites des disciples... » (Yy. 19-20a). — Le caractère universel de la mission est souligné dans les termes de Dan., vu 14, (cf. aussi XXIV, 14 ; ainsi que XXV, 32) et en conformité avec le thème d’Abraham, bénédiction pour « toutes les nations de la terre » (Gen., xvm, 18), qui est visé dès l’ouverture de l’évangile G, 1, 17 ; cf. vim, 11-12 ; xm, 18-21 ; xxI, 43). Quant à l’objet du ministère cosmique imparti aux Douze, il est précisé moyennant un rituel de l'initiation communautaire de caractère judéo-chrétien et introduit par le vocable uaËnrebeuv (x1, 52 ; xxvn, 57 ; cf. Act., xIV, 21). Le contenu, qui tend à prétériter l’action missionnaire, en apparaît double, baptismal et catéchétique. La formule de foi est trinitaire comme en Didachè, vi, 1-3, un autre texte témoin du judéochristianisme syro-palestinien. L’instruction postbaptismale (cf. Didachè, 1, 1-VI, 3) forme à la vie chrétienne, autrement dit à la condition de disciple : elle porte, quant à elle, sur « tous » les enseignements de Jésus relatifs à la volonté du Père (v, 19 ; xv, 3 ; XIX, 17 ; xxI1, 38, 40). c) La promesse de l’assistance divine : « Et moi, je suis avec vous tous les jours jusqu’à la fin du monde » (Y. 20b). — L’eschatologie précise l’ouverture cosmique du discours. Une double référence sélective à l'Évangile la domine. Le motif de la ouvrehelx tob æi@voc est marquant des paraboles mathéennes de l’ivraie (xm, 39, 40) et du filet (xn, 49), où il désigne le terme de la croissance présente du Royaume : c’est dans le même sens qu’il est repris en l’occurrence pour définir le temps et la condition provisoires de la Communauté, « entre l’exaltation pascale du Fils de l’homme et sa venue à venir » conclusive de l’histoire. Et cependant, le verset, qui vise la parousie, ne contient ni appel à la vigilance ni annonce nouvelle du jugement. C’est une inclusion rédactionnelle qui à la fois pose le point final à l’écrit et en corrige la parénèse eschatologique par une note optimiste de réconfort. L’Évangile s’ouvre en 1, 23 sur l’oracle d’Is., vu, 14 touchant la naissance d’« Emmanuel », nom qui se traduit : « Dieu avec nous » (ped juõv) ; il s’achève en xxvm, 20 sur la promesse du Christ : « Je suis avec vous... » (usd düu&v). La présence tutélaire du Fils, exalté et juge, est pour l'Église le gage de sa permanence actuelle et future dans la « justice du règne ».

Cette catéchèse pascale met en œuvre, nous l’avons dit, des matériels variés. Il serait hasardeux néanmoins d’en majorer l’un à l’exclusion des autres et de le présenter comme la clé du discours, dont l’unité est d’abord doctrinale et motivée par le propos du rédacteur. Le thème du Fils de l’homme est à ce point de vue fondamental : énoncé au y. 18b, il apparaît implicitement présent à l’arrière-plan des Yy. 19a et 20b. Il se peut, certes, que le schème ternaire de l’exposé réponde à quel que modèle paléotestamentaire. Aucune des conjectures à ce jour proposées en la matière n’est cependant contraignante.

UI. Luc, xxiv, 1-53 ET PARALLÈLES. — Présenter le message pascal aux milieux cultivés du monde hellénistique, en montrer la « solidité » par la référence au témoignage de la tradition (Lc., 1, 2 : én'&pyñc), fonder ainsi le récit des Actes sur la prédication apostolique : tel les sont au regard de la critique les dimensions littéraire et catéchétique du récit de la résurrection composé aux environs de 90 par l’auteur du troisième Évangile..

L’exposé que nous en donnons ici est synthétique à dessein. Faisant suite aux aperçus de la deuxième partie sur l’événement de Pâques dans la tradition narrative et prenant d’ailleurs appui sur les récentes études d’expression française sur Lc., xxv et sur la péricope d’Emmaüs en particulier, il précise les divers principes qui dominent la catéchèse de l’évangéliste, ne valorisant les textes qu’à mesure que se développe la présentation des données majeures.

RÉSURRECTION DE JÉSUS. LUC XXIV

même du Christ. Il est remarquable que des trois christophanies mentionnées par Luc (xxIv, 13-35 ; XXIV, 34 ; XXIV, 36-51 = Act., 1, 6-11) et situées toutes à Jérusalem, il en est deux que la tradition antérieure place en Galilée (cf. Mc., Xvi, 7) et qu’au reste l'énoncé kérygmatique de I Cor., xv, 5 cite sans indication de lieu. Or, c’est au cours de la dernière des apparitions — celle aux disciples — que le Ressuscité leur donne l’« ordre de ne point quitter Jérusalem » avant la venue de l’Esprit promis par le Père (Lc., xxIv, 49 = Act., 1, 4-5). Le principe hiérosolymitain est inscrit ainsi dans la révélation même de Pâques. L’auteur ne manquera pas de s’en autoriser pour présenter Jérusalem comme le lieu du rassemblement eschatologique des Nations le jour de la Pentecôte (Act., 11, 1-21), le point de départ (n, 22-vnr, 4) et le siège (vm, 14-25 ; 1x, 26-30, 32 sq.) de la mission chrétienne.

Certes, tout n’est pas vu de l’esprit dans ce schéma sur la place de Jérusalem aux heures cruciales des origines chrétiennes. Réagissant contre divers excès de l’« histoire des rédactions », la critique d’à présent le souligne en précisant le caractère hiérosolymitain de la Communauté primitive, de la naissante tradition chrétienne, des premières actions missionnaires et d’abord en vérifiant la topographie de la passion, du tombeau, voire de certaines apparitions. Mais ceci dûment posé, il reste que le récit de Lc. - Act. accuse par endroit les traits d’une lecture schématique de l’histoire et que la tendance est particulièrement sensible dans la concentration des christophanies à Jérusalem et surtout dans la permanence hiérosolymitaine des Douze entre l’Ascension et la Pentecôte. La dernière touche est directement motivée, nous le verrons, par la pensée théologique de l’auteur. Il est possible qu’il en soit de même pour l’autre trait, celui des apparitions indifféremment localisées à Jérusalem. Encore l’hypothèse ne peut-elle être écartée d’un schème non doctrinal d’ailleurs traditionnel (cf. Evangile des Hébreux, fragment 7, et Justin de Rome, Dialogue, LI), que Luc aura seulement mis en valeur dans sa théologie historique du salut.

2° Second principe : le kérygme apostolique est d’origine divine comme l’événement même de Pâques. — Œuvre de Dieu et du Christ, sa transmission est l’objet propre des apparitions de reconnaissance (cf. Lc., xxiv, 13-35) comme de mission (yy. 34, 36-49), lesquelles répondent à une disposition majeure de l’économie du salut (cf. Act., x, 40-41). Se prolongeant de la Résurrection à l’Ascension, le temps des christophanies, dont la durée tend à croître dans la tradition (cf. Lc., xxiv, 1-52 ; Act., xm, 31) et dans la rédaction (cf. 1, 3), est à vrai dire le temps de l’instruction des disciples, de leur formation aux impératifs doctrinaux et apologétiques de leur témoignage imminent. Affirmé en clair dans l’énoncé récapitulatif d’Act., 1, 3, le principe est développé par trois fois dans les péricopes de forme et de provenance diverses qui composent le récit de Lc., xxiv. Les yy. 1 à 11 reproduisent la tradition marcienne sur le message de l’Ange aux femmes, qui n’est remanié qu’aux yy. 6b-7 par le rappel de la passion annoncée « en Galilée » et au y. 11 par la finale sur l’« incrédulité » massive des Douze en réaction au rapport des femmes ; en présentant la substance même du donné reçu, la relecture souligne d’entrée en matière combien l’auteur est sensible à l’ancien thème prémarcien de Dieu, auteur à la fois de la résurrection et du kérygme pascal. Le reprenant aux yy. 13 à 35 et 36 à 49, il le précise à un double point de vue. C’est le Ressuscité, en effet, qui définit l’Évangile, et cela dans la teneur de la tradition missionnaire contemporaine. Tel est l’objet commun aux deux péricopes de la christophanie d’Emmaüs et de l'apparition aux Douze — du moins aux parties rédactionnelles parallèles de ces récits.

a) Remarquée pour sa finition littéraire, la péricope « des pèlerins d’Emmaüs » (yy. 13-35) trahit en fait une formation complexe. Les données de fond — à savoir la mise en relief de Cléophas (y. 18 ; cf. Jn., XIX, 25, et Eusèbe de Césarée, Hist. eccl., m, 11), le cadre topographique d’Emmaüs près de Jérusalem (yy. 13, 28, 33) et sans doute le motif de la « reconnaissance » (ἐπιγνώσει) dans la « fraction du pain » (yy. 30-31) — remontent d’après la critique à l’ancien cycle des traditions relatives à l’expérience pascale des familiers de Jésus ; au jugement d’A. Schlatter et de W. Grundmann en particulier, ils pourraient bien être les vestiges d’un premier récit sur l’apparition de Jésus à ses parents les plus proches, le frère de Joseph (cf. 1, 27) si ce n’est aussi son fils, Syméon, le successeur de Jacques à la tête de l’Église à Jérusalem. C'est de ce canevas que l’auteur aura tiré son exposé, dans lequel l’exégèse reconnaît à juste titre l’exemple le plus représentatif de la catéchèse pascale dispensée par l’évangéliste aux lecteurs cultivés de la société hellénistique contemporaine. Trois traits généraux caractérisent, en effet, la composition lucanienne :

1. un apport rédactionnel opaque, qui s’étend sur toute la péricope et dont la densité interdit une recherche plus poussée du substrat traditionnel du récit (voir J. Wanke, Die Emmauserzählung, Leipzig, 1973) ;

2. enfin, suivant une conclusion déjà précise de la critique récente, le caractère fort hellénistique de la forme et de l’expression, du genre et du vocabulaire, attesté par les divers parallèles de la péricope dans le récit des Actes, VII, 26-39 (voir J. Dupont, Les pèlerins d’Emmaüs, dans Miscellanea Biblica B. Ubach, Montserrat, 1953, p. 349-374) et dans certains textes religieux du monde gréco-romain (cf. A.A.T. Ehrhardt, The Disciples of Emmaüs, dans NTS, t. x, 1963-1964, p. 182-201). Tous ces aspects sont complémentaires. La recherche de la structure en particulier sert la réception du récit auprès du public hellénistique.

b) L’autre péricope, celle de l’apparition aux Douze (yy. 36-53), est, en revanche, moins littéraire et plaisante. D’un caractère somme toute schématique, elle comprend trois parties : a) l'exposé apologétique des yy. 36 à 43 — le texte long en est attesté déjà par le papyrus 75 du IIIe — où le Ressuscité réduit méthodiquement l’incrédulité première des disciples et dont les arguments traditionnels se retrouvent en ordre dispersé dans Jn., xx, 19-20, 25-27 et xxI, 10-13 ;

B) les ultima verba du Christ (yy. 44-49 ; Act., I, 4-8) sur l'intelligence scripturaire de la croix, de la résurrection et de l’appel de « toutes les nations » à la « repentance en vue de la rémission des péchés », dont les parallèles thématiques se lisent en Mt., XXV, 18-20 et dans Jn., XX, 21-23 ;

y) en conclusion de Lc., xxiv et de l’évangile : le récit de l’Ascension (yy. 50-53), présenté comme une « liturgie » de « bénédiction » (y. 50b) et d’« adoration » (y. 52a) d’après le modèle sous-jacent de Sir. L, 19b-24 (comparer Act., 1, 9-11 et 12-14).

3° Premier aspect du second principe : Jésus est l’initiateur de l’apologétique, essentielle au message pascal. — La résurrection donne la mesure du paradoxe divin. A moins d’une ouverture et d’une expérience spéciales, elle suscite inintelligence et contradiction chez ceux à qui elle est annoncée. L’objection à l'Évangile est un élément de la tradition tout comme la réplique qu’elle exige du prédicateur. Or c’est précisément au donné reçu, et dans la forme récente si ce n’est actuelle, que se réfère le Christ de Luc dans sa critique de l’accession sur preuves à la foi de Pâques. L’artifice est intentionnel. En accentuant l’apologétique pascale et en relevant néanmoins qu'elle fut le fait déjà du Ressuscité, l’auteur entend la présenter comme une composante nécessaire au fond originelle du kérygme, pour secondaires qu’en soient d’ailleurs par bien des côtés l’argument et le vocabulaire.

À ces deux points de vue, l’apport de la rédaction au donné traditionnel précédemment noté apparaît de fait considérable. Nous mentionnons :

— la réaction négative des Douze au message des femmes, pris pour un « radotage » (ἄφρων, y. 11 ; cf. yy. 22b-23 : comparer Mt., xxviii, 17b) ;

— la « surprise » (ἐξίστημι) de Pierre à la vue des « bandelettes » déposées dans le sépulcre (y. 12 ; cf. 24 et Jn., XX, 5-7) ;

— le Christ de l'apparition d’abord tenu pour un « esprit » (πνεῦμα, y. 37) ou un « fantôme » (y. 37 : D ; cf. Mc., vi, 49), selon l’anthropologie dualiste des Grecs et non point au sens du spiritualisme de la gnose docète ;

— l'insistance appuyée sur la réalité « corporelle » du Ressuscité, lequel a « chair et os » à « palper » (y. 39b ; cf. Act., XVIII, 27 ; comparer Jn., xx, 25 et 27) ;

— suivant toute vraisemblance, le groupement secondaire des matériaux apologétiques reçus aux fins de leur mise en valeur renforcée (yy. 36-43 ; comparer Jn., xx, 19-20, 25-27 ; xxI, 9-10, 12-13) ;

— enfin, et parce que la conjecture d’une tradition prélucanienne touchant le repas « signe de reconnaissance » (P. Schubert, F. Hahn ; comparer G. Schneider) reste incertaine, le motif de la « fraction du pain » (yy. 30 et 35 ; cf. Act., 1, 42, 46 et xx, 7, 11), qu’une exégèse minimale probable invite à ne prendre qu’au sens cultuel du vocable (cf. Lc., ix, 10, 12, 14 et 16 : comparer XXI, 14 et 19).

Le tableau est ample et précis. Les touches rédactionnelles en somme y dominent. Elles concernent indifféremment la preuve pascale et l’objection qui la détermine.

Or le trait à ce double point de vue majeur est sans conteste le réalisme physique de l’exposé lucanien. Les yy. 37 à 39 en sont d’un commun avis l’expression aiguë. L’affirmation qu’« un esprit n’a ni chair ni os comme vous voyez que j’en ai » (y. 39b) n’est pas seulement le commentaire du rédacteur à la preuve de l'identité par la « présentation des mains et des pieds » (yy. 39a et 40 ; cf. Jn., xx, 20, 25 et 27) ; elle est la réponse expresse à l’objection du spiritualisme hellénistique (y. 37), laquelle commande la preuve de la résurrection. Le fragment, qu’un monde sépare de la catéchèse proposée à ce même sujet par saint Paul dans 1 Cor., XV, 35-57, n’a de parallèle que le récit antidocète de Jn., xx, 20 et 25-27. Avec ce dernier il marque l’extrême limite des concessions faites par l’apologétique pascale du Nouveau Testament à certain type en somme populaire des représentations relatives à la corporéité du ressuscité. Et cependant, il ne dénote point une réflexion même sur cet aspect crucial de l’anthropologie judéo-chrétienne. Le relief donné, au y. 36 (cf. Jn., XX, 19 et 26), au caractère subit, par certain côté, instantané de l’apparition, l’indique, au reste, par sa tension même avec le y. 39b sur la réalité « corporelle » du Christ glorieux.

4° Deuxième aspect du second principe : Jésus est le garant du kérygme, vu dans son actualité missionnaire. — Il en précise les composantes ; il forme à l’action apostolique. Au fait, c’est le message traditionnel dans sa teneur contemporaine — celle que rapportent d’ailleurs les discours missionnaires d’Act., II à XII — qui est pris en considération dès le chapitre xxiv de Lc., dans l’entretien d’Emmaüs (yy. 19-27) comme dans l’instruction des Douze (yy. 44-49). Deux traits somme toute le différencient du donné primitif : l’importance à présent acquise par le motif scripturaire et, à un degré moindre, la dévaluation en cours du thème hier dominant touchant le témoignage des disciples, à lui seul décisif.

La dimension juridique reste assurément marquante du kérygme. Dans sa forme, elle accuse néanmoins diverses modifications, assez sensibles pour indiquer déjà une reconsidération générale du motif. Plus de référence, en effet, aux apparitions individuelles, de pure reconnaissance. Le témoignage pascal est par principe collectif et « apostolique ». L’expression même en est sommaire, stéréotypée, schématique (Lc., XXIV, 48 ; Act., 1, 8, 21-22 ; 1, 32b ; III, 16b et V, 32a), sauf dans les rares notices à pointe apologétique (Act. 1, 3 ; X, 40-41 et XIII, 31). L’argument n’a plus la valeur que d’un point de catéchèse, qui, à ce titre, tend à se renforcer de deux témoignages supérieurs, des « écritures » (Lc., XXIV, 27 par. ; Act., III, 25 par.) et de « l’Esprit Saint, que Dieu a donné à ceux qui lui obéissent » (Act., V, 32b). Pris dans sa dimension humaine, le thème des Douze, « témoins » de Jésus, s’applique autant et d’une manière moins exclusive au ministère du Christ, à « tout ce qu’il a fait dans le pays des Juifs et à Jérusalem », ainsi que le souligne l’instruction de Pierre à Corneille (X, 39a ; cf. yy. 40-41).

La mise en relief de la preuve scripturaire, qui explique par un certain côté la réduction du témoignage apostolique, n’est en revanche, et selon toute apparence, que le moment le plus représentatif de la tradition relative à la lecture christologique et pascale en particulier de l'Ancien Testament. Les versets 27, 32 et 44 de Lc., XXIV le soulignent par l'expression et le contenu parallèles. La preuve scripturaire de l'Évangile comprend « tout ce qui est écrit de » Jésus (Y. 44 ; cf. Y. 27). Les lieux scripturaires se lisent « dans toutes les écritures » (Y. 27), soit « dans la Loi de Moïse, chez les Prophètes », voire « dans les Psaumes » (Y. 44). Mais surtout, il n’est pas d’interprétation adéquate possible des textes sans « ouverture » (dravolyetv) spirituelle préalable à la dimension christocentrique des Écritures (Y. 45 ; cf. y. 32). Le Ressuscité précisément l’assure par la formation qu’à ces fins il dispense aux Douze (YY. 45-47). Ajoutons que le récit lucanien de la naissante prédication chrétienne répond de tout point à cette description de la composante scripturaire du kérygme. Les discours missionnaires d’Act. 11 à XM — pour nous en tenir à l’essentiel — ne se distinguent pas seulement par la part faite aux Écritures dans la preuve pascale ; l’instruction à Corneille (x, 34-43) mise à part — par la forme elle est « a-scripturaire » comme les autres discours (cf. xIv, 15-18 et xvu, 22-31) à l’adresse d’auditoires païens —, ils se présentent comme le commentaire du sommaire de Lc., XXIV, 44 sur les lieux scripturaires de l’exégèse apostolique. Les correspondances que voici sont remarquables à ce point de vue. a) « La Loi de Moïse (Lc., xxIV, 44) = Gen., XI, 3 par. ; cf. Act., m, 25 ; Ex., —-XVI par., XIX-XX, par., XXXI, 1-23 ; cf. Act., xm, 17-20 ; vu, 17-41 ; Deut., xvn, 15 sq., 19 et Lév., xxur, 29 ; cf. Act., nm, 22-24 ; vu, 37. b) « Les Prophètes » (Lc., xxv, 44) = I Sam., m, 20 et vu, 11-14 et vin, 5-xvi, 13 ; cf. Act., xm, 20-23 ; Joël, m, 1-5 ; cf. Act., m, 16-21 ; Am., v, 25-27 ; cf. Act., VI, 42-43 ; Hab., 1, 5 ; cf. Act., xm, 40-41 ; Is., Lu, 13-Lur, 12 ; cf. Act., m, 13 ; vm, 32-33 ; Is., LV, 3 ; cf. Act., Xm, 34 ; Is., LXVI, 1-2 ; cf. Act., VH, c) « Les Psaumes » (Lc., xxIV, 44) = Ps., m, 1-2 ; cf. Act., IV, 25-28 ; Ps., 1, 7 ; cf. Act., xm, 33 ; Ps., XVI, 8-11 ; cf. Act., 11, 25-28 ; xım, 35-37 ; Ps., LXXXIX, 21 par. ; cf. Act., xm, 22 ; Ps., cx, 1 ; cf. Act n, 34-35 ; Ps., cxvm, 22 ; cf. Act., IV, 11-12 ; Ps., CXXXI, 11 ; cf. Act., m, 30. Il n’est pas téméraire sans doute d’éclairer la mention particulière des « Psaumes » dans Lc., xxIv, 44 par la place de premier plan que tient précisément le Psautier dans la présentation du message pascal aux chapitres m à xm des Actes.

Des rédacteurs évangéliques Luc est, au fait, le seul qui met à profit la possibilité ainsi offerte d’une meilleure communication de l'Évangile pascal au monde gréco-romain, au point même de compromettre par là lPunité interne de l’exposé. Le récit des apparitions est révélateur à ce sujet. Trois groupes de traits le distinguent. témoignage externe n’en convie pas moins à situer : le morceau sur l’apparition aux pèlerins dans le genre hellénistique de l’anagnérismos : c’est dans l’intimité du tête-à-tête immédiat que Dieu se donne à reconnaître au terme d’une route où, inconnu, il cheminait cependant avec les disciples, conversait avec eux et en acceptait même l’hospitalité.

« Communiquer l’incommunicable, c’est-à-dire la présence du Dieu vivant », tel est, selon le mot d’un auteur récent, le propos clé du récit d’Emmaüs ainsi que d’ailleurs, et dans un registre différent, de l’apologétique pascale (ý ý. 37-43), malgré la tension perceptible entre ces deux pôles de Le. XXIV.

IV. JEAN, xx, 1-31 ET XXI, 1-14. — Rédigé autour de l’an 100 à l'échelon contemporain du groupe johannique, le chapitre xx de Jn. propose la dernière des grandes catéchèses évangéliques en la matière, celle qui par divers côtés en est à la fois la plus complète et la plus poussée. A la différence de ses antécédents synoptiques, elle est à deux dimensions majeures, pastorale et théologique, l’objet doctrinal étant également christologique et communautaire ou ecclésial.

Un constat préjudiciel pourtant s’impose. La tradition pascale, en effet, fonde de bout en bout la catéchèse de l'Évangile. Certes, elle n’apparaît ni égale ni même homogène ainsi que l'indique en somme son degré varié d’évolution ou d’ancienneté. La diversité de sa présence dans l’ensemble du récit n’en souligne pas moins, cependant, la marge plutôt réduite laissée à sa mise en valeur par le rédacteur. En fait, la relecture catéchétique ne tend que progressivement à prendre le pas sur le fonds reçu, qui en est le support. Trouvant son expression majeure dans les paroles du Ressuscité (YY. 17-18, 21-23, 27 et 29), dans le schème cultuel de la semaine pascale (YY. 19, 26) et d’une manière plus commune dans les diverses notices sur les apparitions, fondement extraordinaire de la foi chrétienne (YY. 8, 18, 20, 25a et b, 27-29), elle pose de plus le problème de son unité originaire. La catéchèse de Jn., xx est-elle de tout point la création de l’auteur ou, vu la variété du donné traditionnel, ne serait-elle pas plutôt une formation dans l’ensemble secondaire dont les éléments paraissent bien relever de niveaux divers somme toute récents ? Un bref rappel des conclusions probables qu’autorise pour l’heure la critique des textes appuie et précise les termes de la question.

1° Première unité littéraire de l’exposé, les yy. 1 à 10 groupent deux traditions, de la visite des femmes au tombeau (yy. 1-2 ; cf. Mc., xvi, 1-8 par.) et de la démarche consécutive de Pierre (yy. 3-10 ; cf. Le., XXIV, 12), modifiées par l’insertion de l’« autre disciple » aux côtés de Simon-Pierre (ww. 2, 3-5, 8) et d’abord par la réduction du groupe de femmes à la seule Marie de Magdala (y. 1 ; cf. y. 2). Le relief ainsi donné à la Magdeleine est certainement le fait de la rédaction johannique. Peut-on en dire autant des particularités dominantes du récit, la mise en scène de l’« autre disciple » et en premier lieu le groupement des traditions au départ indépendantes, Lc., XXIV, 12 et Mc., xvi, 1-8 ? Les solutions nuancées ont présentement la faveur de l’analyse exégétique. a) L'hypothèse d’une « source » utilisée par l’« Évangéliste » et liant déjà les épisodes de Pierre et de Marie moyennant le récit d’une démarche commune au sépulcre (G. Hartmann, R. Schnackenburg ; comparer R.-T. Fortna, M.-E. Boismard) marque désormais des points sur l’explication parallèle des fragments groupés dès la tradition prérédactionnelle (A.R.C. Leaney, P. Benoit, B. Lindars, R. Mahoney). L’argument en est fourni par les ý y. 2 sq., 6 sq. et 15, de style non johannique et dont le contenu apparemment apologétique ne se situe guère dans la ligne pastorale caractéristique de l’Évangile. Encore l’hypothèse ne précise-t-elle ni la formation de la source ni en particulier ses rapports avec la tradition ancienne. b) Sont, en revanche, de l’« Évangéliste » ou, en des termes équivalents, de la rédaction : la mention de l’« autre disciple » à la place tenue par « Marie » dans la source (Y Y. 2 et 3), le trait du « disciple » qui prend Pierre de vitesse (YY. 4b, 8a), enfin et surtout, la notation clé du y. 8b : « il vit et il crut », qui souligne l'intelligence de foi par où le « disciple » se distingue de Simon-Pierre. Ainsi s'explique au mieux la surprenante clause (yọ) du y. 9 sur l’ignorance de l’Écriture, cause de l’incompréhension des faits par les deux visiteurs : vestige intact de la source, parallèle d’ailleurs à Lc., XXIV, 12c, elle se rapporte en fait aux acteurs de la scène dans la version prérédactionnelle du récit, à Pierre et Marie. sont, au fait, les exposants clés de champs sémantiques complémentaires, qui expriment l’une des veines les plus représentatives de la christologie du quatrième Évangile : le thème de la « montée », retour du Fils auprès du Père (cf. vi, 62 ; Vus, 33 sq. ; Xm, 1 sq. etc.), avec les divers aspects de l’attente eschatologique qu’il implique (cf. xIv, 2 sq. ; XVI, 7 sq. et par.). A ce titre, le binôme domine le ý. 17, dans l’un et dans l’autre élément de la parole à Marie. Au y. 17a, le constat est négatif et de portée provisoire : « je ne suis pas encore monté vers le Père » ; il fonde la défense « ne me retiens pas », parallèle de tradition au récit de Mt., XXVIIN, 9. Au ý. 17b, en revanche, l’annonce est positive, solennelle, insistante : « va trouver mes frères et dis-leur : je monte vers mon Père et votre Père, vers mon Dieu et votre Dieu » ; elle accorde à la pensée johannique ce qui paraît bien avoir été le message de la Magdeleine d’après la source : « j’ai vu le Seigneur » (y. 18). Quant à la tension entre l’annonce au présent dvaBaivw et la négation au parfait oüre elle représente la pointe même de la relecture : la « montée du Christ auprès du Père » n’est effective qu’au moment où le salut de la Communauté en est assuré. Ces remaniements variés mis à part, le fonds prérédactionnel des ýy. 11a, 14b-16 et 18 n’accuse que certaines retouches mineures (cf. Yý. 16 et 18), dont les plus caractérisées soulignent au reste les données archaïques de la tradition sous-jacente au récit ajusté de Jn.

3° Le récit de l’apparition décisive aux Douze (yy. 19-23) forme, avec son complément, la péricope du disciple incrédule (yý ý. 24-29), un ensemble rédactionnel comparable par divers côtés au bloc des fragments (yy. 1-10, 11-18) sur Marie de Magdala et Pierre au sépulcre. Trois faits générals, toutefois, en indiquent dès l’abord la condition littéraire particulière : le parallélisme en somme très imparfait des deux sections, d’une manière plus précise l’abandon du motif de la « quête du Seigneur », qui fonde pourtant l’unité des yy. 1 à 18 ainsi que l’hypothèse d’une source préjohannique, et, last not least, la reprise en revanche du thème « voir le Seigneur », énoncé au y. 18 dès la tradition source du récit de l’apparition à Marie et reproduit par cinq fois, aux ýy. 25a-b et 29a-b, dans les péricopes sur les christophanies des disciples. La formule ideiv tòv xbprov se présente ainsi comme le seul lien ponctuel entre les deux parties de l’exposé. Or, quelle en est au juste la portée littéraire ? Deux appréciations contraires sont proposées. a) Selon d’aucuns (G. Hartmann, R.T. Fortna, etc.), c’est à la « source » de l’« Évangéliste » que remonte le motif du y. 20 comme du y. 18. Pas de rupture, en effet, entre les sections de la Magdeleine (y y. 1-18) et des disciples (y y. 19-29). La continuité du récit est fondamentale, assurée par la permanence de la source jusqu’au y. 20 (Fortna), voire d’après toute apparence jusqu’au Y. 23 (Schnackenburg). L’indication en est donnée par les hapax legomena ëupuoäv (y. 22), &prévar (Y. 23) xpareiv, par les tournures sic to uécov (Y. 19) et mvedux &yrov sans l’article (y. 22), insolites dans le discours johannique, ainsi que par les vocabulaires de la « rémission des péchés » (y. 23) et de l’« EspritSaint » donné par « insufflation » (y. 22), lesquels n’ont guère de parallèle adéquat dans le quatrième Évangile. L’argument s’étale sur l’ensemble de la péricope. L’examen critique de ses divers aspects est néanmoins trop incertain, pensons-nous, pour vérifier de tous points la thèse posée. b) Plus souple au point même de ne pas exclure par principe le recours occasionnel à quelque source de caractère fragmentaire (A. George), l’explication du

morceau par la mise en œuvre de simples matériaux reçus (Leaney, Benoit, etc.) est, quant à elle, plus convaincante et domine au reste le débat exégétique. Comprenant deux parties, doctrinale et narrative, le récit de l’apparition aux Douze rapporte, aux yy. 19-20, la tradition d’ailleurs utilisée dans Lc., XXIV, 36-43 et, aux yy. 21-23, deux fragments de forme et de contenu variés : un morceau disciplinaire (y. 23), dont les parallèles se lisent en Mt., xvi, 19 et xvii, 18 et d’abord un matériau apparemment cultuel (y. 22), qui valorise de son côté (comparer Mt., xxviii, 19 ; Lc., XXIV, 49 par. et Jn., vii, 39) le motif du Saint-Esprit, don pascal du Père et du Christ. Comparée à la recherche somme toute problématique de la « source » sous-jacente dans l’occurrence à l’exposé johannique, la lecture de la péricope à la lumière de l’histoire des traditions représente pour l’heure l’unique voie d’un accès sans doute partiel mais probable au donné prérédactionnel du récit. Elle en détermine de ce fait le commentaire catéchétique dans l’Évangile.

Or l’apport du rédacteur varie de l’une à l’autre partie de la péricope. Au y. 19b, la glose « par crainte des juifs » (comparer y. 26b) comme déjà le deuxième génitif absolu, « toutes portes étant closes » (cf. y. 26b), ne sont que des retouches distinctes visant à renforcer le caractère subit et souverain de l’apparition, indiquée dès la tradition de Lc., xxiv, 36 (cf. Jn., xx, 19a). La relecture, au contraire, est entière de l’instruction des Douze (yy. 21-23 ; comparer Lc., xxiv, 44-49), Précisons. (a) La reprise au y. 21a de la salutation « Paix (eipñvn) soit à vous » du y. 19b n’a rien d’un artifice de rédaction. Faisant suite à la notice du y. 20b sur la « joie » (éy&pnoav) des disciples « à la vue du Seigneur », elle est la réplique doctrinale et littéraire de la promesse énoncée en xiv, 27-28, où se lit — dans un ordre inversé — la même séquence des motifs de la « paix » (eipñvn) chrétienne (y. 27a) et de la « joie » (ëx&pnre) pascale (y. 28b). La christophanie marque l’accomplissement de la parole évangélique. (b) Même conclusion pour ce qui est du y. 21b. L'ordre de mission est, certes, traditionnel. La teneur, cependant, en apparaît dans l’occurrence d’une frappe éminemment johannique. Synthèse des rares attestations similaires qui s’en trouvent dans le quatrième Évangile (cf. iv, 38 ; xi, 16, 20 ; xvii, 18), elle souligne ce qui au regard de l’auteur est l’essentiel même du thème : la continuité et la correspondance à la fois de la « mission » (éréoræAxev) du Fils par le « Père » et de la « mission » (réuro) en fait complémentaire des Douze par le Christ. L'expression lapidaire en accuse précisément le caractère également absolu. (c) Le fragment du y. 22 sur le don de l’Esprit par « insufflation » n’est, on l’a dit, qu’un matériau rapporté dont la provenance immédiate, sans doute cultuelle, ne peut donner lieu qu’à des conjectures d’ailleurs inégales. Sa relecture johannique, dès lors, ne se laisse préciser que par le contexte rédactionnel des yy. 21 à 23 et d’abord par les textes parallèles de l’évangile. La glose du rédacteur dans vii, 39 sur la venue pascale de l’« Esprit » n’en est pas seulement le plus adéquat ; elle prépare selon toute apparence la mise en valeur ultérieure du fragment reçu dans la catéchèse du chapitre xx. Centre et sommet du discours aux disciples, la parole du Ressuscité dans xx, 22, malgré ses dissonances d’avec l’annonce en vii, 39, lui fait réplique et souligne que la présence de l’« Esprit » et de la « Vie », est désormais effective, cela dès la première manifestation du Fils dans la « gloire » recouvrée. (d) Le matériau disciplinaire dans la forme reproduite au y. 23 est le résultat d’une évolution complexe, dont témoignent à des niveaux divers les parallèles de Qumrân et de Mt. ainsi que les variantes dualistes ou pénitentielles des vocabulaires « lier » et « délier ». Son ajustement à la pensée du quatrième Évangile, pour ténu qu’il paraisse, est en fait complémentaire de la lecture proposée du fragment. Source de la Vie, l’Esprit est eo ipso le principe de la condition chrétienne, individuelle et collective. La communauté des croyants est par définition celle des vivants, c’est-à-dire des « enfants de Dieu » (cf. i, 12 et iii, 3 par.), que ce dernier émonde au besoin pour en sauvegarder la « pureté » première (cf. xv, 1-3 et xiii, 10). Sa préservation est l’impératif majeur du ministère ecclésial imparti aux Douze et à ceux qui présentement en assument la relève. Or, tel apparaît justement l’objet de la discipline baptimale et pénitentielle visée au y. 23, dans la finale du discours pascal prêté à Jésus. S’ouvrant sur le motif de la mission au sens indéterminé du mot, l’instruction aux disciples se distingue par sa dimension ecclésiale essentiellement pastorale. À ce point de vue, elle n’a de similaire que la catéchèse de Mt., xxviii, 18-20.

Le dénouement du récit est, au fait, de la même veine que les yy. 24, 25a et 26. L’homologèse de Thomas au y. 28 marque le revirement interne du disciple au vu des « preuves » de la résurrection. De contenu doctrinal et sans exemple dans l'Évangile, elle représente le sommet de la christologie johannique. L'expression en est binaire : « Mon Seigneur et mon Dieu ». Par la structure et le vocabulaire comme par la répétition du pronom personnel, elle rappelle de près la désignation parallèle du « Père » au y. 17b, quoi qu’il en soit d’ailleurs de ses modèles paléotestamentaires (cf. Ps., XXXV, 23 [R. Brown)). « Seigneur » est le titre reçu du Ressuscité en Jn., XX, et cela dès l’énoncé traditionnel du y. 18 (cf. yy. 20b et 25a). Quant à l’appellation ó 96 insolite et pourtant décisive, elle ne forme pas seulement inclusion avec le prédicat 9e6c, appliqué en i, 1c au Logos dans sa préexistence : fondée sur la théologie reçue touchant l’exaltation pascale de Jésus, préparée au y. 17b par le message de Marie aux « frères », elle souligne en clair que pour le Christ il n’est d’élévation céleste qu’à la condition même de Dieu. D’attribuer ainsi le prédicat divin au Ressuscité comme au Père, et dans un contexte christologique où la « montée » du Fils est présentée comme la réplique à sa « descente » sur la terre, est sans conteste parmi les originalités majeures du verset, que ne peut atténuer l’insistance sur l’obédience émue du disciple au Seigneur de l’apparition. Mais c’est la finale du morceau qui en propose la singularité la plus sensible. L’antithèse « voir - croire » (y. 29a et b) est, en effet, nouvelle. Elle ne heurte pas seulement le thème « voir et croire », qui domine tout le récit précédent (yy. 8, 18, 20b, 25a et b, 27) ; elle n’a comme appui dans l'Évangile que la réponse de Jésus à la demande du Père dans la péricope de tradition synoptique sur la guérison du Fils de l'officier royal (iv, 38 ; rapprocher Mt., viii, 8-10 et 13 par. ; Mc., i, 4-5 ; v, 32-34 etc.). Or elle est la pointe même du récit. Énoncée au y. 29a sur le ton du reproche à Thomas, elle est reproduite au y. 29b dans la forme du macarisme porté à l’ensemble des fidèles présents et à venir, dont la foi pascale — et la foi tout court — ne peut se fonder sur l'expérience directe du Christ, mais sur le seul témoignage oral et bientôt écrit de ceux qui restent les garants du fait évangélique. Certes, la distinction ainsi marquée entre la foi des disciples, motivée par les apparitions, et la foi ultérieure des fidèles, fondée sur la simple tradition, n’est guère particulière au quatrième Évangile. Dès certains textes rédigés dans le dernier quart du siècle apostolique, elle tend à devenir un thème de la réflexion communautaire. Dans Act., X, 40-41 la prérogative des Douze est justifiée par les exigences de la mission chrétienne, aspect central du plan divin. D’un caractère plus pastoral, la première Épître de Pierre, i, 8 apprécie en ces termes la condition provisoirement imparfaite du chrétien entre les deux manifestations évangéliques et parousiaque du Christ : « sans l’avoir vu, vous l’aimez ; sans le voir encore, mais en croyant, vous tressaillez d’un joie indicible... ». Pour significatif que soit en particulier ce précédent, la nouveauté de Jn., xx, 29 reste cependant fondamentale. La valeur de l’accession à la foi pascale — notez le participe aoriste rrorebtouvres — se juge à l’immédiateté de l’adhésion religieuse et non point à la preuve qui lui sert d’appui. Sous ce rapport la foi des fidèles de l'entre Pâques et Parousie est supérieure à la foi des disciples témoins de la résurrection (rapprocher l’Epistula Jacobi Apocrypha, iii, 13-24 et xii, 32-xiii, 1). Le macarisme du y. 29b, dont la forme n’a rien d’insolite dans certains textes du moins contemporains, semble bien viser diverses réactions communautaires à la tradition pascale. En dépit de ses analogies d’expression partielles avec les béatitudes de Lc., x, 23 par. (C.-H. Dodd) et i, 45 (M.-E. Boismard), il apparaît trop motivé par la situation ecclésiale de l’heure pour n’être pas d’abord le fait de la rédaction.

Ces lignes, où domine l’exégèse même du texte, ne rendent guère compte de l'incertitude qui marque présentement le débat plus fondamental sur la formation du quatrième Évangile. Écartant de propos délibéré les points de vue extrêmes, elles n’ont pour objet que de déterminer les apports, en toute hypothèse secondaires, du rédacteur à la tradition ou de l’Évangéliste à la « source », où s'affirment sans discussion les motivations propres de la catéchèse pascale johannique.

Or les conclusions sont univoques. Le message aux « frères » (y. 17) et l’instruction aux Douze (yy. 21-23), la péricope de Thomas (yy. 24-29) et — en contraste sans doute avec ce morceau — le récit de « l’autre disciple » (yy. 3-5 et 8) sont les additifs majeurs de

l’auteur au donné reçu. Leur cohésion interne est du moins apparente. Le motif de la relecture est, de ce fait, à la fois théologique et pastoral, communautaire et christologique. a) Le correctif christologique est par divers côtés fondamental. L’élévation pascale de Jésus n’est pas que sa justification par Dieu en réponse à sa persécution et sa mort. Vue dans le contexte théologique traditionnel du Messie humilié et exalté, voire du « Fils de l’homme » dont la manifestation s’ouvre sur la « descente » (xaraBæivw) terrestre (cf. m, 13), elle est par principe la « montée » (&vaBaivo) du Christ au ciel, son retour au Père (y. 17) dans la possession de « la gloire qu’il avait auprès de lui avant que fût le monde » (cf. xvu, 5). La communion du Fils avec le Père dans la même condition divine, tel est en définitive le titre qui justifie le culte à rendre désormais au Ressuscité (y. 28) et qui d’abord fonde les premiers actes salvifiques posés par lui : la mission des Douze (Y. 21b) et le don de l'Esprit (Y. 22). b) Dans ce dernier contexte, le sens ecclésiologique des Yy. 22 et 23 doit être souligné. Le transfert de l’Esprit du Christ aux disciples est au fait événement garant de la rénovation anthropologique dans et moyennant la Communauté. Le y. 22 précisément le prouve par la référence à ses divers parallèles dans la tradition scripturaire. Nous rappelons : — le récit de la création première en Gen., 1, 7, auquel renvoie en particulier le vocable septuagintal upuoäv (cf. Gen., n, 7 ; I Rois, XVII, 21 ; Ex., XXXVI, 9 ; Sag., xv, 11) ; — le thème de l’« esprit de Dieu, restaurateur de la condition humaine », la relecture prophétique (cf. EZ., XXXVI, 25-27 ; XXXVI, 9-14 ; Ps., LI, 9 et 12) du vocable « souffle de vie » marquant du texte génésiaque ; — le motif judéo-palestinien de la « purification eschatologique » des élus moyennant les « eaux lustrales » de l’« esprit-saint » (cf. 7 QS., 1v, 18-23) ; — enfin, au niveau chrétien, la tradition apostolique apparemment sous-jacente aux récits parallèles de Le. (cf. xxiv, 49 ; Act., 1, 8 ; m, 1-41) et de Jn. (cf. vn, 39 ; XX, 22-23) et dont le quatrième Évangile pourrait bien avoir mieux conservé le fond préchrétien. Il est rare qu’un verset puisse s’éclairer d’un contexte à ce point ample et concluant. L’acte pascal est la réplique à l’acte créateur. Les Douze, pour l’heure, sont les représentants de l’humanité rénovée par la foi et par l'Esprit. À mesure que grandira la Communauté des croyants ils en seront les gardiens dûment habilités à en sauvegarder la permanence dans la condition nouvelle (y. 23).

MARC XVI, 9-20 576

de la foi ne répond pas seulement à la situation interne des communautés postérieures aux années 75 ; dans l’une comme dans l’autre hypothèse elle pourrait bien n’être pas sans rapports avec certains courants de pensée marquants de la gnose montante.

V. Marc, XVI, 9-20. — Unique témoin néotestamentaire de la catéchèse pascale dispensée vers la fin de l’ère subapostolique aux auditoires sans doute populaires de la mission syro-palestinienne, la finale canonique de Mc. — le fragment « court » parallèle, en gros contemporain, est néanmoins secondaire de contenu et de caractère — présente deux traits généraux par divers côtés contradictoires. Appréciée en regard de ses antécédents johanniques et synoptiques, elle accuse une baisse sensible à la fois du niveau de la réflexion et de la tonalité du récit. Et pourtant, fondée en première ligne sur la tradition, elle témoigne d’une continuité certaine de substance et d’expression avec l’ensemble des catéchèses évangéliques. Quelques faits saillants suffisent à illustrer cette dualité essentielle d’aspects.

1° L’exposé d’allure compilatoire sur les apparitions du Christ à Marie de Magdala (y y. 9-11), à « deux » disciples « en route vers la campagne » (ww. 12-13), aux « Onze pendant qu'ils étaient à table » (y. 14) ainsi que sur « l’enlèvement du Seigneur Jésus au ciel » et sa session « à la droite de Dieu » (y. 19) offre un ample éventail de points communs avec les morceaux parallèles de Mt., de Lc. et de Jn. Or non seulement aucun de ces contacts et pas même la notice du ý. 9b sur la Madgeleine « dont Jésus avait chassé sept démons » (rapprocher Le., vim, 2) — n’établit avec une probabilité satisfaisante la dépendance littéraire de la finale à l’endroit des rédactions évangéliques ; mais la manière dont apparaissent utilisés les vestiges de la tradition alors connus dénote déjà la tendance au récit à la fois compilé et « inculte » ou « sauvage » qui se rencontre d’ailleurs dans certains textes en somme contemporains. L’insistance lourde sur l’« incrédulité » persistante (y y. 11, 13 et 14) des disciples, sans exception, ne répond guère à la notice du y. 10 touchant les Douze, qui cependant « étaient dans l’affliction et dans les larmes ». Bien plus, en appuyant le motif de l’apistia par le reproche du « cœur endurci » (y. 14) naguère reçu dans la critique du « peuple » par Jésus (cf. Mc., x, 5 par.) et dans la prédication helléniste (cf. Act., vm, 51), elle force au point de la fausser la portée apologétique de l’argument traditionnel concernant les hésitations des disciples à reconnaître l’événement pascal. Le trait, précisons-le, est avant tout de la mise en œuvre rédactionnelle des matériels divers reçus comme, par exemple, l’énumération même des christophanies citées (YY. 9, 12, 14 ; cf. Jn., xxi, 14).

Elément reçu de toute catéchèse pascale, l’ordre de mission universelle (y. 15) est rapporté dans la forme mropeulévres cic tòv xéouov éravrx qui pourrait bien répondre à la variante syro-palestinienne du thème, mopeubévres (Mt. XXVM, 19) eic névra tà EOvn (Mt., xxvi, 19a et Lc., xxIV, 48). La clause insolite « à toute créature », à comprendre au sens anthropologique de l’expression judaïque, souligne la dimension individuelle de la réaction au message missionnaire : la « prédication de l'Évangile » exige par principe la décision religieuse de la personne même.

Centre du discours, le Y. 16 surprend par la mention, nouvelle, de l’« incrédulité » et de sa sanction eschatologique, le jugement, dans un énoncé de catéchèse, dont Ja frappe lapidaire accentue singulièrement le caractère définitif de l’alternative posée. L’avertissement témoigne suivant toute vraisemblance d’une chrétienté dont l’action missionnaire, désormais laborieuse, se heurte sans doute à l’indifférence tenace des auditoires païens (cf. yy. 11, 13 et 14b).

3° L’Ascension fait suite à l’instruction aux disciples, comme en Le., XXIV, 44-49 et 50-53 ; Act., 1, 6-8 et 9-11. L’énoncé qui en est proposé au Y. 19, bien qu’il soit à situer dans la ligne récente d’Eph., 1, 19-21, ne répond à aucun des modèles au reste connus (cf. I Pierre m, 21-22 ; Act., 1, 9-11 par. ; I Tim., m, 16). Laconique et solennel, il apparaît marqué : — par la désignation emphatique « le Seigneur Jésus » (cf. Le., XXIV, 3 ; comparer Ý. 34 et Jn., xx, 18, 20, 25, 28), d’une tonalité cultuelle ; — par le motif reçu de l’« enlèvement (&vexnupôn) au ciel » (cf. Le., 1x, 51 ; Act. 1, Zi 28 ; I Tim., m, 16), et dans une forme qui trahit Pinfluence particulière de I Macc., 1, 58 ; — enfin et surtout par le thème de la « session à la droite de Dieu », traditionnel dans les énoncés de la foi et du kérygme pascals, apostoliques et patristiques, où il exprime couramment l’exaltation de Jésus (cf. Rom. vin, 34 ; Col., mm, 1 ; Éph., 1, 20 ; Act., 1, 34 ; v, 31 ; Polycarpe de Smyrne, Lettre aux Philippiens, 1, 1 ; Pseudo-Barnabé, Epistola, xv, 9 ; Justin de Rome, Apologie, 1, 50, etc.). Juxtaposé à l’autre motif de la « montée » au ciel, il traduit d’une manière plus précise Pinvestiture divine du Christ, terme de son élévation pascale — dans Mc., xvi, 19 comme déjà en I Pierre, m, 22, où la session « à la droite » couronne le triomphe du Ressuscité sur les forces cosmiques pendant sa poreia céleste (rapprocher Méliton de Sar des, Homélie pascale, » ». 807-808 ; Epistula Jacobi Apocrypha, trad. M. Malinine et H. Ch. Puech, Zürich, 1968, p. 14, lignes 26-28 ; p. 15, lignes 5-6, 35-37 etc.). À ce point de vue, la finale n’a d'originalité à vrai dire que relative : l’intronisation de Jésus en annonce la présence salvifique postérieure auprès des croyants.

Le y. 20 final le souligne, qui présente la mission chrétienne comme l’« œuvre commune » des Douze, organes de la « parole », et du Seigneur, principe des « signes » qui « corrobore » le kérygme. Ce sommaire, dans lequel la critique voit à juste raison l’embryon d’un récit sur les actes des apôtres, a la valeur d’un document : il atteste singulièrement la permanence, dans certains milieux ecclésiaux, d’une prédication au caractère charismatique jusque dans la seconde moitié du deuxième siècle chrétien.

Il y aurait intérêt sans doute à prolonger l’étude de la catéchèse pascale dans les divers écrits de l’ère

MARC XVI, 9-20 578

En fait, les catéchèses évangéliques et pauliniennes sont fondamentales. Motivées dans l’ordre par la nécessité d’accorder le kérygme palestinien à la culture sinon à l’anthropologie même du monde hellénistique (Paul et Luc), de l’ajuster par ailleurs au développement d’une réflexion christologique riche de virtualités (Mc., Mt., Jn.), de le reconsidérer enfin dans ses termes majeurs en raison de la situation religieuse et sociale des églises (Mt., Le. - Act., Jn.), elles se distinguent par un large éventail d’objectifs pastoraux et théologiques, qui, en dehors de certains aspects contingents avant tout polémiques, visent en première ligne à mettre en valeur le donné de la tradition primitive, voire s’il y a lieu à le déterminer. Au jugement de l’exégèse elles sont, dans leur double registre particulier, des témoignages et des modèles pareillement normatifs.

La bibliographie est immense. G. Ghiberti, Bibliographia sulla Risurrezione di Gesù (1920-1973), dans E. Dhanis, éd., Resurrexit. Actes du symposium international sur la résurrection de Jésus (Rome, 1970), Cité-du-Vatican, 1974, p. 645-745, en a donné un état exhaustif jusqu’à la fin de 1973. Nous conformant à un usage reçu, nous présentons en supplément le relevé des divers travaux parus depuis janvier 1974 jusqu’à décembre 1976, signalant toutefois pour mémoire les monographies antérieures de E. de Surgy, éd., La résurrection du Christ et l’exégèse moderne, Paris, 1969, de X. Léon-Dufour, Résurrection de Jésus et message pascal, Paris, 1971, et de B. Rigaux, Dieu l’a ressuscité. Exégèse de théologie biblique, Gembloux, 1973. Classement selon l’ordre alphabétique d’auteur.

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RÉSURRECTION DE JÉSUS

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G. Zorab, De derde daag. Het opstandingsverhaal in het licht van de parapsychologie, s’Gravenhage, 1974.

J. SCHMITT.

RÉTRIBUTION. — L'auteur prévu n’a pu livrer son texte en temps voulu. Ne pouvant retarder davantage la composition du fascicule, la Direction s'excuse auprès des souscripteurs de ne pouvoir donner qu’un bref schéma de la question. Bien des aspects en sont ou en seront traités aux artic les JUGEMENT, JUSTICE, RESPONSABILITÉ, RÉSURRECTION, SAGESSE, VENGEANCE...

on le constate dans les Coutumes des Arabes au pays de Moab (A. Jaussen, 1908, p. 220-231). Ce problème psychologique et moral devient alors juridique, et c'est ainsi qu’il se présente dans l'Ancien Orient (T. Frymer-Kensky, The Principle of Equal Retribution in Near Eastern and Biblical Law, dans BA, 43 [1980], p. 230-233).

Dans le droit biblique la notion de rétribution sera exprimée par les racines gmi (G. Sauer, dans THAT, 1, 426-428 ; K. Seybold, THWAT, u, 24-35) et šim (G. Gerleman, dans THAT, u, 919-935). ; nqm se réfère surtout à la vengeance (W.T. Pitard, Amarna « ekēmu » and Hebrew « nāqam », dans Maarav, 3 [1982], p. 5-25), pqd à la punition, et le rare temûârah à l'échange (surtout dans Job xv, 31 ; xx, 18 ; XXVII, 17, mais voir aussi Rt 1v, 7 et Ly xxvn, 10, 33). C’est surtout avec l’évolution sémantique de la racine gml à travers la Bible que la notion de rétribution va se charger d’une valeur morale et théologique, en grande partie sous l’influence du courant de sagesse.

DANS L’ANCIEN TESTAMENT. — Le problème s’y présente autrement ; cf. Sr Jeanne d’Arc, La rétribution, dans l’ouvrage collectif Grands thèmes bibliques, Paris 1958, p. 133-141 ; voir aussi K. Koch (éd.), Um das Prinzip der Vergeltung in Religion und Recht des A.T., Darmstadt 1972, où sont repris d’anciens artic les de H. Gunkel parus dans Vergeltung im A.T., 1931 contributions de J. Pedersen (Scelenleben und Gemeinschaftsleben) et alii.

Avec l'Ancien Testament on passe d’une notion juridique à une notion théologique de la rétribution. Il ne s’agit plus seulement du rapport entre hommes dans le peuple de Dieu, mais des rapports de Dieu avec l’homme, même si ceux-ci sont exprimés en termes juridiques ; sur le go’el, cf. RACHAT, 1x, 1046-1049. Le passage de la rétribution collective à la rétribution personnelle est un problème de responsabilité ; cf. RESPONSABILITÉ, X, 357-365. Comment l’homme est-il personnellement responsable de ses actes devant le Dieu qui n’est pas seulement le Dieu national d’Israël, mais le Dieu de tout l'univers ? C’est un problème que la réflexion de sagesse, internationale de nature, allait se poser devant la souffrance des innocents. Elle se pose déjà dans le mouvement deutéronomique, postérieur à la chute de Samarie qui aboutit à la sujétion aux dieux assyriens de plus des quatre cinquièmes du peuple du Seigneur YHWH. ; cf. J.G. Gammie, The Theology of Retribution in the Book of Deuteronomy, dans CBQ, xxxn, 1970, p. 1-12. Est-ce avec ce mouvement deutéronomique que la Bible est passée de l’idée d’une rétribution automatique où les actes produisent leur fruit d’une manière parfois presque magique (cf. K. Koch, Gibt es ein Vergeltungsdogma im Alten Testament ?, dans Zeitschrift Jür Theologie, 52 [1955], p. 1-42) à une conception plus théologique où c’est Dieu qui sanctionne personnellement les actes humains (cf. F. Horst, Recht und Religion im Bereich des A.T., dans EvTh, 16 [1956], p. 49-75 ; J. Scharbert, dans BZ, 1960 [4], p. 209-226, article reproduit dans éd. K. Koch, Um das Prinzip.., p. 278-299 ; H. Graf Reventlow, Sein Blut komme über sein Haupt, dans VT, 10 (1960), p. 311-327 Es Pax, Studien zum Vergeltungsproblem der Psalmen, dans SBFLA, xı, 1960, p. 56-112 ; J.G. Plöger, Vergeltung im Deuteronomium, dans Literarkritische, formgeschichtliche und stilkritische Untersuchungen zum Deuteronomium, Bonn 1967, p. 196-212 ; Jean L'Hour, Une législation criminelle dans le Deutéronome, dans Bib, 44 (1963), p. 1-28). Il ne faut pas oublier que déjà le Deutéronome est marqué par la réflexion sapientiale.

Le livre des Proverbes va reprendre d’anciens proverbes où se fait encore jour cette conception

DANS LE JUDAÏSME. — Les notions de mérite et de récompense y sont familières (voir JUDAÏSME, IV, 1265-1268). En lutte contre les Sadducéens qui niaient la résurrection des morts, les Pharisiens (vo, 10641068) ont particulièrement développé ce point : « Le Saint, béni soit-il, a voulu assurer à Israël une grande justice ; c’est pour quoi il lui a donné beaucoup de lois et beaucoup de préceptes » (Makkoth, m, 16).

TEXTE CORRIGÉ :

En style apocalyptique, les récompenses apparaissent comme déjà préparées au ciel. Ainsi le Targum Neofiti ajoute-t-il à l’oracle de Balaam en Nb xxiii, 23 : « Bienheureux, vous les justes | Quelle bonne récompense à venir ! » (trad. R. Le Déaut). On n’oubliera pas l’importance donnée aux mérites des Pères. Ainsi lit-on dans ce même targum : « Je vois ce peuple qui est conduit et mené ici par le mérite des pieux patriarches, qui sont comparables aux montagnes, Abraham, Isaac et Jacob, et par le mérite des pieuses matriarches qui sont comparables aux collines, Sarah, Rébecca, Rachel et Léa » (Targum Neofiti Nb xxiii, 9). Par opposition à une insistance unilatérale sur la notion de mérite, Antigone de Soko (1° s. avant notre ère) déclarait : « Ne soyez pas pareils aux serviteurs qui servent leur maître en vue de recevoir une récompense ; soyez pareils aux serviteurs qui servent leur maître sans songer à recevoir une récompense : alors la crainte des Cieux sera sur vous » (Abot I, 3).

Cette sentence, à laquelle on peut comparer Luc XVII, 10, représente dans le judaïsme un courant nettement minoritaire, auquel s’opposent dans le même traité Abot plusieurs déclarations (m, 1 ; m, 16 ; Iy, 11, 16).

DANS LE NOUVEAU TESTAMENT. — Le vocabulaire du « salaire », misthos, est bien attesté dans Matthieu (11 fois). Ainsi la béatitude des persécutés promet une grande récompense (V, 12) à ceux qui ont été poursuivis à cause du Christ. Une série d’exhortations oppose les hypocrites qui ont déjà leur salaire (Vi, il, 2, 5, 16) sur terre à ceux qui agissent pour le Père qui voit dans le secret. Une récompense est promise à ceux qui accueilleront prophètes et justes (x, 41) ou donneront à boire à l’un des petits (x, 42). La parabole des ouvriers de la onzième heure (Mt xx, 1-15) met en cause la conception juridique du salaire (misthos en xx, 8). Marc n’emploie le mot salaire qu’à propos du verre d’eau (1x, 41), mais il parle du trésor dans le ciel (xx, 21). On retrouve chez Luc l'emploi de misthos dans la béatitude des persécutés (vi, 23) et à propos de l’amour des ennemis et du prêt à fonds perdus (vi, 35). Si dans le discours missionnaire des 70 disciples Luc rappelle que « l’ouvrier mérite son salaire » (x, 7 ; cf. I Tm v, 18), il exhorte au désintéressement. Quand les serviteurs auront fait tout ce qu’il devaient, ils diront : « Nous sommes des serviteurs quelconques » (achreioi en xvi, 10 ; traduire « inutiles » va à l’encontre du sens obvie de la parabole ; en traduisant « quelconques » la TOB veut signifier personnes sans grade ni distinction, comme les servantes de II Sam vi, 22).

Le terme de misthos « salaire », avec son corrélatif « payer » (apodidonai, Mt vi, 4, 6, 18 ; XVI, 27 ; XX, 8 ou antapodidonai en Le xiv, 14), est loin d’être exclusif. Il faut lui associer l’idée de l’héritage comme dans la béatitude de la terre promise (Mt v, 5 ; voir J. Dupont, Les Béatitudes, t. x, Paris 1973, p. 475-486), ou dans les sentences sur l’héritage du royaume (Mt xxv, 34 ; I Co vi, 9, 10 ; xv, 50 ; Ga v, 21 ; I P1, 4 ; cf. É. Cothenet, RÈGNE DE DIEU, X, 166-171) ou de la vie éternelle (Mt xx, 29 ; Me x, 17 ; Le x, 25 ; xviii, 18 ; voir S. Légasse, L'appel du riche, Paris 1966, p. 27-35). L'idée du trésor céleste, bien présente dans le judaïsme, s'inscrit dans la même ligne de pensée (Mt vi, 19, 21 ; xIx, 21 ; Me xn, 21 ; Luc x, 15 ; vi, 33 sq. ; voir Hauck, TAWNT, 1, 136-138). On en rapprochera aussi l’image de la couronne, décernée aux vainqueurs de la course (stephanos, en Ph 1v, 1 ; I Th u, 19 ; II Tm 1y, 8 ; Je 1, 12 ; I P v, 4 ; Apn, 10 ; m, 11 ; voir W. Grundmann, TAWNT, vu, 1964, p. 615-635 ; P. Prigent, Apocalypse et liturgie, Cahiers théologiques n° 52, Neuchâtel 1964, p. 17-19).

Paul. — Chez l’Apôtre s’affrontent deux lignes de pensée, en apparence inconciliables. Théologien de la grâce, il combat la confiance dans les œuvres de la Loi pour proclamer la justification par la foi (voir JUSTICE ET JUSTIFICATION, § S. Paul, IV, 1471-1496, par L. Cerf aux). Les déclarations de Rm 1v, 4-5 sont fondamentales pour la dogmatique luthérienne, avec l’opposition entre les œuvres pour lesquelles un salaire est compté, et la justice de la foi pour qui n’accomplit pas d'œuvres. Mais par ailleurs Paul reprend le langage traditionnel du judaïsme sur le jugement en conformité avec les œuvres (ainsi I Co m, 14 sq. ; rv, 3-4 ; II Co v, 10 ; voir JUGEMENT, IV, 1362-1374, par D. Mollat). Lui-même accomplit sa mission d’apôtre comme une « nécessité qui pèse sur lui » (I Co rx, 16), mais estime que le renoncement aux droits de l'Évangile est sa meilleure assurance (I Co 1x, 18 ; voir G. Didier, Désintéressement du chrétien. La rétribution dans la morale de saint Paul, Paris 1955). L’antinomie entre ces déclarations de Paul n’est qu’apparente : ce qui compte pour lui, c’est de vivre « dans le Christ » une vie placée sous le signe de la gratuité, mais qui comporte nécessairement le müûrissement du fruit de l'Esprit (Ga v, 22-26) et conduit à la vision, au terme de la marche dans la foi (I Co v, 7).

Jean n’emploie pas le vocabulaire traditionnel de la rétribution, mais centre son témoignage évangélique sur la crise spirituelle qui oppose la Lumière aux ténèbres, sur le jugement présenté non plus au dernier jour (quoi que Jean maintienne cette perspective en V, 28 sq.), mais comme un événement actuel qui s’accomplit selon que les hommes acceptent de croire en Jésus Christ, Fils de Dieu ou se détournent de la « parole de vie » (voir JUGEMENT, IV, 1379-1391 par D. Mollat). Le concept de Vie (zéé), présentée à la fois comme présente et éternelle, enlève toute hétéronomie à sa doctrine sur la rétribution. La récompense promise au croyant n’est pas quelque chose d'extérieur à sa propre vie de foi ; c’est l'épanouissement de la connaissance actuelle de Dieu et du Christ (Jn xvu, 3).

Voir F. Mussner, ZQH. Die Anschauung vom « Leben » im vierten Evangelium unter Berücksichtigung der Johannesbriefe, Munich 1952 ; N. Lazure, Les valeurs morales de la théologie johannique (Évangile et Épîtres), Étu des bibliques, Paris 1965, p. 257-280 (bibliographie donnée p. 257) ; D. Mollat, St Jean maître spirituel, Paris 1976, p. 29-34.

BIBLIOGRAPHIE GÉNÉRALE POUR LE NOUVEAU TESTAMENT. — R. Schnackenburg, Die sittliche Botschaft des N.T., Munich 1954, p. 100-108 ; tr. fr. Le message moral du N.T., Le Puy-Lyon 1963, p. 137-145 ; — W. Pesch, Der Lohngedanke in der Lehre Jesu, Munich 1955 ; — J. Schmid, Das Evangelium nach Matthäus ?, Ratisbonne 1956, p. 287294 : Excursus sur Der Lohngedanke im Judentum und in der Lehre Jesu ; — G. Bornkamm, Der Lohngedanke im N.T., dans Studien zu Antike und Christentum, Munich 1963, p. 69-92 ; — C.F.D. Moule, Punishment and Retribution. An Attempt to delimit their Scope in N.T. Thought, dans SEA, 30 (1965), p. 21-36 ; — G. de Ru, The Conception of Reward in the Teaching of Jesus, dans Mélanges Sevenster Leyde 1966, p. 202-226 ; — J. Dupont, Les Béatitudes, t. m, La Bonne Nouvelle, Étu des bibliques, nouvelle éd. Paris 1969, p. 345-350 ; t. nr, Les Évangélistes, Paris 1973, p. 269-272. — Bo Reicke, The N.T. Conception of Reward, Mélanges Goguel, p. 195-206 ; — K.H. Schelkle, Lohn und Strafe nach N.T., Bibel und Leben 10 (1969), p. 89-95.

LA DIRECTION. RÊVE. — Voir SONGE.

RÉVÉLATION. — |. Ancien Testament. — A. DÉFINITION. — La religion d’Israël est une religion de la révélation (Offenbarungsreligion), c’est-à-dire une religion qui se base sur la croyance que Dieu, qui de par sa nature est invisible et caché, insaisissable et inaccessible, dont l'intelligence est insondable (Is XL, 28) et dont les pensées et les chemins sont inscrutables (Is Lv, 8 sq.), s’est révélé à l’homme. Et encore : que ce n’est pas l’homme qui peut provoquer, exiger, forcer la révélation, qu’au contraire c’est toujours Dieu qui en prend l'initiative. La révélation a l’air d’une irruption. Les récits bibliques qui racontent que Dieu « apparaît » à ses élus font toujours l'impression qu’il s’agit d’une manifestation absolument inattendue (Gen XII, 7 ; XVI, 1 ; xvm, 1 : Abraham ; XXVI, 2, 24 : Isaac ; xxxv, 9 : Jacob ; Ex uni, 2 : Moïse ; I Sam ur, 21 : Samuel ; I Rois m, 5 ; 1x, 2 : Salomon). L'interdiction de fabriquer des idoles (Ex xx, 4) nourrissait constamment la conviction que toute tentative humaine de rendre Dieu visible et saisissable est vouée à l’échec. C'est dans sa souveraine liberté que Dieu se révèle quand il veut et à qui il veut. Aussi Israël s’est-il rendu compte que la révélation est un privilège immérité qui n’est tombé en partage à aucun autre peuple du monde entier, cf. Dt 1v, 32-35 : « Interroge d’un bout à l’autre du monde... Est-il arrivé à un peuple d’entendre comme toi la voix d’un dieu... ? A toi, il t’a été donné de voir... ». C’est ce qui accorde à Israël une place singulière parmi toutes les nations : « Il proclame sa parole à Jacob, ses décrets et ses commandements à Israël. Cela, il ne l’a fait pour aucune des nations, et elles ne connaissent pas ses commandements » (Ps CxLvn, 19 sq.). La révélation correspond à l’élection d'Israël, de sorte que la tradition biblique fait coïncider révélation et alliance (Ex xrx-xxiv). D'autre part Israël s’est tellement habitué à ce privilège que la littérature sapientielle n'arrive plus à imaginer une vie véritable sans révélation, qu’elle va, au contraire, jusqu’à identifier révélation et vie (Ps 1, 1-3 ; xix, 8 sq. ; CXIX) et que le peuple se voit puni quand Dieu « se cache » ou « cache sa face » devant lui (Os v, 6 ; Is vm, 16-18 ; Mi 1m1, 4 ; Dt xxx1, 16-18 ; Ps XLIV 25 : LXXXIX, 47 ; Is xLV, 15 ; cf. R. de Vaux « Présence et absence de Dieu dans l’histoire d’après l’Ancien Testament » dans Concilium 50 [1969], p. 13-22 ; L. Perlitt, « Die Verborgenheit Gottes », dans H.W. Wolff (éd.), Probleme biblischer Theologie, G. von Rad zum 70. Geburtstag, Munich 1971, p. 367-382 ; S.E. Balentine, À Description of the Semantic Field of Hebrew Words for ‘Hide’, dans VT, 30 [1980], p. 137-153) ou lui enlève sa parole (Am vm, 11 sq.).

Toutefois, Israël se distingue des nations non seulement par le fait que son Dieu s’est révélé à lui, mais également par le fait que Yahvé peut se révéler. Pour les anciens orientaux, un dieu qui se révèle se livre à la merci de celui à qui il se révèle. Il suffit qu’un homme connaisse le nom d’un dieu pour avoir pouvoir sur lui. C’est pour quoi dans le récit mystérieux de Gen XXXII, 22-32, Jacob pour reconnaître la supériorité de son adversaire lui révèle son nom, tandis que l’être divin, pour sauvegarder sa supériorité et son indépendance vis-à-vis de l’homme, refuse de lui dire le sien. Même idée en Juges xu, 17 sq. Yahvé, au contraire, peut, sans rien perdre, révéler son nom (Ex m, 13-15 ; VI, 2).

24 et H. Cazel les, Étu des sur le Code de l'Alliance, Paris 1946, p. 40-43). Dans ces récits il s’agit donc d’étiologies de vieux sanctuaires : Gen xu, 7 (J) Abraham/Sichem ; xvm, 1 (J) : Abraham/Mamré 24 (J) : Isaac/Béer-Shéva ; Ex m, 2 (E) Moiïse/sanctuaire dans le désert ; Juges vi, 12 : Gédéon/Ophra ; xm, 3 : Samson/Soréa. Cependant cet aspect des théophanies va disparaître dans les récits sacerdotaux. Ici les apparitions de Dieu manquent de localisation et ne servent qu’à introduire le discours divin : Dieu « apparaît », parle et « remonte » (Gen XVII ; XXXV, 9 sq.). Mais ce qui est commun aux deux espèces de récits, c’est que l’apparition est toujours combinée avec une promesse : terre, postérité, délivrance (cf. Rendtorff, dans THLZ, 1960). Ceci souligne le caractère salvifique de toute révélation, trait essentiel de là notion biblique de révélation.

2° Maintes fois l’Ancien Testament dit que Dieu se fait connaître (verbe yd‘ Ni.). C’est surtout son nom. Yahvé que, pour les traditions élohiste et sacerdotale, Dieu a révélé à partir de Moïse (Ex 111, 14 sq. ; VE, 3). En Ex vi, 3 Dieu dit à Moïse : « Je suis apparu (litt. : je me suis fait voir) à Abraham, à Isaac et à Jacob comme El Shaddaï (Dieu puissant), mais sous mon nom Yahvé je ne me suis pas fait connaître d’eux ». La manifestation du nom Yahvé est présentée dans ce texte sacerdotal comme un progrès de la révélation par rapport au temps des patriarches. Avec Moise, Dieu inaugure une nouvelle phase de la révélation, Mais il est manifeste qu’en même temps la révélation adopte un caractère moins direct et plus discret qu’auparavant. Il est vrai que le nom exprime la nature du porteur et que, par conséquent, le nom de Dieu est échangeable avec Dieu lui-même (cf. Ps LXXVI, 1 : Yahvé est connu en Juda, son nom est grand en Israël ; pareillement, dans le domaine humain, le nom alterne avec la personne : Cant 1, 3). Néanmoins, en remplaçant la vision directe de Yahvé par la révélation de son nom, la tradition religieuse d’Israël veut certainement souligner le caractère incompréhensible et inabordable de Dieu. On sait que déjà la théologie deutéronomi que ne fait plus habiter dans le temple Yahvé lui-même, mais plutôt son nom (Dt xn, 5 sq.), développement qui s’accentuera encore dans le judaïsme. C’est pour quoi les textes, tout en continuant de dire que Yahvé se fait connaître (Is xıx, 21 ; Ez xx, 5, 9 : XXXV, 11 ; xxxv, 23 ; Ps 1x, 17 ; xLvm, 4), préfèrent dire qu’il fait connaître sa puissance (Jer XVI, 21 ; Ps LXXVI, 15 ; CVI, 8), sa main (Is Lxvi, 14), son nom (Ez xxxIx, 7), son salut (Ps xcvm, 2), sa justice (Ps xcv, 2), ses chemins (Ps cm, 7), ses hauts faits (PS Chr, 7).

Cette connaissance de Yahvé est destinée en premier lieu à Israël qui ne peut ja mais assez se convaincre de la supériorité de son Dieu sur les dieux des peup les. Elle résulte des hauts faits que Yahvé opère en faveur d'Israël. Mais ces bienfaits pour Israël sont en même temps des « jugements » sur les peup les qui leur font « connaître » Yahvé : sa supériorité par rapport à leurs propres dieux. C’est le sens de Ps LXXVII, 15 : « Parmi les peup les tu as fait connaître ta force ». Tel est surtout l’enseignèment d’Ézéchiel pour qui Yahvé s’est fait connaître à Israël, sous les yeux des nations parmi lesquel les ils habitaient, en les faisant sortir du pays d'Égypte (xx, 9) ; Il se fera connaître à Édom quand il le jugera (xxxv, 11) ; Il manifestera son saint nom au milieu de son peuple Israël en sorte que « les e. ws + ! nations connaîtront que je suis Yahvé » (xxxIX, 7).

Nous nous trouvons ici en présence de la fameuse formule « ils connaîtront (tu connaîtras, vous connaîtrez) que je suis Yahvé ». Cette formule qui se rencontre déjà dans les anciennes sour ces du Pentateu que (à partir de Ex x, 2 J) est plutôt rare dans le Deutéronome et les écrits deutéronomistes, joue un rôle assez important chez le second Isaïe, devient classi que dans le code sacerdotal, mais atteint son apogée dans le livre d'Ézéchiel où elle se trouve, soit sous sa forme stricte, soit sous une forme modifiée, 78 fois au total (cf. W. Zimmerli, Erkenntnis Gottes nach dem Buch Ezechiel, Zürich 1954, repris dans Gottes Offenbarung. Gesammelte Aufsätze, Munich 1963, p. 41-119). La formule suppose un signe qui sert de preuve que Yahvé « est Yahvé ». Ce signe, c’est un fait histori que, de préférence l’Exode (cf. l’introduction au décalogue Ex xx, 2 : « Je suis Yahvé, ton dieu, qui t’ai fait sortir du pays d’Egypte »). Ce n’est certainenement pas par hasard que la formule commence à apparaître à partir de l’histoire de Moïse, de la révélation du nom de Yahvé et de l’exode. Dans la toute première mention (Ex vi, 2-8), la tradition sacerdotale combine les trois éléments : « Dieu adressa la parole à Moise et lui dit : C’est moi Yahvé... Je vous ferai. sortir des corvées d’Egypte... Je vous prendrai comme mon peuple à moi et, pour vous, Je serai Dieu. Vous connaîtrez que Je suis Yahvé, votre Dieu, qui vous fait sortir des corvées d'Égypte ». Yahvé est donc par définition celui qui se déclare en faveur d'Israël, qui veut s’engager et qui peut efficacement s'engager pour son peuple, qui par conséquent est supérieur aux dieux des nations. Connaître que Yahvé est Yahvé, c’est donc avoir fait l’expérience histori que qu’il est le Dieu allié d'Israël, expérience accordée soit par un acte libérateur, soit par un « jugement », un châtiment (cf. Ex vn, 5 P : « Alors les Égyptiens connaîtront que je suis Yahvé quand j’étendrai la main contre l'Égypte et ferai sortir du milieu d’eux les fils d’Israël »).

Un sens différent, plutôt prati que que dogmati que, est entendu lors que surtout les prophètes exhortent leurs contemporains à connaître Yahvé ou se plaignent de leur man que de connaissance de Dieu. On sait que pour les anciens Hébreux le mot connaissance avait un sens moins intellectuel qu’expérimental. Connaître (yd‘), c’est savoir par expérience, c’est vivre dans un contact familier, intime avec quelqu'un, se soucier de quelqu’un ou de quel que chose (par ex. Gen XXXIX, 6, 8 ; Is LXM, 16). C’est pour quoi « connaître » se dit de préférence pour les rapports sexuels de l’homme avec la femme (Gen 1v, 1, 17, 25 etc.) ou de la femme avec l’homme (Gen xix, 8 ; Jug x1, 39). « Connaître Yahvé » c’est donc avoir des rapports intimes avec lui, se soucier de lui, le reconnaître, lui obéir, accomplir sa volonté. C’est dans ce sens que le Deutéronome et Jérémie parlent « d’autres dieux que vous ne connaissez pas » (par ex. Dt xı, 28 ; Jer vu, 9), qu’Isaïe souhaite que l’esprit « de connaissance et de crainte de Dieu » (parallélisme significatif !) repose sur le rejeton de Jessé (Is xı, 2), qu’Osée se plaint « qu’il n’y a ni amour du prochain ni connaissance de Dieu dans le pays » (1v, 1 ; autre parallélisme significatif !) et promet à la nation pénitente de la part de Yahvé : « Je te fiancerai à moi pour toujours... et tu connaîtras Yahvé » (n, 21 sq.), que Jérémie enfin annonce pour la nouvelle alliance qu’« ils me connaîtront tous, petits et grands » (XXXI, 34), c’est-à-dire qu’ils accompliront la volonté de Dieu. Puis que cet aspect de la connaissance dépasse le thème de la révélation, il n’est pas à poursuivre ici.

3° La racine hébraï que qui correspond le plus fidèlement à notre terme « révéler », c’est glh, « découvrir, dévoiler, faire visible ce qui est caché » (cf. Zobel, art. glh, dans THWAT, 1, 1018-1031 ; C. Westermann /R. Albertz, art. glh aufdecken, dans THAT, 1, 418-426). Comme les autres termes qui retiennent notre attention dans ce contexte, glh n’a pas un sens exclusivement théologi que. C’est ainsi que dans Pinscription phénicienne d’Ahiram on menace celui qui découvrirait (wygl) le sarcophage royal. Dans l’Ancien Testament, le verbe s’emploie pour la publication ou promulgation d’un écrit (Est m, 14 ; vm, 13), et, dans la forme réflexive, passive et intensive, glh est le terme classi que pour découvrir la nudité (Ex xx, 26 ; Ez xvi, 36, 57 ; xxm, 29) et avoir des rapports sexuels (Lev xvit, 6 sq. ; XX, 11 sq). Par euphémisme, l’histoire de Ruth raconte qu’elle découvrit « les pieds » de Boaz (Rt m, 4, 7). On voit qu’il s’agit de préférence, de choses qui, de par leur nature, sont destinées à rester cachées. De là, le sens de « trahir, extrader », s’impose tout naturellement (Is xvi, 3 : les réfugiés de Moab ; Prov xt, 13 ; xxv, 9 : secrets et confiden ces).

Sur le plan religieux, la terminologie s’est développée dans deux sens. a) Pour exprimer que l’œil ou l’oreille de l’homme est, par lui-même, incapable de voir ou d’entendre les choses divines, l’hébreu dit qu’elle est « voilée ». Si Dieu veut faire entendre quel que chose à quelqu'un, il lui « découvre » l'oreille. Yahvé découvre l’oreille de Samuel au sujet de l’arrivée de Saül (I Sam 1x, 15) ; il découvre l’oreille de David pour lui dire qu’il lui bâtira une maison (II Sam vi, 27 = I Chr xvn, 25). Pour éduquer l’homme, Dieu, d’après Elihou, lui ouvre l'oreille soit dans le sommeil (Job xxx, 16), soit par des expérien ces pénib les (xxxVI, 10, 15). Le psalmiste demande à Dieu qu’il lui découvre les yeux pour qu’il voie les merveil les de sa Loi (Ps cxix, 18). Parfois, les deux images s’entremêlent. Dans Job XXXII, 16, Dieu ouvre l'oreille dans le songe, dans la vision (hizzayon) nocturne. Biléam est l’homme « aux yeux ouverts » (Nb xxv, 16), qui « voit les visions de Shaddaj », mais qui en même temps « entend les paro les de Dieu » (xxiv, 4). Matin après matin le Serviteur de Yahvé se laisse ouvrir (pth) l’oreille pour qu’il écoute comme les discip les (Is L, 4 sq.). Pareillement, dans le Document de Damas, le maître, par ses admonitions, ouvre l’œil et les oreil les de ses discip les (CD u, 2, 14). b) Plus souvent, la Bible dit que Dieu découvre les choses cachées. Il va mettre à jour les trésors cachés d’Édom (Jer xx, 10) ; il révèle son secret à ses serviteurs les prophètes (Am m, 7). Il est lui-même l’objet de la révélation quand il se révèle à Jacob à Béthel (Gen xxxv, 7), à la maison de Pinhas en Égypte (I Sam 1, 27) et à Samuel à Silo (I Sam in, 21). Mais il révèle également sa parole (I Sam m, 7 ; Dan x, 1), sa gloire (Is xL, 5), sa justice (Is Lvr, 1 ; Ps xcvi, 2), son bras, c.-à-d. sa puissance (Is Lm, 1), mais non moins les rébellions de Jérusalem (Ez xxt, 29) et les fautes d’Edom (Lam 1v, 22 ; intéressant jeu de mots sur les deux sens de glh : exiler et révéler). Dt xxx, 28 nous offre une définition classi que de la révélation, domiciliée dans les milieux sapienti aux d'Israël : « A Yahvé, notre Dieu, sont les choses cachées, et les choses qui ont été révélées sont pour nous et nos fils à ja mais, pour que soient mises en prati que toutes les paro les de cette Loi ». Dieu connaît tous les mystères dont il a révélé une partie à son peuple dans la Tora. Ce qui veut dire que la révélation représente une participation partielle à l’omniscience divine.

4° La racine la plus fréquemment employée pour exprimer l’idée de révélation, c’est ngd dans la forme causative (Hi.). Il paraît que la signification originale de la racine soit « confronter quelqu’un avec quel que chose » (cf. la préposition neged, « vis-à-vis »). Il s’agit toujours d’une communication orale, un processus qui se déroule en paro les : quelqu’un communi que quel que chose à quelqu'un d’autre (cf. C. Westermann, art. ngd hi. mitteilen, dans THAT, 1n, 31-37). En parallélisme, on rencontre comme synonymes les racines mr, « dire », (Ex xIx, 3 ; Dt xxxi, 7), dbr, « parler » (Is xtv, 19), spr, « raconter » (Ps xIx, 2), gr’, « crier » (Is xuv, 7), šm Hi., « faire entendre » (par ex. Is XLI, 22, 26 ; xLvin, 3, 5, 20), yd‘ Hi., « faire savoir » (p.e. Job xxvi, 3 sq.), js’ mippeh, « sortir de la bouche » (Is 3).

Plus encore que yd‘ et glh, la racine ngd se trouve employée dans la sphère humaine. Deux aspects s’imposent : normalement, il s’agit d’une communication qui vient de loin et dont le destinataire n'aurait pas connaissance si elle ne lui avait pas été transmise par un initié (ceci déjà en Gen m, 11). Parfois, la racine ngd Hi. signifie (ce qui est important pour l’idée théologique de la révélation) « trahir, divulguer un secret » (Gen xxx, 20 ; Jos 1r, 14, 20), « livrer le secret le plus intime du cœur » (Jug xvr, 15-18), tel, au plan surnaturel, le nom d’un être surhumain (Gen XXXII, 30 ; Jug xm, 6). Les secrets que Yahvé révèle, c’est son plan (Gen xt, 25), son dessein (Am 1v, 13), ce qui est bien et ce qu’il exige de l’homme (Mich vi, 8), les « Dix Paroles » (Dt 1v, 13), les événements du passé (Is xvn, 3-5) et de l’avenir (Is xL, 9), son salut (Is xLin, 12), la puissance de ses œuvres (Ps cxi, 6), les secrets de la sagesse (Job xı, 6), sa parole dans ses commandements (Ps cxLvir, 19). Ce dernier passage, dans lequel la racine ngd se trouve au participe (« il proclame, maggid, sa parole à Jacob »), souligne un aspect important de la révélation : elle est entendue comme un événement qui, au lieu de s’être déroulé une fois pour toutes, continue de se produire et d’opérer. Yahvé n’a pas parlé dans le passé, il continue de parler dans l’Écriture.

Le verbe ngd ne s’emploie pas exclusivement pour la révélation en tant que donnée par Dieu, mais aussi en tant que transmise par l’homme. Souvent l’Écriture dit que le prophète donne un renseignement, en sous-entendant qu’il l’a reçu de Yahvé (I Sam XIX, 6 ; x, 16). Ailleurs, il est dit formellement que le prophète communique la parole qui lui a été adressée par Yahvé (Dt v, 5 ; I Sam 1m, 17 sq. ; Is xx1, 10 ; Jer xvr, 10 ; Ez xxIV, 19 sq. etc.).

b) En Nb xn, 6-8, texte de tendance élohiste, favorable au prophétisme, la vision directe de Dieu est présentée comme une exception absolue accordée à Moïse qui, par le fait, joue le rôle d’un prophète à part : « S’il y a parmi vous un prophète, c’est par une vision que je me fais connaître à lui, c’est dans un songe que je lui parle. Il n’en va pas de même pour mon serviteur Moïse. : je lui parle de bouche à bouche, et il voit la forme de Yahvé ». Aux prophètes ordinaires, donc, Dieu se manifeste seulement par des visions et des songes. Par ailleurs il n’y a pas lieu de voir une différence entre visions et songes. Il s’agit tout simplement de ce que Gen XLVI, 2 appelle une « vision nocturne », donc de songes. Israël partageait avec toute l’antiquité l’opinion que les songes mettent l’homme en contact avec le monde divin, annoncent l’avenir et révèlent des choses secrètes.

L. Oppenheim, The Interpretation of Dreams in the Ancient Near East, Philadelphie 1956. — A.-M. Esnoul, P.P. Garelli et alii, Les songes et leur interprétation, coll. Sources orientales 2, Paris, 1959. — W. Richter, « Traum und Traumdeutung im A.T. », dans BZ, 7/2 (1963), p. 202-226.

Par un songe, Dieu empêche Abimélek de s’approcher de la femme d’Abraham (Gen xx, 3-7). A Béthel, il se fait voir et parle à Jacob en songe (Gn xxvm, 10 sq) ; songes aussi dans l’histoire des démêlés entre Jacob et Laban (Gen xxxi, 11, 24). A Joseph, Dieu révèle son avenir en songe (Gen xxxvi, 5 sq.), pareillement à l’échanson et au panetier du Pharaon (Gen XL, 5) ; en songe, finalement, il instruit le Pharaon lui-même (Gen xLr, 1 sq). Salomon, au début de son règne, reçoit un message divin dans un rêve (I Rois 1m, 4 sq.). On connaît le rôle dominant que les rêves jouent dans le livre de Daniel (nr, 1 sq.).

c) De préférence, l’Ancien Testament dit que Yahvé se montre, non seulement à ses élus, mais à tout le peuple, dans son kabôd, sa « gloire ». Rien de moins uniforme dans l’Ancien Testament que la notion de la « gloire » de Yahvé (cf. Rendtorff, Ofenbarungsvorstellungen, p. 28-32). Dans quelques textes d’origine plutôt ancienne nous lisons que la gloire de Yahvé remplit (ou qu’on désire et espère qu’elle remplisse) toute la terre, notamment dans le trishagion d’Isaïe : « Saint, saint, saint, le Seigneur, le tout-puissant. Sa gloire remplit toute la terre » (ou bien : « Ce qui remplit toute la terre, c’est sa gloire »). La gloire, ici et dans des passages semblables (p.e. Nb xıv, 21 ; Is XL, 5 ; XLII, 8 ; XLVIN, 11), est donc la manifestation de la puissance de Yahvé par sa création et par ses interventions historiques. Cependant, de cet aspect de la gloire de Yahvé s’en distingue un autre qui porte sur une manifestation non indirecte, mais directe de Dieu. Quand nous entendons que Moïse, lui-même, quand il exprima le désir de voir « la gloire » du Seigneur, ne fut pas autorisé à voir « sa face », « car l’homme ne saurait me voir et vivre » (Ex xxx, 20), la « gloire » signifie évidemment ici la divinité elle-même. Mais en principe la gloire est le signe visible de la présence invisible de Dieu, que ce soit une nuée (Ex xvi, 10 ; xxIV, 16), un feu dévorant (Ex xxIV, 17 : Lv 1x, 23 sq.) ou un éclat de lumière (Ez 1, 28 sq).

Tous ces textes nous montrent que l’Ancien Testament est très réservé pour ce qui concerne la vision de Dieu, soit directe, soit indirecte, d’autant plus que le mot « apparaître » n’a souvent pas son sens littéral et se rapporte plutôt à une audition qu’à une vision ; p.e. Ex xx, 22 (Code de l’Alliance) : « Vous avez vu... que je vous ai parlé » ; Ex m, 16 (J) : « Le Seigneur m'est apparu en disant » ; en Gen xv, 1, la parole de Yahvé est adressée à Abraham dans une vision (bammahazeh). D'après tout le déroulement du récit, la révélation accordée à Samuel (I Sam mi) est une audition (voir surtout les yy. 10 sq., 17) ; néanmoins au y. 15 elle est appelée « vision » (mar’ah), et au y. 21 le parallélisme « Yahvé continua d’apparaître à Silo, car il se révélait à Samuel par la parole » semble montrer que le terme « apparaître » peut avoir la signification générale de « se révéler ». Quoi qu’il en soit, pour l’Ancien Testament, l’apparition de Dieu reste plutôt une rare exception. La voie « normale » par laquelle Dieu se manifeste aux hommes est sa parole ; cf. Locos, $ IT. La Parole dans l’A.T., v, 442-465 [A. Robert].

2° La parole de Dieu — Bien que la révélation par la parole soit regardée comme le grand privilège d'Israël et le don précieux dont Yahvé a gratifié son peuple (Dt rv, 8 ; Ps CxLn, 20), nous ne voyons guère Yahvé s’adresser directement au peuple entier. Il est vrai que certains passages semblent indiquer que tout le peuple entendit la voix de Yahvé (cf. surtout Dt 1v, 10-13). Cependant, les récits de l’Exode sur les événements du Sinaï nous offrent une vue plus réservée des choses. Le peuple perçoit bien les tonnerres et la foudre, le son du cor et la montagne fumante, mais il en est tellement effrayé qu’il s'adresse à Moïse : « Parle avec nous, toi, et nous écouterons ; mais que Dieu ne parle pas avec nous, de peur que nous mourions » (Ex xx, 18 sq. E). Et dans le récit sur la conclusion de l’Alliance (Ex xxiv, 3-8, E avec additions deutéronomiques), c’est Moïse qui vient raconter au peuple « toutes les paroles de Yahvé » (y. 3). C’est une conviction profondément enracinée dans l’Ancien Testament que la parole de Dieu est destinée au peuple entier, mais que Yahvé, pour s’adresser au peuple, se sert d’intermédiaires et de porte-parole. Les médiateurs de la parole par excellence entre Yahvé et Israël, ce sont les prophètes. Seul Moïse les surpasse comme une sorte de prophète hors du commun (Nb xu, 6-8 ; cf. Dt xvm, 15-19 ; xxx1v, 10). Même là où, en dehors du domaine strictement prophétique, Dieu adresse la parole à quelqu'un, il s’agit toujours d'individus qui ont une mission particulière dans le plan salvifique de Dieu (Gen n, 16 ; m, 9-19 ; rv, 6-15 ; vr, 13 ; Vu, 1 etc. ; Jug vr, 11 sq. ; I Sam m, 1 sq.). La parole de Yahvé a, dès le début, une fonction sociale.. C’est à partir des prophètes que nous ne rencontrons plus la simple formule « Et Yahvé (Elohim) dit (parla) », mais que, au contraire, une formule nouvelle se fait jour, caractéristique pour le langage des prophètes : « Et la parole de Yahvé fut adressée à... ». Nous la trouvons pour la première fois en Gen xvi (JE) — le narrateur qui vit déjà au temps des prophètes ne peut se représenter le commerce entre Yahvé et Abraham que comme révélation prophétique —, et elle devient fréquente à partir de Jérémie (Jer 1, 2, 4, 11, 13 etc. ; Ez m, 16 etc. ; Zach rv, 8 etc. ; pour les formules introductives dans les livres prophétiques voir L. Ramlot, PROPHÉTISME, vin, 940-955. Cette formule qui se traduirait littéralement plutôt « la parole de Yahvé advint à moi » implique déjà une certaine personnalité de la Parole. Celle-ci lui arrive comme de l'extérieur et prend possession de lui, phénomène qu’Ézéchiel aime à décrire par les formules « la main de Yahvé fut sur moi » (1, 3 ; XXXVII, 1 ; XL, 1) ou « la main de Yahvé s’abattit sur moi » (vm, 1). La parole se prête à une espèce de symbiose avec le prophète. Celle-ci est décrite tantôt comme une communication confidentielle et amicale (Am m, 7 : « Le Seigneur ne fait rien sans révéler son secret à ses serviteurs les prophètes »), tantôt comme une violente prise de possession du prophète par la parole (Am m, ga vit, 14). Ézéchiel reçoit la parole de la bouche de Dieu (Ez m, 17 ; xxxm, 7), Yahvé l’oblige même à la manger sous forme d’écriture (Ez u, 8 - ITI, 3). C’est pour quoi la prédication du prophète est identique avec ce que la bouche de Yahvé dit (Is 1, 20 ; XL, 5 ; LVM, 14), au point que Yahvé l’appelle « ma bouche » (Jer xy, 19 : « Tu seras comme ma bouche »).

Dans la communauté de Qumrân, les rapports entre Tora et Révélation sont vus sous une lumière sensiblement différente. La Tora n’a pas été révélée mais ordonnée, et, pour être pleinement comprise, a besoin d’une révélation (racine glk). Cette révélation s’est réalisée au cours de l’histoire d'Israël, « temps pour temps » (1 QS vm, 15 ; 1x, 12 sq.), c’est-à-dire à des moments donnés. Les principaux révélateurs de la Tora sont les prophètes (1 QS 1, 3 ; vm, 15 sq. ; CD v, 21-vi, 1 ; vu, 15-17) et Esdras d’après notre interprétation de CD 1, 6-12 ; m, 12-16. Une époque nouvelle de la révélation est arrivée avec la secte et l’activité du « maître de justice » (CD vm, 13-20). De son côté, la révélation suppose la recherche (verbe drš) et l’interprétation (verbe pšr) de la Tora. « La Tora est révélée là où elle se trouve interprétée par un maître instruit par Dieu lui-même » (O. Betz, Offenbarung..., p. 42).

Israël croit en Yahvé parce qu’on l’a « vu » dans les interventions historiques dont Israël a été l’objet. Bien que son ancienneté soit discutée, le fameux « petit Credo » d'Israël (Dt xxvi, 5-9) peut servir comme preuve de base pour cette thèse.

La qualification du texte comme « petit Credo » remonte à G. von Rad, Das formgeschichtliche Problem des Hexateuch, Stuttgart 1938 ; reproduit dans Gesammelte Studien zum Alten Testament, 3° éd., Munich 1965, p. 9-68, surtout p. 11-16 ; — voir aussi : L. Rost, Das kleine geschichtliche Credo, dans Das kleine Credo und andere Studien zum Alten Testament, Heidelberg 1965, p. 11-25 ; — C. Carmichael, A new view of the origin of the Deuteronomic Credo, dans VT, 19 (1969), p. 273-289 ; — N. Lohfink, Zum « kleinen geschichtlichen Credo » Din 26,5-9, dans Theologie u. Philosophie, 46 (1971), p. 19-39 ; — B. Lang, Glaubensbekenntnisse im Alten und Neuen Testament, dans Concilium, 14 (1978), p. 499-503 (éd. fr. n° 138, p. 13-22) ; reproduit dans Wie wird man Prophet in Israel ?, Düsseldorf 1980, p. 162-170.

Le texte appartient à un rituel : l’offrande des prémices, accompagnée par une confession de foi : « Mon père était un Araméen errant. Il est descendu en Égypte où il a vécu en émigré avec le petit nombre de gens qui l’accompagnaient. Là, il est devenu une nation grande, puissante et nombreuse. Mais les Égyptiens nous ont maltraités, ils nous ont mis dans la pauvreté, ils nous ont imposé une dure servitude. Alors, nous avons crié vers Yahvé, et Yahvé a entendu notre voix ; il a vu que nous étions pauvres, malheureux, opprimés. Et Yahvé nous a fait sortir d'Égypte par sa main forte et son bras étendu, par une grande terreur, par des signes et des prodiges. Il nous a fait arriver à ce lieu, et il nous a donné ce pays, un pays ruisselant de lait et de miel ».

Très semblable à ce « petit Credo » est la catéchèse domestique, également conservée dans le Deutéronome (vi, 20-24), par laquelle le père de famille doit expliquer à son fils le sens des commandements et de leur observation. Une troisième confession de foi, la plus longue de toutes, se trouve incorporée dans le discours que Josué tient à l’occasion de l’alliance de Sichem (Jos XXIV, 2b-13). Mais n'oublions pas les variations, plus ou moins libres, du genre dans la lyrique cultuelle (Ps XLIV, 2-9 ; LXXVII ; CV ; CxxxXVI) et dans le chant de la mer (Ex xv, 1-18).

Le thème central de ces « confessions de foi », c’est toujours l’exode, l’événement historique par excellence par lequel Yahvé s’est rendu connaissable à Israël. La conclusion du récit sur le passage de la mer résume bien l’effet que l’intervention de Yahvé eut sur la foi d'Israël : « Israël vit la grande main par laquelle Yahvé avait agi contre l'Égypte, et le peuple craignit Yahvé, il mit sa foi en Yahvé et en Moïse, son serviteur » (Ex xiv, 31).

Mais il n’y a pas que l’Exode qui sert de révélation de Yahvé. Les événements postérieurs ont également joué ce rôle. La victoire des tribus du nord sur les Cananéens sous la conduite de Débora est interprétée comme « les victoires de Yahvé, les victoires de sa force en Israël » (Jug v, 11). Yahvé livre les Araméens aux mains d’Ahab pour qu’il sache « que je suis Yahvé » (I Rois xx, 13). L'examen de conscience que le rédacteur deutéronomiste développe au sujet de la chute de Samarie met en évidence les exigences de Yahvé et de son alliance (II Rois xvn, 7-23). En Babylonie, les prophètes Ezéchiel et Deutéro-lsaïe réfléchissent sur la portée de l’exil pour la connaissance de Yahvé. Pour Ezéchiel, ce sont plutôt les jugements de Yahvé qui vont produire cette connaissance : « Ils connaîtront que je suis Yahvé quand je les aurai dispersés parmi les nations et que je les aurai disséminés parmi les pays » (xu, 15). Pour le Deutéro-Isaïe, au contraire, c’est le nouvel exode, œuvre de Yahvé, qui révèle « sa gloire », c’est-à-dire sa transcendance, son incomparabilité, sa puissance, sa sagesse, non seulement devant Israël (xL, 12-31), mais également devant les nations (xLI, 20).

Cependant, quelle est donc cette histoire qui sert d’instrument de révélation ? Tout le monde sait que l’histoire d’Israël telle qu’elle nous est présentée dans les récits, prières, cantiques, professions de foi de l’Ancien Testament ne correspond pas à tout point de vue à la réalité historique, que, au contraire, nous avons affaire à une histoire interprétée ou, plus exactement, à une interprétation de l’histoire. Car les historiens israélites s’intéressaient moins aux faits historiques eux-mêmes qu’à leur signification. Par conséquent la question se pose : l’histoire comme telle fut-elle pour Israël source de révélation, ou plutôt l’interprétation qu’en donnaient les prophètes, les théologiens, les sages ? Cela vaut, à un plus haut degré, pour les événements dont nous avons une connaissance très exacte, par exemple la destruction de Jérusalem par les Babyloniens en 586 av. J.-C. et la déportation des Judéens en Babylonie. Il est facile d’en retenir les détails historiques. Mais ces détails ne deviennent révélation qu’en tant qu'ils se trouvent interprétés comme châtiment de Yahvé pour l’infidélité d'Israël à l’alliance. Tandis qu’une « Histoire d’Israël » cherchera à reconstruire le plus exactement possible les faits historiques, une « Théologie de l’Ancien Testament » ne pourra que s’attacher aux interprétations des faits telles qu’elles ont été retenues par les écrits bibliques. Dans sa Theologie des A.T., G. von Rad leur consacre tout le premier volume, sans avoir, toutefois, trouvé l’approbation unanime des critiques (parmi les attaques, on retiendra la plus violente, celle de F. Baumgärtel, dans TALZ, 86, [1961], p. 801 sq.). Depuis, la controverse — faits ou interprétations des faits comme source de révélation ? — est restée à l’ordre du jour, voir p.e. les échanges entre R. Rendtorff (1961) et W. Zimmerli (1962). Plus tard, Rendtorff a précisé que les bruta facta ne suffisent pas pour que l’histoire devienne révélation, mais que, au contraire, elle a besoin d’être reconnue, assimilée, digérée comme action salvifique par laquelle Dieu veut se révéler (Offenbarung und Geschichte, 1981). Il semble, en effet, que la thèse de l’interprétation devienne de plus en plus commune, voir p.e. G. Fohrer, Theologische Grundstrukturen des Alten Testaments, Berlin 1972, p. 42-44, ou bien la définition de E. Gutwenger : « La Révélation est la thématisation divine de l’histoire comme histoire du salut » ; « Offenbarung ist die göttliche Thematisierung der Geschichte als Heilsgeschichte » (p. 410) ; voir dans le même sens la contribution de R. Bickert.

Nous retrouvons la même doctrine dans le livre de Job. Job a provoqué Dieu pour avoir une réponse à la question : pour quoi doit-il souffrir malgré son innocence (xxx, 35 : « Au Puissant de me répondre ! ») ? C’est donc une révélation qu’il attend de Dieu. Cependant, dans sa réponse (ch. XXXVII-XLI), Dieu ne fait que le renvoyer à la création : elle est l’unique révélation que Dieu peut offrir à Job ; c’est elle qui enseigne à l’homme tout ce qu’il doit savoir et ce qu’il est capable de connaître de Dieu.

Si pour l’auteur des discours de Job la création révèle l’inscrutable sagesse de Dieu (xxxvinT, 2 : « Qui est celui qui dénigre la providence ? » ; XXXVII, 4 : « Dis-le-moi puis que tu es si savant ! »), pour le Deutéro-Isaïe c’est plutôt son unicité qu’elle manifeste : « A qui m’assimilerez-vous ? A qui serai-je identique ? » (xL, 25 ; voir XL, 12-17, 22-26 ; XLII, 5 ; XLIV, 24 ; XLV, 18) ; voir aussi I Sam n, 8 ; Neh 1x, 6 ; Job 1x, 8 sa. ; XXVI, 7-13 ; XXXVI, 2 sq. ; Ps Vu, 4-9 ; XXIV, 2 ; XXXI, 6 sq. ; LXV, 7 ; LXXIV, 13-17 ; LXXXIX, 11-13 ; KE, 2E XCV, 4 Sq. ; NEVI, S ; @i, 26 ; CIV « CXXXVII, 5-9 ; CXLVI, 6 ; cxLvin, 5 sq. ; Is xxxvi, 16 ; Jer x, 12 ; XXXI, 35 ; xxxi, 17 ; Am 1v, 13 ; v, 8 ; Ix, 6 ; Zach xn, 1. Pour les chantres ‘d'Israël, l’inépuisable variété de la nature est une manifestation de la richesse inépuisable de Dieu, de sa longueur et de sa largeur, de sa hauteur et de sa profondeur, de sa multiplicité dans sa simplicité. Parmi toutes les œuvres divines, Phomme, pour la tradition sacerdotale, est la révélation de Dieu par excellence. Dire que Dieu créa Phomme à son image (Gen 1, 27 ; cf. v, 1 sq. ; IX, 6), c’est dire que l’homme est une ressemblance visible (d°mut : 1, 26 ; v, 1) du Dieu invisible (voir RESSEMBLANCE, X, 365-414). Le Dieu d'Israël n’a pas besoin d’être représenté par une image faite par des mains humaines qui le rende visible (Ex XX, 4), puis que ses mains divines ont déjà fait cette image : l’homme. On a beaucoup discuté en quoi consiste la ratio imaginis, c’est-à-dire quelle est la qualité par laquelle l’homme ressemble à Dieu (corps, marche debout, esprit, intelligence, volonté, liberté, grâce sanctifiante). On n’a pas à y revenir ici. Il paraît qu'aujour d'hui l’accord soit plus ou moins fait en faveur de la domination de l’homme sur la création. Ceci est suggéré surtout par le Ps vin qui fait sans doute écho au récit sacerdotal de la création et le commente : « Qu’est donc l’homme... ? Tu en as pres que fait un dieu... Tu le fais régner sur les œuvres de tes mains, tu as tout mis sous ses pieds » (y. 5-7). l Mais on pourrait également poser la question à l'inverse : Quel les sont les qualités par lesquelles Dieu ressemble à Phomme ? Quelle image la théologie israélite s’est-elle faite de Dieu pour le voir représenté par l’homme ? On sait que nous ne pouvons nous élever à l'invisible si ce n’est par le visible. Ce n’est donc pas sans raison qu’on à dit que non seulement Dieu créa l’homme à son image, mais que, de même, l’homme « créa » Dieu à son image. Il y a certainement lieu de se demander dans quelle mesure la beauté de l’homme, son intelligence, sa personnalité, sa créativité, son amour, sa sexualité, ses souffrances nous autorisent ? des conclusions sur la nature de Dieu. Et la revalorisation générale de la femme qui est caractéristique de notre temps a provoqué une sensibilité particulière au fait que, dans le récit biblique, la femme est appelée image de Dieu au même degré que l’homme. Si la femme ne ressemble pas moins à Dieu que l’homme, le Dieu d'Israël n’est plus un dieu exclusivement masculin ; il apparaît que la théologie sacerdotale quant à elle lui attribue également des traits féminins.

Il n’en reste pas moins que l’Israélite pieux ne s’est pas enthousiasmé pour la nature au même degré que pour la Tora. Le double psaume XIX dont la première partie est consacrée à la révélation de Dieu dans la création, la seconde à la révélation de Yahvé dans la Loi met, il est vrai, en parallèle les deux formes de révélation. Mais il y a plus que parallélisme ; il faut y voir une gradation, un argument a minore ad maius : le soleil est une parole muette, la Sainte Écriture une parole articulée ; le soleil demeure à l'extérieur du cœur humain, l’Écriture pénètre dans son intérieur ; la révélation du soleil s’adresse au monde entier, celle de l’Écriture est le privilège d'Israël.

5° L'Esprit. — Tous ces instruments de Révélation : parole prophétique, loi, histoire et création se trouvent réunis par la théologie postexilique, tant prophétique que sacerdotale, en une grandiose unité dans le vocable de l’Esprit, l'Esprit de Yahvé, l'Esprit Saint. L'Esprit apparaît ainsi comme agent universel de révélation. Moïse est guidé par l’Esprit divin en sa qualité de prophète (Nb xi, 17, 25-27 ; Dt xxxi, 9) aussi bien qu’en celle de législateur (Is Liii, 11), de même que, en Zach vi, 12, Yahvé a adressé à Israël « la Loi » (torah) et « les paroles » (prophétiques : d‘harim) par son Esprit et que, en Neh ix, 30, il les a adjurés par son Esprit, par l'intermédiaire de ses prophètes. En effet, contrairement au prophétisme classique (Os ix, 7 concerne la possession prophétique [cf. I Sam x, 6], et Mich iii, 8 est une addition postérieure), pour le judaïsme primitif tous les prophètes sont mus par l'Esprit (II Sam xxiii, 2 ; Is XL, 1 ; LIX 21 ; LXI, 1 ; II Chr xv, 1 ; xx, 14 ; xxiv, 20). Rien d’étonnant donc que, plus d’une fois, l'Esprit et la parole prophétique (Is Lx, 21 ; Zach vii, 12) ou la Loi (Is xiii, 1, 4) se trouvent en parallélisme.

Cependant, c’est le même Esprit de Yahvé qui conduit l’histoire d'Israël. Il délivre son peuple de l'esclavage égyptien, l'accompagne pendant sa marche à travers le désert (Is Lxiv, 9 sq.) et change la mort de l'exil en une existence nouvelle (Ez xxxvii, 1-14). Cette restauration nationale, toutefois, n’est qu’un aspect singulier de l’action créatrice que Yahvé accomplit par le souffle (ruah) de sa bouche (Ps Xxxii, 6 ; civ, 30 ; Job xxx, 4 ; en Gen 1, 2, la ruah d’Élohim est plutôt un élément du chaos). Et ici, nous enregistrons le même parallélisme entre souffle (ruah) et parole (dabar : Ps Xxxi, 6 ; CXLVI, 18 ; cf. Is xL, 7 sq.).

On voit donc que la révélation par l'Esprit n’est pas un procédé mystique, mais l’activité d’un principe divin qui inspire les prophètes et les législateurs, dirige l’histoire et opère la création : tous effets qui permettent de connaître Dieu et ses desseins.

D. AUTEUR ET DESTINATAIRES DE LA RÉVÉLATION. — L'auteur de la révélation, c’est toujours Dieu, l’homme en est toujours le destinataire. La révélation par la création ne connaît pas de limites, son langage « éclate jusqu’au bout du monde » (Ps XIX, 5). Mais la révélation dans l’histoire franchit également le domaine d’Israël. Souvent nous lisons que les païens connaîtront Yahvé par ses interventions historiques (Ex va, 5, 17 ; VI, 6, 18 ; 1x, 14 etc. ; Ez xxv, 5, 7, 11, 17 etc.). La révélation par la parole, au contraire, est d’abord le privilège exclusif d'Israël. Il est intéressant de constater que l'expression d°har YHWH, « parole de Yahvé », se rencontre 233 fois dans la Bible hébraïque, et le pluriel dibre YHWH, « paroles de Yahvé », 17 fois, tandis que nous ne trouvons que trois fois la composition d‘bar ’elohim, « parole de Dieu » (Jug m, 20 ; I Sam IX, 27 ; I Chr xvu, 3), deux fois d°bar ha’elohim (II Sam XVI, 23 ; I Rois xn, 22), une fois dibre ‘’elohim, « paroles de Dieu » (Jer xxu, 36), une fois dibre ha’elohim d Chr xxv, 5), une fois dibre ‘elohenu « paroles de notre Dieu » (Is xL, 8). Cette dernière formule explique bien pourquoi, en Israël, on ne parle presque jamais de la « parole de Dieu », mais presque toujours de la « parole de Yahvé ». Le parler de Dieu est considéré comme un acte qui se déroule non entre Dieu et un particulier, mais entre Yahvé et le peuple de l’Alliance. Au cas où la parole s’adresse à tel ou tel élu, celui-ci n’en est que le médiateur (sur le caractère social de la Révélation voir ci-dessus col. 593). C’est vers Israël que la parole de Dieu se dirige, et pour Israël le Dieu révélateur, c’est ‘elohenu, « notre Dieu », donc Yahvé. Ce n’est qu’à la fin des temps que les peuples participeront au don de la Tora (Is n, 2-4 et par. ; XLI, 4).

L’Ancien Testament proclame que l’homme ne peut rien révéler à Dieu (Job xxxvin, 4, 18). Une seule fois le verbe ngd Hi. est mis dans la bouche de l’homme vis-à-vis de Dieu : en Dt xxvi, 3. C’est le « petit Credo historique » (voir ci-dessus col. 595) qui commence par « j’annonce à Yahvé » (higgadti LJHWH). Par la foi et la confession de foi le fidèle rend, pour ainsi dire, à Dieu la révélation qu’il a reçue de Lui.

RÉVÉLATION. A. T. ET N. T.

barungsverständnisses in biblischer Zeit », dans J.J. Petuchowski et W. Strolz éd., Offenbarung im jüdischen und christlichen Glaubensverständnis, Fribourg-en-Br. 1981, pp. 12-36. — R. Rendtorff, « Offenbarung und Geschichte », llI. Nouveau Testament. — INTRODUCTION. — Traiter de la révélation dans le Nouveau Testament comporte une difficulté de principe et suppose une option de méthode au départ. Alors que, dans la perspective chrétienne et le langage courant, aussi bien dans le catholicisme que dans le protestantisme, la Révélation dit d’un mot la communication définitive que Dieu a faite à l’humanité en la personne de Jésus et recouvre entièrement toute la matière du Nouveau Testament, même de l’Ancien, il n’existe pas, dans le vocabulaire du Nouveau Testament, de mot qui réponde à cette réalité. Aussi peut-on hésiter entre deux voies : ou bien on choisit d’aborder la Révélation au sens global et moderne, ou bien l’on part du vocabulaire et on traite les différents vocabulaires qui, d’une façon ou d’une autre, répondent à ce que nous nommons aujourd’hui la Révélation de Dieu en Jésus Christ.

1° La première démarche, plus immédiatement théologique, suppose déjà un concept déterminé de ce qu'est la Révélation. Dans un langage très proche, et dans des optiques voisines, Karl Barth et Vatican II la définissent comme l’acte de Dieu se communiquant lui-même, l’auto-manifestation de Dieu. Il serait même possible, estime H. Bouillard, de ressaisir les origines de cette parenté et de tracer le chemin des influences sur le concile de la pensée de Barth. A cette définition « objectivante » et positiviste, Bultmann oppose ses perspectives existentielles : « Si la signification première de la révélation est que Dieu fait quelque chose, le sens de cette action.. n’est gardé dans sa rigueur que quand on tient que cet événement n’est pas un fait mondain, mais un événement eschatologique... tel que le monde y trouve sa fin » (op. cit. infra). En face de quoi W. Pannenberg dresse ses thèses dogmatiques sur la Révélation, dont la première énonce : « Selon les témoignages bibliques, la Révélation de Dieu par lui-même ne s’est pas accomplie directement, à la manière d’une théophanie, mais par des actions de Dieu dans l’histoire ». Dans le volume où Pannenberg énonçait ses thèses sous la forme d’un manifeste et dans la ligne qu’il indiquait de la révélation dans l’histoire et du caractère globalisant de l’histoire, l’exégète U. Wilckens proposait une synthèse historique du concept de révélation dans l’histoire du christianisme primitif. et la Croix, I : Apparition ; 111. Théologie. Théologie 61, 82, 83, Aubier 1965-1975.

‘29 La seconde démarche, plus spécifiquement exégétique, choisit de partir du vocabulaire et du sens des mots qui touchent à la révélation. Mais aucun exégète, même le plus attentif à la singularité des termes et des textes, n’échappe à la nécessité de se donner un concept de la révélation. Ce que prouvent les titres qu'ils donnent à leurs travaux. Dans son article paru en 1938 dans le TAWNT de R. Kittel, A. Oepke la définit « la manifestation du Transcendant à l’intérieur de l’immanence » (p. 595). En 1949, Hanneliese Schulte, tout en se défendant de définir une notion de la révélation valable pour l’ensemble du Nouveau Testament, intitule néanmoins son ouvrage « Le concept de la révélation ». Et si, en 1965, D. Lührmann, se voulant plus rigoureux que H. Schulte, se limite aux textes pauliniens, le titre qu’il donne à son travail suppose toujours « Le sens de la révélation chez Paul ». Conception qu’il exprime dans sa conclusion, en termes proches de ceux de Bultmann, quoi que, dans le détail des exégèses, il se sépare de lui plus d’une fois : la révélation chez Paul est la communication faite à l’homme, dans le maintenant de son existence personnelle, du sens de l'événement Jésus Christ.

Que l’on parte du concept ou que l’on parte des textes, il semble donc légitime de consacrer un article à la Révélation dans le Nouveau Testament. Il faut seulement préciser la méthode et le chemin suivis.

A. LE VOCABULAIRE. — B. LES EXPRESSIONS COURANTES. — C, LES DÉVELOPPEMENTS PAULINIENS. — D. L'ÉVANGILE DE MATTHIEU. — E. LA THÉOLOGIE JOHANNIQUE. — F., L’APOCALYPSE DE JÉSUS CHRIST.

A. LE VOCABULAIRE. — Ni dans l’A.T. ni dans le N.T. il n’existe de mot consacré qui désigne ce que nous nommons la Révélation de Dieu en Jésus Christ. Alors que le Dieu d’Israël ne cesse de se manifester à son peuple à travers les hommes qu'il se choisit, l’A.T. emploie normalement, pour désigner ces manifestations, les mots les plus simples, « voir », en quelques circonstances précises, mais surtout « parler ». Le mot hébreu et araméen le plus proche de notre concept de révélation, galah]gala’ a dans la plupart des cas le sens profane de « mettre à nu (souvent par la violence), dévoiler », et ne coïncide que rarement avec les grandes manifestations divines, en particulier les théophanies (voir ici, col. 591). L'usage du N.T. est tout différent. Le substantif apokalupsis et le verbe apokalupté sont réservés à la langue religieuse, ce qui traduit la conscience d’un certain type d’expérience. Toutefois leur emploi ne couvre qu’une partie réduite de notre « révélation ». Néanmoins, lors que ces mots se trouvent, comme chez Paul ou chez Matthieu, associés à la personne de Jésus Christ, ils prennent un sens extrêmement vaste, celui précisément qu’a retenu la tradition postérieure pour identifier la foi chrétienne et la révélation. C’est pour quoi, après avoir étudié les emplois courants et consacrés du couple apokaluptô-apokalupsis, il sera instructif de voir le sens qu’il prend chez Paul et chez Matthieu.

Le sens de phaneroë, « montrer, rendre manifeste », est de soi très proche de apokalupt6. Mais il n’a pas, dans le Nouveau Testament, de signification religieuse déterminée. Il garde normalement son sens concret originel. Néanmoins les écrits johanniques l’utilisent de façon régulière et consciente, et Paul lui-même, dans la deuxième aux Corinthiens, le prend dans un sens très fort, pour évoquer les révélations de Dieu à Moïse (ici, col. 608 sq.).

Le couple epiphainô-epiphaneia désigne lui aussi la manifestation d’une réalité demeurée cachée et rendue visible, mais avec un accent prononcé de puissance rayonnante et lumineuse. Il figure essentiellement dans les Pastoraux, mais aussi en Le 1, 79 et Il Th u, 8. Alors que le substantif epiphaneia vise toujours l’apparition du Christ en puissance, à sa Parousie (II Th u, 8 : « l’épiphanie de sa parousie » ; I Th va, 14 ; Fm 1, 10 ; 1v, 1, 8 ; Tt n, 13), le verbe garde davantage son sens concret et désigne en général des gestes de Dieu dans notre monde. En Ac xxvi, 20, « ni le soleil ni les étoiles ne s’étaient montrés depuis plusieurs jours ». En Tt u, 11, le verbe désigne la révélation de « la grâce de Dieu, source de salut pour tous les hommes » ; en Tt m, 4, la révélation de « la philanthropie de Dieu notre Sauveur ». Toujours domine l’accent de puissance et de lumière traversant la nuit « pour illuminer ceux qui demeurent dans les ténèbres et l’ombre de la mort » (Le 1, 79, citant Is 1x, 1b ; cf. aussi Is Lx, 1 sq.). Toujours aussi demeure proche la perspective eschatologique : que ce soit lors de l’avènement du Christ ou dès notre monde, l’épiphanie dit la révélation de Dieu et de sa gloire. De epiphainô on peut rapprocher le verbe proche epiphauskô, qui paraît en Ep v, 14 : « Réveille-toi, ô toi qui dors, relève-toi d’entre les morts et sur toi rayonnera le Christ ». C’est, comme dans tout le passage qui précède, le langage de l’eschatologie, mais l'événement est actuel. Peut-être s’agit-il d’un hymne baptismal ?

Sur apokalupté-apokalupsis : A. Oepke, dans TAWNT, u, 1938, p. 565-587 ; — D. Lührmann, Offenbarungsverständnis, p. 39 sq., 74 sq. ; — W. Mundle, Offenbarung, dans Theologisches Begriffslexikon zum N.T., 1/1 (1969), p. 985-987. — Sur phanero6 : R. Bultmann et D. Lührmann, dans TAWNT, 1x, 1973, p. 3-7. — Sur epiphaneia : E. Pax, Epiphaneia, Münchener theologische Studien, 1, 10, 1955, — B. Gärtner, Offenbarung, dans Theologisches Begriffslexikon, n/1 (1969), p. 988-990. — Sur le contexte baptismal de Ep v, 14 : J. Gnilka, Der Epheserbrief, Herders Theologischer Kommentar zum N.T., x, 2 (1971), p. 259-263.

B. LES EXPRESSIONS COURANTES. — Il n’en existe pas dans le groupe phaineroô, où les mots gardent leur sens originel et ne prennent celui de révélation que dans un contexte déterminé. Au contraire le couple apokalupsis-apokaluptô fournit deux expressions consacrées : les « révélations » exceptionnelles accordées par Dieu, et la « révélation de Jésus Christ » attendue par les croyants.

XIV, 6). Il n’est pas facile de préciser comment se produisent ces révélations. En II Co xu, 1, 7, et lorsqu'il s’agit de lui, Paul associe « visions et révélations », et il ne faut pas forcément exclure l’aspect visionnaire, mais l’accent porte toujours sur la parole, une communication reçue de Dieu et faite pour être transmise et comprise.

A ces dons divers, à ceux qui relèvent de la parole, comme la sagesse ou la science, la prophétie et le discernement des esprits, comme aussi aux dons de miracles et de guérisons, Paul donne un nom caractéristique : ils sont tous la manifestation de l’Esprit et l’on peut parler de révélation (phanerôsis tou Pneumatos, I Co XII, 7). Le passage parallèle en Rm xu, 6 montre que cette phanerôsis est un aspect du charisma et prend comme celui-ci les formes les plus diverses pour construire la communauté. Le parallélisme entre les deux mots peut aider à trancher le point de savoir si l’Esprit est ici le sujet ou l’objet de la manifestation. La Traduction œcuménique (TOB) opte pour le génitif objectif « Chacun reçoit le don de manifester l'Esprit ». Il faut sans doute préférer la Bible de Jérusalem : « A chacun est donnée une manifestation de l’Esprit ». Il est vrai que les charismes sont aussi des forces et des énergies (energèma, I Co xi, 6) et qu'ils font agir, mais à travers ces dons et ces forces, celui qui se donne et se révèle, c’est d’abord l'Esprit. La nuance peut sembler légère, car il reste vrai que par son action le chrétien manifeste l’Esprit. Il n’est pas sans importance cependant que les mots de révélation aient toujours pour sujet Dieu, le Fils ou l'Esprit.

Il arrive à Paul lui-même d’avoir des révélations de ce genre. Il déclare lui-même avoir des charismes une expérience personnelle assez vaste (I Co xrv, 18) et dont il n’y a aucune raison d’exclure les révélations. Plus précisément, il peut se vanter d’en avoir, et plus que beaucoup d’autres : « Faut-il me glorifier ? Cela ne vaut rien pourtant : eh bien ! j’en viendrai aux visions et révélations du Seigneur » (II Co xn, 1). Révélation est ici associée à vision (oprasia) et comporte un élément qu’on peut qualifier d’auditif, puis que Paul déclare « avoir reçu des paroles ineffables et qu’il n’est pas permis à l’homme de redire » (II Co xun, 4). Mais l’extase était si profonde qu’il ne peut dire lui-même s’il était encore ou non dans son corps. Il s’agit d’une expérience très haute, extraordinaire (II Co xun, 7) et qu’il n’avait pas à communiquer aux autres. Si Paul en parle, c’est qu’il se sent acculé à se défendre, mais c’est sans doute aussi que, tout extraordinaire qu’elle soit, elle est cependant dans la ligne d’autres révélations plus modestes, dont les Corinthiens peuvent se faire une idée.

Rien d’ailleurs n'exclut que Paul lui-même ait eu à tenir compte de révélations venues d’autres que lui. Quand il écrit aux Galates qu’il est monté à Jérusalem « à la suite d’une révélation de Dieu » (Ga m, 2) et non sur un ordre ou un appel de l’Église-mère, il évoque probablement une parole reçue d’en-haut, et il laisse entendre que cette parole lui était adressée directement. C’est également ce que suggère le récit des Actes (xx, 23) où Paul déclare aux Anciens d’Éphèse : « De ville en ville l'Esprit Saint m’avertit que chaînes et tribulations m’attendent ». Mais ces avertissements peuvent lui venir d’une parole prophétique reçue par d’autres, les prophètes et les docteurs d’Antioche (Ac xmm, 1 sq.), Agabus de Judée (Ac XXI, 10). Il se peut même qu’une décision de la communauté d’Antioche constitue une révélation engageant une conduite (Ac xv, 2).

2° En un sens très précis, apokaluptô-apokalupsis désignent la révélation de Jésus Christ le jour de sa parousie. Il ne s’agit pas, comme dans les exemples précédents, d’une expérience à recevoir, mais d’un événement de dimension universelle (Le xvu, 30). Souvent, il s’agit d'attendre cet événement : « Aussi ne manquez-vous d’aucun don de la grâce, dans l'attente où vous êtes de la révélation de N.S.J.C. » (I Co 1, 7). La première épître de Pierre met l’accent sur la joie qui doit couronner cette attente : « Mettez toute votre espérance dans la grâce qui doit vous être apportée par la révélation de J.C. » (I P vu, 13) ; « afin que, bien éprouvée... votre foi devienne un sujet de louange, de gloire et d’honneur, lors de la révélation de J.C. » (I P 1, 7). « Dans la mesure où vous participez aux souffrances du Christ, réjouissez-vous, afin que, lors de la révélation de sa gloire, vous soyez aussi dans la joie et l’allégresse » (I P 1v, 13). L'aspect eschatologique est au premier plan, et révélation dit ici plus que la simple manifestation visible : c’est le dévoilement d’une réalité cachée et qui est à la fois la personne du Seigneur et la vérité des actions de l’homme.

C’est pour quoi le même événement, dans le même vocabulaire, peut être qualifié de révélation du Seigneur Jésus et de « révélation du juste jugement de Dieu » (Rm n, 5), de « révélation de la colère » (Rm 1, 18) et de « révélation de la justice de Dieu » (Rm 1, 17), de « révélation du salut » (I P 1, 5) et de « révélation de la gloire » (I P v, 1). Ce jour où Dieu, caché jusqu'alors au long de l’histoire, apparaît dans sa vérité, révélera à la fois ce qu’est Dieu et ce qu’est l’homme ; il « révélera dans le feu l’œuvre de l’homme » (I Co m, 13), il sera « la révélation des fils de Dieu » (Rm vi, 19).

Ce jour est à venir, mais ce qu’il révélera est déjà réel : l’œuvre de l’homme, l’existence des fils de Dieu, sont des réalités d’aujourd’hui, provisoirement cachées, mais destinées à paraître au grand jour. Le vocabulaire de la révélation, avec son double aspect de caché-révélé, dit toujours les deux à la fois. C’est pour quoi il se prête si facilement à décrire l’eschatologie réalisée : ce qui sera révélé est déjà présent, et ce qui est présent est dès maintenant une réalité vécue pour la foi. C’est ainsi que Paul peut opposer au régime de la loi le régime de la foi, et décrire ce dernier comme une révélation : « Avant la venue de la foi, nous étions enfermés sous la loi, réservés pour la foi qui devait être révélée » (Ga 1m, 23). La révélation est l’une des catégories qui permettent à Paul de construire sa théologie, et de comprendre l’action du Christ dans l’histoire. L’apocalypse est bien l’une des sources de la pensée paulinienne.

Dans la deuxième épître aux Thessaloniciens — et là seulement — la révélation du Christ est précédée de la révélation de l’Antichrist. Le même vocabulaire « apocalyptique » est employé par l’épître pour désigner la révélation du Christ et celle de l’Antichrist. Cela indique que celle-ci est liée à celle-là et qu’elle appartient à l’événement final. Et il est vrai que, comme celui du Christ, « le mystère de l’impiété est déjà à l’œuvre » et que, le jour où sera écarté « ce qui le retient d’être révélé », « celui qui le retient à présent », alors « se révélera l’Impie » actuellement caché. On comprend donc que le même vocabulaire « caché-révélé » puisse valoir aussi bien de l’Antichrist que du Christ. Néanmoins, pour désigner l’Impie, on n’emploie jamais que le verbe apokaluptein (II Th m, 6, 8), alors que le substantif est réservé à « l’apocalypse du Seigneur Jésus, qui viendra du ciel avec les anges de sa puissance » (II Th 1, 7). La seule véritable révélation est celle du Seigneur ; celle de l’Antichrist n’en est que la caricature.

Sur la Parousie et l’Antichrist : B. Rigaux, Les Épîtres aux Thessaloniciens, Études bibliques, Gabalda 1956, p. 121-152, 247-280 ; — A. Feuillet, PAROUSIE, VI, 1362-1372 ; — C. Giblin, The Threat to Faith, Rome 1967 ; — O. Cullmann, « Le caractère eschatologique du devoir missionnaire et la conscience apostolique de S. Paul. Étude sur le katechon de 2 Th 2,6-7 », dans Des sources de l’Évangile à la formation de la théologie chrétienne, Delachaux 1969, p. 61-75.

C. LES DÉVELOPPEMENTS PAULINIENS. — Déjà le paragraphe précédent montrait que Paul ne peut se borner à reproduire telles quelles les expressions consacrées « apocalypses et visions », « apocalypse du Seigneur Jésus ». Les révélations qu’il reçoit sont inséparables de son expérience personnelle, de sa mission propre ; la révélation du Seigneur, il l’attend plus ardemment que tous les chrétiens, mais, plus qu’eux tous, il la voit déjà à l’œuvre dans son existence et dans la vie des communautés. D’où deux développements particuliers des thèmes de révélation dans les écrits pauliniens : 1° Dans la ligne des révélations-charismes, la révélation personnelle qui est à la source de son action ; 2° Dans la ligne objective et universelle de la révélation du Seigneur la révélation du mystère du Christ.

1° La révélation personnelle. — En Ga nu, 2, pour montrer que son apostolat ne dépend que de Dieu, Paul raconte aux Galates comment, accompagné de Barnabas et de Tite, il est « monté à Jérusalem... à la suite d’une révélation » sur laquelle il ne donne pas de précision. Mais il ne sépare pas cette démarche particulière d’une expérience plus vaste et plus décisive encore, celle qui le fit apôtre du Seigneur et l’envoya annoncer l'Évangile aux nations païennes. Et par deux fois, dans ce début de l’épître aux Galates où il justifie sa mission et la situe par rapport aux autres apôtres, il reprend le vocabulaire de la révélation : « … cet Évangile que je vous ai annoncé... je ne l’ai pas reçu ou appris d’un homme, mais par une révélation (apokalupsis) de Jésus Christ » (Ga 1, 12) ; « Celui qui dès le sein maternel m’a mis à part et appelé par sa grâce daigna révéler (apokalupté) en moi son Fils pour que je l'annonce aux païens » (Ga 1, 16). On pourra noter, ici encore, la fixité de l’expression « révélation de J.C. », par contraste avec la liberté du verbe « révéler ».

Il ne s’agit plus ici d’une expérience isolée, fût-elle répétée, mais d’un geste de Dieu décisif. Il ne s’agit pas non plus d’une parole reçue dans une assemblée et transmise à d’autres, mais d’une communication personnelle, indépendante de tous les témoins possibles. En ce sens, cette révélation ne peut guère s’identifier avec les phénomènes charismatiques de la communauté de Corinthe, ni davantage aux « visions et révélations » de II Co xn, 2, qui transportaient Paul en extase. S’il utilise pourtant le vocabulaire de la révélation, c’est assurément qu'entre ces phénomènes isolés et son expérience unique il existe des liens. Ici et là, il y a intervention directe de Dieu communiquant son appel et sa volonté. Malgré les objections de P. Bonnard, qui ne retrouve pas dans l'événement de Damas, instantané et décisif, les composantes habituelles de la révélation et son aspect d'explication et de communication, il paraît difficile que Paul puisse évoquer devant les Galates un autre événement que celui-là. Car il s’agit, selon Ga 1, 13, d’un fait dont ils ont tous entendu parler. Il est vrai cependant qu’en employant aux ý y. 12 et xvi, 1 le vocabulaire de la révélation, Paul rattache à cet événement une expérience caractéristique. En I Co x, 1 ou xy, 7 sq. il rappelle aux Corinthiens qu'il a « vu le Seigneur » et que, par cette vision, il a été constitué, au même titre que les Douze, apôtre de l'Évangile. La révélation dont il se réclame auprès des Galates suppose le même événement, mais elle met en lumière un aspect différent : la portée et le sens qu’ont pris pour lui l'Évangile dont il est porteur, et la mission qu’il a de l’annoncer aux païens, avec la signification qu’il a pour eux. Même si l'expérience initiale, la rencontre avec le Seigneur ressuscité, est la même, la révélation, avec ce qu’elle comporte d'explication et de compréhension, dit autre chose que les mots de vision et d’apparition. L’Évangile de Paul n’est pas différent de celui des apôtres (cf. 1 Co XV, 1-11 ; Ga 1, 6-9), mais le sens qu’il a pour lui et qu’il propose au monde lui est venu d’une révélation propre.

Si l’aspect d'explication paraît caractériser la révélation et la distinguer de la vision, celle-ci demeure le point de départ, et la révélation n’est rien sans elle. De même que, dans les scènes d’apocalypse, le voyant est frappé de stupeur et paralysé par sa vision, tant que l’ange interprète ne lui en révèle pas la signification (Da va, 15 sq. ; vin, 15 sq. ; X, 7 - XI, 1 ; Ap xvu, 7) en le renvoyant à la vision, de même, lors que Paul met en avant la révélation qu’il a reçue de Dieu, il évoque immédiatement le personnage de Jésus-Christ dans sa réalité concrète et quasi visible. La figure de Jésus est au ý. 12 le sujet qui révèle à Paul son évangile, tandis qu’au ý. 16 elle devient l’objet du geste de Dieu. Dans les deux cas, elle occupe le centre et fixe le regard : à travers toutes ses explications, il s’agit pour Paul d’exposer « aux yeux des Galates Jésus-Christ crucifié » (Ga m, 1). Ce transfert de la position de sujet à celle d’objet, à cinq versets de distance, paraît sémantiquement impossible à plusieurs et contredire le principe fondamental que c’est toujours Dieu qui révèle. En fait, le principe demeure sauf si l’on observe que, sujet grammatical du substantif apokalupsis au Y. 12, Jésus-Christ devient objet grammatical du verbe apokalupté au ý. 16. Mais si Jésus est sujet de la révélation au ý. 12, cela n’implique pas qu’il soit substitué à Dieu, mais qu’il est le personnage manifesté (par Dieu) et de qui Paul reçoit son Évangile.

Le verbe apokalupt6 du Y. 16 ne coïncide pas exactement avec l’apokalupsis du ý. 12. Il ne s’agit plus seulement de l'événement précis, mais d’une réalité permanente. Malgré tout, cette réalité garde un caractère visuel accentué. Aspect renforcé par la formule « quand Celui qui m’a appelé daigna révéler en moi son Fils ». Même si, grammaticalement, en emôi peut équivaloir à un simple datif et signifier « m'a révélé » (BlassDebrunner, § 220), la comparaison avec m, 8 invite à donner à la préposition son sens plein. Il y a un parallélisme suggestif entre « Celui qui m’a appelé... a daigné révéler en moi son Fils » (y. 16) et « Celui qui avait agi en Pierre avait pareillement agi en moi en faveur des nations païennes ». Le paradoxe est que la préposition en, présente en 1, 16, pourrait sembler superflue, alors qu’en m, 8, où on l’attend, elle est absente.

En Paul, Dieu révèle « son Fils ». La formule « Dieu... son Fils », que ce soit dans les écrits johanniques ou chez Paul, dit toujours à la fois : un événement : « a donné », (Jn m, 16 ; Rm vm, 32), « a envoyé » (Jn m, 17 ; I Jn 1y, 9, 10 ; Rm vm, 3 ; Ga 1v, 6), « a témoigné » (I Jn v, 9-11), « a réconcilié » (Rm v, 10), « a prédestiné » (Rm vm, 29) ; — un événement passé et décisif ; — un événement par lequel Dieu noue avec les hommes un lien nouveau et définitif. A tous ces titres : visibilité, communication, moment décisif, il y a une parenté profonde entre « Dieu a envoyé son Fils » et « Dieu a révélé son Fils ». La révélation et l’événement sont inséparables. Une interprétation purement existentiale ne rend pas compte de ce fait.

Chez Paul, cette parenté se marque jusque dans le style : la formule « Dieu a envoyé, donné, réconcilié... » s’achève normalement sur un avenir ouvert : « nous serons sauvés » (Rm v 10), « plus de condamnation » (Rm vi, 1), « ne nous accordera-t-il pas toute faveur ? » (Rm vi, 32), « afin de racheter les sujets de la loi » (Ga 1v, 5). Or la révélation connaît aussi cette rupture qui fait passer d’une ère dans une autre : « Mais maintenant, sans la Loi, la justice de Dieu s’est révélée » (Rm m, 21) ; « Nous étions enfermés sous la garde de la Loi, réservés à la foi qui devait se révéler » (Ga m, 23). Si la révélation suppose l’événement passé, dont elle fait apparaître le sens, elle-même à son tour constitue un événement, elle est l’événement lui-même venu à la connaissance, révélé, exerçant son action.

A la base de ce lien entre l’événement et la révélation, il n’y a pas seulement l’expérience propre à Paul, la rencontre avec le Christ qui a bouleversé son existence : il y a l’intelligence de cet événement à partir de l’espérance d’Israël : la révélation reçue et transmise par Paul est d’ordre eschatologique ; en Jésus-Christ toutes les promesses de Dieu sont tenues, toute l’espérance d'Israël comblée.

C’est pour quoi, alors que l’événement Jésus-Christ est toujours au passé (Dieu a donné, envoyé, réconcilié... son Fils), l'événement révélation peut être au présent. C’est tout le long de l’action de Paul que « Dieu-révèle en lui son Fils » (Ga 1, 16) ; chaque jour, et chaque fois que l’homme se livre au péché, se révèle sur lui « la colère de Dieu » (Rm 1, 18) ; chaque fois qu’est annoncé l'Évangile, se révèle au monde « la justice de Dieu » (Rm 1, 16).

La révélation n’est parfaite que dans la pleine lumière, quand au miroir succède le face à face (I Co xm, 12). Alors « se révélera le juste jugement de Dieu » (Rm 1, 5), colère sur qui s’adonne au mal et verra tomber sur lui le poids de son péché, gloire et vie éternelle à quiconque fait le bien. Ce sera une vraie révélation, la manifestation au grand jour de la vérité de chaque existence, du poids divin des gestes de l’homme. Ce sera une révélation de ce qui est intérieur à l’homme, car « cette gloire doit se révéler en nous » (eis hèmas, Rm vin, 18), ce sera « la révélation des fils de Dieu » (Rm vin, 19). Sans doute faut-il voir dans la préposition eis autre chose que le simple équivalent de en. La gloire à venir sera aussi une révélation « pour nous ». Reste que cette gloire se manifestera à toute la création à travers les fils de Dieu. A nouveau, il est impossible de réduire la révélation eschatologique à un événement pour la conscience humaine.

Sur les influences apocalyptiques dans la première théologie paulinienne : H.H. Schade, Apokalyptische Christologie bei Paulus. Studien zum Zusammenhang von Christologie und Eschatologie in den Paulusbriefen, Göttingen 1981.

C’est également sa mission que Paul définit et justifie dans les premiers chapitres de la seconde lettre aux Corinthiens. Et le vocabulaire de la révélation y tient, comme dans la lettre aux Galates, une place considérable. Toutefois, il n’y revêt pas de formules consacrées. Au lieu de apokalupt6, le verbe phaneroë occupe ici la première place. Il garde partout son sens très concret de faire « apparaître, mettre à nu », mais ce sens prend, suivant les contextes, des nuances très diverses. On dirait que Paul joue très consciemment avec les valeurs diverses qu’il peut avoir. En u, 14, il rend grâces à Dieu qui « par nous, manifeste en tous lieux le parfum de sa connaissance » ; en mm, 3, utilisant l’image de la lettre de recommandation qu’un Juif en voyage remet à la communauté dans laquelle il arrive, il développe à la fois le caractère public de la lettre publique destinée à la communauté, et l’opposition entre la lettre écrite avec de l’encre et l’Esprit vivant dans les cœurs : « Manifestement, vous êtes une lettre du Christ, confiée à notre ministère ». En rv, 10 et 11, il oppose « la mort que nous portons dans notre corps » à « la vie de Jésus, manifestée elle aussi dans notre corps... dans notre existence mortelle ». En v, 10, il évoque « le tribunal du Christ devant lequel il nous faudra tous comparaître à découvert » et dans le verset suivant, il reprend par deux fois le même « à découvert », pour rappeler d’abord ce qui fait l’apôtre : « Nous cherchons à convaincre les hommes, et devant Dieu nous sommes pleinement à découvert », puis ses liens personnels avec les Corinthiens : « Et j'espère être aussi pleinement à découvert dans vos consciences ». Presque tous ces textes gravitent autour de la mission apostolique de Paul et mettent en lumière l’aspect rayonnant et révélateur de cette action.

Au cœur de cette action, Paul place la rencontre avec le Christ, image de Dieu, à travers lequel, comme dans un miroir, nous apercevons « la gloire du Seigneur (Dieu) » (II Co m, 18). Cette rencontre est une révélation, une révélation directe ; elle s’opère « le visage dévoilé (anakekalummenôi prosôpôi) » (ibid). Paul a dans l’esprit la théophanie d’Ex xxxm, 18-23 où, si Dieu refuse de laisser voir son visage, il donne à Moïse de voir de dos sa gloire. Cette gloire pourtant n’est encore qu’un rayonnement passager, que Moïse doit en quelque sorte protéger par le voile qu’il porte sur son visage. Ce voile, les Juifs continuent d’une certaine manière de le porter lors que, pour lire les écritures, le lecteur dans la synagogue se recouvre du voile de prière. Si la communication de Dieu à son peuple était déjà une révélation de sa gloire, elle n’était encore que passagère et périlleuse. En Jésus-Christ elle est parfaite et vivificatrice.

Des formules de Ga 1, 12, 16 où la révélation de Dieu accompagne Paul tout au long de sa mission, on peut rapprocher un texte obscur où Paul avertit les Philippiens : « Nous tous, qui sommes les parfaits, c’est ainsi qu’il nous faut penser ; et si, sur quel que point, vous pensez autrement, là encore, Dieu vous révélera (apokalupsei) » (Ph m, 15). On dirait que Paul, qui confessait plus haut (Y. 12) n'être pas encore devenu parfait, ironise sur ceux qui se croient déjà au but. Ce que confirme le Y. 16, dont la densité défie Pinterprète, mais qui a quel que chose d’une leçon : « En attendant, où que nous soyons déjà, gardons la même ligne ». Il s’agit en tout cas d’une marche et d’un but à atteindre, sur lequel on peut se tromper, et pour lequel on a besoin d’une révélation de Dieu. En quoi consiste-t-elle ? Il paraît exclu, dans un contexte d’exhortation et une perspective de détachement et de foi, qu'il s’agisse de phénomènes extraordinaires. On peut songer aux avertissements des prophètes dans l'assemblée chrétienne, mais sans oublier que Paul considère toute son action d’apôtre comme dirigée par une révélation et qu’il peut de même voir dans toute l’existence chrétienne le fruit d’une révélation permanente de Dieu.

Il est vrai qu’on donne parfois de ce texte une interprétation ironique. En parlant des « parfaits » (releioi) et de ceux qui se disent tels (« nous qui sommes »), en évoquant les révélations dont ils se prévalent (« Dieu vous révélera »), Paul veut ramener ses correspondants à la modestie. C’est l’interprétation de D. Lührmann (Offenbarung, p. 42 sq.) reprise par J. Gnilka (Der Philipperbrief [Herders theologischer Kommentar zum N.T. x, 3], 1968, p. 200 sq.). Elle ne paraît guère s'imposer. Certes, il arrive à Paul de traiter avec ironie les prétentions qui défigurent l'Évangile, mais il n’est pas de tempérament à dissimuler son ironie. Et, dans notre cas, le contexte qui précède et celui qui suit ne se prêtent pas du tout au détachement que suppose l'ironie. Il y a d’ailleurs une très grande différence entre « recevoir des révélations » (apokalupseis) et se mettre sous la conduite de « Dieu qui révèle » (apokaluptô).

- 2° La révélation du mystère du Christ. — Révélation et mystère sont des concepts complémentaires. Est révélé ce qui d’abord était caché. Mais la réalité cachée, le mystère, n’est pas identique dans tous les emplois pauliniens, et la révélation elle aussi peut être différente. On peut distinguer cinq passages : I Co n, 6-10 ; Col 1, 26 sq. ; Ep 1, 9 sq. et m, 1-11 ; Rm xvi, 25-27. Partout, le mystère dans ces textes est une réalité divine, un dessein de Dieu caché depuis la création du monde, « avant les siècles », « depuis les siècles et les générations », « enveloppé de silence aux siècles éternels », et que Dieu vient de faire connaître aux hommes pour les sauver. La révélation de ce mystère garde la valeur eschatologique de l'événement décisif qui ouvre le destin du monde. Partout aussi, apparaît une relation étroite entre le mystère et la sagesse ; mais cette relation n’est pas toujours la même. En I Co m, 6 sq. ; « nous enseignons aux parfaits (feleioi) la sagesse de Dieu, demeurée cachée dans le mystère » ; en Col 1, 25-28, Paul a pour charge « d’accomplir chez vous (l'avènement de) la parole de Dieu, le mystère tenu caché depuis les siècles et les générations, … instruisant tout homme en toute sagesse, afin de rendre tout homme parfait (teleion) dans le Christ ». En Ep 1, 8 sq., « Dieu, … nous ouvrant à toute sagesse et intelligence... nous a fait connaître le mystère de sa volonté » (cf. 1, 17). En Ep m, 9 sq., « Dieu réalise le mystère tenu caché depuis toujours en lui, le créateur de l'univers. Ainsi désormais les Autorités et Pouvoirs connaissent, grâce à l'Église, la sagesse multiple de Dieu ». En Rm xvi, 25-27, « la révélation du mystère » s’achève par la gloire rendue « à Dieu, seul sage ». L'origine de ces concepts et de ces relations n’est pas facile à préciser. Selon leurs tendances, les auteurs se partagent, mettant en avant les parentés avec la gnose ou avec la tradition juive. Tandis que, pour le morceau I Co m, 6-10, Lührmann, après Käsemann et Bornkamm, pense que Paul emprunte à ses adversaires les catégories gnostiques des releioi et de la sophia, pour les retourner contre eux, B. Rig aux insiste au contraire sur la parenté du morceau avec les thèmes développés dans I Th 1, 5 : « Notre Évangile n’a pas été chez vous uniquement en parole, mais en puissance, en Esprit Saint et en abondance de toute sorte ». Le « pas uniquement en parole » est développé dans le rejet du langage de la sagesse des Grecs... La puissance de Dieu trouve sa contrepartie dans la sagesse et l’Esprit. Et s’il y a une différence entre les parfaits et les charnels, s’il y a diversité d'enseignement, selon les capacités des auditeurs, cette diversité ne crée chez eux « ni une discipline d’arcane, ni deux catégories de croyants ». Plutôt qu’aux parfaits gnostiques (la gnose à Corinthe au temps de Paul n’est qu’une hypothèse), B. Rig aux songe aux « parfaits » de Qumrân, les tamin ou les temimé dèrèk, ceux en qui Dieu « fera jaillir l’esprit de vérité, comme de l’eau pour l’impureté, pour purifier de toutes les abominations mensongères se vautrant dans un esprit d’impureté, pour faire comprendre aux justes la connaissance du Très-Haut et la sagesse des fils du ciel, pour instruire les parfaits de la voie » (1 QS 1v, 20-21). Rejette également l’origine gnostique U. Wilckens, dans L. Lorenzi éd., Paolo a una Chiesa divisa (1 Co 1-4), série monographique de Benedictina, section biblico-æcuménique, Rome 1980, p. 68-81.

Esprit, connaissance, sagesse, parfaits, c’est l’association même de I Co m, mais dans une perspective différente : l'esprit saint est un don reçu dans l’homme ; il combat et détruit l’esprit d’impureté ; le parfait est le moine qui est introduit dans l’alliance nouvelle et observe la règle ; la connaissance (des mystères) est celle du plan de Dieu et de sa loi. Par contraste, on saisit mieux l’originalité de la révélation que, selon Paul, Dieu donne au parfait par son Esprit. Ce sont « les profondeurs de Dieu » (I Co m, 10), « les dons de sa grâce » (Y. 12), « la pensée du Christ » (y. 16). Mais il faut, pour accueillir ces dons, dépasser les enfantillages, les liens paralysants de la chair, les jalousies et les querelles (I Co m, 3 sq.). Alors, on peut recevoir l’enseignement des adultes et la révélation de l'Esprit de Dieu. et lecture d’une ‘révélation’ », dans La Révélation, Bruxelles 1977, p. 121-143.

D. L'ÉVANGILE DE MATTHIEU. — Des quatre évangiles, celui de Matthieu n'est pas celui où la Révélation tient le plus de place. Elle en tient bien davantage dans ceux de Marc et de Jean. D’une certaine façon, l’évangile de Marc est construit comme une révélation, celle de « Jésus Christ Fils de Dieu » (Mc 1, 1). Révélation proclamée par la voix du ciel en Mc 1, 11, repoussée par Jésus quand elle vient des démons (1, 34 ; m, 11 ; v, 7), à demi-confessée par Pierre à Césarée (vm, 29), attestée par le Père à la Transfiguration (Ix, 7), confessée par Jésus devant le grand prêtre (xrv, 62) et par le centurion romain au Calvaire (xv, 39). Tout l’évangile tient dans ce cadre, et tout son mouvement est fait pour aboutir à cet acte de foi. Néanmoins les mots clés du vocabulaire de la révélation sont absents de Marc. Il faut ajouter que Marc est le 'seul des évangélistes où Jésus ressuscité ne se révèle pas. Il annonce comme eux la venue du Fils de l’homme paraissant dans sa gloire (xir, 26 ; XIV, 62), mais il ne donne aucune figure concrète à cette apparition. La révélation est pour Marc achevée quand Jésus a été jusqu’au bout de sa parole et de son action. La résurrection n’ajoutera à cette manifestation aucun trait visible.

Sur la révélation dans l’évangile de Marc : G. Minette de Tillesse, Le secret messianique dans l’évangile de Marc, Lectio divina 47, Cerf 1968 ; — P. Lamarche, Révélation de Dieu chez Marc, Le point théologique 20, Beauchesne 1976 ; — J.R. Donahue, « Jesus as the Parable of God in w g of Mark », dans Interpretation, 32 (1978), p. -386.

Matthieu reprend le plan de Marc et d’une certaine façon le complète. Les récits de l’enfance sont comme un développement du titre de Marc, « Commencement de l’évangile de Jésus-Christ, Fils de Dieu ». Et la finale, où Jésus vient à ses disciples en proclamant « Tout pouvoir m’a été donné au ciel et sur terre » (Mt xxvm, 18), est l’accomplissement de la révélation promise aux Douze et annoncée aux grands prêtres (Mc xıv, 28, 63). Néanmoins, Matthieu introduit à l’intérieur de ce cadre quantité d'éléments qui modifient profondément l’allure de la première révélation évangélique. Or il se trouve que, dans ce cadre qui déborde beaucoup celui de la révélation, cet évangile comporte plusieurs paroles de révélation. Il y a d’abord les apparitions de l’ Ange du Seigneur, semblables à celles de l’Ancien Testament (Mt 1, 20 ; 11, 13 ; xxvm, 2). Il y a plusieurs paroles de Jésus, désignant expressément des révélations divines portant sur sa personne : Mt x, 25-27 ; xm, 11, 16 ; xvi, 17.

L, Cerf aux a montré la parenté entre ces Logia :

« Je te loue, Père... d’avoir caché cela aux sages et aux intelligents, et de l’avoir révélé aux tout petits » (XI, 25).

« A vous il est donné de connaître les mystères du Royaume des cieux, tandis qu’à ceux-là ce n’est pas donné » (xm, 11).

« A celui qui a il sera donné, et il sera dans la surabondance, mais à celui qui n’a pas, même ce qu’il a lui sera retiré » (xm, 12).

« Heureux vos yeux parce qu’ils voient, et vos oreilles, parce qu’elles entendent... Beaucoup de prophètes ont désiré voir ce que vous voyez et ne l’ont pas vu, entendre ce que vous entendez, et ne l’ont pas entendu » (xmi, 16 sq.).

A ces quatre logia, on peut joindre xvi, 17, bâti sur le même modèle : « Heureux es-tu, Simon fils de Jonas : car ce n’est pas la chair et le sang qui t’ont révélé cela, mais mon Père qui est aux cieux ».

Or il y a un modèle à ce type de logion : il vient des apocalypses, en particulier du livre de Daniel. Dans ce milieu littéraire, la révélation des mystères de Dieu se fait normalement par des paraboles, ce qui explique que la place de ces logia dans le chapitre évangélique sur les paraboles du Royaume. Régulièrement, la révélation s’opère par deux degrés, une révélation obscure par visions, paraboles, mystères, et une révélation claire qui consiste à expliquer les mystères. Régulièrement aussi vient s’ajouter un logion qui exprime le privilège de ceux qui reçoivent la révélation. Tous ces traits se retrouvent plus ou moins, non seulement dans les trois logia du discours en paraboles (Mt xm, 11, 12, 16), mais également en Mt xI, 25 et XVI, 17. La différence avec les apocalypses antérieures est qu'ici toutes ces révélations passent par Jésus et qu’au lieu d’être écrasé par les visions qu’il reçoit, il se meut totalement à l’aise dans le monde du Royaume qu’il vient révéler.

Au logion Mt xı, 25-26 faut-il nécessairement joindre le y. 27 sur la connaissance réciproque du Père et du Fils ? Les positions sont partagées. En faveur de l’unité, on fait valoir les éléments communs, le verbe apokaluptein et les perspectives apocalyptiques présentes dans les deux logia, les thèmes de pouvoir et de volonté. Mais on peut aussi se demander si ces rapprochements réels n’ont pas conduit à assembler deux paroles originellement distinctes : il y a une vraie rupture entre l’action de grâces du y. 25 et l’appel du y. 27, entre le rôle de révélateur joué par le Père en 25 et par le Fils en 27. Et l’on peut comprendre le motif qui a conduit à cet assemblage : on sentait le besoin de donner aux pronoms tauta et auta du y. 25, qui renvoient sans doute au contexte précédent, un peu vague, les œuvres de Jésus, méconnues par les villes de Galilée (Mt xı, 20-24), un contenu plus précis : la révélation du Père par le Fils.

Si le premier logion trouve assez naturellement sa place dans la série précédente « révélation des mystères » et jugement de ceux qui la refusent, l’origine du y. 27 est plus difficile à saisir. On a souvent pensé à une intrusion johannique, mais les différences avec le style johannique sont sensibles : Jean ne connaît pas apokalupté, il n'utilise pas paradidôémi pour les relations entre le Père et le Fils, il n’exprime pas ces relations sous le mode de la connaissance (à l’exception de Jn x, 15). Aussi, plutôt qu’à un emprunt à la tradition johannique, préfère-t-on penser à un « premier niveau de réflexion christologique sur lequel s’est édifié, non sans y mettre du sien, la pensée johannique touchant les relations du Père et du Fils » (S. Légasse). Il s’agit « d’un point de départ authentique et ancien aux développements johanniques postérieurs » (K. Kertelge).

Si l’on élimine les influences johanniques et les perspectives gnostiques et si l’on suit les suggestions du langage, on est plutôt renvoyé à l’apocalyptique. Connaître le Fils, c’est connaître la place et la mission que le Père donne au Fils ; connaître le Père, c’est connaître les secrets du Père sur le Fils et son œuvre. Comparant la déclaration de Mt xxvn, 18 et celle de Mt xı, 27 sur les pouvoirs remis à Jésus, on a interprété le logion comme indiquant que Jésus est dès ce moment le Fils de l’homme qui doit venir (Sjôberg, Hoffmann, Lange). Mais le thème du Fils de l’homme n’implique pas la réciprocité, caractéristique du logion.

Retenant les perspectives apocalyptiques, mais dans une ligne un peu différente, on a cherché à explorer les perspectives sapientielles, souvent très proches de l’apocalyptique. A. Feuillet et F. Christ proposent de voir dans ce mot de Jésus la révélation de son identité : la Sagesse divine en personne. Mais « la Sagesse, sophia, hokhmah, nom féminin tant en grec qu’en hébreu, apparaît dans la tradition biblique et juive sous les traits d’une mère qui prend soin de ses fils, ou encore d’une épouse vierge... On voit mal... la Sagesse divine sous un personnage de sexe masculin, désigné par surcroît du nom de ko huios » (S. Légasse). Et, si l’on invoque les expressions de Paul sur le Christ « Sagesse de Dieu » ( Co, 24), on ne peut, dans ce contexte, donner plus de force à cette identification que dans les formules parallèles, « puissance de Dieu », « justice, sanctification et délivrance » (I Co 1, 30). D'ailleurs, cette Sagesse n’est pas identifiée à un Christ préexistant, mais au Christ crucifié.

On ne rend justice à cette parole que si on maintient l’originalité et l’exclusivité de la relation réciproque « le Père - le Fils ». Ce qui n’implique pas forcément et immédiatement leur égalité. Le « tout pouvoir » remis au Fils n’exclut pas — et, d’une certaine façon, appelle — une totale dépendance. Pour rendre raison de cette réciprocité, plusieurs (Bultmann, Lührmann, Schulz) estiment nécessaire de recourir aux conceptions hellénistiques du fheios anèr et à la gnose. Mais nulle part on ne voit que ces figures aient été nommées « le fils ». Et les perspectives gnostiques auraient imposé de commencer par « Nul ne connaît le Père sinon le Fils », du moment que, dans ces conceptions, le rôle du médiateur est toujours de donner accès au Dieu inconnaissable.

Reste donc à reconnaître dans ce logion une formule originale, typiquement chrétienne, faite pour exprimer le personnage unique de Jésus. Même si l’on n’ose affirmer qu’elle ait été prononcée telle quelle par Jésus (S. Légasse), c’est à lui qu’elle remonte et à sa façon unique de se situer par rapport au Père. En outre, il ne paraît pas possible de suivre J. Jeremias, qui défend l’authenticité de la parole, mais en l’interprétant d’une comparaison : « de même que seul un père connaît vraiment son fils, ainsi qu’un fils connaît vraiment son père ». Le Père et le Fils sont ici certainement des titres, et il n’y aurait aucune raison, à partir de la comparaison, de passer à la révélation du Père par le Fils.

RÉVÉLATION. JEAN

Die apokalyptische Voraussetzungen und ihre Vorbereitung in Q-Logion Mt 11, 27 par. Lk 10, 22 », dans Kairos, N.F. 12 (1970), p. 270-288 ; — F. Christ, Jesu Sophia. Die Sophiachristologie bei den Synoptikern, Zürich 1970.

De la révélation du Père en Mt xı, 25, il faut peut-être rapprocher la parole de Jésus à Pierre : « Heureux es-tu, Simon fils de Jonas, car ce n’est pas la chair et le sang qui t’ont révélé cela, mais mon Père qui est aux cieux » (Mt xvi, 17). Ici aussi, on retrouve la Béatitude, l’opposition entre un élu et ceux qui demeurent à l’extérieur, le Fils comme objet de la révélation. On se meut dans le même horizon.

Les ressemblances sont plus frappantes encore entre Mt xvi, 17 et Ga 1, 16, où Paul invoque « Celui... qui a jugé bon de révéler en moi son Fils ». Aux traits précédents on peut ajouter le « bon plaisir » (eudokia), l’investiture communiquée aux deux apôtres par cette révélation. Ces rapprochements ont donné naissance à plusieurs hypothèses : A.-M. Denis pense que Mt XVI, 17, suppose la révélation à Paul de Ga 1, 16, inspiré lui-même d’un hymne analogue à Mt xı, 25-27. J. Dupont rejette toute influence de Ga 1, 16 sur Mt xvi, 13 sq., mais estime possible une dépendance de Ga 1, 12 (Révélation de Jésus-Christ) par rapport à Mt XI, 25-27. Aucune des deux positions ne paraît s’imposer. Paul rattache très nettement sa vocation à celle des prophètes de l’A.T., et l’hymne de jubilation relève d’un modèle bien identifié par L. Cerf aux.

E. LA THÉOLOGIE JOHANNIQUE. — La révélation est dans l’œuvre johannique plus qu’un aspect essentiel : elle est d’une façon très réelle le centre de toute l’œuvre. Pourtant les thèmes habituels pauliniens ou évangéliques n’y paraissent pas, et le processus de révélation y est profondément original. 1° Le vocabulaire. — 2° La nature de la Révélation. — 3° Le mode de la Révélation. — 4° Les structures littéraires.

Un trait caractéristique de ce vocabulaire est son aspect commun, voire banal. Presque tous ces mots appartiennent au langage le plus courant, et, s'ils prennent une valeur théologique, ce n’est pas à cause de leur sens propre, mais à cause de la réalité qu’ils désignent, de l'événement qu’ils décrivent. Or cet événement est à la fois parfaitement ordinaire et d’un ordre unique. C’est une existence d’homme, d’une authenticité humaine totale, exposée comme toutes les autres au regard et au jugement des hommes, à leur interprétation, plus ou moins pénétrante, plus ou moins bienveillante. Mais c’est en même temps un fait unique dans l’histoire des hommes, un trait divin dans leur destinée. Et c’est un geste de Dieu où il se donne à voir comme jamais.

2° La nature de la Révélation. — En fait, tout l’évangile de Jean constitue une révélation et présente cette révélation comme l’acte de Dieu définitif, la communication suprême, la Révélation. De fait, les traits de cette communication sont exactement ceux qui caractérisent la révélation biblique : il s’agit de la mise à nu d’une réalité par elle-même invisible, mais qui se donne à voir : « Dieu, nul ne l’a jamais vu ; le Fils unique, qui est tourné vers le sein du Père, lui, l’a fait connaître » (Jn 1, 18). A quoi répond la parole de Jésus achevant son œuvre : « J'ai manifesté ton nom aux hommes... Je leur ai donné ta parole... Je leur ai donné la gloire que tu m’as donnée » (Jn xvn, 8, 14, 22). On retrouve Ga 1, 16 et Mt xt, 25-27, le lien entre la révélation et la relation Père-Fils. Mais ici, comme en Mt x, 27d, la révélation est l’œuvre du Fils, le secret de toute son action dans le monde.

On retrouve dans la révélation johannique un autre trait typique : la manifestation d’une réalité restée cachée jusqu’à l’heure fixée par Dieu. Le « maintenant » de la justice de Dieu et de la foi (Rm m, 21 ; Ga m, 23), le « maintenant » du mystère caché depuis le commencement du monde et révélé aux saints (I Co n, 7 ; Rm xvi, 25 sq. ; Col 1, 26 sq. ; Ep mi, 5) se retrouve en Jean, à un détail près, capital : ce commencement n'est pas celui de la création, mais le commencement absolu : « Ce qui était dès le commencement... nous l’avons vu, nous en rendons témoignage » (I Jn 1, 1 sq ; cf. Jn 1, 1, 14).

La grandeur de ce dessein, la rigueur de ce processus ont éveillé le soupçon. Bultmann y reconnaît le schéma du mythe gnostique, radicalement démythologisé d’ailleurs par l’évangéliste, pour qui la seule communication de Dieu à l’homme est celle de la foi. Käsemann parle d’un docétisme johannique, d’un être divin se faisant homme pour traverser notre histoire et vivre un temps parmi les hommes, sans être vraiment l’un d'eux. En somme, de Jn 1, 18, Bultmann retient « s’est fait chair », Käsemann, « nous avons vu sa gloire ». Dans le premier cas, il n’y a pas de révélation, et il ne doit pas y en avoir : révélation est un concept mythologisant, puisqu’il objective la réalité de Dieu et prétend faire voir ce qui n’est accessible qu’à la foi et par la parole. Dans le second cas, la révélation n’atteint pas l’homme réel. On est passé de la Révélation à la dogmatique.

On n’a pas ici à discuter ces positions : on peut seulement montrer qu’elles traduisent mal les intentions de l’évangéliste et de son école. La réalité de Jésus est une réalité parfaitement humaine. Alors que chez les synoptiques le mot « homme » (ko anthrôpos) n’est appliqué à Jésus que rarement et presque toujours de façon neutre (exception : Mc xv, 39), il figure dans l’évangile de Jean au moins treize fois, et presque toujours pour mettre en valeur le paradoxe de cet homme, indubitable et incompréhensible. L'humanité de Jésus, avec ses détails concrets, ses événements apparemment banals, ses réactions personnelles, est pour Jean le lieu même de la révélation divine. Et le moment suprême de cette révélation est la Passion, la mort en croix.

3° Le mode de la Révélation. — Parce qu’il s’agit d’un homme et que cet homme est le Verbe de Dieu dans la chair, le Fils unique du Père, la révélation qu’il apporte se fait à travers son existence d’homme. Il n’y a pas trace dans cet évangile de « révélations » exceptionnelles. Jésus lui-même affirme constamment qu’il voit le Père (Jn 1, 18 ; vi, 46 ; vm, 38) et qu'il l'entend directement (v, 37 ; vm, 26, 40), mais jamais cette communication ne suppose une extase. S'il se produit un phénomène extraordinaire, « une voix du ciel », Jésus met aussitôt les choses au point : « Ce n’est pas pour moi qu’il y a eu cette voix, mais pour vous » (Jn xn, 28-30).

Lui-même d’ailleurs n’exerce sur les hommes aucune autre action qu’à travers les voies les plus ordinaires, les rencontres de plain pied. Il ne cherche pas à susciter en eux d’expériences inédites. Il s’offre à eux dans ses gestes les plus naturels, dans sa conduite quotidienne. Pas de communications secrètes : « J’ai toujours parlé au grand jour... Demande à ceux qui m’ont entendu » (Jn xvm, 20 sq.). Voir et entendre, ce sont les deux moyens essentiels de la communication humaine, ce sont les deux mots qui expriment dans cet évangile le rapport à Jésus (cf. I Jn 1, 1-3). Mais il y a des yeux qui ne voient pas, et des oreilles qui n’entendent pas (Jn xn, 49).

4° Les structures littéraires. — Un signe que la Révélation est au cœur de la théologie johannique, c’est que tout l’évangile, dans son ensemble et dans ses parties, est construit sur un modèle parfaitement net, qui est un schéma de révélation.

Les épisodes typiquement johanniques, ceux où l’évangéliste met en œuvre tout son art et manifeste le mieux son propos, sont composés sur un modèle simple : un signe, presque toujours une guérison, et une explication donnée par Jésus. Entre les deux une série de questions, qui vont de la surprise à la curiosité, au scandale et jusqu’au refus ouvert. Or on retrouve ici la transposition d’un schéma connu, qui relève de l’apocalypse et qui comprend normalement : deux temps : un secret communiqué d’abord dans une vision (Daniel, Hénoch...) ou une parabole (Nathan, Ézéchiel, Jésus...), puis expliqué par l’interprète ou le prophète. C’est sur ce modèle que sont bâties la plupart des scènes de l’évangile de Jean : la conduite étonnante de Jésus au puits de Jacob (ch. IV), la guérison du paralytique (ch. V), la multiplication des pains (ch. VI), la guérison de l’aveugle-né (ch. IX), la parabole du Bon Pasteur (ch. X), la résurrection de Lazare (ch. XI).

Un trait constant de cette explication, c’est qu’elle aboutit régulièrement à la même déclaration : « Je suis », par quoi s’achève la révélation : Jn IV, 26 ; VI, 35 ; VII, 28 ; X, 9, 11 ; XI, 25. Achèvement qui n’est encore qu’une ouverture, un appel à regarder et à entendre, à accueillir et à comprendre. Il n’y a pas à chercher ailleurs qu’en Jésus. Tout est donné en lui, mais tout reste à découvrir.

C’est pour quoi, malgré les apparences, l’évangile de Jean demeure un évangile, un chemin parcouru, le mouvement d’une révélation. On pourrait se croire à l’opposé même des premiers évangiles, de celui de Marc surtout, où la révélation n’est donnée qu’au dernier moment, à l’heure où Jésus, ayant achevé tout ce qu’il avait à faire, laisse à Dieu le soin d’expliquer le sens d’une vie et d’une mort incompréhensibles. Avec Jean, au contraire, tout semble clair à l’avance : le Verbe, dès son entrée dans le monde, sait parfaitement où il va, et les disciples, dès la première rencontre, pour peu qu’ils aient la foi, peuvent confesser qui est Jésus, comme s’il n’y avait plus de mystère pour eux : « Il est l’élu de Dieu » (Jn I, 34) ; « Nous avons trouvé le Messie » (I, 41) ; « Tu es le Fils de Dieu, le Roi d’Israël » (I, 49). Et cependant Jésus leur promet des choses plus grandes encore : « Vous verrez le ciel ouvert et les anges de Dieu monter et descendre au-dessus du Fils de l’homme » (III, 51). Il reste donc un chemin à parcourir, des découvertes à faire : la Révélation n’est pas achevée, il faut suivre Jésus jusqu’au bout.

C’est que la théologie johannique de la Révélation est moins simpliste qu’il ne paraît. D’une part, elle demeure fidèle aux perspectives synoptiques d’une découverte progressive. Elle est d’une certaine façon plus radicale et plus rigoureuse en maintenant que seule la mort et la croix feront apparaître le secret de Jésus et de sa personne : « Quand vous aurez élevé le Fils de l’homme, alors vous saurez que ‘Je Suis’ » (Jn VIII, 28 ; XIII, 16, 23, 32 ; XIII, 31 ; XVIII, 5 ; XIX, 5, 14). Mais elle souligne d’autre part — ce que les synoptiques laissent seulement entendre — que, pour ceux qui viennent à Jésus dans la foi, ce mouvement est déjà l’effet d’une révélation. Dès ses débuts, Jésus agit sur les cœurs disponibles et se donne à connaître d’eux dans sa réalité personnelle. Dès qu’elle prend naissance, la foi en Jésus est l’effet de sa révélation. Elle est une « œuvre de Dieu » dans le cœur de l’homme (Jn VI, 29), une eau vive dont la source est en lui (Jn IV, 10, 14 ; V, 37 sq. ; XX, 34).

Un dernier trait est typique de la théologie johannique : la Révélation ne s’achève pas en deux, mais en trois temps. Il y a, chez Jean, le temps des signes, qui est déjà une révélation, car il éclaire les cœurs préparés et obscurcit les autres ; il y a ensuite celui de l’explication, qui comprend celui de la parole et s’achève par le silence du crucifié. Dans la perspective johannique, cet achèvement va de l’heure où Jésus s’assied à table avec les siens (Jn XIII, 1 sq.) jusqu’à celle où il les retrouve après sa résurrection. Alors il « ne leur parle plus en paraboles » (XVI, 29) ; alors ils reçoivent sa paix et sa joie (XX, 19 sq.). Mais il y a un troisième temps, celui de l’Esprit. Alors s’éclairent les paroles les plus obscures (Jn I, 51 ; II, 22 ; VI, 62 ; VI, 39 ; VIII, 28 ; XIV, 25 sq. ; XVI, 12-15, 25). Alors, il continuera de parler aux siens, mais ce sera dans la pleine clarté (XVI, 25). Ainsi, la Révélation n’a pas de terme : dans l’Esprit, Jésus continue de parler aux siens et de les entretenir du Père.

Analecta biblica 73-74, Rome 1977. — D. Mollat, S. Jean maître spirituel, Paris 1976, p. 65-69, 85-104.

F. L’APOCALYPSE DE JÉSUS-CHRIST. — Le mot d’Apocalypse ne figure qu’une fois dans le livre nommé couramment Apocalypse de Jean parce qu’il est adressé « aux sept Églises qui sont en Asie » (Ap I, 1, 4) par Jean, prophète, serviteur de Dieu et témoin de Jésus-Christ. L’étude de l’apocalyptique et de cette Apocalypse sort du domaine de cet article. On notera seulement qu’on retrouve dans ce titre et dans l’ouvrage qu’il annonce plusieurs aspects essentiels de la Révélation. Cette révélation est composée d’un ensemble de révélations distinctes : les unes, adressées successivement aux sept Églises, prenant la forme de discours prophétiques ; les autres, remplissant le reste du livre, présentant des visions et leurs interprétations. Cette révélation vient de Dieu, comme normalement dans le N.T., mais Dieu « l’a donnée » à Jésus-Christ pour qu’à son tour celui-ci la donne à ses serviteurs. En sorte que Jésus est à la fois l’objet central et permanent de cette révélation, son porteur (Ap I, 10-18) et son interprète (V, 9). Enfin le sujet de cette révélation est lui aussi conforme à toute la tradition du N.T. : c’est l’avènement du Seigneur Jésus (XXII, 20).

On trouvera les indications bibliographiques : sur l’Apocalypse dans P. Prigent, L’Apocalypse de saint Jean, Commentaire du N.T. 14, Delachaux 1981.

J. GUILLET.

NEVWES BIBLIQUES. — L’étude de la Bible suscite chaque année dans le monde entier la parution de milliers de livres et d’articles de revues. Les diverses confessions religieuses qui se réclament de l’Ancien Testament, ou de l’Ancien et du Nouveau Testament, ne cessent d’examiner ces textes à l’aide des méthodes scientifiques modernes, afin d’en mieux cerner le sens et d’en dégager le message doctrinal qu’elles proclament et enseignent, et dont elles vivent dans leur liturgie et leur spiritualité. D’autres milieux s’intéressent également à ce Livre sacré au point de vue de la science des religions, et en tant que document dont les données linguistiques, sociologiques, historiques et archéologiques relèvent de l’orientalisme du Proche-Orient.

La recherche studieuse ou pieuse dont la Bible est l’objet se manifeste en particulier dans les Revues. On entend celles-ci d’écrits périodiques plus ou moins spécialisés, paraissant à des intervalles variés — publications bimensuelles, mensuelles, bimestrielles, trimestrielles, semestrielles, annuelles — et contenant des articles scientifiques, des exposés généraux, des essais, des informations et des nouvelles, des comptes rendus de livres, etc. Certaines revues se consacrent exclusivement à la Bible et à toutes les sciences annexes susceptibles de l’éclairer ; d’autres, dont les horizons sont plus vastes, incluent néanmoins les Livres saints parmi leurs préoccupations principales et apportent toujours quelques études ou bibliographies à leur sujet ; quelques-unes ne les abordent qu’accidentellement, ou bien même jamais, tout en fournissant des renseignements précieux, voire indispensables, sur le milieu d’éclatement de la littérature biblique. Enfin les périodiques, reflets des contingences, des fluctuations et des modes de la vie intellectuelle, naissent, se développent, se transforment, vivotent ou périclitent, parfois aussi disparaissent.

Dans ces conditions, et face à la prolifération de ces imprimés, un article traitant de « revues bibliques » peut difficilement prétendre à épuiser le sujet. Telle ou telle publication lui échappera fatalement, parce que trop locale, ou bien ne serait-ce qu’en vertu de sa parution récente et encore inconnue ; parmi les revues dont l’édition a cessé, ne figureront que celles, semble-

En vue de faciliter une consultation éventuelle de cet article, également dans un but d’ordre et de clarté, on présente les revues groupées dans l’ordre suivant : I. REVUES D’ANCIEN TESTAMENT ; — II. REVUES DE NOUVEAU TESTAMENT ; — III. REVUES D’ANCIEN ET DE NOUVEAU TESTAMENT ; — IV. REVUES DE BIBLIOGRAPHIE BIBLIQUE ; — V. REVUES DE THÉOLOGIE ET DE SCIENCE DES RELIGIONS ; — VI. REVUES D’ÉTUDES SUR LA PALESTINE ET LE PROCHE-ORIENT ANCIEN,

I. REVUES D’ANCIEN TESTAMENT. — Journal for the Study of the Old Testament [= JSOT]. — Publication du « Department of Biblical Studies » de l’Université de Sheffield. — JSOT Press, The University, Sheffield, Angleterre : — n° 1 (1976) sv. ; — langue : anglais, Chaque livraison contient quelques articles et quelques comptes rendus de livres, de moyenne longueur. — La revue publie une collection d’ouvrages : Journal for the Study of the Old Testament, Supplement Series [= JSOTS], Sheffield, vol. 1 (1976) sv.

Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft und die Kunde des nachbiblischen Judentums [= ZAW]. — Publiée par un groupe international d’exégètes de l’A.T., le rédacteur en chef étant toujours un exégète allemand ; — Giessen, puis Berlin, Walter de Gruyter ; — tome 1 (1881) sv. ; — langues : allemand, anglais, parfois français. Articles techniques sur tous les livres de l’A.T., sur la littérature intertestamentaire, le judaïsme prébiblique et postbiblique ; mélanges ; brefs comptes rendus de livres, surtout brefs résumés d’articles importants parus dans un grand nombre de revues ou d’ouvrages collectifs. — A cette revue se rattache une série de monographies : Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft [= BZAW] ; — Giessen, ensuite Berlin, Walter de Gruyter ; — n° 1 (1896) sv.

II. REVUES DE NOUVEAU TESTAMENT. — Journal for the Study of the New Testament [= JSNT]. — Publication du « Department of Biblical Studies » de l’Université de Sheffield ; — JSOT Press, The University, Sheffield, Angleterre ; — n° 1 (1978) SV. ; — langue : anglais. Chaque livraison contient quelques articles et quelques comptes rendus de livres, de moyenne longueur. — La revue publie une série d’ouvrages : Journal for the Study of the New Testament, Supplements series, [= JSNTS], Sheffield, vol. 1 (1980) sv.

New Testament Studies [= NTS]. — Revue internationale publiée sous les auspices de la « Studiorum Novi Testamenti Societas ». Elle fait suite au Bulletin of the Studiorum Novi Testamenti Societas, n° 1-3 (1950, 1951, 1952), réimprimés en volume (Cambridge 1963). — Cambridge, University Press, Angleterre ; — tome 1 (1954-1955) sv. ; — langues : anglais, français, allemand. Articles importants sur tous les champs d’études du N.T. ; courtes études sur un grand nombre de sujets ; peu de comptes rendus de livres.

Novum Testamentum. An international quarterly for New Testament and related studies [= NT]. — Collaboration internationale ; — Leiden, Brill, Pays-Bas ; — tome 1 (1956) sv. ; — langues : anglais, français, allemand. Articles sur tous les sujets d’études du N.T. ; sur la littérature juive et chrétienne ancienne ; comptes rendus de livres en nombre limité ; bibliographie gnostique annuelle. — La revue publie une série d’ouvrages séparés : Supplements to Novum Testamentum [= NT Suppl], Leiden, Brill, Pays-Bas ; vol. 1 (1958) sv.

Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche [= ZNW]. — Publiée sous la direction d’un groupe d’exégètes allemands du N.T. ; depuis le tome 21 (1922), dans le titre, la mention der älteren Kirche remplace des Urchristentums ; — Giessen, puis Berlin, Walter de Gruyter ; — tome 1 (1900) sv. ; langues : allemand, éventuellement anglais. Articles techniques et mélanges variés sur les livres du N.T. et le christianisme primitif ; « revue des revues » signalant les articles importants parus dans un grand nombre de périodiques. — La revue s'accompagne d’une série de monographies : Beihefte zur die Zeitschrift für die neutestamentlische Wissenschaft... [= BZNW], Giessen, ensuite Berlin, Walter de Gruyter, n° 1 (1923) sv.

HI. REVUES D’ANCIEN ET DE NOUVEAU TESTAMENT. — Andrews University Seminary Studies [= AUSS]. — Revue publiée par « Seventh-day Adventist Theological Seminary of Andrews University » ; — Andrews University Seminary’ Studies, Berrien Springs, Michigan, Etats-Unis ; — tome 1 (1963) sv. : — langue : anglais. Articles sur l’A.T. et le N.T., ainsi que sur les recherches annexes ; recensions de quelques ouvrages et notices sur les livres récents.

Australian Biblical Review [= ABR]. — Revue publiée par « Fellowship for Biblical Studies » et « Department of Semitic Studies » de l’Université de Melbourne ; — Queen's College, University of Melbourne, Melbourne, Australie : — tome 1 (1951) SV. ; — langue : anglais. La livraison annuelle présente quelques courts articles et brefs comptes rendus de livres sur l’A.T. et le N.T.

The Australian Journal of Biblical Archaeology [= — Publication de « The Australian Society for Biblical Archaeology in Association with the Department of Semitic Studies, University of Sidney » ; — University of Sidney, Australie ; — tome 1 (1968) sv. ; — langue : anglais. Articles divers destinés à étudier sous l’angle archéologique l’A.T. et le N.T. (texte, langues, genres littéraires, milieu social et historique).

Bibbia e Oriente [= BibOr]. — Revue fondée et publiée, pour la connaissance de la Bible, par le « Groupe biblique milanais » ; — Milan, ensuite Gênes, puis Bornato in Franciacorta (Brescia), Italie, Sardini Editrice ; — tome 1 (1959) sv. ; — langues : italien ; occasionnellement, français. Articles sur l’A.T. et le N.T., ainsi que sur les matières connexes ; courtes notes philologiques et brefs comptes rendus de livres.

Bibel und Kirche [= BiKi]. — « Organ des katholischen Bibelwerks Stuttgart, des schweizerischen katholischen Bibelwerks und des österreichischen katholischen Bibelwerks ». — Katholisches Bibelwerk, Stuttgart, Allemagne (République Fédérale) ; — tome 1 (1946) sv. ; — langue : allemand. Pour le clergé et les laïcs, courts articles sur l’influence de la Bible dans la vie ecclésiale ; nouvelles ; brèves notices sur les livres parus.

Bibel und Leben [= BiLe]. — Revue publiée par des exégètes catholiques allemands ; — Patmos-Verlag, Düsseldorf, Allemagne (République Fédérale) ; — tome 1 (1960) à tome 15 (1974) ; — langue : allemand. Articles de haute tenue sur l’A.T. et le N.T., pour diffuser dans un large public l’interprétation moderne de la Bible.

Bibel und Liturgie [= BiLi]. — Publication des bénédictins de Klosterneuburg, près de Vienne, Autriche ; — Österreichisches Katholisches Bibelwerk, Klosterneuburg, Autriche ; — tome 1 (1926) sv. ; — langue : allemand. Pour le clergé et les laïcs, études sur la Bible et la liturgie catholique romaine.

Bible et Terre sainte [= BTS]. — Publication de l’Association Bible et Terre sainte ; — Paris, Bayard-Presse, 5, rue Bayard ; — du n° 1 (1957) au n° 194 (1977) ; puis nouvelle série (1978 sv.) sous le titre Le Monde de la Bible [= MDB] ; — langue : français. Articles destinés à un large public, abondamment illustrés, apportant tous renseignements sérieux sur l’histoire et l’archéologie de la Palestine et du Proche-Orient, en vue d’éclairer l’A.T. et le N.T. ; brèves notices bibliographiques.

Bible et Vie chrétienne [= BVC]. — Revue de doctrine, de spiritualité et de pastorale bibliques publiée sous la direction de l’Abbaye de Maredsous (Belgique) ; — Paris, Casterman ; — n° 1 (1953) à n° 107 (1972) ; — langue : français. Articles sérieux sur l’A.T. et le N.T., pour un large public ; comptes rendus de livres.

The Bible Translator [= BiTr (ou TBT)]. — Publication des « United Bible Societies ». — Stuttgart, Allemagne (République Fédérale) ; — tome 1 (1950) sv. ; — langues : anglais, français. Articles sur les problèmes de traduction de l’A.T. et du N.T. dans les langues modernes ; brefs comptes rendus bibliographiques.

Biblica. Commentarii periodici Pontificii Instituti Biblici [= Bib]. — Revue éditée par les Pères jésuites de la Faculté biblique de l’Institut biblique pontifical ; — Biblical Institute Press, Rome ; — tome 1 (1920 sv.) ; — langues : allemand, anglais, espagnol, français, italien, latin. Les articles sur l’A.T. et le N.T., les courtes notes sur des sujets particuliers et les comptes rendus de livres explorent tout le champ des études bibliques. L’Elenchus bibliographicus, que la revue incluait de 1920 à 1967 (tome 48), s’en est détaché en 1968 pour paraître à part (voir section IV, Elenchus bibliographicus biblicus).

Biblical Archaeology Review [= — Publication de « Biblical Archaeology Society », Washington, D.C. ; — tome 1 (1975) sv. — langue : anglais. Magazine illustré ; articles visant à informer un vaste public sur toutes questions archéologiques du Proche-Orient en rapport avec l’A.T. et le N.T. ; brefs comptes rendus de livres ; nouvelles des chantiers de fouilles ; courrier des lecteurs.

Biblical Archaeologist [= BA]. — Publication de « The American Schools of Oriental Research » ; — University of Michigan, Ann Arbor, Michigan, Etats-Unis ; — tome 1 (The Biblical Archeologist, depuis 1976), 1938 sv. ; — langue : anglais. Excellents articles, avec photos, cartes et plans, pour informer sérieusement un large public sur les travaux archéologiques en cours au Proche-Orient et leur impact sur l’étude de l’A.T. et du N.T. Quelques comptes rendus de livres ; notes et nouvelles.

Biblical Research. Papers/Journal of the Chicago Society of Biblical Research [= BR]. — Chicago, Illinois, États-Unis ; — tome 1 1957 sv. ; — langue : anglais. Publication annuelle de quelques articles des membres de la Société, sur l’A.T. et le N.T.

Biblical Theology Bulletin. A Journal of Bible and Theology [= BTB]. — Revue publiée par des exégètes américains ; — Siena College, Loudonville, New York, États-Unis ; — tome 1 (1971) sv. ; — Pour remplacer d’une certaine manière Verbum Domini (voir même section), ce Bulletin fondé par le P. Léopold Sabourin entendait exposer « dans un langage accessible à tout lecteur préparé, l’exégèse qui prétend bien dégager le sens théologique des textes inspirés ». Les tomes 1 et 2 ont paru à Rome, simultanément en anglais (Biblical Theology Bulletin) et en français (Bulletin de théologie biblique). A partir du tome 3 la publication continue à Rome, mais seulement en langue anglaise. En 1977 (tome 7) la direction change ; la revue est transférée aux États-Unis (Albany, New York, jusqu’au tome 10, 1980) et ajoute à son titre : « A Journal... ». Ses courts articles sur l’A.T. et le N.T., ainsi que ses brefs comptes rendus de livres, veulent atteindre maintenant un très large public.

Biblische Notizen. Beiträge zur exegetischen Diskussion [= BibNot ou BN]. — Redaktion : An der Universität, Bamberg, Allemagne (République Fédérale) ; — Heft 1 (1976) sv. ; — langue : allemand. Chaque livraison comporte de courtes notes sur des sujets divers d’A.T. et de N.T., ainsi que quelques contributions assez amples sur des questions plus générales.

Biblische Zeitschrift [= BZ]. — Revue publiée sous la direction d’exégètes catholiques de langue allemande ; — Paderborn, Verlag Ferdinand Schöning, Allemagne (République Fédérale) ; — nouvelle série : tome 1 (1957) sv. qui fait suite à l’ancienne : tome 1 (1903) à tome 24 (1938-1939), Freiburg im Brisgau, Allemagne ; — langues : allemand, anglais, français. Articles importants sur l’A.T. et le N.T. ; courtes notes ; nouvelles bibliques ; comptes rendus de livres.

Bulletin de théologie biblique [= BTB]. — Voir plus haut Biblical Theology Bulletin.

Cahiers bibliques Foi et Vie [= CBFV]. — Publiés en suppléments de la revue Foi et Vie, par les Équipes de recherche biblique de la Fédération protestante de France : — 139, boulevard Montparnasse, Paris ; — n° 1 (1963) sv. ; — langue : français. Études sur l’A.T. et le N.T. « Groupant sous un thème une série d’articles d’exégètes catholiques et protestants, de documents et de notes bibliographiques, les Cahiers bibliques sont destinés à ceux que la recherche biblique intéresse au niveau de l’approfondissement personnel, de la vulgarisation et de la pédagogie ».

Cahiers Évangile [= CahEv]. — Publiés par le Service biblique Évangile et Vie, 6, avenue Vavin, Paris ; — Éditions du Cerf, Paris ; — n° 1-2 (1972) sv. ; — langue : français. Études de sujets bibliques ou monographies sur des livres de l’A.T. et du N.T. Exégèse sérieuse, « au service de tous ceux qui sans être spécialistes désirent aider ou être aidés à lire les Écritures ». A partir du n° 27 (1979), paraissent deux suppléments par an, les Documents autour de la Bible, pour « mettre à la portée de tous les textes les plus importants des civilisations anciennes avec qui les auteurs bibliques furent en contact ». — Cette revue a pris la suite de Évangile [= Ev]. Cahiers bibliques trimestriels édités par la Ligue catholique de l'Évangile, Paris, n° 1 (1951) à n° 86 (1972).

The Catholic Biblical Quarterly [= CBQ]. — Publication de « The Catholic Biblical Association of America » ; — The Catholic University of America, Washington, D.C. ; — tome 1 (1939) sv. ; — langue : anglais, parfois français. — Articles importants sur l’A.T. et le N.T. ; courtes notes ; nouvelles bibliques et archéologiques ; comptes rendus de très nombreux livres paraissant dans les divers domaines de la recherche biblique. — La revue édite une série de volumes : The Catholic Biblical Quarterly, Monograph Series [= CBQ.S ou CBQ.MS] ; Washington, D.C. ; vol. 1 (1971) sv.

Cultura bíblica [= CuBï]. — Publication de A.F.E. B.E. (voir Estudios biblicos) ; — Segovia, Espagne ; — tome 1 (1944) sv. ; — langue : espagnol. Articles sur l’A.T. et le N.T., destinés à un large public ; nouvelles bibliques ; notices bibliographiques.

Estudios biblicos [= EstB]. — Publication de « Asociación para el fomento de los estudios bíblicos en España » (A.F.E.B.E.) ; — Consejo superior de investigaciones científicas, Instituto « Francisco Suárez », Madrid. — Après une 1° série, tome 1 (1929) à tome 8 (1936), a commencé une 2° série, tome 1 (1941-1942) sv. ; — langues : espagnol ; éventuellement un article en français. Articles sur l’A.T. et le N.T., sur les matières annexes ; documents ; courtes notes scientifiques ; bulletins variés ; recensions d’ouvrages en nombre limité ; avis de livres parus.

Évangile [= Ev]. — Voir un peu plus haut Cahiers Évangile.

Interpretation. A Journal of Bible and Theology [= Interp]. — Publication dirigée par « Union Theological Seminary in Virginia » et qui succède à Union (Theological) Seminary Review [= UTSR], tome 1 (1899) à tome 57 (1946) ; — Richmond, Virginia, États-Unis ; — tome 1 (1947) sv. ; — langue : anglais. Articles sur l’A.T. et sur le N.T. : exégèse, théologie, prédication ; recensions d’ouvrages importants et courtes notes sur divers livres publiés. Certaines livraisons de la revue groupent des contributions sur un sujet unique.

Journal of Biblical Literature [= JBL]. — Revue publiée par la « Society of Biblical Literature » et faisant suite au Journal of the Society of Biblical Literature [= JSBL], tome 1 (1881) à tome 8 (1888) ; — Scholars Press, 101 Salem Street, Chico, California, États-Unis ; — tome 9 (1889) sv. ; — langues : anglais : occasionnellement une contribution en français ou en allemand. Artic les variés sur l’A.T. et le N.T. ; courtes notes critiques ; brèves recensions, plutôt descriptives, de très nombreux livres et ouvrages collectifs. — La revue publie une série supplémentaire de volumes : Journal of Biblical Literature. Monograph Series [= JBL.MS] n° 1 (1946) sv.

Linguistica biblica. Interdisziplinäre Zeitschrift für Theologie und Linguistik [= LingBib]. — Linguistica

REVUES BIBLIQUES. III

biblica, Bonn, Allemagne (République Fédérale) ; — n° 1 (1970) sv. ; — langue : allemand. Artic les de théorie sémioti que ; analyse sémioti que de textes d’A.T. et de N.T.

Le Monde de la Bible [= MDB]. — Publiée par l’Association Bible et Terre sainte, cette revue succède à Bible et Terre sainte ; — Paris, Bayard-Presse, 5, rue Bayard ; — n° 1 (1977) sv. ; — langue : français. But : « assurer la diffusion des connaissan ces archéologiques et historiques relatives aux pays et peup les concernés directement ou indirectement par la Bible ». Cha que numéro traite un sujet particulier ; artic les bien documentés ; excellentes illustrations par photos ; plans, cartes ; informations, nouvel les, brefs comptes rendus de livres.

Revista biblica [= RevBib}. — Publication de la Société des professeurs d’Écriture sainte d’Argentine ; — Buenos Aires, Argentine ; — tome 1 (1939) sv. ; — langue : espagnol. Artic les sur l’A.T. et le N.T. ; comptes rendus de livres ; nouvel les bibliques.

Revista de cultura bíblica {= RCB]. — Organe de la « Liga de estudos bíblicos » (L.E.B.) du Brésil ; — Sâo Paulo, Brésil ; — tome 1 (1956) à tome 7 (1963) ; nouvelle série, tome 1 (1964) sv. ; — langue : portugais. Artic les sur l’A.T. et le N.T. ; sur le milieu bibli que, les textes et l’archéologie ; brèves recensions de livres nouve aux.

Revue bibli que [= RB]. — Publiée par l’École prati que d’étu des bibliques établie au couvent dominicain Saint-Étienne de Jérusalem ; — Paris, Gabalda ; — tome 1 (1892) sv. ; — du tome 1 (1892) au tome 3 (1894) elle s’intitulait Revue bibli que trimestrielle ; de 1895 à 1914, Revue bibli que internationale [= RBI] ; — tomaison : tome 1 (1892) à tome 12 (1903) ; nouvelle série : tome 1 (1904) à tome 16 (1919), que la revue compte pour tomes 13 à 28 lorsqu'elle paraît en 1920 avec l’indication : tome 29. Les tomes 50 à 52 sont constitués par les volumes Vivre et penser, Recherches d’exégèse et d'histoire [= VivPen] 1°° série, 1941 ; 2° série, 1942 ; 3e série, 1943-1944 (1945) ; ensuite, tome 53 (1946) sv. ; — langues : français ; occasionnellement quelques artic les ou comptes rendus en anglais, allemand, espagnol, italien. Importants artic les de recherches sur l’A.T. et le N.T. ; chroni que archéologi que des pays bibliques ; longues recensions descriptives et critiques d’ouvrages techniques ; très riche bulletin présentant, avec de brefs comptes rendus, un grand nombre de livres intéressant tous les domaines des étu des bibliques ; depuis 1979, une liste des « Livres reçus au bureau de la rédaction » signale cha que trimestre les parutions de nouve aux ouvrages. — La revue publie une série de monographies : Cahiers de la Revue bibli que, [= CRB], Paris, Gabalda, n° 1 (1964) sv.

Revue de Qumrân [= RdQ]. — Publication fondée dans le but de centraliser les étu des concernant les Manuscrits de la Mer Morte, dont l’importance est manifeste pour la connaissance de l’A.T., du N.T. et de la littérature parabibli que ; — Paris, Gabalda ; — tome 1, n° 1 (1958) sv. ; — langues : allemand, anglais, espagnol, français, italien, latin. Artic les et notes techniques ; comptes. rendus descriptifs et critiques d’ouvrages parus ; bibliographie continue des livres et artic les concernant Qumrân. x Rivista biblica [= RivBib]. — Organe de F’Association bibli que italienne (ABI) ; — Rome, puis Brescia, Paideia Editrice ; — tome 1 (1953) sv. ; — langue : italien. Artic les sur l’A.T. et le N.T. : courtes notes ; comptes rendus de livres ; nouvel les diverses.

Semeia. An Experimental Journal for Biblical Criticism [= Semeia]. — Publication parrainée par la « Society of Biblical Literature » ; — Scholars Press, 101, Salem Street, Chico, California, ÉtatsUnis ; — n° 1 (1974)sv. ; — langue : anglais. La revue se veut le champ d’essai d’une herméneuti que mettant en œuvre toutes les métho des modernes d’approche des textes de l’A.T. et du N.T. Les artic les sont ordinairement groupés autour d’un même sujet se rapportant à un ou à plusieurs livres bibliques. — Dans le même style, la revue publie une série de monographies : Semeia Studies (au début Semeia Supplements), vol. 1 (1975) sv.

Sémioti que et Bible. Bulletin d’étu des et d’échanges publié par le Centre pour l’analyse du discours religieux (CADIR) [= SémBib]. — CADIR, 25, rue du Plat, Lyon, France ; — n° 1 (1975) sv. ; — langue : français. La revue se présente comme un instrument pédagogi que d’apprentissage et” de perfectionnement pour l’analyse du discours religieux ; elle publie des analyses de textes d’A.T. et de N.T., donne des informations bibliographiques et rend compte de quelques ouvrages.

Studia biblica et theologica. Essays by the Students of Fuller Theological Seminary and other Theological Institutions [= SfudBT]. — Gary A. Tuttle, Mng. Ed., 125 Harper Ave., New Haven, CT 06515, ÉtatsUnis ; — tome 1 (1971) sv. ; — langue : anglais. Cha que livraison apporte quelques courts artic les sur diverses questions d’A.T. et de N.T.

Svensk Exegetisk Årsbok [= SEA]. — Publication annuelle de « Uppsala Exegetiska Sällskap » ; — Lund, Suède ; — tome 1 (1936) sv. ; — langues : suédois ; parfois une contribution en anglais, allemand ou français. Étu des d’exégèse d’A.T. et de N.T., représentatives. de l’école scandinave ; comptes rendus d’un certain nombre de livres.

Tyndale Bulletin [= TynB]. — Revue de « Tyndale House », Cambridge, Angleterre, et de « Tyndale Fellowship for Biblical and Theological Research » ; — Inter-Varsity Press, Nottingham, Angleterre ; — tome 1 (1956) sv. ; — langue : anglais. Publication annuelle de quelques artic les de membres de la Société sur l’A.T. et le NT.

Verbum Domini. Commentarii de re biblica [= VD]. — Revue éditée par l’Institut bibli que pontifical de Rome ; — Pontificium Institutum Biblicum, Rome ; — tome 1 (1921) à tome 47 (1969) ; — langue : latin. Par ses artic les sur l’A.T. et le N.T., ses comptes rendus de livres, ses résumés d’artic les de revues et d’ouvrages collectifs, cette publication visait à une vulgarisation sérieuse des étu des bibliques. Le Biblical Theology Bulletin a voulu en prendre la relève.

IV. REVUES DE BIBLIOGRAPHIE BIBLIQUE. — Book List. The Society for Old Testament Study [= BoL]. — Publication privée éditée depuis 1946, pour ses membres, par « The Society for Old Testament Study » dont le siège est en Angleterre. Un livret cha que année. — Book List 1981 : Department of Near Eastern Studies, University of Manchester, Manchester, Angleterre. — Langue : anglais. Cha que livraison annonce la parution d’un très grand nombre d’ouvrages sur l’A.T. et les scien ces connexes ; ils sont classés systématiquement et accompagnés chacun d’une courte notice descriptive et criti que, rédigée par un membre de la Société. — Les livraisons annuel les anciennes ont été rassemblées en 3 volumes avec index des noms d’auteurs : Eleven Years of Bible Bibliography. The Book Lists of the Society for Old Testament Study 1946-1956, Edited by H.H. Rowley, Indian Hills, Colorado, États-Unis, The Falcon’s Wing Press, 1957 ; — A Decade of Bible Bibliography. The Book Lists of the Society for Old Testament Study 1957-1966, Edited by G.W. Anderson, Oxford, Angleterre, Blackwell, 1967 ; — Bible Bibliography 1967-1973. The Book Lists of the Society for Old Testament Study, Edited

REVUES BIBLIQUES. IV

by P.R. Ackroyd, Oxford, Angleterre, Blackwell, 1974 (1975).

Elenchus bibliographicus biblicus of Biblica [= EBB]. — Publication annuelle de l’Institut bibli que pontifical de Rome. — Biblical Institute Press, Rome. — Les tomes 1 à 3 sont constitués par un supplément paraissant dans les diverses livraisons de la revue Biblica (tomes 1-3, 1920-1922) sous le titre Elenchus bibliographicus sans pagination spéciale ; les tomes 4 à 13, sous le même titre, restent unis à Biblica (tomes 4-13, 1923-1932), mais avec pagination particulière ; dans les mêmes conditions, il continue à paraître dans Biblica, mais prend au tome 14 (1933) le titre Elenchus bibliographicus biblicus. En 1949 (tome 30), le P. Peter Nober (t 1980) en assume la direction et l’accroît considérablement, si bien que dans la revue Verbum Domini (tome 38 [1960] à tome 44 [1966)) il publie un Elenchus suppletorius « ad Elenchum bibliographicum biblicum, editum in Biblica » [= ES]. — Enfin, à partir de 1968 (tome 49), l’Elenchus bibliographicus biblicus, sans cesse amélioré, paraît indépendamment de Biblica ; et en 1982, sous la direction du P. Robert North, le tome 60 (1979) continue la série avec pour titre Elenchus bibliographicus biblicus of Biblica. C’est la bibliographie annuelle la plus complète : elle recueille les titres de tous les artic les et livres qui intéressent l’étude de la Bible à tous points de vue ; elle les répartit en 22 sections et indi que, pour les livres, les comptes rendus parus dans les revues. De très riches index en facilitent l’usage.

Internationale Zeitschriftenschau für Bibelwissenschaft und Grenzgebiete. International Review of Biblical Studies. Revue internationale des étu des bibliques [= IZBG]. — Revue fondée par F. Stier (t 1981), de Tübingen, et rédigée avec l’aide de collaborateurs de diverses nationalités ; — Stuttgart, ensuite Düsseldorf, Patmos-Verlag ; — tome 1 (1951-1952) sv. — Dans sa livraison annuelle, la revue signale, pour ce qui concerne la Bible et les domaines d’étu des annexes, les artic les parus dans un grand nombre de revues, de mélanges et d'ouvrages collectifs ; elle les classe systématiquement et les accompagne d’un sommaire rédigé surtout en allemand, anglais, français... selon la langue des différents collaborateurs ; elle mentionne également la parution d’un certain nombre de livres.

New Testament Abstracts {= NTAB]. — Revue publiée par Weston School of Theology, Cambridge, Massachusetts, États-Unis. — Après deux numéros d'essai (janvier et mai 1956), commence à paraître le tome 1 (1956) sv. ; — langue : anglais. Les trois livraisons annuel les de cette publication présentent, dans un classement systémati que et avec un résumé descriptif de chacun, tous les artic les importants de revues parus dans le monde sur le N.T., ainsi que des livres nouve aux.

Old Testament Abstracts {= OTABI. — Publication de « The Catholic Biblical Association of America » ; — The Catholic University of America, Washington, D.C. ; — tome 1 (1978) sv. ; — langue : anglais. Trois livraisons par an. Classement systémati que, avec un résumé descriptif du contenu de chacun, d'artic les importants parus dans un grand nombre de revues et touchant aux divers domaines d’étu des de l’A.T. Même présentation pour des livres nouve aux.

V. REVUES DE THÉOLOGIE ET DE SCIENCE DES RELIGIONS. — L'Ami du Clergé [= AmiC !]. — Voir Esprit et Vie.

Angelicum. Periodicum trimestre Pontificiae Studiorum Universitatis a Sancto Thoma Aquinate in Urbe [= Ang]. — Rome ; — tome 1 (1924) sv.

Anglican Theological Review [= ATHR]. — SeaburyWestern Theological Seminary, Evanston, Illinois, États-Unis ; — tome 1 (1918) sv.

L'Année théologi que |= ATH]. — Paris ; — tome 1 (1940) à tome 12, fasc. 3 (1951). — Continue sous le titre L’Année théologi que augustinienne [= ATHA] : Paris : — tome 12, fasc. 4 (1951) à tome 14 [15] (1954).

Archives de sciences sociales des religions [= Rel]. — Paris ; — n° 35 (1973) sv. — Suite de Archives de sociologie des religions [= AS Ref] : Paris ; — n° 1 (1956) à n° 34 (1972).

Augustinianum. Periodicum quadrimestre Instituti patristici « Augustinianum » [= Aug]. — Rome ; — tome 1 (1961) sv.

Bulletin de littérature ecclésiastique. Publié par l’Institut catholique de Toulouse [= BLE]. — Toulouse, France ; — tome 1 (1899) sv.

Bulletin of the John Rylands University Library of Manchester (avant tome 55, 1972 : Bulletin of the John Rylands Library) [= BJRL]. — Manchester, Angleterre ; — tome 1 (1903) sv.

Bulletin signalétique 527. Sciences religieuses [= BSign 527 SR]. — Paris, Centre national de la recherche scientifique ; — du tome 24 (1970) au tome 32 (1978). — Continue sous le titre Bulletin signalétique 527. Histoire et science des religions [= BSign 527 HSR] : tome 33 (1979) sv.

Burgense. Collectanea scientifica [= Burg] — Facultad teológica del Norte de España, Burgos, Espagne ; — tome 1 (1960) sv.

Cahiers sioniens [= CSion]. — Paris ; — tome 1 (1947-1948) à tome 8 (1955).

Calvin Theological Journal [= CTJ]. — (Calvin Theological Seminary, Grand Rapids, Michigan, États-Unis ; — tome 1 (1966) sv.

Central Conference of American Rabbis [= CCAR. J], voir Journal of Reform Judaism.

Ciencia tomista, publicada por el Estudio teológico de San Esteban de Salamanca [= CTom]. — Salamanca, Espagne ; — tome 1 (1910) sv.

Communio. Revue catholique internationale [= Com(F}). — Paris ; — tome 1 (1975-1976) sv.

Communio Viatorum, a theological Quarterly [= CV]. — Published by the Ecumenical Institute of the Comenius Faculty of Protestant Theology ; — Prague ; — tome 1 (1958) sv.

Comptes rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres [= CRAI]. — Paris ; — tome 1 (1857) sv.

Concilium. Revue internationale de théologie [= Conc(F)]. — Paris ; — tome 1 (1965) sv.

Cristianesimo nella Storia. Ricerche storiche, esegetiche, teologiche [= CNS]. — Centro editoriale Dehoniano, Bologna, Italie ; — tome 1 (1980) sv.

Divus Thomas. Commentarium de philosophia et theologia [= DT(P)]. — Collegio Alberoni, Piacenza, Italie ; — tome 1 (1880) sv.

Ephemeri des theologicae lovanienses. Commentarii de re theologica et canonica [= ETAL}. — Leuven/Louvain, Belgique ; — tome 1 (1924) sv.

Esprit et Vie. L’Ami du Clergé [= EeV]. — Sous ce titre, depuis 1969, paraît L’Ami du Clergé [= AmiCl.]. — Langres, France ; — tome 1 (1978) sv.

Estudios eclesiásticos. Revista trimestral de investigación e información teológica, publicada por las Facultades de Teología de la Compañia de Jesus en España [= EE]. — Madrid ; — tome 1 (1922) sv.

Etudes théologiques et religieuses [= ETR]. — Montpellier, France ; — tome 1 (1926) sv.

Evangelische Theologie [= EvTh]. — München, Allemagne (République Fédérale) ; — tome 1 (1934) sv.

The Expository Times [= ET]. — Edinburgh, Angleterre ; — tome 1 (1889) sv.

Foi et Vie [= FV]. — 139, boulevard Montparnasse, 75006 Paris ; — tome 1 (1898) sv. — Supplément : Cahiers bibliques Foi et Vie [= CBFV], voir section III.

REVUES BIBLIQUES. V

Gregorianum [= Gr]. — Rome ; tome 1 (1920) sv.

Harvard Theological Review [= HTHR]. — Scholars Press, Chico, California, États-Unis ; — tome 1 (1908) sv.

Hebrew Union College Annual [= HUCAI. — Cincinnati, Ohio, États-Unis ; — tome 1 (1924) sv.

The Heythrop Journal. A Quarterly Review of Philosophy and Theology [= HeyJ]. — Heythrop College, University of London, Londres ; — tome 1 (1960) sv.

History of Religions. An International Journal for comparative historical Studies [= HR]. — The University of Chicago Press, Illinois, États-Unis ; — tome 1 (1961) sv.

Hokhma (Sagesse). Revue de réflexion théologique. [= Hokh ou Hokhma]. — Lausanne (Suisse) ; — n° 1 (1976) sv.

Immanuel. A Semi-annual Bulletin of Religions Thought and Research in Israel, published by the Ecumenical Research Fraternity in Israel [= Imm]. — Jérusalem ; — tome 1 (1972) sv.

International Bibliography of the History of Religions [= IBHRI. — Leiden, Pays-Bas, Brill ; — tome 1, 1952 (1954) sv.

The Irish Theological Quarterly [= ITHOQ]. — Maynooth, Irlande ; — tome 1 (1906) sv.

Jahrbuch für Antike und Christentum [= JAC]. — Münster Westfalen, Allemagne (République Fédérale) ; — tome 1 (1958) sv.

Journal. Central Conference of American Rabbis [= CCAR.JI, voir Journal of Reform Judaism.

Journal of Ecumenical Studies [= JES]. — Philadelphia, Pennsylvania, États-Unis ; — tome 1 (1964) sv.

Journal of Jewish Studies. Published by the Oxford Centre for Postgraduate Hebrew Studies [= JJS]. — Oxford, Angleterre ; — tome 1 (1948) sv.

Journal of Reform Judaism. Published by the Central Conference of American Rabbis [= JRJ] : Houston, Texas (New York) ; — t. 25, n° 2 (101), 1978 sv. — Nouveau titre et suite de la revue : Journal. Central Conference of American Rabbis [= CCAR.J] : tome 1 (1953) à tome 25, n° 1 (100), 1978.

The Journal of Theological Studies [= JTRS]. — Oxford, Angleterre ; — tome 1 (1899) à tome 50 (1949) ; nouvelle série : tome 1 (1950) sv.

Judaica. Beiträge zum Verständnis des jüdischen Schicksals in Vergangenheit und Gegenwart [= Jud]. — Zürich, Suisse ; — tome 1 (1945) sv.

Kairos. Zeitschrift für Religionswissenschaft und Theologie [= Kairos]. — Salzburg, Autriche ; — tome 1 (1959) sv.

Kerygma und Dogma [= KuD]. — Göttingen, Allemagne (République Fédérale) ; — tome 1 (1955) sv.

Lateranum [= Lat]. — Pontificia Università Lateranense, Cité du Vatican ; — tome 1 (1919) à tome 15 (1927) ; nouvelle série : tome 1 (1935) sv.

Laval théologie et philosophie, publié par les Facultés de théologie et de philosophie de l’Université Laval de Québec [= LTP]. — Québec, Canada ; — tome 1 (1944-1945) sv.

Lumière et Vie. Revue de formation et de réflexion théologiques [= LV(L)]. — Lyon, France ; — n° 1 (1951) sv.

Mélanges de science religieuse [= MSR]. — Lille, France ; — tome 1 (1944) sv.

Münchener theologische Zeitschrift. Vierteljahresschrift für das Gesamtgebiet der katholischen Theologie. [= MTHZ]. — Aschaffenburg ; München, Allemagne (République Fédérale) ; — tome 1 (1950) sv.

Neue Zeitschrift für systematische Theologie und Religionsphilosophie [= NZSTH]. — Berlin-New York, Walter de Gruyter ; — tome 1 (1959) sv.

Nouvelle revue théologique [= NRTH]. — Tournai, Belgique ; — tome 1 (1869) sv.

Nova et vetera [= NV]. — Fribourg, Suisse ; — tome 1 (1926) sv.

Numen. International Review for the History of Religions [= Numen]. — Leiden, Pays-Bas, Brill ; — tome 1 (1954) sv.

Recherches de science religieuse [= RSR]. — Paris ; — tome 1 (1910) sv.

Revue d'histoire et de philosophie religieuses [= RHPRR]. — Paris ; — tome 1 (1921) sv. — Série annexe : Cahiers de la Revue d’histoire et de philosophie religieuses [= CRHPHR], Paris, n° 1 (1922) sv.

Revue de l’histoire des religions [= RHR]. — Paris ; — tome 1 (1880) sv.

Revue de théologie et de philosophie. Genève-Lausanne-Neuchâtel [= RTAPH]. — Lausanne, Suisse ; — tome 1 (1868) sv. — Série annexe : Cahiers de la Revue de théologie et de philosophie [= CRThPh], n° 1 (1977) sv.

Revue des études augustiniennes [= REAug]. — Paris ; — tome 1 (1955). — Série annexe : Recherches augustiniennes [= RechAug], Paris, vol. 1 (1958) sv.

Revue des études juives [= REJ]. — Société des études juives, Paris-Louvain ; — tome 1 (1880) sv.

Revue des sciences philosophiques et théologiques [= RSPATHI. — Paris ; — tome 1 (1907) sv.

Revue des sciences religieuses [= RevSR]. — Strasbourg, France : — tome 1 (1921) sv.

Revue théologique de Louvain [= RTL]. — Louvain-la-Neuve, Belgique ; — tome 1 (1970) sv. — Supplément : Cahiers de la Revue théologique de Louvain [= CRTL], Louvain-la-Neuve, n° 1 (1980) sv.

Revue thomiste. Revue doctrinale de théologie et de philosophie [= RThom]. — Paris ; tome 1 (1893) sv.

Salesianum [= Sal]. — Pontificia Studiorum Universitas Salesiana, Rome ; — tome 1 (1939) sv.

Salmanticensis. Universidad pontificia de Salamanca. [= Salm]. — Salamanca, Espagne ; — tome 1 (1954-1955) sv.

Sciences ecclésiastiques. Revue théologique et philosophique [= ScEc]. — Montréal, Canada ; — tome 1 (1948) à tome 19 (1967). — A partir du tome 20 (1968), continue sous le titre Science et Esprit [= ScEs].

Science et Esprit. Revue de philosophie et de théologie [= ScEs]. — Montréal, Canada. — Suite de la revue Sciences ecclésiastiques [= ScEc], tome 20 (1968) sv.

Studi storico-religiosi. Nuova serie di Studi e materiali di storia delle religioni pubblicati dalla Scuola di studi storico-religiosi dell’ Università di Roma [= SSR]. — L’Aquila, Italie, Japadre Editore ; — tome 1 (1977) sv.

Studia theologica. Scandinavian Journal of Theology [= StTh]. — Universitetsforlaget, Oslo-Bergen-Tromsö ; — tome 1 (1948) sv.

Studia theologica varsaviensia [= STV]. — Varsovie ; ;— tome 1 (1963) sv.

Teologia. Rivista della Facoltà teologica dell’ Italia settentrionale [= TItSett]. — Milano ; Brescia, Editrice Morcelliana, Italie ; — tome 1 (1976) sv.

Theological Studies. Theological Faculties of the Society of Jesus in the United States [= TS]. — Woodstock Theological Center Library, Georgetown University, Washington, D.C., États-Unis ; — tome 1 (1940) sv.

Theologie und Philosophie [= ThPh]. — Frankfurt am Main ; Freiburg-Basel-Wien, Herder ; — tome 41 (1966) sv. — Nouveau titre et suite de la revue Scholastik [= Schol] : Freibourg im Brisgau, tome 1 (1926) à tome 40 (1965).

REVUES BIBLIQUES. VI

Theologische Literaturzeitung. Monatsschrift für das gesamte Gebiet der Theologie und Religionswissenschaft [= TALZ]. — Leipzig ; — tome 1 (1876) sv.

Theologische Quartalschrift [ThO]. — Tübingen, Allemagne (République Fédérale) ; — tome 1 (1819) sv.

Theologische Revue. Herausgegeben von der katholisch-theologischen Fakultät der Universität Münster [= ThRv]. — München, Allemagne (République Fédérale) ; — tome 1 (1902) sv.

Theologische Rundschau [= ThR]. — Tübingen, Allemagne (République Fédérale) ; — tome 1 (1897) à tome 20 (1917) ; Neue Folge : tome 1 (1929) sv.

Theologischen Studien und Kritiken. Zeitschrift für gesamte Gebiet der Theologie [= TAStKr]. — Hamburg puis Gotha, Allemagne ; — tome 1 (1828) à tome 109 (1941-1942).

Theologische Zeitschrift. Herausgegeben von der theologische Fakultät des Universität Basel [= ThZ]. — Bâle, Suisse ; — tome 1 (1945) sv.

Trierer theologische Zeitschrift [= TTHZ]. — Trèves, Allemagne (République Fédérale) ; — tome 56 (1947) sv. — Nouveau titre et suite de Pastor Bonus [= PastB] : Trèves, tome 1 (1889) à tome 54, fasc. 2 (1943) et de Theologie und Seelsorge [= ThSe] : Paderborn, tome 54, fasc. 3 (1943) à tome 55 (1944).

Una Sancta. Zeitschrift für ökumenische Begegnung [= US]. — Kyrios-Verlag, Freising, Allemagne (République Fédérale) ; — tome 9 (1954) sv. Du tome 9 (1954) au tome 18 (1963), la revue portait en soustitre Rundbriefe für interkonfessionnelle Begegnung et était éditée à Meitingen. Auparavant elle s’intitulait Rundbrief. Una-Sancta-Einigung [= RUSE] : Meitingen, tome 1 (1946) à tome 4 (1949) ; ensuite : Rundbrief. Una Sancta [= RUS] : Meitingen, du tome 6 (1951) au tome 8 (1953).

Union Seminary Quarterly Review [= USOR]. — New York ; — tome 1 (1945) sv.

Vigiliae christianae. À review of early Christian Life and Language [= VigChrl. — Amsterdam, Pays-Bas ; — tome 1 (1947) sv.

The Westminster Theological Journal [= WTHJI]. — Westminster Theological Seminary, Chesnut Hill, Philadelphia, Pennsylvania, États-Unis ; — tome 1 (1938) sv.

Zeitschrift für katholische Theologie. Theologische Fakultät Innsbruck [= ZKTH]. — Vienne, Autriche ; — tome 1 (1876-1877) sv.

Zeitschrift für Theologie und Kirche [= ZTHK]. — Tübingen, Allemagne (République Fédérale) ; — tome 1 (1891) sv.

Acta sumerologica, published by Department of Linguistics. The University of Hiroshima [= ASJ]. — Hiroshima, Japon ; — n° 1 (1979) sv.

Aegyptus. Rivista italiana di egittologia e papirologia [= Aeg]. — Milan, Italie ; — tome 1 (1920) sv.

Africa. Institut national d’archéologie et d’arts [= Africa(T)]. — Tunis ; — tome 1 (1966) sv.

Afroasiatic Linguistics [= AAL ou section de Monographs Journals of Near East. — Undena Publications, Malibu, California, Etats-Unis ; — tome 1 (1974-1975) sv.

Akkadica. Périodi que bimestriel de la Fondation assyriologi que Georges Dossin [= Akkadica]. — Bruxel les ; — n° 1 (1977) sv.

Der Alte Orient [= AO]. — Leipzig ; — tome 1 (1899) à tome 43 (1945).

The American Journal of Semitic Languages and Literatures [= AJSL]. — Chicago, Illinois, ÉtatsUnis ; — tome 12 (1895) à tome 58 (1941). — Cette revue a continué la revue Hebraica. A Quarterly Journal in the interests of Semitic Study [= Hebr], Chicago, tome 1 (1884) à tome 11 (1895). — Succède à AJSL la revue Journal of Near Eastern Studies.

Anatolian Studies. Journal of the British Institute of Archaeology at Ankara [= AnSf]. — Londres ; — tome 1 (1951) sv.

Anatolica. Annuaire international pour les civilisations de l’Asie antérieure, publié sous les auspi ces de l’Institut histori que et archéologi que néerlandais à Istanbul [= Ana]. — Leiden, Pays-Bas ; Imprimerie orientaliste, Louvain, Belgi que ; — tome 1 (1967) sv.

Les Anna les archéologiques de Syrie. Revue d’archéologie et d’histoire [= AASY]. — Damas, Syrie ; — tome 1 (1951) à tome 15 (1965). — Continuation sous le titre : Anna les (Les Anna les... à partir du tome 22, 1972) archéologiques arabes syriennes. Revue d’archéologie et d’histoire [= AAASY]. — Damas ; — tome 16 (1966) sv.

Anna les du Service des Antiquités de l’ Égypte [= ASAE]. — Le Caire ; — tome 1 (1898-1900) sv.

Annali dell Istituto Orientale di Napoli [= AION]. — Nap les, Italie ; — nouvelle série : tome 1 (1940) sv.

Annals of Archaeology and Anthropology [= AAA]. — Liverpool, Angleterre ; — tome 1 (1908) à tome 28 (1948).

Année lexicographi que. Égypte ancienne [= AnLex]. — Publiée par Dimitri Meeks, Paris ; — tome 1, 1977 (1980) sv.

Annual ÆEgyptological Bibliography. Bibliographie égyptologi que annuelle [= AEB]. — Leiden, Pays-Bas, Brill ; — vol. 1 (1947) sv.

Annual of the Department of Antiquities of Jordan [= ADAJ]. — Amman ; — tome 1 (1951) sv. — Cette publication remplace The Quarterly of the Department of Antiquites in Palestine [= QDAP].

Archaeological Report of the Egypt Exploration Fund [= AREEF]. — Londres ; — années 1890-1891 à 1912-1913. — La suite de cette publication est la revue The Journal of Egyptian Archaeology [= JEA].

Archaeologische Mitteilungen aus Iran [= AMI]. — Berlin ; — tome 1 (1929) à tome 9 (1938). — Nouvelle série : tome 1 (1968) sv.

Archäologischer Anzeiger. Beiblatt zum Jahrbuch des Deutschen archäologischen Instituts [= AA]. — Berlin, Walter de Gruyter ; — tome 1 (1889) sv.

Archéologia. L’archéologie dans le monde et tout ce qui concerne les recherches historiques, artistiques et scientifiques sur terre et dans les mers [= Archéologia ou Arch]. — Paris, puis Dijon ; — n° 1, novembredécembre 1964, à n° 164, mars 1982. — Fusionne avec Préhistoire et archéologie (créée en 1978) et paraît

REVUES BIBLIQUES. VI

sous le titre Archéologia. Préhistoire et archéologie à partir du n° 165, avril 1982 sv. — Cette revue publie également Document Archéologia [= DoAr] : n° 1 à n° 3 (1973), qui continue sous le titre Les dossiers de l'archéologie, n° 4 (1974) à n° 46, septembre-octobre 1980, devenus ensuite Histoire et archéologie. Les dossiers, n° 47, novembre 1980 sv.

Archiv für Orientforschung [= AfO]. — Horn, Autriche ; — tome 1 (1923) sv.

Archiv Orientální [= ArOr]. — Prague ; — tome 1 (1929) sv.

Archives d'histoire du droit oriental [= AHDOI]. — Bruxel les ; Paris ; — tome 1 (1937) à tome 5 (19501951). — Voir Revue internationale des droits de l Antiquité [= RIDA].

As sur [= As sur]. Section dè Monographics Journals of the Near East. — Undena Publications, Malibu, California, États-Unis > — vol. 1 (1974-1979) sv.

‘Atiqot. English Series [= ‘Atigot]. — Published by the Department of Antiquities and Museums in the Ministry of Education and Culture, Jérusalem ; — vol. 1 (1955) sv.

Babyloniaca. Étu des de philologie assyro-babylonienne et d’histoire de l’Orient [= Bab]. — Paris ; — tome 1 (1906) à tome 17 (1937). — Suite de cette publication : Revue des étu des sémitiques et Babyloniaca [= RESB].

The Babylonian and Oriental Record. A Monthly Magazine of the Antiquities of the East [= BOR]. — Londres ; — tome 1 (1886-1887) à tome 9 (1901).

Baghdader Mitteilungen. Deutsche archäologisches Institut. Abteilung Baghdad [= BaghM]. — Berlin ; — tome 1 (1960) sv. P Berytus. Archaeological Studies [= Ber]. — Beyrouth ; — tome 1 (1934) sv.

Bibliotheca orientalis uitgegeven vanwege het Nederlands Instituut voor het Nabije Oosten [= BiOr]. — Leiden, Pays-Bas ; — tome 1 (1943) sv.

Boletin de la Asociación española de orientalistas [= BAEO}. — Madrid ; — tome 1 (1965) sv.

British School of Archaeology in Jerusalem. Bulletin, voir Bulletin of the British School of Archaeology in Jerusalem.

Bulletin d’étu des orienta les. Institut français de Damas [= BEO]. — Damas ; — tome 1 (1931) sv.

Bulletin de l’Institut français d'archéologie orientale [= BIFAO] : — Le Caire ; tome 1 (1901) sv.

Bulletin de la Société d'étu des historiques et géographiques de l’Isthme de Suez [= BSEIS]. — Le Caire ; — tome 1 (1947) sv.

Bulletin de la Société française d’égyptologie. Réunions trimestriel les et communications archéologiques [= BSFE]. — Paris ; — n° 1 (1949) sv.

Bulletin du Musée de Beyrouth [= BMB]. — Paris : — tome 1 (1937) sv., Bulletin. Medelhavsmuseet, voir Medelhavsmuseet.

Bulletin of the American Schools of Oriental Research [= BASOR]. — Ann Arbor, Michigan, États-Unis : — n° 1 (1919) sv. — Supplementary Studies [= BASOR. S] : New Haven, Connecticut, États-Unis : — n° 1 (1945) à n° 16 (1953) :

Bulletin of the British School of Archaeology in Jerusalem [= BBSAJ]. — Londres ; — n° 1 (1922) à n° 7 (1925). — Revue continuée par Palestine Exploration Quarterly.

Bulletin of the Israel Exploration Society [= BIES] (suite du Bulletin of the Jewish Palestine Exploration Society [= BJPEST]). — Jérusalem ; — langue : hébreu 2 — tome 16 (1951) à tome 25 (1961). — Cette publication est continuée par Yediot.

Bulletin of the Jewish Palestine Exploration Society [= BJPES]. — Jérusalem ; — langue : hébreu ; — tome 1 (1933) à tome 15 (1950). — La suite de cette publication est le Bulletin of the Israel Exploration Society [= BIES].

Bulletin signaléti que 526. Art et archéologie. ProcheOrient, Asie, Améri que [= BSign 526]. — Paris, Centre national de la recherche scientifi que ; — vol. 25 (1971) sv.

Bulletin] Yearbook. Museum HaAretz, voir Museum HaAretz, Bulletin.

Cahier de recherches de l’Institut de papyrologie et d’égyptologie de Lille. Étu des sur l'Égypte et le Soudan anciens [= CRIPEL]. — Lille, France ; — n° 1 (1973) sv.

Cahiers de Byrsa |= CByrsal. — Publication du Musée Lavigerie, Carthage, Tunisie ; — Paris, Geuthner ; — tome 1 (1950) à tome 9 (1960-1961). Le volume Mélanges de Carthage (publiés sous la direction de Jean-L. Ferron, Paris, Geuthner, 1964-1965) forme le tome 10 des Cahiers de Byrsa. — Une collection s’y rattache : Les Cahiers de Byrsa. Série Monographies, Paris, Geuthner, tome 1 (1974) sv.

Cahiers de Karnak [= CK], voir Kémi.

Cahiers de la Délégation archéologi que française en Iran [= DAFI]. — Association Paléorient, Paris ; — vol. 1 (1971) sv.

_ Chroni que d'Égypte. Fondation égyptologi que Reine Élisabeth [= CEg]. — Bruxel les ; — tome 1, n° 1 (1925) sv..

Comptes rendus du Groupe linguisti que d’étu des chamito-sémitiques [= GLECS]. — Paris, Geuthner ; — tome 1 (1931-1934) sv.

Document Archéologia, voir Archéologia.

Les Dossiers de l’archéologie, voir Archéologia.

Egitto e Vicino Oriente [= EGVO]. — Pise, Italie ; — tome 1 (1978) sv.

Egypt Exploration Fund. Archaeological Report, voir Archaeological Report of the Egypt Exploration Fund [= AREEF].

Enchoria. Zeitschrift für Demotistik und Koptologie [= Ench ou Enchoria]. — Institut für Ägyptologie an die Universität Würzburg ; — Wiesbaden, Allemagne (Républi que Fédérale) ; ; : — tome 1 (1971) sv.

Göttinger Miszellen. Beiträge zur ägyptologischen Diskussion [= GM ou GMi ou GôtMisz(Ag})]. — Göttingen, Allemagne (Républi que Fédérale) ; — Heft 1 (1972) sv.

Hebraica, voir The American Journal of Semitic Languages and Literatures [= AJSL].

Henoch. Studi storicofilogici sull ? ebraismo [= Henoch ou Hen}. — Turin, Italie ; — tome 1 (1979) sv.

Histoire et archéologie. Les Dossiers, voir Archéologia.

Iranica Antiqua [= Iránt]. — Leiden, Pays-Bas, Brill ; — tome 1 (1961) sv.

Iraq. Published by the British School of Archaeology in Iraq [= /raql. — Londres ; tome 1 (1934) sv.

Israel Exploration Journal [= IEJ]. — Jérusalem ; — tome 1 (1950-1951) sv.

Istanbuler Mitteilungen [= IM]. — Deutsches archäologisches Institut. Abteilung Istanbul ; — Tübingen, Allemagne (Républi que Fédérale) ; — tome 1 (1933) sv.

Jaarbericht van het vooraziatisch-egyptisch genootschap « Ex Oriente Lux ». Annuaire de la Société orientale « Ex Oriente Lux » [= JEOL]. — Leiden, Pays-Bas ; — n° 1 (1933) sv.

Jahrbuch für kleinasiatische Forschung [= JKAF]. — Heidelberg, Allemagne (Républi que Fédérale) ; — tome 1 (1950-1951) et tome 2 (1952-1953). — Revue continuée par Anadolu Arastirmalari. Jahrbuch für kleinasiatische Forschung [= AnaAra] : Istanbul ; — tome 3 (= 1), 1955-1959 sv.

REVUES BIBLIQUES. VI

The Jewish Law Annual. Published under the auspi ces of the International Association of Jewish Lawyers and Jurists and the Oxford Centre for Postgraduate Hebrew Studies [= — Leiden, Pays-Bas, Brill ; — tome 1 (1978) sv. — Supplementary Studies, vol. 1 (1980) sv.

The Jewish Quarterly Review [= JQR]. — The Dropsie University, Philadelphia, États-Unis ; — Leiden, Pays-Bas, Brill ; — tome 1 (1889) à tome 20 (1908) ; — nouvelle série : tome 1 (1910) sv.

Journal asiati que [= JA]. — Paris ; — tome 1 (1822) sv. Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic and Roman Period [= JStJud]. — Leiden, Pays-Bas, Brill ; — tome 1 (1970) sv.

Journal of Cuneiform Studies [= JCS]. — Ann Arbor, Michigan, États-Unis ; — tome 1 (1947) sv.

Journal of (the) Economic and Social History of the Orient [= JESHO]. — Leiden, Pays-Bas, Brill ; — tome 1 (1957-1958) sv.

The Journal of Egyptian Archaeology [= JEA] (suite de Archaeological Report of the Egypt Exploration Fund [= AREEF]). — Published by the Egypt Exploration (Fund) Society ; — Londres ; — 1 (1914) sv.

Journal of Near Eastern Studies [= JNES] (suite de The American Journal of Semitic Languages and Literatures [= AJSL]). — The University of Chicago, Chicago, Illinois, États-Unis ; — tome 1 (1942) sv.

Journal of Northwest Semitic Languages. Annual of the Association for the Study of Northwest Semitic Languages in South Africa [= JNWSemLg ou JNSL]. — Department of Semitic Languages, University of Stellenbosch, Republic of South Africa ; — tome 1 (1971) sv.

Journal of Semitic Studies |= JSST]. — Department of Near Eastern Studies, The University, Manchester, Angleterre ; — tome 1 (1956) sv. — Série annexe : Journal of Semitic Studies Monographs, n° 1 (1960) sv.

Journal of the American Oriental Society [= JAOS]. — New Haven, Connecticut, États-Unis ; — tome 1 (1843) sv. — Supplement à cette revue, n° 1 (1935) à n° 17 (1954).

Journal of the American Research Center in Egypt [= JA RCE]. — J.J. Augustin Publisher, Locust Valley, New York, États Unis ; — tome 1 (1962) sv.

The Journal of the Ancient Near Eastern Society of Columbia University [= ANES ou JANES]. — New York ; — tome 1 (1968-1969) sv.

The Journal of the Palestine Oriental Society [= JPOS]. — Jérusalem ; — tome 1 (1920-1921) à tome 21 (1948).

Journal of the Society of Oriental Research [= JSO R]. — Chicago, Illinois, États-Unis, puis Toronto, Canada ; — tome 1 (1917) à tome 16 (1932).

Kadmos. Zeitschrift für vor- und frühgriechische Epigraphik [= Kadmos]. — Berlin ; New York, Walter de Gruyter ; — tome 1 (1962) sv.

Karthago. Revue d’archéologie africaine [= Karth]. — Paris ; — tome 1 (1950) sv.

Kémi. Revue de philologie et d’archéologie égyptienne et copte [= Kémi]. — Paris ; — tome 1 (1928) à tome 21 (1971). — Sous l’égide du Centre franco-égyptien d'étude des temples de Karnak (Le Caire) et du Centre national de la recherche scientifique (Paris), cette revue continue par la publication de Karnak, v, 1970-1972 (1975) et des Cahiers de Karnak [= CK], vi, 1973-1977 (1980) sv.

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Raydân. Journal of Ancient Yemeni Antiquities and Epigraphy [= Raydân]. — Crater, Aden, Yemen ; Louvain, Belgique ; — tome 1 (1978) sv.

Revue archéologique [= RAr]. — Paris ; — tome 1 (1844) à tome 16 (1859) ; nouvelle série : tome 1 (1860) à tome 44 (1882) ; 3° série : tome 1 (1883) à tome 41 (1902) ; 4° série : tome 1 (1903) à tome 24 (1914) ; 5° série : tome 1 (1915) à tome 36 (1932) ; 6° série : tome 1 (1933) à tome 50 (1957). — Ensuite, nouvelle série, 1958 sv.

Revue d’assyriologie et d'archéologie [= RAI. — Paris ; — tome 1 (1884) sv.

Revue d’égyptologie, publiée par la Société française d’égyptologie [= RdE]. — Continuation de la Revue de l'Égypte ancienne [= REGA] ; — Paris, Klincksieck ; — tome 1 (1933) sv. orientale Revue de l'Égypte ancienne [= REGA]. — Continuation de la Revue égyptologique [= REg]. — Paris ; — tome 1 (1925-1927) à tome 3 (1931).

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Revue égyptologique [= REg]. — Paris ; — tome 1 (1880) à tome 14 (1914) ; 2° série, tome 1 (1919) et tome 2 (1920-1924). — Continuée par Revue de l’Égypte ancienne [= REGA].

Revue hittite et asiatique [= RHAS]. — Paris, Klincksieck ; — tome 1 (1930) sv.

Revue internationale des droits de l'Antiquité [= RIDA]. — Bruxelles ; — tome 1 (1948) à tome 5 (1950). — Ensuite Archives d'histoire du droit oriental [et] Revue internationale des droits de l'Antiquité : Bruxelles ; — tome 1 (1952) et tome 2 (1953). — Enfin Revue internationale des droits de l’Antiquité (faisant suite à Archives d'histoire du droit oriental et Revue internationale des droits de l’Antiquité) [= RIDA] : Bruxelles ; — 3° série, tome 1 (1954) sv.

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Zeitschrift des Deutschen Palästina-Vereins [= ZDPV]. — Wiesbaden, Allemagne (République Fédérale) ; — tome 1 (1878) sv.

Zeitschrift für ägyptische Sprache und Altertumskunde [= ZAS]. — Berlin ; — tome 1 (1863) sv.

Zeitschrift für Assyriologie und vorderasiatische Archäologie (du tome 1 [1886] au tome 46 [1942]), sous le titre Zeitschrift für Assyriologie und verwandte Gebiete) [= ZA]. — Berlin ; — tome 1 (1886) sv. — Succède à Zeitschrift für Keilschriftforschung und verwandte Gebiete [= ZKF] : Leipzig ; — tome 1 (1884) et tome 2 (1885).

Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik [= ZPE]. — Bonn, Allemagne (République Fédérale) ; — tome 1 (1967) sv.

Zeitschrift für Semitistik und verwandte Gebiete [= ZS]. — Leipzig ; — tome 1 (1922) à tome 10 (1935).

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AAASY — Voir Les Annales archéologiques de Syrie. — VI.

AASY — Les Annales archéologiques de Syrie. — VI.

Abr-n.S = Voir Abr-Nahrain. — VI.

S. B. — X. — 21 —

ADAJ AEB

Aeg AfO Africa (T) AHDO AION AJSL Akkadica ALUOS ALUOS.S AMI AmiCl. Ana Anara

ANES

ArOr

ASAE

ASJ AS Rel As sur ASTI BA Bab BAEO — Annual of the Department of Anti quities of Jordan. — VI.

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= Voir The Journal of the Ancient Near Eastern University. — VI.

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B Sign 527 SR = Bulletin signaléti que 527. Scien ces religieuses. — V.

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BTS = Bible et Terre sainte. — III.

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CK = Cahiers de Karnak. — VI.

CNS = Cristianesimo nella storia. — V.

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CRB = Voir Revue bibli que. — III.

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CRThPh — Voir Revue de théologie et de philosophie. — V.

CRIT = Voir Revue théologi que de Louvain. — CTJ = Calvin Theological Journal. — V. cV = Communio viatorum. — V.

DAFI = Cahiers de la Délégation archéologique française en Iran. — VI.

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DT (P) = Divus Thomas. — V.

EE = Estudios eclesiásticos.. — V.

Eg VO = Egitto e vicino Oriente. — NI, bibliographicus biblicus. — IV.

GM GMi, Gôt Misz (Äg) Gr Hebr Hen Hey J Hokh HR HTHR HUCA IBHR IEJ IM Imm Interp - IrAnt Iraq ITh Q IZBG

JA JAC

JE, JBL.MS

JCS JEA

JEOL

JNES JNSL

JNW Sem Lg JPOS

JOR

JRI

JSBL

JSOR

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= Gôttinger Miszellen. — VI.

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— VI.

= The Irish theological Quarterly. — V.

= Internationale Zeitschriftenschau für Bibelwissenséhaft und Grenzgebiete. — IV.

= Journal asiati que. — VI.

= Jahrbuch für Antike und Christentum. — V.

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PastB = Voir Trierer theologische Zeitschrift. — PEFA = Palestine Exploration Fund Annual. — VI.

PEFQST = Voir Palestine Exploration Quarterly. — VI.

PEQ = Palestine Exploration Quarterly. — VI.

Persica - = Persica, — NI.

Phœ = Phœnix. — VI.

PIASH = Proceedings of the Israel Academy of scien ces and humanities. — VI PJ = Palästinajahrbuch. — VI.

= Proceedings of the Seminar for Arabian Studies. — VI.

PSAS = Proceedings of the Seminar for Arabian Studies. — PSBA = Proceedings of the Society of biblical Archaeology. — VI.

Qad = Qadmoniot. — VI.

QDAP = The Quarterly of the Department of Antiquities in Palestine. — VI.

RA = Revue d’assyriologie et d’archéologie orientale. — VI.

RAr = Revue archéologi que. — VI.

Raydân = Raydân. — VI.

RB = Revue bibli que. — III.

RBI = Voir Revue bibli que. — III.

RCB = Revista de cultura bíblica. — III.

RdE = Revue d’égyptologie. — VI.

RdQ = Revue de Qumrân. — III.

REAug = Revue des étu des augustiniennes. — V.

RechAug = Voir Revue des étu des augustiniennes.

REG = Revue des étu des grecques. — VI.

REg = Revue égyptologi que. — VI.

REGA = Revue de l'Égypte ancienne. — VI.

REJ = Revue des étu des juives. — V.

RES = Revue des étu des sémitiques. — VI.

RESB — Revue des étu des sémitiques et Babyloniaca. — VI.

RevBib = Revista bíblica. — IX].

RevSR = Revue des scien ces religieuses. — V.

RHAS — Revue hittite et asiani que. — VI.

RHPRR = Revue d'histoire et de philosophie religieuse. — V.

RHR = Revue de l’histoire des religions. — V.

RIDA — Revue internationale des droits de l'Antiquité. — VI.

RivBib = Rivista biblica. — III.

ROC = Revue de l'Orient chrétien. — VI.

RSPhTh = Revue des scien ces philosophiques et théologiques. — V.

RStFen = Rivista di studi fenici, — VI.

RThom = Revue thomiste. — V.

RTh Ph = Revue de théologie et de philosophie. — V.

RTL = Revue théologi que de Louvain. — V, RUS = Voir Una Sancta. — V RUSE = Voir Una Sancta. — V.

SAK = mma zur altägyptischen Kultur, — SANE = Sour ces from the Ancient Near East. — VI.

SBFLA = Studium T franciscanum. Liber annuus. — ScEc = Scien ces ecclésiastiques. — V.

Schol = Scholastik, voir Theologie und Philosophie. — SEÀ = Svensk hagatik Arsbok. — IL Sef = Sefarad. — Semeia = Semeia. — III.

SMS = Syro-Mesopotamian Studies. — VI.

SourA NE = Sour ces from the ancient Near East. — VI.

SSR = Studi storico-religiosi. — V.

StEb = Studi eblaiti, — VI.

Stlran = Studia iranica. — NI.

StOr = Studia orientalia. — VI.

St Papy = Studia papyrologica. — VI.

StTh = Studia theologica. — V.

StudBT = Studia biblica et theologica. — III.

STV = Studia theologica varsaviensia. — V.

Sumer = Sumer. — VI.

Syr = Syria. — VI.

= Syro-Mesopotamian Studies, — VI.

TAJ — Tel Aviv. Journal of the Tel Aviv University. — VI.

TBT = The Bible Translator. — III.

Textus = Textus. — VI. TGUOS = Transactions. Glasgow University Oriental Society. — VI.

THLZ = Theologische Literaturzeitung. — V.

ThPh = Theologie und Philosophie. — V.

ThQ = Theologische Quartalschrift. — V.

TAR = Theologische Rundschau. — V, ThRy = Theologische Revue. — V.

ThSe = Voir H theologische Zeitschrift.

= Theologische Studien und Kritiken. — V.

ThZ — Theologische Zeitschrift. — V.

TItSett = Teologia. — V.

TS = Theological Studies. — V.

TSBA = Transactions of the Society of Biblical Archaeology. — VI.

TTHZ = Trierer theologische Zeitschrift. — V.

TynB = Tyndale Bulletin. — III.

UF = Ugarit-Forschungen. — VI.

US = Una Sancta. — V.

USQR = Union Seminary Quarterly Review. — III.

UTSR = Voir Interpretation. — III.

VD = Verbum Domini. — III.

VDI = Vestnik Drevnej Istorii. — VI.

Vig Chr = Vigiliae christianae. — V.

Viv Pen = Revue biblique. — vo = Vicino Oriente. — NI.

VT = Vetus Testamentum. — I.

VTSuppl = Supplements to Vetus Testamentum, voir Vetus Testamentum. — I.

Wo = Die Welt des Orients. — VI.

WZKM = Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes. — VI.

YBMHA = Museum HaAretz. Yearbook, voir Museum HaAretz. Bulletin, — VI.

Yediot = Yediot. — VI.

ZA, = Zeitschrift für Assyriologie. — VI.

ZAS = Zeitschrift für ägyptische Sprache und Altertumskunde. — VI.

ZDMG = Zeitschrift der Deutschen morgenländischen Gesellschaft. — VI.

ZKF = Zeitschrift für Assyriologie. —

ZKTH — Zeitschrift für katholische Theologie. —

ZPE = Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik. — VI.

ZTHK = Zeitschrift für Theologie und Kirche. —

ZWTH = Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie. — V. J. TRINQUET.

RICHESSE. — I. LES RICHES ET LA RICHESSE D'APRÈS L’ANCIENNE LITTÉRATURE JUIVE. 1° Apocalyptique. 2° Essénisme. 3° Judaïsme rabbinique. 4° Judéohellénisme. — II. Le NOUVEAU TESTAMENT. 1° Saint Paul. 2° L’épitre de Jacques. 3° Autres épîtres du N.T. 4° L’Apocalypse. 5° L'évangile de Marc. 6° L'évangile de Matthieu. 7° L’évangile de Luc et les Actes des Apôtres. — III. JÉSUS ET LA RICHESSE. 1° Riches et pauvres dans la Palestine juive au temps de Jésus. 2° Prédication et enseignement de Jésus. — IV. CONCLUSIONS. — Bibliographie.

I. LES RICHES ET LA RICHESSE D'APRÈS L’ANCIENNE LITTÉRATURE JUIVE. — 1° Apocalyptique. — Le phénomène apocalyptique et la littérature qui s’y rattache sont le produit d’une des périodes les plus troublées de l’histoire israélite, période également décisive, qui débute avec la pénétration de l’hellénisme en Palestine et s’étend un peu au-delà de la ruine de la nation juive, soit, sommairement, de 200 av. J.-C. à 100 ap. J.-C. Durant tout ce temps, l’oppression règne sur le pays : oppression étrangère (sous les Séleucides et les Romains), mais également domestique. Celle-ci est le fait d’abord des pontifes hellénisés, puis, après l'insurrection maccabéenne, des chefs et grands prêtres hasmonéens ainsi que de l’aristocratie qui les entoure. La venue au pouvoir de la dynastie hérodienne ne change pas, sinon en pire, cet état de choses. La réaction se manifeste dans les écrits apocalyptiques, « littérature d’opprimés » à la fois sur les terrains religieux, politique et économique. Échos d’une situation désespérée, leurs auteurs ne se bornent pas à la refléter, mais ils apportent en quelque sorte le remède. Non toutefois en termes politiques ou économiques : le combat qu’ils entreprennent se déroule sur le plan spirituel, par un regard « au-delà de l’histoire, vers l'intervention dramatique et miraculeuse de Dieu, censé venir mettre bon ordre aux injustices commises envers son peuple » (DS. Russell, The Method and Message of Jewish Apocalyptic, Londres 1964, p. 17-18). Cependant, en ce qui concerne la richesse et les abus qui en découlent, il faut se garder de généraliser. Dans bon nombre d’œuvres apocalyptiques la révolte des pauvres ou leur défense contre les possédants n’a aucune place. Il est en effet d’autres malheurs que ceux dont les nantis accablent leurs concitoyens : les armées romaines, par exemple, en détruisant la nation juive, ont provoqué dans cette littérature un autre type de réaction (voir IV Esdras et II Baruch). En fait, la polémique contre les riches se limite à quelques écrits, composés dans des circonstances particulières qui justifient leur teneur. Ailleurs, s’il arrive que les différences économiques soient mentionnées, l’aspect sous lequel on les considère impose des distinctions. a) Polémique contre les riches. — Dans cette première catégorie de textes, l'écrivain se déchaîne ; il inonde les riches d’attaques verbales et leur promet les pires châtiments divins. Rédigé probablement sous le règne scandaleux d’Alexandre Jannée (102-76 av. J.-C.), la section de I Hénoch dite « Livre de l'Admonition » (ch. xcr-civ, sauf xcm, 1-10 ; XCI, 12-17) confond les impies persécuteurs des justes avec les riches qui « édifient l’iniquité et l’oppression et fondent sur la fraude », qui acquièrent toute richesse « par l’injustice » (xciv, 6-7 ; xovu, 10). Mais le jugement approche : luxe, apparat, bombance dans l’exercice du pouvoir, le tout réalisé sur le dos des pauvres, ne vont pas tarder à disparaître, car ces vampires « seront perdus avec leurs biens et avec toute leur splendeur et leurs honneurs ; et dans l’opprobre, dans le carnage et dans une grande pauvreté leur esprit sera jeté dans une fournaise de feu » (xcvim, 2-3, trad. F. Martin ; voir aussi XCV, 5-8 ; XCVI, 4-8 ; xcvm, 11 ; XCIX, 12-13.15 ; ct, 5-9 ; cu, 9 ; cm, 5-6). De même, l’Assomption (Testament) de Moïse, qui reflète la situation de la Judée sous Archélaüs (4 av. J.-C. - 6 ap. J.-C.) ou dans les années qui suivent, s’en prend aux « mangeurs des biens des pauvres, disant agir ainsi à cause de la justice, alors qu’ils bannissent ceux qui se plaignent », et déclarant : « Nous aurons des festins et surabondance dans le manger et le boire, et nous nous prendrons pour des princes » (VI, 6-8, trad. E.-M. Laperrousaz). Par cette attitude les classes dirigeantes font preuve de folie, ne prévoyant pas le retournement de situation qui va se produire (Œ Hén., XCVI, 4-8 ; xcvn, 8-10 ; xcvm, 9-10 ; cm, 9-11 ; cm, 5-8 ; comparer Sg n, 10 ; m, 1-12 ; rv, 18-20 ; v, 1-23). En identifiant ainsi le riche et l’insensé, le judaïsme se démarque des sapientiaux de la Bible hébraïque (malgré Ps XLIX, 11) et prépare en même temps les voies au N.T. (cf. ici § II 2° b ; 7° b). S'il arrive (comme en I Hén., xCvin, 1-3) que sagesse et richesse soient combinées pour être l’objet d’une condamnation et d’une menace, c’est par antiphrase. Les vrais sages se recrutent parmi les pauvres, à cause des « nombreux biens » qui leur sont assurés dans l’éon futur (I Hén., cm, 3), biens d’autant plus désirables qu’ils dépassent en magnificence tout ce que le temps présent est susceptible d’accorder : un bonheur vécu dans la justice et baigné de lumière divine, « comme les anges des cieux » (XCI, 4 ; CIV, 1-4). b) A côté de cette critique virulente des riches les apocalypticiens offrent une autre perspective, selon laquelle riches et pauvres interviennent dans l’évocation classique des troubles qui caractérisent la période préfinale : « Ils combattront l’un contre l’autre, le jeune contre le vieux, le vieux contre le jeune, le pauvre contre le riche, le petit contre le grand, le mendiant contre le prince, à cause de la Loi et de l’alliance, parce qu'ils ont oublié commandement, alliance, fêtes, mois, sabbats et jubilés et tous les préceptes » (Jubilés, XXII, 19). Rien ici d’une contestation du pouvoir et de la richesse. C’est même l’inverse qui ressort du tableau similaire que brosse l’Apocalypse de Baruch (II Bar.) : « Les gens indignes domineront sur les gens honorables, les gens méprisables s’élèveront au-dessus des gens respectables... Ceux qui n’étaient rien (comparer LCo1, 27 : tà uh bvræ) domineront les forts, les pauvres surpasseront les riches en abondance, les impies prévaudront sur les vaillants, les sages se tairont et les sots parleront » (Lxx, 3-5 ; trad. P. Bogaert). Dans ce « monde à l’envers », les riches perdent une position avantageuse qui correspond simplement à l’ordre établi. c) Parmi les pseudépigraphes issus de l’ancien judaïsme, une place spéciale doit être faite au groupe des Testaments. Ce genre littéraire est hybride à la fois par son contenu et son milieu d’origine : les visions apocalyptiques y côtoient la parénèse, et aux bases judéo-sémitiques se superpose un édifice largement tributaire de la diaspora grecque. Concernant les riches et les pauvres, on trouve ici le prolongement du message sapiential de la Bible en ses deux composantes. La première exhorte à la bienfaisance et à l’aumône. L'amour du prochain, thème fréquent dans les Testaments des Douze Patriarches (Ruben, vi, 9 ; Simeon, IV, 7 ; Issachar, Vu, 6 ; Dan, v, 3 etc.) au point de s'étendre aux animaux eux-mêmes (Zabulon, v, 1), trouve son expression dans la sollicitude à l’égard des plus démunis. Aux consignes qu’ils énoncent à ce sujet (Iss., V, 2 ; Aser, 1, 4-6 ; Benjamin, IV, 4 ; comparer II Hén., LI, 1-3), les patriarches ajoutent leur propre exemple : Zabulon, rencontrant un homme nu en plein hiver, n’hésite pas à dérober un vêtement dans la maison de son père pour en couvrir le malheureux (Zab., vu, i ; autre exemple : vu, 4), et Issachar de déclarer : « Avec tout homme accablé j’ai soupiré et avec le pauvre j’ai partagé mon pain... Jai aimé le Seigneur et tout homme de tout mon cœur » (Iss., vii, 5-6 ; voir aussi Joseph, 1m, 5). Abraham, d’après le Testament mis sous son patronage, « vit dans l’opulence avec un grand avoir et il est excessivement riche », mais il dépense royalement à l’avantage d’autrui : « il était excessivement hospitalier Il avait dressé une tente au carrefour du chêne de Mambré et il recevait tout le monde ; riches et pauvres, rois et chefs, estropiés et faibles, amis et étrangers, voisins et passants, trouvaient un accueil égal auprès du pieux, du vertueux, du juste et hospitalier Abraham » (recension À, I, trad. M. Delcor). Enfin, le Testament de Job ne mentionne l’immense richesse de celui-ci que pour faire ressortir ses généreux prélèvements à l’intention des pauvres : « J'avais... cent trente mille brebis et je consacrai la tonte de sept mille d’entre elles à vêtir les orphelins, les veuves, les indigents et les impotents etc. » (1x, 2-8, trad. M. Philonenko). Job va jusqu’à former une association charitable en recrutant des collaborateurs parmi ses hôtes, que son exemple incite à se mettre eux aussi au service (Sixxovlæ) des nécessiteux (ch. xt).

Mais, tout en étant source de libéralités envers le prochain à la mesure de son étendue, la richesse n’est pas sans risque pour celui qui la possède. « La richesse est bonne quand elle est sans péché », notait déjà le Siracide (13, 33), et les auteurs des Testaments n’ignorent pas qu’elle peut y conduire. Ainsi, « l’amour de l’argent (praxpyvplæ) mène à l’idolâtrie, car c’est en étant égaré par l’argent qu’on en vient à appeler dieux ceux qui ne sont pas des dieux » (Test. Juda, XIX, 1 ; cf. ici § I, 3° c ; H, 1°, c, y ; 6°, c). De plus, parmi les vices qui marqueront les « derniers jours » figure la « cupidité » (Dan, v, 7) et, tandis que « les uns seront en danger et pris comme butin, les autres s’enrichiront en s’emparant des biens d’autrui » (Juda, xix, 6 ; voir aussi Gad, v, 1 ; As., V, 1). D'où cette monition, pour le présent : « Ne mettez pas votre ardeur à corrompre vos actions par la cupidité » (Nepht., m, 1 ; voir aussi Benj., v, 1). Ici encore, l’exemple vient des patriarches, mais c’est un mauvais exemple : la « cupidité » a en effet poussé ces derniers à fomenter la mort de leur frère Joseph (Gad, n, 3 BA). Le désir de posséder est donc la racine du crime et mieux vaut dans ce cas être pauvre : « Si quelqu'un devient riche grâce à de mauvaises actions comme Esaü, le frère de mon père, ne soyez pas jaloux, mais attendez la réalisation du dessein du Seigneur. Car, s’il ôte [à quelqu'un] la richesse acquise par de mauvaises actions, il lui pardonnera s’il se repent ; mais celui qui ne se repent pas est gardé pour le tourment éternel. Car si, dépourvu d'envie (&p9%6vwc), le pauvre plaît au Seigneur en toutes choses, il est le plus heureux (poxæproTrés or : corr.) de tous, parce qu’il n’a pas à se donner la peine des hommes vains » (Gad, vn, 6). Cette leçon de détachement rejoint la tendance ascétique du recueil et ses incitations à l’usage modéré des réalités terrestres (cf. E. Eppel, Le piétisme juif dans les « Testaments des Douze Patriarches », Paris 1930, p. 153-157). Nous en tiendrons au minimum, dans la conscience d’inclure une part d’hypothèse et de simplification. Toutefois, ce n’est pas pur arbitraire que de considérer la compilation connue sous le nom de Document sadogite, ou Document de Damas (CDC), comme traduisant dans l’ensemble une étape antérieure à celle que définit la Règle de la communauté (1 QS) et qu’appuient, en gros, les rapports de Philon et de Josèphe. C’est sur cette base, réduite mais assez solide, qu’on exposera successivement : a) l’organisation des biens à l’intérieur des communautés esséniennes ; b) l’attitude générale de la secte envers les richesses. a) Organisation des biens. — D’après le Document sadoqite, les candidats qui désirent se joindre à la communauté sont soumis à l’examen de l’intendant (mebaqgér) au sujet de leurs œuvres, de leur instruction, de leur capacité et de leur avoir (CDC, xm, 11). Pourtant, cet avoir, lors de l’entrée dans le groupe, ne devient pas propriété commune : il est seulement stipulé que les membres « donneront le salaire de deux jours par mois... à l’intendant et aux juges », et l’on précise que toute fraude consciente sera punie (xrv, 20-21 ; comparer 7 QS, vi, 24-25). Les sommes ainsi recueillies sont destinées à subvenir aux besoins des pauvres de la communauté (xrv, 12-16). On maintient donc la propriété privée (voir également 1x, 11-16.22-23 ; x, 18). Il n’en va plus de même dans la Règle. Ici, le novice qui est admis à une troisième année de probation doit remettre ses biens aux mains de l'intendant, qui ne les versera au trésor commun qu’à la fin de cette même année, lors que le candidat deviendra membre à part entière (7 QS, vi, 19-22). La communauté possède donc en tant que telle (vn, 6 : hôn hayyahad), et son avoir est augmenté par les salaires quotidiens de ceux qui la composent, auxquels il est prescrit de ne pas frauder sous peine de châtiment : privation des bains communautaires pendant un an et diminution de nourriture (vi, 24-25 ; comparer CDC, XIV, 20-21). Toute négligence envers la propriété collective et tout gaspillage sont également sanctionnés (vu, 6-7). Ce type d’institution est conforme à ce que Flavius Josèphe nous apprend sur les Esséniens : ceux-ci, écrit-il, « avaient une loi selon laquelle les nouveaux membres, à leur entrée dans la secte, doivent déclarer leurs biens propriété de l’ordre (nueves të téyuart thv odolav) pour ne former qu’une seule propriété (utav... oùolav), dont tous, tels des frères, bénéficient » (Guerre des juifs, 1, 122). De même, d’après Philon, les sectaires, « presque seuls entre tous les hommes, vivent sans biens et sans possessions » (dyphuaror xal &xrhuovec), n’ayant « qu’une seule bourse commune à tous » et alimentée par le travail d’un chacun : « Tout ce qu’ils reçoivent comme salaire pour le travail de la journée, ils ne le gardent pas pour eux, mais ils le mettent en commun, afin qu’il soit à légale disposition de ceux qui désirent en faire usage » (Quod omnis probus liber sit, 77 et 86, trad. M. Petit). Et ailleurs : « Nul [parmi les membres de la secte] ne supporte de rien posséder en propre, absolument rien, ni maison, ni esclave, ni champ ni troupeaux, ni de ce qui alimente et procure la richesse » (oùy öod Næ rapaoxebar xal xopnyiar mhoûtou) (Hypothetica, dans Eusèbe de Césarée, Praeparatio evangelica, Vin, 11, trad. A. Dupont-Sommer).

A ce dernier stade, l’économie essénienne fonctionne donc sur une double base : l’apport initial des nouveaux venus et le travail. Au sujet de celui-ci, Philon donne plusieurs détails. Les sectaires pratiquent un artisanat pacifique, se refusant à fabriquer des armes ou même des objets inoffensifs en soi, mais qui pourraient être utilisés pour faire du mal (eis xæxtav). (Omn. prob. lib. 78), un trait confirmé en substance par Josèphe (Guerre, 1, 124-125) : les Esséniens ne possédaient pas d’armes, sinon en voyage, pour leur sécurité personnelle. Philon complète le tableau : pas de commerce non plus, ni de trafic par mer, autant d’activités qui encouragent l’appât du gain En retour, divers métiers sont pratiqués dans la secte : on y trouve « des agriculteurs versés dans l’art d’ensemencer et de travailler la terre, des pasteurs qui conduisent toute sorte de troupeaux ; quelques-uns s’occupent d’apiculture. D'autres sont artisans en divers métiers, de façon qu’ils n’aient pas à souffrir de la privation des choses indispensables aux besoins essentiels » (Hypothetica, dans Eusèbe de Césarée, Praep. ev., vin, 11, trad. A. Dupont-Sommer).

b) Attitude envers les richesses. — Concernant l’attitude générale de la secte à l’égard des biens de la fortune, il faut d’abord se garder d’une méprise. D’après les documents issus de leur cercle, les Esséniens se désignaient du nom de « pauvres » (èbyôn, ‘ânf, ‘ânâw, ‘ôni : 1 OpA, xu, 3, 6, 10 ; 1 OM, xx, 9, 11 ; XIV, 7 ; 1 OH, 1, 36 ; n, 34 ; Fragment 18, 4 etc.), et le groupe est appelé « la Congrégation des pauvres » (dat hõèbyônim : 4 OpPs xxxvu, u, 9 ; m, 16). Comme ces mêmes sectaires pratiquaient la communauté des biens, il est tentant d’associer les deux faits et d’attribuer à l’essénisme un idéal de « pauvreté » comparable à celui des religieux mendiants du christianisme (ainsi, S. Mowinckel, Some Remarks on Hodayot 39, 5-20, dans JBL, LXXV, 1956, p. 265-276 [275] ; A. Gelin, Les pauvres de Yahvé, Paris 1953, p. 92-93, 95, 97). En réalité, le titre de « pauvres » n’a pas dans ce contexte de rapport spécial avec l’abandon de la propriété personnelle. Ici, comme dans les Psaumes de Salomon (v, 2, 11 ; x, 6 ; XV, 1 ; xvm, 1) et les Psaumes apocryphes (u, 30-35 ; rv, 3-12), « si... on aime se dire ‘pauvre’, ce n’est pas parce qu’on ne possède rien, mais pour faire valoir qu’on est faible et sans défense devant des ennemis puissants » et pour pouvoir mieux compter sur le secours de Dieu (J. Dupont, Les Béatitudes, m, Paris 1973, p. 425-427 ; dans le même sens, H.J. Kandler, Die Bedeutung der Armut im Schrifttum von Chirbet Qumran, dans Judaica, x, 1957, p. 193-209). Il n’est pas davantage question d’indigence économique (acceptée volontairement) dans la formule (‘anwé) rûah (1 QM, xy, 7), qui, à l'instar des rrwyot tõ nvebuar de Mt v, 3, évoque une attitude d’humilité vécue de l’intérieur (cf. ici $ I 6° a). Le service économique que le même document organise à l’intention des pauvres (CDC, xx, 14-15). Le même esprit caractérise la « Critique des princes de Juda », incriminés pour leur recherche effrénée du plaisir et de la richesse, avec pour contrepartie la haine et de graves manquements envers le prochain (CDC, vm, 3-19 ; cf. J. Murphy-O’Connor, The Critique of the Princes of Juda [CD VIII, 3-19], dans RB LXXIX, 1972, p. 201-216). Les Hymnes, où s'exprime le Maître de Justice, ne ménagent pas non plus les fortunes coupables, bien mal acquises et mal utilisées, source d’orgueil et d’oppression (7 QH, x, 22-30 ; cf. XIV, 20). Ces blâmes sont personnalisés dans le Commentaire d’Habacuc, où le Prêtre impie est accusé d’avoir trahi les commandements de Dieu « par amour de la richesse », fruit de ses extorsions (ba‘abär hôn wayyigzol : 1 QpH, vm, 10-11 ; voir également Ix, 3-5 ; x, 1-10).

Jusqu'ici les textes ne parlent pas de la communauté des biens. Celle-ci correspond en effet à une nouvelle situation, lors que un groupe, se détachant de l’ensemble disséminé à travers la Palestine, vint chercher refuge sur les bords de la mer Morte. Sans qu’il faille évoquer ici les circonstances de ce schisme, il est clair que la Règle ou Manuel de discipline témoigne d’un mode de vie dont on chercherait en vain la trace dans le Document sadogite. Ainsi organisé, le groupe poursuit deux buts complémentaires : se séparer - s’unir. Le non-sectaire est un impie ; donc, « que nul ne s’unisse à lui dans son occupation et dans ses biens (kôn6), de peur qu’il ne le charge d’une iniquité coupable... Toutes leurs œuvres sont comme une souillure devant Lui et l’impureté est dans tous leurs biens » (b‘kol hônâm) (1 QS, V, 14-15, 19-20). Contre le danger provenant de l’extérieur, « tous ceux qui sont volontaires pour Sa vérité apporteront leur savoir, leurs forces et leurs biens à l’unité (beyahad w‘hônâm), pour purifier leur connaissance de la vérité des commandements divins, pour régler leurs forces selon la perfection de ses voies et tous leurs biens (w‘kol hônâm) conformément au conseil de Sa justice » (1 QS, 1, 11-13). Une telle préoccupation, où l'absence de propriété individuelle n’est qu’un aspect d’une cohésion plus large, ne réserve aucune place à la bienfaisance et à l’aumône : il ne peut plus y avoir de riches ni de pauvres dans une société où tout est commun (cf. Dt XV, 4, et ici § II 7° e).

D'où les sectaires ont-ils tiré ce type d’organisation ? L’A.T. n'offre pas le modèle dont ils auraient pu s'inspirer ; du reste, l’idée, centrale à Qumrân, d’« unité » (yahad) en est totalement absente. Il est tentant, en revanche, de recourir aux conventicules pythagoriciens, d’autant plus que Josèphe y invite en établissant un parallèle entre eux et les Esséniens (Antiquités judaïques, XV, 371). Mais ce point de vue ne s’impose pas, car, si l’on s’en tient aux documents de la secte, le contexte judéo-palestinien de l’époque suffit à rendre compte de ses attitudes et de ses pratiques. La critique des richesses et du luxe s’explique en tant que protestation contre les abus de l'aristocratie au temps de l’hellénisation de Jérusalem, puis sous les pontifes sécularisés de la dynastie hasmonéenne. Quant à la mise en commun des biens, elle pousse à l’extrême un souci de pureté, typiquement juif, tel qu’on le trouve dans les hthärôt pharisiennes, sans qu’il soit nécessaire de faire appel à des idées étrangères. de 70. Et même dans le cas de sentences attribuées nommément à des rabbins du 1° siècle de notre ère, l’examen critique fait parfois naître le doute au sujet de leur authenticité. Quant à celles qu’on est en mesure de dater de cette époque, leur contenu les différencie notablement des préoccupations subséquentes. Si, par la suite, la doctrine rabbini que embrasse l’ensemble de la vie juive, la majorité des péricopes légales d’avant 70 recouvre un champ limité. Ayant cessé de jouer le rôle politique qui fut le leur sous les Hasmonéens, les Pharisiens et, avec eux, les deux grandes figures de Hillel et de Shammaï (30-20 av. J.-C.) ne centrent plus leur intérêt sur la vie publique : le mouvement apparaît comme une secte purement religieuse, soucieuse avant tout de pratiques rituelles, en l’espèce de l’obéissance aux règles de pureté alimentaire et de l’observation du sabbat et des fêtes. Cette mentalité, qui nous éloigne des écrits apocalyptiques, aide à comprendre pour quoi, tandis qu’Éléazar s’enfermait à Masada avec ses sicaires en vue de poursuivre la lutte, Yohanan ben Zakkaï quittait Jérusalem assiégée et, avec l’accord des Romains, se rendait à Yavneh pour y redresser pacifiquement le judaïsme dans la ligne de son école (cf. J. Neusner, The Rabbinic Traditions about the Pharisees before 70, 1m, Leiden 1971, p. 304 ; A Life of Yohanan ben Zakkaiï, 2° éd. Leiden 1970, p. 145-173). On ne peut donc espérer trouver dans les sentences de ces anciens maîtres des considérations socio-économiques analogues à celles qui figurent dans les secteurs littéraires précédemment étudiés. Aussi bien ferons-nous la part du feu en cherchant plutôt à rassembler, d’après le corpus rabbini que pris en bloc, les points de vue concernant la richesse et son usage. L’entreprise a son utilité : elle permet d’effectuer une comparaison avec les autres courants de pensée, juifs ou chrétiens, et, par là, s'offre à mettre en lumière leurs caractères propres. a) Richesse et pauvreté comme don de Dieu. — A la base se trouve une certitude : d’après la Bible, la richesse est un don de Dieu, comme la pauvreté vient également de lui (I Sm m, 7 ; Job, 1, 21 ; Si xt, 14). En outre, la Torah elle-même enseigne que l’abondance des possessions est un sceau apposé par Dieu à la justice humaine : Israël est-il fidèle à l’Alliance ? Dans ce cas, Dieu ouvre « son trésor excellent », répand des pluies fécondantes, bénit les récoltes et multiplie les cheptels, accordant ainsi à son peuple une profusion de ressources (Dt xxvm, 11-12). En revanche, les malédictions qui frappent les transgresseurs, entre autres effets, déclenchent la catastrophe économique (Dt xxvm, 17, 22-24, 29b, 31, 33, 38, 40). Cet aspect rétributif de la richesse et de la pauvreté (cf. Psaumes de Salomon, xM1, 17 : roudeluv èv revlg ) est souligné par les rabbins, comme dans cette sentence de Rabbi Méir, un des pères de la Mishna : « L'homme doit enseigner à son fils un métier pur [et facile] et prier Celui auquel appartiennent richesse et possessions (mê šéhãőošėr w‘hanntkâsim šèllô), car il n’y a pas de métier qui n'implique pauvreté et richesse, du fait que la pauvreté ne vient pas du métier et la richesse non plus, mais que le tout est selon le mérite de chacun » (Mishna, Qiddushin, yv, 14 et par.). Deux images illustrent cet enseignement. L’une s’inspire de l’échelle de Jacob : Que fait Dieu depuis les six jours de la création ? demande une matrone romaine à Rabbi Yosi ben Halafta. Et voici la réponse : « Il fait monter et descendre des échelles (sullâmôt) aux gens. L'un, qui était riche, doit devenir pauvre ; l’autre, qui était pauvre, doit devenir riche, car il est dit : YHWH rend pauvre et rend riche » (I Sm n, 7) (Num. Rabbah, mt, 6 et par. ; cf. F. Böhl, Die Matronenfrage in Midrasch, b) Pauvreté de quelques maîtres. — Pourtant, la tradition rabbini que fait état de la pauvreté de certains de ses illustres maîtres. A un pauvre qui prétexte ses soucis de subsistance pour s’excuser d’avoir omis l’étude de la Torah, le tribunal rétorque en invoquant l'exemple de Hillel qui fut d’abord un misérable journalier et dut se priver de la moitié de sa maigre fortune pour payer son entrée à l’école : « Serais-tu plus pauvre que Hillel ? » (b. Yoma, 35b). Mais ici, l’objet de l’apologie n’est pas la pauvreté ; c’est le zèle pour l’étude, malgré la pauvreté. II en va de même à propos de R. Agiva, un ancien ‘am ha-arès qui avait commencé comme berger au service d’un riche propriétaire. La fille de ce dernier s’en éprit mais n’accepta de l’épouser qu’à la condition de le voir s'adonner à l’étude. Ce qu’il fit. Mais la fille ayant été déshéritée par son père, le couple vécut douze années dans la misère la plus totale. II n’empêche que, le temps des études écoulé, Aqiva, devenu un docteur célèbre, fut gratifié par son beau-père de la moitié de sa fortune et vécut désormais à l’abri du besoin (surtout b. Kethuboth, 62b-63a). Le point de vue sur les biens de la fortune est donc ici le même que ce qu’on a pu constater jusqu’à présent. Si l’on se plaît à citer le proverbe araméen selon lequel « la pauvreté sied aux Juifs comme une bride rouge (variante : rose) au cou d’un cheval blanc » (b. Hagiga, 9b etc.), c’est seulement pour signifier que l’indigence, en tant que châtiment éducatif de Dieu, mène à la conversion. Sans doute, les hasidim miraculeux de la haute époque tannaïte offrent un exemple différent : Abba Hilqiyya, à peu près contemporain de Jésus, Hanina ben Dosa (deuxième moitié du 1° siècle de notre ère), ainsi que Pinhas ben Ya’ir (vers 200), dont la vie vertueuse s’ornait du plus grand détachement et qui sut faire des remontrances indirectes à l’opulent patriarche Juda ha-Nasi (b. Hullin, 7b), sont autant de figures qui brillent par leur pauvreté. Mais cet aspect des personnages en question — du reste point toujours appréciés de la tradition postérieure — ne peut passer pour un idéal selon la mentalité rabbini que. On doit en dire autant de cette sentence, influencée par la philosophie populaire grecque (cf. H.A. Fischel, Rabbinic Literature and Greco-Roman Philosophy, Leiden 1973, p. 70-73, 149-150) de l’exégète théosophe Simon ben Zoma : « Qui est puissant ? Celui qui domine sa passion (yésèr) (cf. Pr xvi, 32)... Qui est riche ? Celui qui se contente de sa part » (hassäméah b‘hèlg6é) (d’après Ps cxxvur, 2) (Aboth, IV, 1 etc.). Ce programme, qui vise à l’autarcie individuelle, constitue une exception qui ne fait que confirmer la règle. c) Danger de la richesse. — Plus typiques de la pensée des rabbins sont les monitions sur le danger de la richesse. Ainsi l’on invoque l’exemple des Sodomites qui « ne mirent pas leur confiance dans la protection de leur Créateur, mais dans l’abondance de leur richesse (b‘rob ʻošrâm). C’est que la richesse éloigne de la crainte du Ciel (h4‘o$èr dôhèh mibb° “äläw yir’at Sémayim) ; en effet ceux qui la possèdent mettent leur confiance dans leur propre force » (Pirgei deR. Eliézer, ch. xxv, 12d), et la « convoitise », en affaiblissant l’homme, donne prise aux attaques des « royaumes » ennemis de Dieu (Targum Neofiti I, Ex xx, 17). Bien plus, le goût de l’opulence a conduit les Israélites du passé à l’idôlatrie (ici $I 1°c ; IH 1°cY ; 6° c). R. Agiva rappelle à ce propos Os 11, 10 ; vm, 4 (Gen. R., xxvin, 7), et la haggada exploite l’épisode du veau d’or, à l’occasion duquel Moïse aurait adressé à Dieu ces paroles : « Maître du monde ! L'argent et l’or que tu as donnés en abondance aux Israélites jusqu’à ce qu’ils disent : Assez ! (day ; cf. Dt 1, 1 : wedi zâh4b) — cela a été la raison pour laquelle ils ont construit le veau (d’or) » (b. Berakoth, 32a). Si l’idolâtrie ne tentait plus les Juifs à l’époque où l’on prodiguait cet enseignement (cf. b. Yoma, 69b), on ne pouvait alors en dire autant de l’infidélité ou de la désinvolture envers les préceptes de la Torah. Mais le danger reste relatif : comme celle du pauvre, l’excuse du riche affairé est sans valeur devant les juges, qui lui répondent : « Serais-tu plus riche que R. Éléazar ? » (b. Yoma, 35b). Du même coup l’on apprend que la fortune ne mène pas toujours ni nécessairement à l’oubli de la Loi divine. De fait, Salomon dans sa prière envisage les deux hypothèses : « Maître du Monde ! S'il arrive qu’un homme te prie pour que tu lui donnes de l’argent (Sèrrittén lô mâmôn) et que tu saches que cela est mauvais pour lui, ne lui en donne pas. Mais si tu vois que l’homme est disposé à bien agir avec sa richesse (nâ’èh be‘oÿré), donne-la lui » (EX R., XLS). sacrifi ces » (b. Sukka, 49b, citant Pr xxi, 3). En nier l’obligation, c’est, équivalemment, renier le « principe » de base (hd‘igqär) de la vraie religion, l’existence même de Dieu (Qo. R., vu, 1, § 4). C’est pour quoi l’on peut considérer la richesse comme une épreuve envoyée par Dieu. De même que Dieu « tente le pauvre pour voir s’il est capable de supporter la tribulation sans murmurer », de même il « tente le riche pour voir si sa main est ouverte pour les pauvres ». Et le midrash ajoute que « si le riche résiste à la tentation et fait l’aumône (ôsèh stdäqâh), il mangera ses revenus (mâmônôt) dans Ce, tandis que le capital (haggèrèn) lui est conservé dans Le à venir » (Ex. R., XXXI, 3 ; voir également Mishna Pea, 1, 1 ; b. Shabbath, 127a etc). La rétribution n’est donc pas oubliée, même celle d'ici-bas, quoi que ce ne soit pas l’unique stimulant de la charité : l’imitation de la libéralité divine en est un autre, car Dieu, d’après la Bible complétée par la haggadah, a pratiqué la série des œuvres charitables prescrites à Israël et la règle est la suivante : « De même que Lui » (mâh hû’) s’est montré miséricordieux, « toi aussi » (af ‘’attäh) montre-toi miséricordieux (b. Sota, 14a ; cf. Qo. R., vii, 2, § 2). Là où l’« éthique divine » sert de mesure (cf. M. Lazarus, Die Ethik des Judentums, Francfort 1899, p. 87-88), les problèmes inhérents aux inégalités sociales doivent se résoudre d’eux-mêmes.

4° Judéo-hellénisme, — Les auteurs judéo-hellénistiques se prononcent à différentes reprises sur la richesse. Ceux que nous allons parcourir sont tous, au plus probable, d’origine égyptienne. Tous également subissent à des degrés divers l'influence de la philosophie grecque, soit savante soit populaire, non sans lui imposer certaines barrières dues à l’héritage parallèle de la tradition biblique. a) L'ouvrage le moins marqué par l'éthique païenne dans ce domaine est le livre de la Sagesse. Fidèle aux conceptions scripturaires, l’auteur admet que la fortune échoit normalement aux justes, bien plus, qu’elle leur vient de la Sagesse (x, 11), laquelle ne dédaigne pas d’inspirer même les entreprises que guide l’appât du gain (xv, 2). Mais, ici comme dans la Bible hébraïque, on ne redoute pas le paradoxe. Ce sont en effet les riches qui oppriment les pauvres (tr, 10) et méprisent la Loi (u, 12 ; 1v, 7), de sorte que ces impies, au jour du jugement, ne pourront que s’écrier : « Que nous ont valu richesse et jactance (rAoüros perà &aËovelas) ? » (v, 8 ; comparer I Jn n, 16 ; I Tm m, 2). Au vrai, la seule richesse digne de concentrer l’entière énergie de l’homme, c’est la Sagesse : donnée par Dieu (vm, 21), ce « trésor inépuisable » (évexAurhc... Pnoxvpéc) transcende tous les biens matériels et auprès de lui « argent compte pour de la boue » (vn, 8-9, 13-14 ; cf. vm, 5, 18). b) Philon. — A ces vues, tributaires de l’ancien courant sapiential (voir, p. ex., I R m, 11, 13 ; I Ch1, 11-12), on peut opposer dans une large mesure les considérations du plus illustre des Juifs de la diaspora : c’est en effet chez Philon que les lieux communs de la morale platonico-stoïcienne sont le mieux représentés. Comme Epictète (Dissertationes, IV, 5, 15), Philon tient la richesse pour extérieure à l’individu (De vita Mosis, 1, 53 ; De Josepho, 131 : tà... ëxrôc) et n’affectant pas sa nature. N’étant par elle-même ni bonne ni mauvaise, elle est légitimement utilisée comme on peut en faire aussi un usage désastreux et répréhensible. Philon répugne aux excès des cyniques qui identifiaient pauvreté et vertu (cf. Stobée, Eclogue, v, 766, 12) : que le sage, l’homme libre, ne renonce pas à posséder des biens en abondance (uh érootpapñc Tv èv Xphuaor reprovoiav), car il peut ainsi confondre, par le bon usage qu’il en fait, le riche qui abuse de sa fortune « avec une âme d’esclave » (Sovaorperhc) (De fuga, 28-29). En soulignant la nécessité du don généreux, Philon dépasse le simple idéal de modération pour se souvenir de la solidarité qui, d’après la Bible, doit unir les membres du peuple élu et que pratiquent les juiveries de la diaspora. Toutefois, cet aspect positif est en retrait chez lui par rapport aux leçons négatives sur la vanité des richesses et les périls encourus par ceux qui les détiennent. Le philosophe a appris de Platon (Lois, 1, 631c) qu'il existe une richesse « fausse » (véSoc) et « aveugle » (rupAéc) (Jos., 258), du fait qu’elle est liée aux sens (« ioSeréc) (De migratione Abrahami, 95) et non à la Sagesse, seule apte à dévoiler les vraies réalités. D’où, pour mieux s’en préserver, l’insistance sur les inconvénients de la richesse en général : celle-ci est empreinte d’« insécurité » (&odperx) et peut fondre « en un jour », comme il arriva à Denys, tyran de Corinthe, et à Crésus, roi de Lydie (Jos., 131-133). Et Philon de reprendre à son compte le réalisme de Job (1, 21) : yuuvèc uèv yäp Haec, vouvés òè rdv ğrerç (De specialibus legibus, 1, 295). Pourtant, quoi que éphémères, les biens sont recherchés avec avidité par la plupart des hommes, qui croient y trouver le bonheur (Spec. leg., 1, 23-24). Or, le sage est persuadé du contraire : « la gestion des richesses et des biens absorbe le temps » (De vita contemplativa, 16) ; pire, l’ardeur à accroître sa fortune, « à cause de l'inégalité (ð tò &voov) qu’elle crée, engendre l'injustice », tandis que c’est I’« égalité » (loérnc ; comparer ici § I 2° b ; II 1° c B) qui, poursuivie, fait régner la justice en honorant chez tous les mêmes droits, de sorte qu’elle « est bien supérieure à ce qu’une vaine opinion considère comme de la richesse » (Vita cont., 17 ; trad. P. Miquel). Si Philon se ressent ici du thème stoïcien de l’harmonie universelle, c’est à la Bible qu’il doit de ne pas dédaigner l’abondance, qui est un don de Dieu, bien qu’il faille la considérer avant tout comme une source de bienfaits pour autrui, « car la beauté de la richesse ne réside pas dans une bourse, mais dans l’aide apportée aux indigents » (Jos., 144, trad. J. Laporte). Philon n’en recommande pas moins aux peu fortunés de se garder de l’envie ; celle-ci serait d’ailleurs contre leur intérêt, « car nul ne prend pitié d’un pauvre mal intentionné » (ibid). En définitive, la richesse n’est qu’un « prêt » (xofoic) fait aux hommes par Dieu, seul vrai propriétaire (De Cherubim, 108-109, citant Lv xxv, 23), qui peut la reprendre quand bon lui semble (Cher., 118 ; voir aussi Legum allegoriae, wi, 33, 78, 195 ; De plantatione, 54 ; Vita Mos., 157).

Cette position équilibrée, où la théologie juive se marie à la sagesse grecque, trouve une application dans le tableau idéal que Philon fait des Thérapeutes. T4 les admire pour s’être « montrés supérieurs à leurs richesses » (yevouévouc ypnudrov xpelrrovac), mais plus encore pour avoir fait preuve d’« esprit avisé » (ppévnots) en les distribuant à leurs parents et amis, au lieu d’abandonner leurs propriétés aux animaux (Vita cont., 14-16). Il n’empêche que ces pieux solitaires y ont entièrement renoncé ainsi qu’à tout métier lucratif, vivant dans la pauvreté sans caisse commune. Ils diffèrent ainsi des Esséniens quant à l’organisation économique (cf. ici § I 2° a). Plutôt qu’à ces derniers, c’est aux Thérapeutes que va l’attachement du philosophe alexandrin : impuissant à les suivre de façon permanente, il se complaît à les décrire, sans doute avec quelque nostalgie. Le but de tous leurs renoncements, c’est la contemplation des choses divines. Or, le sage, que Philon aspire lui-même à être, n’a d’autre ambition ; mieux, il veut devenir « l'esclave de Dieu » (Tò... Soukevbeiv Se@). acquérant ainsi « le plus haut titre de gloire, plus précieux que la liberté, plus précieux que la richesse (uéyiorov... mAottou), que le pouvoir, que tout ce qui flatte la race des hommes » (Cher., 107, trad. J. Gorez). Tel est le thème de la prière de Moïse : « Mais toi, Maître, tu es pour moi la patrie, la famille, le foyer ancestral ; tu es mon droit, ma liberté de parole, ma richesse abondante et glorieuse et inaliénable » (ó uéyaç xal &oidiuoc xal &vapalperoc maoŭtoç : Quis rerum divinarum heres sit, 27, trad. M. Harl). Cette richesse est en effet communiquée à l’homme par un « Dieu qui aime donner » (pAóõwpog... ó Sec : Leg. all., 1, 34 ; m, 166), sans pouvoir, tant elle est grande, déverser en une fois sa totalité : telle la manne recueillie au jour le jour, le torrent des faveurs divines se canalise pour être distribué à la mesure des besoins du moment (Leg. all., 163-166) (comparer ici § II 1° a).

c) Ces aspirations d’une religion élevée, où s’exprime le meilleur de l’âme philonienne, ne sont pas absentes du roman de Joseph et Aséneth. Si l'héroïne, ayant brisé ses idoles d’or et d’argent, endistribue les morceaux aux nécessiteux (x, 13), c’est moins par souci de les soulager que pour affirmer sa conversion au seul vrai Dieu. Quant à sa fortune, la riche héritière en fait peu de cas par rapport à l’avantage qu’elle tire de sa nouvelle foi : « Car voici, tous les biens de mon père Pentéphrès sont éphémères et incertains (rpooxaupd….. xal &pavi), mais les demeures de ton héritage, Seigneur, sont incorruptibles et éternelles » (xu, 12, trad. M. Philonenko). L’auteur donne dans la piété lévite (Nb XVI, 20 ; Dt x, 9 ; xvii, 1-2 ; Ps xvi, 5-6), sans négliger pour autant la réflexion philosophique (cf. G. Delling, dans TAWNT, m, p. 464-465, et comp. II Co 1v, 18 ; Pseudo-Clément, Homélie II, 15, 2) ; de même, si l’on reconnaît ici l’élan des poètes hébreux vers les biens spirituels (cf. Ps LXX, 23-26 ; LxxIV), l’immortalité qui figure à l’horizon rappelle le but poursuivi par le myste lors de son initiation.

caractère plus nettement pseudépigraphique, sont renvoyées au paragraphe suivant. a) Signification religieuse. — Il est frappant que Paul n’emploie pour ainsi dire jamais le mot « richesse » (πλοῦτος) ni les vocabulaires apparentés (πλουσιόω, πλουσιοκράτωρ, πλουσιοκράτης, πλουσιοκράτημα) à propos des biens monnayables et qu’il réserve à ce vocabulaire une signification purement religieuse. Deux cas seulement constituent une demi-exception (II Co 9, 11 ; Ph 4, 19 ; cf. ici § II 1° c B). Partout ailleurs, la « richesse » est une manière d’exprimer au superlatif des qualités divines ainsi que leurs effets dans l’homme : « Dieu est riche envers tous ceux qui l’invoquent » (Rm 10, 12), riche en « bonté » (Rm 2, 4), en « sagesse » et « bonté » (Rm 11, 33), en « grâce » (Ep 1, 7 ; 2, 7), en « miséricorde » (Ep 2, 4), et, couronnant le tout, en « gloire » (Rm 9, 23 ; Col 1, 27 ; Ep 1, 18 ; 3, 16). Les dons qui découlent de ces attributs parviennent à l’humanité à travers le Christ (Ep 3, 8 : « l’insondable richesse du Christ »). Ils sont eux-mêmes « richesse » en ceux qui, par la foi, les acceptent et les font fructifier : richesse en parole et science du salut (I Co 1, 5 ; Col 3, 16), en intelligence spirituelle (Col 3, 2), voire en générosité dans l’aide matérielle (I Co 16, 2). Cette surabondance s’est détournée des Juifs, dont le « faux pas » a enrichi les païens (Rm 11, 12). Mais ceux-ci ne doivent pas pour autant s’enfler d’orgueil, étant devenus chrétiens et se croyant, par là même, déjà en possession totale (ὡς ἔχοντες : ironique) des biens du salut grâce à l’Esprit et à l'intelligence supérieure qu’il communique (I Co 4, 8, 18-19) : en fait, le régénéré n’atteindra la perfection de son état qu’au jour de la Parousie du Christ (I Co 4, 5 ; cf. Ph 3, 11-16).

Cet emploi du vocabulaire de la richesse n’est pas métaphorique : il rejoint le sens primitif du mot πλοῦτος, qui est celui de « biens nécessaires à la vie » en général, sens jamais entièrement évacué, malgré la prépondérance de l’application aux biens de la fortune (cf. F. Hauck-W. Kasch, dans TAWNT, VI, p. 317-318, 327). La question se pose concernant les sources d’inspiration de Paul dans l’usage religieux qu’il fait de ces termes et de la notion qu’ils expriment (cf. H.-M. Dion, La notion paulinienne de « Richesse de Dieu » et ses sources, dans Sciences ecclésiastiques, XVIII, 1966, p. 139-148). La Bible n’en rend compte que partiellement, avec des formules telles que « selon la grandeur de sa bonté » (Nb 14, 19), « selon l’abondance de sa bonté » (Lm 3, 32), « selon l’abondance de sa miséricorde » (Ps 51, 4), que l’on retrouve en Ep 1, 7. Ce type d’expression fleurit dans la littérature de Qumrân, où s’opère une multiplication de la forme substantivée : « abondance de... » plutôt qu’« abondant en... » (voir le détail dans K.G. Kuhn, Der Epheserbrief im Lichte des Qumrantexte, dans NTS, VII, 1960-1961, p. 334-346 [336-337]). Toutefois, ce n’est pas à l’influence de la seule tradition biblique, même en passant par le judaïsme ancien d’expression sémitique, que Paul doit ce langage. En effet la Bible qu’il utilise, celle des Septante, ignore cet emploi du vocabulaire de la richesse et réserve celui-ci uniquement aux biens de la fortune (πλοῦτος et ἡ ἡμῶν sont rendus par πλοῦτος, non par πλοῦτος). En revanche, le judaïsme hellénistique connaît l’usage en question, comme il ressort de la lettre du Pseudo-Aristée (§ 15 : πλουσιοκράτωρ) et surtout des écrits de Philon (cf. § I 4° b), qui l’applique aux bienfaits divins (Leg. all., 1, 34 : πλουσιοκράτωρ... « τὸ ; De opificio mundi, 23 : πλουσιοκράτωρ...). Mais, alors que Philon parle de « la richesse abondante des bontés de Dieu » (πλουσιοκράτωρ... τῶν θεοῦ χαρίτων : Leg. all., 3, 163), en faisant référence à l’œuvre de la création, Paul utilise le singulier et la « richesse » qu’il évoque est concrétisée dans l’acte central du salut en Christ. Sur ce point, il manifeste sa spécificité chrétienne. Il le fait également lorsqu’il exprime le paradoxe selon lequel cette richesse se répand par le moyen de l’abaissement suprême, la « kénose » du Fils de Dieu, qui « de riche qu’il était s’est fait pauvre pour nous afin de nous enrichir de sa pauvreté » (II Co 8, 9 ; le vocabulaire de pauvreté est ici purement métaphorique). Enfin, jamais l’A.T. ou le judaïsme n’envisage que Dieu puisse faire bénéficier les hommes de « la richesse de sa gloire » (Ep 1, 18 ; cf. I Th 2, 12 ; II Th 2, 14), même dans la vie future (malgré 7 QS, 1, 7), et cette conception n’a de fondement que christologique : « une fois le Seigneur ressuscité, une fois connue la gloire qu’il avait reçue, lui qui était désormais assis à la droite de Dieu, il était naturel que l’espérance chrétienne, animée par l’Esprit du Seigneur, se portât vers une résurrection glorieuse comme la sienne. Paul pouvait dorénavant concevoir la ‘richesse de la gloire de Dieu” comme toute prête à se déverser sur les croyants » (H.-M. Dion, art., cit., p. 147).

b) Situation économique des communautés. — Avant de considérer la question de la richesse au sens économique du terme d’après les épîtres de saint Paul, il est utile de tracer, dans la mesure du possible, un tableau de la situation des premières communautés hellénistiques sous l’angle de la hiérarchie sociale et de la fortune.

Si l’on se fonde sur l’appréciation de Paul lui-même (I Co 1, 26-28), la communauté de Corinthe comportait seulement une minorité de gens appartenant aux classes supérieures. Les trois catégories énumérées, sages ou cultivés (σοφοί), puissants (δυνατοί) et nobles (εὐγενεῖς), ne relèvent pas directement d’une évaluation d’ordre économique, mais le critère est ici sociologique, avec des incidences sur le comportement collectif (v. 28 : τὰ ἐξουδενημένα, τὰ ἀγενῆ ; comp. Euripide, Troades, 612-613 : τὰ ἀγενῆ ὑπὸ τὰ εὐγενῆ opposé à τὸ... εὐγενές ; autres parallèles dans H. Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther, Göttingen 1969, p. 66-67 ; G. Theissen, Soziale Schichtung in der korinthischen Gemeinde. Ein Beitrag zur Soziologie des hellenistischen Urchristentums, dans ZNW, LXV, 1974, p. 232-272 [233-235]). Toutefois, la majorité des chrétiens de Corinthe, gens non considérés pour diverses raisons, se rangent indirectement parmi les non-fortunés, l’argent assurant instruction, pouvoir et honneurs. Restait une minorité (ὀλίγοι), dont l’existence à Corinthe est confirmée par d’autres témoignages ayant trait aux communautés hellénistiques. D’après les Actes des Apôtres, plus d’un converti de la première heure provenaient de la frange du judaïsme — « craignant » ou « adorant-Dieu » — où figuraient des membres de la bourgeoisie fortunée, notamment des femmes (Ac 12, 50 ; 16, 14-15, 40 ; 17, 4, 12). Ces renseignements sont intéressants, même à supposer que l’auteur des Actes se soit inspiré de la composition des Églises de son temps (cf. E. Haenchen, Die Apostelgeschichte, Göttingen 1956, p. 453) et bien qu’il faille se montrer prudent au sujet de Denys l’Aréopagite (Ac 17, 34 : ce n’est pas lui que Paul, en I Co 16, 15, mentionne comme « premiers de l’Achaïe » !). Mais Paul lui-même évoque certains pionniers qu’on a peine à ranger dans les couches inférieures de la société. À Corinthe, Gaïos possédait une demeure assez vaste pour y réunir toute la communauté (Rm 16, 23), de même que Philémon à Colosses (Phm 2), le couple Aquila et Priscille à Éphèse (I Co 16, 19), Nympha à Laodicée (Col 4, 15) (cf. F.V. Filson, The Significance of the Early House Churches, dans JBL, VI, 1939, p. 105-112). Érastos, trésorier (οἰκονόμος) de la ville de Corinthe (Rm 16, 23 ; cf. Ac 19, 22 ; II Th 4, 20), est peut-être identique à l’édile homonyme dont témoigne une inscription découverte en 1928 (voir le détail dans G. Theissen, art. cit., p. 237-246). Crispos, président de la synagogue (ἀρχισυνάγωγος) de Corinthe (Ac 18, 8), baptisé par Paul en personne (I Co 1, 14), était, en raison de sa fortune, un personnage considéré, ayant à sa charge non seulement la direction du culte, mais encore l’entretien de l’édifice et de ses dépendances, ce qui impliquait à l’occasion une contribution personnelle. Ce même Crispos (Ac 18, 8) ainsi que Stéphanas (I Co 1, 16 ; cf. 16, 17) sont dits s’être convertis avec leurs « maisons » (οἶκος et οἰκία), c’est-à-dire leur famille et leur domesticité (cf. G. Delling, Zur Taufe von « Häusern » im Urchristentum, dans NT, VII, 1965, p. 285-311 [288-293]), ce qui permet de leur attribuer un train de vie d’une certaine importance, comme on peut également le faire pour Philémon à cause de son esclave Onésime (Phm 16). Paul recommande aux Romains Phoebé, qui leur arrive de Cenchrées et qu’il désigne comme une « servante » (διακόνισσα) de cette Église (Rm 16, 1-2) : or, l’appellation évoque un secours matériel (II Co 8, 4 ; 9, 1, 12 ; Rm 15, 31 : συναγωνίζεσθαι) et il fait peu de doute que la « protection » dont Paul et de nombreux chrétiens furent l’objet de sa part de Phoebé (Rm 16, 2) dépendait de son habileté et de sa fortune. Enfin, Paul et ses compagnons, vu la délicatesse du premier sur ce point (voir infra § II 1° c è), auraient difficilement consenti à être hébergés par des petites gens auxquels ils pouvaient être à charge. Du reste, ni le couple Aquila - Priscille ni Lydie, négociante en pourpre (Ac 16, 14-15), n’appartenaient à cette catégorie, et l’on peut également en exclure Titius Justus, le « craignant-Dieu » de Corinthe (Ac 18, 7) : autant de pieux adhérents chez lesquels Paul fut accueilli.

Que Paul ait rencontré de ces personnes fortunées et qu'il ait bénéficié de leurs largesses s'explique d'autant mieux que son action missionnaire fut essentiellement urbaine. Or, à cette époque, le statut économique des villes était bien supérieur à celui des campagnes, où le christianisme, jusqu'au IVe, ne pénétra que lentement et de façon exceptionnelle (malgré Pline, Epistola X, 96, 9). Il demeure qu'en général les Églises étaient pauvres. En Macédoine, elles vivaient, nous dit Paul, dans une « profonde indigence » (n xarà Padous rrwyelæ) et durent se priver pour secourir la communauté de Jérusalem (H Co vm, 2-4). A Corinthe, cette situation se manifestait sous forme de « divisions » (oyiouxra, œipéoeics) relatives à la différence des classes sociales et économiques. Parmi les abus auxquels donnaient lieu les repas communautaires, les plus graves étaient du côté des riches : « L'un a faim tandis que l'autre est ivre ». Paul entend supprimer le scandale en dissociant les repas profanes du repas eucharistique (I Co xı, 18-22, 33-34). Cette forme de règlement, qui ne touche pas aux différences en question, est symptomatique et nous amène aux considérations suivantes. c) Attitude de Paul vis-à-vis de la richesse. — L'attitude de Paul vis-à-vis des biens comporte plusieurs aspects entre lesquels on aura soin de maintenir l'équilibre. a) Et d'abord, cette attitude est conditionnée par l'eschatologie. La proximité de la Parousie est certaine dans l'esprit de Paul : « le temps se fait court » (I Co vu, 29) ; « elle est en train de passer, la figure de ce monde » (I Co vn, 31b) ; « la nuit est avancée, le jour est proche » (Rm xm, 12). Une telle perspective a pour résultat de relativiser tout effort en vue d'améliorer la situation matérielle des hommes sur la terre. Bien plutôt, la consigne porte sur le détachement : « Que ceux qui achètent soient comme s'ils ne possédaient pas, ceux qui usent de ce monde, comme s'ils n'en usaient pas » (I Co vu, 30b-31a). Quant à l'ordre social, Paul n'envisage pas de le modifier : « Que chacun demeure dans l'état où l'a trouvé l'appel de Dieu. Étais-tu esclave lors de ton appel ? Ne t'en soucie pas ; et même, si tu peux devenir libre, mets plutôt à profit ta condition d'esclave » (I Co vu, 20-21). Loin de songer à secouer le joug du fisc impérial, que chacun paie soigneusement ses impôts (Rm xm, 7). Recommandations opportunes il est vrai, car il eût été insensé de vouloir bouleverser des institutions aussi solidement établies : la chétive Église y aurait perdu son droit à l'existence. Telle n'est pas cependant la raison qui provoque les directives de l'Apôtre. Ce qui l'incite à les formuler, c'est que « le Seigneur est proche » et qu'il n'y a pas d'intérêt à « se soucier » (undèv pepwuväre) des réalités d'un monde en voie de disparaître (Ph 1v, 5-6). Certes, Paul fait craquer les barrières qui séparent les catégories humaines — peuples, races, sexes, situations sociales — parce que « la caractéristique de l'ordre nouveau est l'unité » (0J. Ernst, Die Briefe an die Philipper, an Philemon, an die Kolosser, an die Epheser, Regensburg 1974, p. 227). Cette unité est fondée sur un amour sauveur égal pour tous. Désormais, « il n'est plus question de Grec ou de Juif, de circoncision ou d'incirconcision, de Barbare, de Scythe, d'esclave, d'homme libre ; il n'y a que le Christ, qui est tout en tous » (Col m, 11 ; cf. Ga m, 28). C'est ainsi que Paul peut inviter Philémon à considérer son esclave Onésime comme « bien mieux qu'un esclave : comme un frère très cher » (Phm 16). H y a là, assurément, le germe d'un profond remaniement de la société antique, mais sans qu'on puisse attribuer à Paul de l'avoir prévu. Pour lui, il n'en était pas besoin.

B) La collecte. — Toutefois, si la certitude de l'imminence eschatologique dispensait les chrétiens de faire la révolution, il n'en résultait pas qu'ils dussent adopter une attitude purement passive. Chez Paul (I Th v, 4-10), comme dans les évangiles synoptiques (Mc xm, 33-37 par.), l'exhortation à l'éveil spirituel (cf. E. Lôvestam, Spiritual Wakefulness in the New Testament, Lund 1963, p. 25-60) invite à la mise en œuvre des virtualités d'un chacun, au travail qui permet de ne pas être à charge aux autres (I Th rv, 11-12 ; H Th m, 10-12) et, par-dessus tout, à l'« amour fraternel » (o1Axdernpix) débordant même les frontières de la communauté locale, comme Paul a la joie de le constater chez les fidèles de Thessalonique (1 Th Iv, 9-10). Car c'est bien dans la perspective de la proche Parousie que Paul se lance dans une vaste entreprise en vue de subvenir aux besoins de l'Église de Jérusalem, quitte à solliciter les plus pauvres parmi celles du monde hellénistique (I Co vm, 2-4). Il est possible que, pour ce faire, il se soit inspiré, consciemment ou non, du modèle fourni par les « craignant-Dieu » ou les néo-prosélytes, qui marquaient leur attachement à Israël par la générosité matérielle à son égard (cf. Lc vu, 5 ; Ac X, 2 ; Apocalypse d'Élie, Xi, 9-Xn, 4 ; b. Aboda Zara, 64a, et K. Berger, Almosen für Israel. Zum historischen Kontext der paulinischen Kollekte, dans NTS, xxm, 1976-1977, p. 180-204). En tout cas, si l'on s'appuie sur ses propres déclarations, Paul n'envisage pas de transformer la société chrétienne en un phalanstère international, mais seulement d'équilibrer les situations et d'appliquer la règle de l'« égalité » (èE ioérnroc…. Truc Yyévnrat ioôrns ;, comparer ici § I 2° b ; 4° b) entre les Églises, à l'image des Hébreux de l'Exode (Ex xvi, 18) mesurant à un ‘omer par tête leur récolte de manne (II Co vm, 13-15). En dépit d'un certain héritage stoïcien (comparer Diogène Laërce, vin, 101), Paul ne spécule pas ici dans l'abstrait (on note un excès dans ce sens chez D. Georgi, Die Geschichte der Kollekte des Paulus für Jerusalem, Hamburg-Bergstedt 1965, p. 63-65), et la balance qu'il veut établir est d'ordre pratique : par là, il comptait gagner aux communautés pagano-chrétiennes l'estime de l'Église de la circoncision. Il y en avait besoin, et Paul en était convaincu plus que quiconque, lui qui, après ses démêlés avec les dirigeants chrétiens de Jérusalem (Ga n, 1-14), flairait le danger d'une rupture au point de n'être pas tout à fait sûr que les dons recueillis seront acceptés par leurs destinataires (Rm xv, 31). Pour stimuler la générosité des Églises, les arguments ne lui font pas défaut. Ainsi, il laisse entrevoir que les frères hiérosolymitains pourraient un jour rendre la pareille à ceux de Corinthe : simple hypothèse, plutôt théorique, vu la pauvreté des premiers (cf. J. Héring, La seconde épître de saint Paul aux Corinthiens, Neuchâtel 1958, p. 70). Surtout, il assure ses correspondants qu'en retour Dieu dispensera une abondance quasi miraculeuse (I Co 1x, 8 : ó Seeds Suvérer ; cf. Gn xvm, 14 ; Lc 1, 37 ; Mc x, 27 ; Rm x, 23) : biens matériels, mais seulement en vue d'« abonder en toutes les bonnes œuvres » et « fruits de justice » (I Co rx, 8, 10). Équivoque, l'expression « enrichis de toute manière » (¿v mavri rAourilôuevor : IE Co Ix, 11) est par là même significative : les dons de la grâce se mêlent à ceux de la fortune pour transformer ces derniers en libéralités, lesquelles retombent en profit spirituel sur le donateur. Paul, cependant, n'oublie pas celui de qui dépend, en ultime analyse, toute l'opération : ce « service » fraternel est une « liturgie », du fait des « nombreuses actions de grâce » qu'il suscite chez ceux qui en sont l'objet (II Co 1x, 12-15). Une même conclusion doxologique s'exprime en Ph 1v, 19-20, après que Paul a assuré ses bienfaiteurs de la profusion (rAodros) divine, capable de « combler tous (leurs) besoins », besoins matériels sans doute, mais, au-delà « la gloire, dans le Christ Jésus ». y. Outre les requêtes de l'amour fraternel, la morale de Paul met les chrétiens en garde contre la « cupidité » mAeovéxrnc ; cf. ici $I 1° c ; 2° a et infra U 7° b). Celle-ci figure dans les catalogues de vices, caractéristiques de la conduite païenne. Paul, avec d'autres auteurs du N.T. (I Co v, 10 ; Rm 1, 29 ; Col m, 5 ; Ep v, 3, 5 Me vu, 22 ; voir aussi IL Co 1x, 5 ; Ep iv, 19 ; H P ni, 3, 14), emprunte ces listes au judaïsme hellénistique. Dans ce contexte, la « cupidité » se distingue mal de la « convoitise » (èriSuuix ; cf. ici § I 3° c), et toutes deux impliquent « une anxieuse quête de soi qui peut aller jusqu'au désir effréné des biens sans égard aux droits d'autrui » (J. MurphyO'Connor, L'existence chrétienne selon saint Paul, trad. Paris 1974, p. 59). Mais si elle lèse le prochain (I Th rv, 6), la cupidité, parce qu'elle découle d'un égoïsme foncier, « sert la créature plutôt que le Créateur » (Rm 1, 25) et, par là, mérite d'être assimilée à l'idolâtrie (Col m, 5 ; Ep v, 5 ; cf. ici § I1° c ; 3° c et infra, IX 6° c). Le chrétien, à l'inverse, préférera « se laisser dépouiller », « souffrir l'injustice » que de porter tort à son frère (I Co vi, 7). Positivement, toute son activité doit tendre à réaliser le programme de la charité, « serviable, non envieuse ni intéressée » (I Co xiu, 4), subvenant aux besoins même de l'ennemi (Rm xn, 20, citant Pr xxv, 21), mais avant tout attentive à ceux des frères dans la foi, en particulier sous forme d'hospitalité (Ga vi, 10 ; Rm xu, 13). ò. De la conduite qu'il prescrit, Paul veut être le modèle (I Th u, 5 ; II Co vu, 2 ; xu, 17-18 ; Ac xx, 33). Sans renoncer au droit que possède le prédicateur de l'Évangile de se faire entretenir par les communautés (cf. infra $ II 5° b), Paul n'en use qu'avec parcimonie. Le principe qui le guide est la liberté de l'apôtre, liberté de choix, charismatique et personnelle, mais orientée vers le service : « libre à l'égard de tous, je me suis fait l'esclave de tous afin d'en gagner le plus grand nombre » (I Co 1x, 19 ; cf. 1x, 1). C'est pour quoi, s'il emprunte à la tradition socratique popularisée l'idéal de l'« autarcie » (œdrépxerx : Ph 1V, 11-12), il ne vise pas une pure autonomie individuelle, mais bien une disponibilité maximale à l'égard de sa tâche apostolique, convaincu par ailleurs que l'énergie qui l'anime vient de Dieu (Ph 1v, 13). L'apologie n'est pas gratuite : en vantant sa propre attitude, Paul dévalorise celle de ses adversaires, les prédicateurs judaïsants « qui trafiquent la parole de Dieu » (II Co n, 17). Pas d'ascèse en l'occurrence, mais le zèle de l'apostolat. Rien non plus de systématique, car, si Paul travaille de ses mains (Ac xvm, 3 ; xx, 34), il sait aussi se consacrer entièrement à son œuvre d'évangélisation (Ac xvm, 4) et il accepte à l'occasion les dons qui lui sont faits, tout en soulignant qu'il s'agit là d'une faveur concédée aux fidèles et d'une chance pour eux d'attirer sur eux en retour les bienfaits divins (II Co xt, 7-9 ; Ph n, 25, 30 ; 1v, 19) : la charité en acte n'est-elle pas le meilleur culte qu'on puisse rendre à Dieu (Ph 1v, 18 ; cf. He xm, 16) ?

« Je puis tout en celui qui me rend fort »

Jacques possède une certaine cohérence sur le plan des idées. La nécessité des œuvres pour authentifier la foi conduit l’auteur à aborder les sujets pratiques qu’il juge les plus opportuns dans les circonstances traversées par ses destinataires. Parmi ces sujets, un des principaux découle de l'attitude répréhensible des riches envers les pauvres. La réaction a pour effet d’accumuler en un écrit relativement court à peu près tous les éléments que la Bible et l’ancienne littérature juive répartissent çà et là lorsqu'elles abordent ce thème traditionnel.

a) Condamnation des riches comme persécuteurs. — Élaborée sur fond de persécution, l’épître de Jacques se singularise en ce qu’elle identifie explicitement les persécuteurs avec les riches. Qu'il faille y reconnaître des Juifs, comme le proposent plusieurs exégètes, ou qu’on préfère laisser la question en suspens, deux points sont indiscutables : les persécuteurs sont étrangers à la communauté (c’est elle que désigne le pronom « vous » en 2, 6-7) ; secondement, les faits évoqués en 2, 6b-7 correspondent à la réalité vécue : le style direct en est la preuve. Mais pour quoi spécialement les riches ? La conjoncture, il faut l’avouer, nous échappe, à moins peut-être de remarquer que « le peuple qui travaille n’a pas le temps de s’occuper de controverses, de procès, et ne peut que faire une émeute dans les grandes occasions » (J. Chaine, L’Épitre de saint Jacques, Paris 1927, p. 49). Il faut également compter sur un certain schématisme : l'identité de la classe possédante avec celle des oppresseurs reproduit, quant au thème, une des données les mieux ancrées dans la prédication prophétique (Am 5, 7-12 ; Jr 5, 26-28 ; Ez 21, 6-13), est aussi, quant à l'expression, un stéréotype (comp. LXX, Am 4, 1 ; Jr 9, 6 ; Ez 17, 12).

Pareillement, la grande invective en Jr 5, 1-6, qui vise la même catégorie, n'échappe pas aux lois du genre. L’auteur se fait prophète pour annoncer les malheurs qui vont déferler sur les coupables. La raison, en est donnée sur-le-champ : « votre richesse est pourrie, vos vêtements sont rongés par les vers, votre or et votre argent sont rouillés ». Exprimées par une série de parfaits oraculaires, ces constatations empiètent sur l’heure du jugement, ‘quand les biens détériorés témoigneront d’une avarice indifférente aux besoins des pauvres (cf. Si 29, 10). En l’occurrence, il s’agit non d’aumône mais de salaire, et la faute est d’avoir enfreint le précepte de la Loi sur la rétribution de l’ouvrier à gages (Lv 19, 13 ; Dt 24, 14-15 ; cf. Job 30, 39 ; Mi 3, 5 ; Tb 4, 14). Il y a pire cependant, et les riches sont poussés au banc des meurtriers pour avoir « tué le juste » : suprême accusation (sans allusion, toutefois, à la mort de Jésus), encore qu’on doive, en se rappelant les formules traditionnelles (Ps 37, 14, 32, 34 ; Sg 2, 20 ; 1 Hen., 96, 8 ; 1, 21 etc.), faire ici la part de l’hyperbole. Quoi qu’il en soit, les crimes énumérés ne resteront pas impunis : la « Parousie du Seigneur » est proche (5, 7-8) ; déjà les clameurs des exploités montent jusqu’à Dieu (cf. Gn 4, 10 ; 1 Hen., 46, 1 ; 96, 5 ; Ap 6, 10 etc.), dont la colère ne va pas tarder à s’abattre sur les riches, lors du grand règlement de comptes : la « rouille » accusatrice deviendra feu dévorant, les riches seront massacrés « au jour du carnage » (cf. Jr 11, 3 ; Zp 15, 17, et S. Grill, Der Schlachttag Jahwes, dans BZ, nouvelle série, 11, 1958, p. 278-283).

À travers cette virulence quel que peu factice un schéma se dessine qui n’a en lui-même rien d’original : d’un côté, les riches, qui sont en même temps les impies persécuteurs, de l’autre, les pauvres, identifiés aux justes. La communauté chrétienne se reconnaît dans ces derniers et, de ce fait, recueille à son avantage tout un courant traditionnel (cf. PAUVRES, 392-394 [A. George] et ici § I 2° b).

b) Les riches dans la communauté. — Mais la variété du thème atteint presque au paradoxe : l’Église des pauvres comprend des riches, et l’on y a tendance à gratifier ceux-ci d’égards particuliers, des « considérations de personnes » (προσωποληψία : Jc 2, 1 ; cf. Col 3, 25 ; Ep 6, 9), tandis que « le pauvre » y est tenu pour peu de chose (ἀτιμάζω : Jc 2, 6 ; cf. Pr 14, 21 ; Si 10, 27). C’est ce que vient illustrer l’apologue qu'on lit en 2, 2-3. Comme tel, il n’exprime pas un fait vécu, mais un cas hypothétique, quoi que pouvant un jour se produire dans une assemblée chrétienne. En adoptant l’attitude qu’il condamne, la communauté ne se montrerait pas seulement oubliéeuse d’une expérience pourtant instructive (2, 6b-7), mais elle pécherait par méconnaissance de l’ordre divin et du renversement des valeurs propre au christianisme : le pauvre « selon le monde » est le vrai riche « dans la foi » (ἐν πίστει) ; non « par la foi », qu’il posséderait plus que d’autres et qui compenserait son indigence économique, mais « dans le domaine de la foi », sous l’angle du salut chrétien. Dieu, en effet, dans sa miséricorde, m « choisi » spécialement les pauvres « comme héritiers du Royaume » (2, 5 ; comparer infra § II 7° a).

Un tel privilège décourage tout attachement aux biens de la fortune. Mais pour mieux en détourner les chrétiens l’auteur de l’épître estime opportun de réutiliser le schéma biblique qui exprime les destinées contraires du pauvre et du riche (cf. Ps 49 ; 72) : tandis que le premier est en droit d’espérer son exaltation auprès de Dieu, le second périra avec son avoir (2, 9-11). À la différence de ce qu’on trouve en 5, 1-6, la perspective est ici celle de la mort individuelle (comparer § I 4° e et, infra, II 7° b), considérée non sous l’aspect du châtiment, mais comme une invitation à la sagesse : à quoi bon accumuler et faire étalage de son luxe si tout l'effort déployé dans ce but aboutit à la tombe ? Aussi bien le riche doit-il plutôt « se glorifier » par avance de son abaissement final, y puisant les motifs d’une conduite humble et attentive à ses frères dans le besoin.

3° Autres épitres du Nouveau Testament. — a) On comprend que les Épitres pastorales (I Tm, Tt, II Tm) traitent spécialement de la richesse si l’on sait que les hérétiques qui s’agitaient à l’intérieur de l’Église donnaient l’exemple d’une religion intéressée (I Tm vi, 5 ; Tt 1, 11 ; II Tm iii, 2). C’est sur ce fond de tableau que l’auteur entame une polémique non contre ceux qui sont riches, mais contre ceux qui « veulent » l’être (oi... Bourôuevor rAourteiv : I Tm vi, 9 ; cf. Si XXXVI, 1) en se laissant aller à ce que le paganisme définissait déjà comme une « passion scélérate » (amor sceleratus habendi : Ovide, Metamorphoses, 1, 131), cet « exécrable appétit de l’or » (auri sacra fames : Virgile, Ænei des, m, 57), d’où découlent « la tentation et les pièges de beaucoup de désirs funestes » (I Tm vi, 9), du fait qu’il ouvre la porte à de nombreuses satisfactions immorales. La maxime classique (voir la documentation dans C. Spicq, Les Épîtres pastorales, 1, 4° éd. Paris 1969, p. 564, et comparer § I 4° e) est invoquée selon laquelle « la racine de tous les maux, c’est l’amour de l’argent » (puæpyvolæ) : I Tm vi, 10 ; comparer § I 1° c et, infra, II 7° d). Toutefois, à la différence des considérations purement anthropologiques de la morale stoïcienne, l’auteur des Pastorales pense que les maux en question n’affectent pas seulement la conscience individuelle : le chrétien qui les subit est traîné, de péché en péché (cf. Si xxvii, 1), vers la perte de la foi et, par suite, du salut (I Tm vi, 9, 10). Le fait — l’auteur l’atteste — s’est produit dans l’Église. De là ses exhortations à renoncer « aux convoitises du monde » (très xoouxc émiIvulac : comparer infra § II 3° c) dans la perspective de la Parousie pieusement attendue (Tt ii, 12-13). Cette dimension eschatologique et typiquement chrétienne de la morale ne doit pas être méconnue, même là où l’auteur fait appel à la sagesse commune pour souligner la fragilité des biens terrestres (I Tm vi, 7 ; comparer § I 4°) ou lorsqu'il recommande une « autarcie » de saveur stoïcienne (I Tm vi, 8 ; comparer § II 1° c à). Ce n’est là, en fait, qu’une apparence, car l’idéal, s’il exclut le désir de s’enrichir et implique l’esprit de détachement (ainsi chez l’épiscope : I Tm iii, 3 ; Tt i, 7), consiste avant tout dans le partage. Un statut du riche dans l’Église s’élabore sous forme hortative : que les chrétiens fortunés soient « riches en bonnes œuvres » (rAouteiv èv Épyous xæhoïs), munificents, pénétrés d’esprit communautaire (xowovxovs) A Tm vi, 18 comparer Josèphe, Guerre, ii, 122, à propos des Esséniens : Sœuudoiov mxp’æbroic tò xouvœwxév, et voir infra § II 7° e). C’est parmi ces chrétiens, de préférence, que se seront recrutés les ministres, auxquels incombe le devoir onéreux de l'hospitalité ([ Tm iii, 3 ; Tt i, 8). Il existait aussi un corps de veuves, dont les fonctions, si l’on en juge par les qualités requises des candidates (1 Tm v, 10), impliquaient un authentique service social. Pour pouvoir supporter les privations inhérentes à cette charité collective, il n’est que de s’en remettre à Dieu qui, dès ici-bas, « nous procure toutes choses richement (rlovolws) pour en jouir » ([ Tm vi, 17) et qui — don suprême — répand à profusion (rhovotwc) l'Esprit Saint sur les croyants en vue d’un héritage éternel (Tt iii, 7). Enfin, le motif de la rétribution proprement dite n’est pas oublié : les généreux donateurs investissent pour la vie éternelle (I Tm vi, 19 comparer s Too eraa, UNS EEE EC) : b) Comme pour l’épître de Jacques, la persécution des chrétiens constitue la toile de fond de l’épitre aux Hébreux. Certains membres de la communauté à laquelle elle s’adresse ont été incarcérés pour leur foi (x, 34 ; xiii, 3). Ceux qui ont échappé à la prison se sont dépouillés de leurs biens pour les secourir. Ils ont agi par compassion (ouveraSoute) envers leurs frères, mais aussi dans la joie (ner yæpäc), sachant qu’ils étaient « en possession d’un patrimoine (ürapérv) meilleur et stable » (x, 34) : encore l’image du dépôt céleste. Contre ceux qui seraient tentés d’aimer l’argent, l’auteur exhorte lui aussi à l’« autarcie » chrétienne, celle qui s’appuie sur la providence de Dieu (xiii, 5-6). On ne s’étonne pas de retrouver dans un écrit tel que celui-ci l’interprétation sacrificielle de la bienfaisance : cette « mise en commun » (xorvoviæ ; comparer, infra § IL 7° e) est un authentique culte en actes venant s’ajouter à la prière de louange (xiii, 15-16 ; comparer § II 2° b). Enfin, la longue fresque du ch. xi propose l’exemple des ancêtres bibliques dans le but de ranimer la foi des lecteurs grâce à l’espérance des biens célestes, alors qu’ils subissent la longueur de l’attente et le poids des persécutions. De la pauvreté aussi, comme en témoigne indirectement le tableau de la vie errante et précaire des prophètes de l’ancienne alliance (xi, 37-38) et, plus clairement encore, l’évocation de la foi de Moïse. Celui-ci, « voyant en quel que sorte l’invisible » (xi, 27), était assuré de la récompense (109ærodoctæv) de toutes ses peines ; c’est pour quoi il eut la force de renoncer à une vie facile, « estimant comme une richesse supérieure aux trésors de l'Égypte l’opprobre du Christ » (xi, 26). Tel Paul invoquant l'épopée des Israélites dans le désert (I Co x, 1-5), l’auteur de l’épître aux Hébreux lit sa Bible d’après l’expérience chrétienne et Moïse devient le type du fidèle persécuté, humilié, dépossédé pour l’amour de son Seigneur. c) La seconde épître de Pierre (ii, 13-14) et l’épître de Jude (12, 16) s’en prennent, comme les Pastorales, aux hérétiques cupides et stigmatisent leurs vices avec la plus grande énergie. En revanche, c’est aux membres de la communauté orthodoxe que la première épître de Jean (ii, 16) adresse une triple mise en garde contre les « convoitises » qui hantent le « monde » physique où les chrétiens sont obligés de vivre. Le dualisme moral et religieux qui sous-tend la pensée johannique oppose « l’amour du Père » et l’accomplissement de sa volonté aux trois formes des « tendances humaines désordonnées » (N. Lazure, La convoitise de la chair en I Jean, ii, 16, dans RB, Lxxvi, 1969, p. 161-205 [205] ; voir, du même, Les valeurs morales de la théologie johannique, Paris 1965, p. 320-326). En dernier lieu vient « la présomption de la richesse » (ÿ &AuCovelx rod Blov ; comparer Sg v, 8 ; Bios au sens de « richesse », comme en I Jn iii, 17 ; Mc x, 44 etc.), c’est-à-dire soit « la confiance téméraire » dans les richesses acquises, celle qui incite « le riche à penser qu’il peut se passer de Dieu » (P. Joüon, I Jean 2, 16 : ‘H àxCoveix toð Blov : « la présomption de la richesse », dans RSR, xxviii, 1938, p. 479-481 [480]), soit, de préférence, à cause du parallélisme avec les deux membres précédents, l’orgueil qui découle de la richesse et conduit pareillement à l’impiété (comparer § I 3° c ; II 1° c). Une telle impudence est aussi folie, car « le monde passe avec ses convoitises » (ii, 17). On retrouve ici le langage de l’eschatologie paulinienne (cf. § IX 1° c œ), moins la tension qu’il traduit : « le christianisme johannique admet plus fermement que celui de Paul qu’il se trouve encore dans le ‘monde’ et qu’il doit s’y maintenir cf. Jn xviii, 5 ; I Jn iv, 17 » (R. Schnackenburg, Die Johannesbriefe, 5° éd. Fribourg-en-Brisgau etc. 1975, p. 131-132). La forme essentielle de l’affirmation chrétienne, c’est l’amour, « non en parole ni avec la langue, mais en œuvre et en vérité » (iii, 18). Et c’est ce à quoi Jean invite les riches. Ceux-ci n’encourent pas de blâme au sujet de leur fortune, sinon au cas où, « jouissant des richesses de ce monde », un chrétien « ferme ses entrailles » et refuse de venir en aide à son frère pauvre (iii, 17). En adoptant la conduite inverse (voir aussi III Jn 5-6), le croyant fait en sorte que « l’amour de Dieu demeure en lui » (I Jn iii, 17). Cette recommandation touchant le partage n’est pas nouvelle, mais elle atteint ici les sommets théologiques : « quiconque pratique la charité possède, immanente en lui-même comme une force vivante et comme un principe d'action », l’amour même dont Dieu aime ses créatures (J. Bonsirven, Épitres de saint Jean, 2° éd. Paris 1936, p. 190).

4° L’Apocalypse. — Concernant notre sujet, quatre passages de l’Apocalypse de Jean doivent retenir l’attention. a) Le premier (v, 12) est l’hymne que les habitants du ciel adressent à l’Agneau, en lui attribuant une série de prérogatives divines : « puissance, richesse (rAodtoc), sagesse, force, honneur, gloire, louange ». Transposée au bénéfice du Christ immolé et exalté, cette « richesse » est dépourvue d’incidences économiques, elle est de même nature que celle dont Paul (cf. § II 1° a) célèbre la profusion chez Dieu lui-même ; elle s’évalue à la mesure de la grâce. b) Le second (ii, 9) et le troisième passage (iii, 17-18) figurent dans la section consacrée aux 7 Églises d’Asie Mineure. L'Église de Smyrne est non seulement malmenée par les Juifs, mais elle souffre de « pauvreté » (rrwyelæ). Par contre, l’Église de Laodicée se dit « riche » (rAobouoc elut xal menAoûtexx) et ne manquant de rien. En réalité, c’est la première qui est riche, tandis que la seconde est pauvre : richesse spirituelle, conséquence de la fidélité dans l’épreuve ; pauvreté également spirituelle dans l'illusion d’une fausse plénitude, à cause de la tiédeur écœurante d’une vie chrétienne au rabais. A l’une Jésus tient des propos encourageants et promet la suprême récompense. A l’autre il expose, au moyen d’une série d’adjectifs, sa situation réelle, puis indique la thérapie qui permet d'en sortir : c’est la repentance, et le triomphe est au bout. Dans les deux cas, point de condamnation de la richesse comme telle, mais une insistance sur les vraies valeurs, avec cependant un regard oblique vers les inconvénients d’une trop grande aisance : sans être définie comme la cause directe du relâchement, celle-ci, d’après le texte, ne semble pas devoir susciter la ferveur. style anthologique de l’auteur : « les complaintes d’Isaïe 23 et surtout d’Ézéchiel 26-27 sur la chute de Tyr ont inspiré saint Jean, tant pour l’idée générale que pour le choix des pleureurs et l’expression même de ces chants funèbres. Les contacts littéraires sont nombreux : idée de veuvage, incendie de la ville, lamentations des marchands, des matelots (ce qui prouve très particulièrement le contact, car ces derniers traits convenaient mieux pour Tyr que pour Rome). La lecture de ces passages est donc le meilleur commentaire qu’on puisse fournir des lamentations de l’Apocalypse » (L. Cerf aux - J. Cambier, L’Apocalypse de saint Jean lue aux chrétiens, Paris 1955, p. 159).

En lisant cette revanche du visionnaire sur l’Empire persécuteur on retrouve les accents des apocalypses juives contre les riches (cf. § I 1° a), non toutefois sans une importante différence : l’Église n’apparaît pas ici comme la victime des spoliations romaines ; elle témoigne non de sa misère économique (comparer § II 7° d), mais de sa réaction face au martyre d’une partie de ses membres. Pourtant, le choix des sources d'inspiration n’a pas dû s'effectuer de façon purement arbitraire pour produire cette critique, qui s’apparente à la contreculture. S’il n’est pas sûr que l’auteur ait voulu opposer la simplicité de l’Épouse-Église dans son vêtement de noces (xIx, 8) à la parure outrancière de la Prostituée (xvII, 4), sa tendance ne le porte pas à valoriser la saturation et le luxe, vu les risques qu’ils comportent. Dans ce cas, on s'étonne un peu que le même auteur ne ménage pas l’or et les pierreries dans sa description de la Jérusalem messianique (xxI, 18-21 ; cf. Is LIV, 11-12) et qu’il annonce l’arrivée dans ses murs de « la gloire et (de) l’honneur des nations » (XXI, 24-26), ce qui, d’après le passage d’Isaïe utilisé (LX, 11), implique le cumul fabuleux de toutes les richesses du monde. Mais il faut remarquer, à propos de ce dernier texte, la « frappante sobriété » des termes S6Éax et tuuh « et le manque de tout inventaire, à la différence du chapitre xvII » (Ch. Brütsch, op. cit., p. 373). Surtout, ces images hautement conventionnelles et dérivées de l’A.T. n’ont d’autre but que d’exprimer l’indicible : le dépassement de toute splendeur humaine, dans le cadre d’une vie centrée sur la contemplation de Dieu.

a) Absence d'intérêt pour les problèmes sociaux. — En dépit des apparences, Marc ne semble guère s'être intéressé aux problèmes sociaux que soulève la disproportion des fortunes dans le monde ou dans l’Église. La charité envers les pauvres joue un rôle accessoire dans l’épisode de l’appel du riche (x, 21), de même que le précepte « ne fais pas de tort » (ph drootepnonc : x, 19) s'inscrit dans un ensemble de devoirs négatifs envers le prochain qui ne se limitent pas à l’aspect économique (sur la péricope dans son ensemble, voir infra, c). On ne tirera pas davantage sur ce point du récit de l’obole de la veuve (xII, 41-44). Rattaché au fragment antérieur (xII, 38-48) par le mot-agrafe xpa, ce passage n'offre pas de connexion profonde avec le contexte et Marc lui-même n’a rien fait pour resserrer la logique de l’ensemble. Si un certain contraste se dessine entre les manœuvres des scribes et le geste de la femme, il est douteux qu’il joue en faveur d'Israël, où Marc semble peu enclin à reconnaître de vrais justes (malgré xII, 34 : cf. le contexte). Bien plutôt, l’épisode, qui culmine dans une parole de Jésus adressée aux seuls disciples (xII, 43-44) instruit le lecteur chrétien de ses propres obligations, à la suite du « mauvais exemple » donné par les scribes. Mais ni la rapacité de ces derniers ni leur ostentation (sur le rapport éventuel de l’une à l’autre, cf. J.D.M. Derrett, ‘Eating up the Houses of Widows’ : Jesus’s Comment on Lawyers ?, dans NT, xIV, 1972, p. 1-9) ne se retrouvent, par mode de contraire, dans la seconde péricope. Ici, l'opposition règne, d’une part, entre la multitude des riches et l’unique pauvre veuve ({roAoi rAovotot - uix... ntoh), de l’autre, entre le fait de donner seulement « beaucoup » et celui de donner « tout » (ÉBarov moAk - névra…… ÉBañev). L'interprétation vient en finale : à elle seule (qui a donné peu), la femme a donné plus que tous (qui ont donné beaucoup). Pour quoi ? Parce que, à la différence des autres, qui n’ont versé que leur superflu, elle a tout donné. On a là une sorte de parabole dont la leçon, implicite, se dégage sans trop de peine : la supériorité de l’offrande de la veuve réside non dans sa valeur numérique mais dans l’intention qui la détermine : cœur sans partage, générosité totale (cf. P. Ternant, La dévotion contrefaite et l’authentique générosité, dans Assemblée du Seigneur, nouv. série, n° 63 [1971], p. 51-63 [60-63]), selon l’idéal de la perfection ou « simplicité » hérité de l’A.T. et de la parénèse juive (cf. R. Eppel, Le piétisme juif dans les Testaments des Douze Patriarches, p. 147-152 ; S. Légasse, L’appel du riche, Paris 1961, p. 139, 160-161, 170). Nul blâme n’est formulé à l’adresse des riches pour leur don partiel : ils ne sont là, apparemment, que pour faire ressortir le don total de la femme, fruit de ses dispositions intérieures.

C’est une autre femme que met en scène l’épisode de l’onction de Béthanie (Mc xIV, 3-9), centré tout entier sur la personne du Christ et sa Passion imminente. En anticipant les soins funéraires, l’héroïne honore en Jésus le vrai « Pauvre », le Juste souffrant par excellence, qui surpasse tous les autres « pauvres » (comparer rois rrwyoïc, au Y. 5, et ¿v uol, au Y. 6), et la « bonne œuvre » que la femme vient d'accomplir prévaut sur toutes les « aumônes » éventuelles (cf. R. Pesch, Die Salbung Jesu in Bethanien (Mk 14, 3-9). Eine Studie zur Passionsgeschichte, dans Orientierung an Jesu... Für J. Schmid, Fribourg-en-Brisgau etc. 1973, p. 267-285 [277, 281-282] ; au sujet du vocabulaire, cf. § I 3° d). Sans doute Marc atteste-t-il que de son temps il existait des pauvres dans l'Église et rien ne lui paraît plus normal que de les secourir (comparer § I 4° d). Mais ce ne semble pas être ici le sujet de ses préoccupations et la leçon qu’il donne est avant tout christologique.

b) Envoi en mission. — Les règles au sujet de l’équipement missionnaire édictées par Jésus en Mc vi, 8-9 ont leurs parallèles en Le ix, 3 ; x, 4 et Mt x, 9. Si l’on s’appuie sur la version dérivée de la seconde source synoptique (cf. Luc et Matthieu), cet équipement mérite à peine son nom, puis que les envoyés sont privés du bagage le plus élémentaire du voyageur à pied. Il est vraisemblable que, dans son cadre primitif, cette tradition rejoignait les gestes symboliques dont avaient usé jadis les prophètes d'Israël, gestes dont l’étrangeté avait pour but d’inculquer un message urgent (cf. Is xx, 2-4 ; Ez x, 4, 5, 11). Quoi qu’elles aient pu signifier à l’origine (proximité du Règne - ou de l’adversité : cf. Le x, 4b, et Mc xiii, 14b-18 par. ; Le xvii, 31), ces paroles ont reçu dans les évangiles, et sans doute déjà avant d’y être incorporées, une réinterprétation, parfois au prix de certains allègements : si toutes les versions s’accordent à prohiber la monnaie, celle de Marc autorise le bâton et les sandales. Ainsi traitées, ces consignes s’adaptent à la mission chrétienne. L'idée dominante est le désintéressement qui s’impose aux prédicateurs ambulants, sans préjudice du droit à l’hébergement qui fait partie de leurs privilèges (Mc vi, 10 ; Le ix, 4 ; x, 4 ; Mt x, 7 ; comparer supra § II 1° c à, et Didachè, xi, 3-6, 9, 12 ; xii, 2-5 ; xiii, 1-3).

c) Le logion sur le « verre d’eau » (Mc ix, 41), sans lien primitif avec son contexte, succède à l’épisode de l’exorciste étranger (ix, 38-40) et, comme lui, doit s’appliquer aux rapports des chrétiens avec ceux de l’extérieur. La moindre charité accordée par les seconds aux premiers, du simple fait qu’ils sont « disciples », dénote une bienveillance à l'égard du christianisme semblable à celle dont témoignent les exorcistes qui se servent du nom de Jésus pour pratiquer leur art. Si pareille attitude ne va pas jusqu’à la conversion, elle mérite respect et Dieu en tiendra compte lors du jugement eschatologique.

d) Danger des richesses. — Plus important dans le second évangile est l’enseignement sur le danger des richesses et les devoirs qui en résultent. Ici, les restrictions ne visent pas, comme dans le cas des prédicateurs, une fonction particulière dans l’Église, mais elles concernent tous les chrétiens. Il est vrai qu’à première vue le radicalisme des formules est tel qu’on hésite à l’étendre au-delà de quelques-uns. Et c’est bien le sens qu'ont eu d’abord les appels adressés par Jésus à certains hommes pour qu’ils le « suivent » en abandonnant métier, biens et famille (Mc i, 18-20 par. ; ii, 13-14 par. ; Le ix, 57-62 par.) : par là, il les associait à son annonce du Règne de Dieu, vocation particulière, « charismatique », impliquant un engagement total et inconditionnel, au service d’une tâche urgente. Toutefois, dans les évangiles, alors que ces récits prêtent leur langage à une instruction destinée à l’Église et que « suivre Jésus » ne désigne désormais rien d’autre que la vocation chrétienne, les exigences en question perdent leur nature exceptionnelle. Mais non sans recevoir par le fait même une adaptation. Car de telles exigences, prises à la lettre, auraient très tôt rendu le christianisme impraticable ; du reste, jamais apôtre ne les a imposées à quiconque se convertissait à la nouvelle foi. Pour les comprendre dans le cadre où elles figurent présentement, le mieux est de se référer aux évangiles eux-mêmes, dans lesquels ces prescriptions abruptes rejoignent les énoncés paraboliques sur le scandale (Mc ix, 43-48 ; Mt v, 29-30 ; xviii, 8-9) : si les possessions, comme les liens familiaux, compromettent par leur « attrait » (Mc iv, 19 par. Mt x, 22) le salut de l’homme en l’ancrant dans les réalités qui passent, que celui-ci n’hésite pas à s’en défaire, même dans leur totalité, à tout perdre pour tout gagner.

En revanche, c’est bien dans la perspective des possessions terrestres qu’il convient de lire le récit de l’appel du riche et ses compléments explicatifs (Mc x, 17-31). Le point de départ de cette composition semble être un apologue où le catéchète développait sous forme narrative une mise en garde contre les dangers de la richesse pour qui veut obtenir le salut. De l’apologue on aura fait plus tard un récit de vocation, en ajoutant l’ordre « puis, viens, suis-moi » (Y. 21c) qui prépare le dialogue des y. 28-29 mais fait figure de rallonge après la promesse de la récompense eschatologique. Dans sa forme définitive, le récit nous apprend que richesse et salut — celui-ci requérant nécessairement l’engagement pour le Christ — sont incompatibles : le mieux intentionné des riches, le plus charitable même (y. 19-20), ne s’écarte-t-il pas de ce salut dès qu’il lui est demandé de sacrifier sa fortune ? Preuve d’un attachement foncier à cette dernière, qui se voit préférée à la béatitude suprême. L’éthique sociale n’entre pas dans le projet de l’évangéliste, et les « pauvres » n’apparaissent ici (Y. 21) qu’en tant qu’aboutissement naturel des biens dont un riche se défait : c’est ce dernier acte qui est significatif.

Toutefois, le message ne s’en tient pas là. L’aparté qui réunit Jésus et ses disciples (Y. 23-31) fournit en effet une série de mises au point. D'abord, la richesse n’est pas le seul obstacle sur la route du salut : ayant paré à ce danger, les pauvres volontaires ne sont pas pour autant délivrés des « soucis du monde » et d’autres « convoitises » (ἐπιθυμίαι) les harcèlent (Mc 1v, 19 ; comparer supra § I 3° c ; II 1° c y), de sorte qu’« il est difficile (en général) d’entrer dans le Royaume de Dieu » (ý. 24). Il reste que la richesse constitue le danger principal pour le chrétien, danger pratiquement insurmontable comme l’illustre l’image du chameau et du trou d’aiguille (y. 25). D'où : faut-il désespérer ? La question des disciples : « Qui peut être sauvé ? » (Y. 26) n’est pas académique et elle laisse entendre en particulier que des gens riches se trouvaient dans l’Église, tourmentés ou au moins inquiets au sujet de leur sort éternel. L’évangéliste ne cherche pas à leur donner bonne conscience : leurs biens les mettent en péril et ils n’ont rien de mieux à faire que de s’en débarrasser. Mais est-ce toujours réalisable ? Aussi, face à la richesse comme à toutes les autres embûches, une parole de réconfort vient atténuer ce que le message aurait, sans elle, d’impossible et d’inhumain : si l’homme, et plus spécialement le riche ne peuvent, livrés à eux-mêmes, parvenir au but, la grâce divine est capable, malgré tout, de les y acheminer, car « tout est possible à Dieu » (y. 26c ; cf. Gn xvm, 14).

Pourtant, ce Dieu n’agit pas seul ni toujours de façon miraculeuse, et le courage est nécessaire au croyant. C’est pour quoi la promesse solennelle (avec « Amen » : ý. 29) de la compensation vient à point le stimuler. Compensation céleste, mais aussi terrestre (ἐν τῷ καιρῷ τούτῳ), avec un relent de millénarisme que Marc a pris soin d’amortir (Y. 30 : « avec des persécutions »). Encadré par la perspective de la vie éternelle dans l’âge à venir (y. 16b, 30b), l’ensemble rappelle au lecteur chrétien la contingence et la relativité de tout ce qui appartient à sa condition ici-bas. « Suivre Jésus », c’est aussi dépasser, pour l’amour du Christ toujours vivant (« à cause de moi et de l’Évangile » : y. 20), par la pensée et le désir, les frontières de ce monde transitoire, c’est aussi agir en conséquence, quel qu’en soit le prix.

a) Priorité aux attitudes religieuses. — En plusieurs passages le contraire n’est qu’apparent. Ainsi, dans les trois paraboles du débiteur sans pitié (xvm, 23-35), des ouvriers de la vigne (xx, 1-16) et des talents (xxv, 14-20), les rapports économiques n’ont d’autre but que d'illustrer des attitudes religieuses et morales. C'est également sur le plan moral que Matthieu place sa refonte des béatitudes (v, 3-12). En particulier, celle des « pauvres en esprit » n’a rien à voir avec l’indigence matérielle ni ne comporte un appel au détachement des biens de la fortune, mais elle prône un idéal fait d’humilité, de douceur et de soumission (cf. J. Dupont, Les Béatitudes, m, Paris 1973, spécialement p. 385-471 ; G. Strecker, Les macarismes du discours sur la montagne, dans L’Évangile selon Matthieu. Rédaction et théologie, Gembloux 1972, p. 185-208). Le même idéal préside à l’antithèse sur le « talion » (v, 38-42), où les libéralités enjointes ne visent pas à améliorer le sort d’autrui mais à »parfaire le christianisme du donateur selon le type dessiné par Matthieu.

—b) Envoi en mission. — Parmi les éléments considérés à propos de Marc les prescriptions touchant l’« équipement missionnaire » (Mt x, 9-10) n’appellent aucune remarque qui n’ait été déjà faite (cf. supra § II 5° b). Le récit de l’onction de Béthanie (xxvi, 6-13) garde chez Matthieu la pointe christologique que lui attribuait le second évangéliste (cf. supra $ II 5° a), elle l’affine même, puis que ici, comme en Jn xu, 8, la parole au sujet des pauvres est amputée de la phrase « et quand vous voudrez vous pourrez leur faire du bien » (Mc xIV, 7b) : ainsi rendue à son parallélisme originel, cette parole perd toute possibilité d’être comprise comme une leçon de bienfaisance.

“ b) Dangers de la richesse. — Une première constatation est que, d’après les vues lucaniennes, il ne fait pas bon être riche. Sans doute, Luc ne s’en prend pas à la propriété, petite ou grande : sa pensée ne prélude pas à la thèse qui identifiera les possessions et les péchés (n&o tà xThuata Guaprhuarx : Pseudo-Clément, Hom. XV, 9). Ce qui le préoccupe, c’est l’homme possédant, ses dispositions intérieures et les actes qu’elles déterminent, le tout sub specie aeternitatis (au sujet de l’eschatologie sous-jacente, cf. J. Dupont, Les Béatitudes, 1, 109-147). Dans cette optique, le riche est un malheureux. Les vae que Luc adjoint aux béatitudes (vi, 24-26) le disent clairement ; ils énoncent aussi la raison de ce malheur : ceux qui ont profité « maintenant » des biens de ce monde ont « reçu leur consolation », n’ayant plus rien à attendre après la mort sinon le châtiment éternel (xvi, 25). Un verdict aussi raide demande explication, sous peine de mettre en cause la justice rétributive de Dieu. En fait, comme nous l’apprend le même évangile, la menace qui pèse sur les riches vient de ce que leur richesse produit en eux une mentalité qui les détourne des vrais biens promis par Dieu. Étant pris du désir insatiable de posséder : xi, 15 ; comparer § I 1° c ; 2° 1 ; H 1° cy), ils oublient non seulement la fin commune de l'existence terrestre, la mort (comparer § I 4° e ; II 2° b), mais aussi et surtout le « trésor indéfectible dans les cieux » (xiii, 33). C’est pour quoi, d’après la parabole de Luc xvi, 16-21, le riche est plus qu’un « insensé » (&ppav : comparer § I 1° a), il est un impie, du fait qu’il « thésaurise pour lui-même au lieu de s’enrichir en vue de Dieu » (xvi, 21). Étouffé par « les soucis, la richesse et les plaisirs de la vie » (viii, 14 ; cf. xxi, 34), le « cœur » du riche est la proie du trésor terrestre et son regard aveuglé ne va pas au-delà de la vie présente. Si Luc reconnaît que Dieu peut à la rigueur sauver le riche (xviii, 27, où marquée cependant « car tout est possible à Dieu »), en règle générale richesse et salut sont pour lui incompatibles. C’est ce que montre encore la parabole du mauvais riche et du pauvre Lazare (xvi, 19-31). Quittant la tombe, l’ancien miséreux jouit de la béatitude, alors que l’autre est torturé dans les flammes. Pourquoi ? A première vue, du simple fait que l’un était pauvre et l’autre riche. Rien n’est dit en particulier d’un manque de charité chez le second. Pourtant, les derniers versets de la péricope laissent entendre que, avant d’être fixé dans son sort éternel, le riche peut, au moins en théorie, y échapper par la « conversion » (eravoñoovoiv : xvi, 30). Il nous faut à présent interroger Luc pour savoir en quoi elle consiste dans la pratique. c) Aumône. — Luc ne prêche pas une morale de l’équilibre intérieur à la manière des stoïciens, mais, comme dans le judaïsme, l’aumône occupe chez lui une place essentielle (comparer § I 3° d ; 4° e). Les paraboles du riche insensé et du mauvais riche ont besoin d’un complément : comment « s’enrichir en vue de Dieu » ? Comment se convertir quand on est riche ? Une troisième parabole donne la réponse : contrairement aux deux personnages que les deux premières mettent en scène, le « gérant avisé » (xvi, 1-8) s’est montré prévoyant ; au lecteur de l’imiter en transposant son exemple. S’il possède des biens, il ne lui reste, pour sauver son éternité, qu’à mettre en pratique la leçon dégagée au xvi, 9 : « Faites-vous des amis avec le mammon d’iniquité, pour que, au moment où il vous fera défaut, ils vous reçoivent dans les tentes éternelles » ; en d’autres termes, gratifiez les pauvres de vos libéralités. S’il en est ainsi, on ne peut reléguer dans l’accessoire (comparer § II 5° d) l’ordre intimé par Jésus au riche de « distribuer » ses biens aux pauvres (xviii, 22 : Suaxdtd6vot, au lieu du verbe simple des textes parallèles ; cf. Ac IV, 35). Pour la même raison, la version lucanienne de « l’Homme fort » (xi, 21-22) paraît recéler une allusion similaire : les « possessions » (br&pxovra) dans lesquelles le démon, évoqué par Luc sous les traits d’un riche seigneur, mettait sa confiance (èp° à èrenolSer : cf. Pr XI, 28 ; Ps XLIX, 7) sont pareillement « distribuées » (dtxôlSwoiv), manière sans doute de concevoir le triomphe du Christ sur le mal comme une victoire sur l’empire quasi idolâtrique (comparer § I 1° c ; II 1° c y ; 6° c) de la « mauvaise richesse » au bénéfice des pauvres.

L'accent mis sur l’aumône par Luc a pour effet des applications quelquefois déconcertantes. Ainsi, en XI, 41, après une critique de la pureté tout extérieure des Pharisiens, l’évangéliste continue : « Mais donnez plutôt en aumône ce que vous avez, et alors tout sera pur pour vous ». Même transposition inattendue en xi, 33 : ici, Luc « a voulu introduire... un enseignement sur l’aumône qui ne correspond pas à la perspective du passage, où il s’agit de détachement » (J. Dupont, Les Béatitudes, m, p. 45, n. 1). Autre résultat : cette insistance aboutit à modifier quelque peu le texte de la source pour donner plus d’ampleur aux prestations à effectuer : « A quiconque (mavti) te demande donne (toujours : Siôou) » (vi, 30 ; comparer Mt v, 42). Ou encore : « Tout ce que tu as (révra čoa Éyeic), vends-le » (xviii, 22 ; comparer Mc x, 21, où révræ manque). Du reste, ce radicalisme s’étend à d’autres récits de vocation : Le v, 11 (äpevres ndvra ; comparer Mc 1, 18-20) ; v, 28 (xaraumv rávtæ ; Sans équivalent en Mc n, 14 ; Mt 1x, 9), où se vérifie le principe qui vient clore la parabole de la tour et préciser la leçon de sagesse qui s’en dégage : « Quiconque ne renonce pas à tout son avoir ne peut être mon disciple » (XIV, 33).

Ces paroles ne sauraient viser les seuls responsables ecclésiastiques, mais elles s’adressent à tous les chrétiens ou à ceux qui ambitionnent de le devenir, pour autant que les uns et les autres disposent d’une certaine fortune. L’hyperbole est évidente — Zachée le prouve qui ne reçoit aucun blâme pour ne vouloir donner que la moitié de ses richesses (xx, 2, 8) — mais elle n’en est pas moins suggestive, puisqu'elle ne fixe pas de mesure à la dépossession. Par ailleurs, Luc ôte au riche toute possibilité de défendre son avoir en se réfugiant dans le détachement spirituel : l’obligation illimitée de l’aumône s’y oppose formellement. Seuls les pauvres pourront pratiquer ce type de désintéressement et il est probable que c’est à eux que Luc réserve les recommandations groupées en xi, 22-32 (comparer § II 6° d), qui tranchent sur les versets précédents (cf. W. Pesch, Zur Formgeschichte und Exegese von Lk XII, 32, dans Biblica xLI 1960, p. 25-40 [36] ; R. Pesch, « Sei getrôst, kleine Herde » [Lk 12, 32]. Exegetische und ekklesiologische Erwägungen dans K. Färber (éd.), Krise der Kirche - Chance des Glaubens. Die « kleine Herde » heute und morgen, Francfort 1968, p. 85-118 [86-94]) : alors que les riches sont mis en garde contre l’appât du gain et rappelés au devoir de l’aumône, les pauvres, le « petit troupeau », sont avertis avec sollicitude de ne pas s’inquiéter, Dieu ayant soin d’eux. d) Une Église des pauvres. — Ces pauvres, dans les Églises auxquelles Luc adresse son message, devaient constituer une large majorité et, du fait qu’ils subissent la persécution, pauvres, affamés, affligés (vi, 20b-23), définissent globalement la communauté chrétienne. En conséquence, celle-ci ne saurait être l’objet de la seconde partie de l’antithèse (vi, 24-26) qui, comparée à la première, laisse entendre que, du dehors, mépris et oppression viennent principalement de personnes riches et honorées, dans lesquelles il est facile de reconnaître des Juifs (vi, 23b, 26b ; xvi, 14 : les Pharisiens puadpyvpor : comparer § I 1° c ; II 3° a). On peut confirmer cette répartition en notant que les paroles de Jésus sur l’incompatibilité entre richesse et salut (xviii, 24-25 : comme Matthieu, Luc évacue le cas général envisagé en Mc x, 24c) visent non le cercle des disciples (comparer Mc x, 23 ; Mt xix, 23), mais, en présence du riche, un entourage anonyme ; les disciples n’interviennent qu'ensuite, pour affirmer qu'ils ont « abandonné leurs biens » (tà iôux ; comparer Ac IV, 32) afin de suivre Jésus, ce que Jésus, loin d’opposer un démenti, approuve indirectement, puisqu’il promet aux disciples une compensation tant ici-bas (les Actes indiqueront le chemin à suivre pour l’obtenir : cf. infra § II 7° e) que dans l’ère future. Dès lors, si les chrétiens n’ont pas à rejeter, comme ne les concernant d’aucune manière, les ru des leçons que Luc développe à l’intention des riches, on aurait tort d’en déduire que l’opulence avait gagné les communautés au point de corrompre certains de leurs membres et de malmener les autres. Ici, comme pour l’épître de Jacques (cf. § II 2° a), l’arrière-plan sociologique se divise entre les chrétiens, situés dans l’ensemble au bas de l’échelle, et ceux de l'extérieur. e) Actes des Apôtres. — L'enseignement du troisième évangile concernant les biens de la fortune se prolonge dans les Actes des Apôtres. S'il est peu probable que Luc ait voulu souligner le dénuement de Pierre et de Jean dans l’épisode de la Belle-Porte (iii, 6), la cupidité de Simon le Mage (viii, 18, 24) offre à l’Église l’occasion de réagir contre tout trafic des choses saintes. Mais l’importance des Actes en la matière provient surtout de l’évocation de la communauté de Jérusalem. Les textes se ramènent à deux « sommaires » (iii, 42-47 ; iv, 32-35) dont, malgré une origine assez obscure, la dernière forme relève sûrement de l’auteur du livre. C’est d’abord un tableau sans bavures de l’organisation économique : « Tous les croyants ensemble mettaient tout en commun ; ils vendaient leurs propriétés et leurs biens et en partageaient le prix entre tous selon les besoins de chacun »

u, 44-45). Mais le second sommaire est plus nuancé : après avoir affirmé que « nul ne disait sien ce qui lui appartenait mais (qu’) entre eux tout était commun » ; l’auteur donne des précisions au sujet de la vente des biens en faveur du groupe et il nous apprend que cette opération était effectuée par « tous ceux qui possédaient des terres ou des maisons » (Iv, 32b, 34b). Deux exemples viennent illustrer la chose : celui de Barnabé, qui avait vendu un champ (Iv, 36-37), et le cas d’Ananie et de Saphire qui, ayant vendu une propriété (χρυσά), détournèrent à leur profit une partie de la somme obtenue. Une comparaison entre les deux passages montre que le premier généralise les données du second et l’on s’accorde aujourd’hui à reconnaître que Luc a, dans l’ensemble, embelli la situation : Parmi ses sources d’inspiration, il faut mentionner d’abord un passage du Deutéronome (xv, 4), où les Septante portent, au lieu du précepte de l’hébreu, une phrase qui a l’accent d’une promesse : visant l’ère messianique : « Il n’y aura pas d’indigent parmi toi », ce que la nouvelle communauté, d’après Ac 1v, 34, réalise à la lettre. Mais ce rapport révèle aussi une part importante de thèmes littéraires grecs, comme celui de l’âge d’or (cf. § I 4° d), ou de tel proverbe sur l’amitié, avec la pratique annexe du partage des biens, chère aux disciples de Pythagore (ξωὰ τὰ πλᾶν : Diogène Laërce, Vita Pythagorae, vor, 10 ; voir la documentation dans J. Dupont, La communauté aux premiers jours de l’Église [Act., 2,42.44-45 ; 4,32.34-35], dans J. Dupont, Études sur les Actes des Apôtres, Paris 1967, p. 503-519 [505-509] ; comparer aussi § I 2° b). Toutes ces remarques, si elles n’obligent pas à voir ici une description purement fictive, donnent à penser que les faits ont été conformés à l’idéal. C’est du reste ce qu’appuient plusieurs données du N.T. Les difficultés économiques dont Paul témoigne en organisant sa collecte (cf. § II 1° c B) se comprennent mieux si l’abandon des biens était seulement le fait de gens fortunés, non un usage général, à la façon d’un monastère. Ajouter que les Actes eux-mêmes se trahissent par une série de détails. Le geste de Barnabé, pour avoir été conservé par la tradition, a dû représenter quelque chose d’assez singulier, non une conduite universelle dans la première société chrétienne. De même, l’épisode d’Ananie et de Saphire indique que l’abandon des biens demeurait facultatif, comme Pierre le déclare explicitement au coupable (v, 4). Par ailleurs, l’absence de pronom devant les mots ὑπὸ (Iv, 36) et χρυσά (v, 1) laisse entendre que Barnabé, Ananie et Saphire n’avaient vendu qu’une partie de leurs biens immeubles. Enfin les Actes rapportent que les chrétiens de Jérusalem se réunissaient pour prier chez Marie, mère de Jean-Marc, sans élever le moindre blâme à l’égard de celle-ci pour n’avoir pas vendu sa maison (xu, 12 ; comparer Iv, 34b).

En distinguant ainsi entre la réalité historique et l’idéalisation lucanienne, on infirme considérablement l’opinion qui songe à une influence de l’essénisme sur la communauté primitive (voir l’état de la question dans H. Braun, Qumran und das N.T., Tübingen 1966, 1, 143-149 ; 11, 144-165). L’organisation de cette dernière, pour autant qu’on puisse en parler avec certitude, ne ressemble que de très loin à celle des groupes esséniens, même en privilégiant les institutions moins rigoureuses promulguées dans le Document sadogite (cf. § I 2° a). Tout particulièrement, l’aspect facultatif et spontané des apports économiques dans la première cellule chrétienne rappelle les pratiques de la bienfaisance juive, de préférence aux règles strictes qui régissent le mouvement essénien, à Qumrân ou ailleurs.

Ayant ainsi généralisé ce qui ne fut, à l’origine, qu’une série de cas isolés, Luc incite ses lecteurs à viser haut vers un idéal qu’il nous aide lui-même à définir.

La « communion » (κοινωνία) est pour lui une des caractéristiques de l’Église naissante. Dans les Actes, ce terme, aux implications par ailleurs variées (comparer I Co 1, 9 ; Ph m, 10 ; I Co x, 16 ; II Co 1x, 13), doit s’entendre, avant toute autre considération, de la mise en commun des biens : c’est en effet dans ce sens que les mots ἄξια ou réβρα ξουδ (I, 44 ; 1v, 32) sont explicités par le contexte. Une telle pratique exclut la pauvreté matérielle, qui, en tant qu’idéal, est totalement étrangère à Luc comme au reste du N.T. L’idéal ici, c’est le partage, lequel aboutit justement à supprimer la pauvreté. Cependant l’entreprise va plus loin : cette mise en commun est indissociable d’une unité spirituelle qui, en fait, gouverne toute l’opération (comparer § I 2° b) : « La foule des croyants n’avait qu’un cœur et qu’une âme (ξαὶ πνεῦμα ἕν), et personne ne disait sien ce qui lui appartenait, mais tout était commun entre eux » (Iv, 32). On peut sans difficulté traduire la seconde phrase par une consécutive : « de sorte que personne ne disait sien... ». Il est clair, en tout cas, que ce qui prime ici, c’est la première, où le « cœur », notion juive, s’associe à l’« âme », plus marquée par l’héritage grec, pour traduire non pas tant une affection qu’un point de vue commun, un assentiment unanime et opérationnel aux données de la foi ainsi qu’à la règle de vie qu’elles impliquent (cf. II Co xum, 11 ; Rm xv, 5-6 ; Ph 1, 27 ; n, 2 ; rv, 2). Enfin cette unité n’en reste pas à la seule dimension horizontale, mais, réalisée, s’oriente vers Dieu et débouche sur la doxologie (1, 14 ; m, 46 ; 1v, 24 ; comparer Rm xv, 5-6 et supra § II 1° c B).

III. JÉSUS ET LA RICHESSE. — 1° Riches et pauvres dans la Palestine juive au temps de Jésus. — Dans le monde romain, les Juifs de Palestine constituaient une société sinon autarcique, du moins possédant, sous l’aspect économique, une certaine indépendance. En effet leur religion les isolait parmi les autres populations de l’Empire, tissant, sous la Loi mosaïque et autour du Temple, un réseau de relations humaines religieusement motivées, à la fois rempart de protection contre les influences étrangères et garantie des droits d’un chacun sous le regard du Dieu de l’alliance.

Du point de vue des ressources naturelles, le pays occupait alors une position moyenne. Certes, la Judée n’était pas des plus favorisées : territoire depuis que la réorganisation de Pompée (63 av. J.-C.) l’avait privée de sa plaine côtière, elle comprenait des régions peu fertiles, comme celle qui entourait Jérusalem et que Strabon (xvi, 2, 36) décrivait sans trop d’exagération comme étant « stérile, sans eau et pierreuse » (Αὐμπὰς καὶ γυμνὸς... καὶ ὑπομετρηπὸς). De fait, la Judée pouvait difficilement se suffire à elle-même sans l’apport de la Galilée au sol profond et riche, de plus, mieux alimentée en eau. L’ensemble du territoire tirait la majeure partie de ses revenus de l’agriculture, que pratiquaient même de nombreux citadins (cf. Mc xv, 21 par. ; Ac 1v, 37 ; v, 1-11 ; Maaser $Seni, 11, 7). Céréales (orge et blé), oliviers, vignes et arbres fruitiers (palmiers-dattiers, figuiers, noyers) constituaient l’essentiel de la production. L’industrie, outre le petit artisanat (poterie, outils agricoles, tissage des femmes) partout répandu, était représentée en Galilée surtout par la pêche dans le Jourdain et le lac de Tibériade. Malgré l’interdiction des rabbins qui jugeaient la chose dommageable aux propriétés, on pratiquait également çà et là l’élevage du petit bétail, moutons et chèvres. Les échanges commerciaux étaient principalement internes et ne laissaient guère de place à l’exportation. Mais la circulation des denrées à l’intérieur du pays souffrait à la fois du système douanier et des différences de monnaies entre les districts : seules les grosses livraisons, parce que payables en monnaie romaine d’or et d’argent, passaient sans problème d’une tétrarchie à l’autre. La vente des produits et fabrications au marché était chose courante.

Qu’il s’agisse de la Judée procuratorienne ou de la Galilée d’Antipas, la Palestine du temps de Jésus était loin d’offrir à tous les Juifs les revenus nécessaires à l’aisance. Outre ceux qui ont été déjà mentionnés, deux obstacles, les plus importants, s’y opposaient, à savoir la grande propriété et les taxes. Au sujet de la première, il faut noter que, si l’hellénisation du pays n’avait pas abouti, grâce à la révolte maccabéenne, à faire du sol la propriété de l’État (il demeurait γὴν ἰδιωτῶν), le gros domaine foncier avait pris d’énormes proportions à l’avantage de certains et au détriment d’une foule de petites gens. Parmi les possesseurs du sol la famille hérodienne se signalait par l’étendue de ses biens, agrandis avec le temps grâce à des « cadeaux » plus ou moins forcés. On peut admettre qu’Hérode le Grand possédait à titre privé la moitié ou les deux tiers de son royaume. Quant à son fils Antipas, tétrarque de Galilée, il ne devait guère être plus démuni, si l’on en juge par certains de ses actes : ne le voit-on pas construire à ses propres frais la ville de Tibériade et offrir le territoire environnant à de nouveaux occupants (Josèphe, Ant., xvin, 36-38) ? Mais en plus de la famille royale, on connaît l’existence d’une aristocratie de riches propriétaires, parmi lesquels Josèphe figurait lui-même en bonne place (Vita, 422-425, 429), et dont témoignent à plusieurs reprises les paraboles évangéliques (Mc xir, 1-4 par. ; Mt xx, 1-14 ; Lec xu, 16-21 ; xv, 11-23). Cette catégorie, à laquelle il faut ajouter les marchands (cf. Josèphe, Guerre, n, 590-593, à propos des trafics de Jean de Gischala ; Mt xu, 45-46), formait une classe économiquement supérieure, mais qui n’était qu’une minorité en regard de la masse des pauvres gens. Disposant d’un lopin de terre, ceux-ci ne pouvaient soutenir la compétition face à leurs puissants rivaux qui disposaient d’une main d’œuvre bon marché et, conséquemment, écoulaient leurs produits à des prix raisonnables. Plusieurs, parmi les petits re étaient acculés au fermage (cf. Mc XI, 1-9 par.) ou à se louer comme journaliers, au moins pour un temps ou une saison, sans compter nombre de chômeurs à la recherche d’un emploi (cf. Mt xx, 1-16). À la distribution inégale des biens fonciers comme cause de paupérisation on doit ajouter le poids des taxes qui accablaient alors le peuple juif de Palestine. Sous Hérode le Grand, il avait à supporter le double fardeau du tribut romain et des prélèvements que nécessitaient les réalisations grandioses et non productives du monarque local ainsi que l’aide qu’il accordait aux cités grecques hors de son royaume. Antipas fut autorisé par Auguste à percevoir un revenu annuel de 200 talents sur son territoire de Galilée et de Pérée (Josèphe, Ant., xvii, 318 ; Guerre, 1, 95) et il est peu douteux que les frais énormes de ses constructions, doublés du tribut que lui-même devait à Rome, étaient pareillement couverts au dépens des contribuables. En plus de l’impôt foncier et de la capitation, chaque ville possédait en quelque sorte sa propre frontière, laquelle, munie d’un octroi (cf. Mc n, 14 par.), prélevait des droits sur les marchandises transportées. Enfin, aux taxes civiles s’ajoutaient les redevances religieuses qui découlaient du système théocratique de la nation juive et qu’imposait la Torah : dîmes de la moisson et du bétail, prémices des céréales et des fruits, les cinq siclos pour le rachat du premier-né, l’impôt annuel du didrachme pour le temple, etc. Sans doute était-il plus facile de se soustraire à ces obligations qu’à celles qui dérivaient de l’autorité romaine ou du pouvoir hérodien, mais les pieux Israélites qui entendaient s’y soumettre amenuisaient une situation économique déjà précaire. D’après F.C. Grant (The Economic Background of the Gospels, p. 105), « l’imposition totale du peuple juif au temps de Jésus, en combinant impôts civils et taxes religieuses, a dû friser la proportion intolérable de trente à quarante pour cent ; elle a pu même dépasser ce chiffre ».

2° Prédication et enseignement de Jésus. — De l’avis unanime des historiens, l’écrasement économique de la masse juive de Palestine fut la cause principale de la révolte. Celle-ci fut dirigée moins contre Rome que contre la classe juive possédante alliée des Romains. Du reste, avant qu’éclate l’insurrection proprement dite, la littérature apocalyptique et sectaire avait élevé des protestations véhémentes et proféré des menaces dont l’objet est bien en Israël (cf. § I 1° et 2°). Quant à Jésus, il n’a pu rester indifférent à cet état de chose, que les évangiles synoptiques nous laissent aisément deviner. Quelle a été sa réaction ? Le désir d’annexer Jésus aux programmes de réforme sociale élaborés aux temps modernes renaît aujourd’hui plus fort, si l’on peut dire, que par le passé. A défaut de pouvoir sérier les critères utilisés dans ce type de recours, voici seulement quelques remarques susceptibles d’aider les recherches de l’historien. a) Si Jésus s’est occupé de la richesse ou, mieux, du comportement humain à son égard, bon nombre de passages évangéliques témoignent d’une adaptation à ce sujet particulier ou d’une insistance sur ce point qui toutes deux relèvent de la catéchèse ecclésiale. Comme il a été signalé à propos des évangiles, les exigences absolues de la sequela Christi ont été transposées dans le domaine de l’éthique chrétienne. Par ailleurs, certaines paraboles ne semblent pas avoir eu à l’origine le même impact sur l’usage des biens terrestres que le troisième évangéliste prend soin de leur attribuer. Ainsi, le riche insensé face à la mort imminente (Lc 12, 16-20) n’était sans doute que l’image de ceux qui refusent d’obéir à la voix de Jésus invitant les hommes à se convertir dans la perspective toute proche de l’eschaton. De même « l’intendant avisé » (Lc 16, 1-8), si l’on omet les additions lucaniennes, n’évoque pas le devoir de l’aumône mais donne une leçon de sagesse assaisonnée de promptitude : il faut faire diligence si l’on ne veut pas être exclu du Royaume qui s’annonce déjà. Dans l’apologue du mauvais riche et du pauvre Lazare, « Jésus n’entend pas prendre position sur le problème des riches et des pauvres, ni non plus donner un enseignement sur la vie après la mort ; mais la parabole est là pour avertir de la catastrophe imminente des hommes qui ressemblent aux frères de ce Riche » (J. Jeremias, Les paraboles de Jésus, Le Puy-Lyon 1962, p. 175). Sans qu’il soit nécessaire de rappeler les autres cas où l’adaptation est manifeste et passablement artificielle (cf. § H 7° c), on peut conclure à partir des remarques précédentes que les évangélistes, Luc tout spécialement, amplifient, en vue d’un enseignement circonstancié, l’intérêt de Jésus pour l’attitude à adopter envers les richesses. Il n’empêche qu’on ne saurait, dans ce domaine, tout imputer au zèle des premiers catéchètes de l’Église. Plusieurs sentences évangéliques consacrées à ce sujet sont assez marquées au coin de l’originalité pour qu’il soit permis d’y percevoir l’écho de la prédication de Jésus en personne. Elles sont du reste en harmonie avec l’essentiel de son propre message. b) Car, pour comprendre la position de Jésus à l’égard des biens de la fortune, il faut partir de cette vérité essentielle et indiscutable : Jésus s’est considéré comme le héraut autorisé du Règne de Dieu, il a annoncé l’établissement de la perfection universelle sous l’unique empire capable de la réaliser. De plus, grâce à Jésus, à ses paroles et à ses actes, on sait quelles doivent être les caractéristiques de ce Règne : il adviendra non sous la forme d’un jugement punitif, comme l’annoncent les apocalypses, mais sous le signe de la miséricorde. Pour Jésus en effet, supprimer le mal ne veut pas dire, en premier lieu, expédier les méchants dans les flammes éternelles : par son attitude, il nous apprend que la démarche divine fondamentale consiste à offrir à tous, — pécheurs à des degrés divers — la guérison et le pardon (Mc 2, 5-11, 17 par. ; Mt 18, 12-13, 23-24 ; Lc 15, 4-32). Tel est le projet à la lumière duquel la pensée de Jésus sur tout le reste peut être entrevue avec un minimum d’exactitude. c) C’est ainsi d’abord qu’on perçoit le sens des béatitudes primitives conservées en Lc 6, 20b-21. Si les pauvres sont proclamés heureux, c’est que, à l’instar de toutes les misères humaines, l’indigence matérielle doit prendre fin à l’heure où Dieu décidera de renouveler le monde (cf. Is 30, 19-21). Mais, témoin de la générosité d’un Dieu compatissant, Père et défenseur des pauvres, Jésus ne promet pas à ces derniers de devenir riches, encore moins envisage-t-il leur revanche sur la classe possédante (comparer § I 2° a ; 2° p) : il leur assure simplement qu’ils cesseront de souffrir, Dieu comblant leur détresse d’une plénitude de bonheur puisée dans ses propres trésors. d) Comparé à ces vues d’avenir et au renversement de situation qu’elles impliquent, le présent n’apparaît guère modifié. En ce qui concerne la propriété, rien ne figure dans la tradition évangélique dont on puisse déduire que Jésus l’ait mise en cause de quelque façon. Lui-même, avant d’entreprendre son ministère, était un « artisan » à son compte, non un ouvrier salarié soumis à l’arbitraire d’un employeur (Mc 6, 3 : le mot τέκτων embrasse divers métiers, tels que ceux de charpentier, menuisier, maçon, charron... D’après Justin, Dialogue, LXXXVI, 8, Jésus « fabriquait... des charrues et des jougs »). Les premiers disciples pratiquaient la pêche sur le lac de Tibériade et, si l’on fait confiance au rapport stylisé de Mc 1, 16-20, on admettra que la famille de Zébédée possédait une barque et employait des ouvriers à gages (1, 20). Plus tard, au dire d’Hégésippe (Eusèbe, Histoire ecclésiastique, III, 20, 1-6), certains parents de Jésus, les petits-fils de Jude, déclaraient à l’empereur Domitien qu’ils possédaient à deux une terre de 39 plèthres de la valeur de 9 000 deniers, et qu’ils la cultivaient pour vivre. Gens de condition modeste assurément, Jésus et sa famille ne s’inscrivent pas dans le prolétariat de l’époque. Au cours de sa prédication, Jésus accepte que de pieuses femmes l’assistent de leurs biens (Lc 8, 2-3) et il ne refuse pas l’hospitalité qui lui est offerte, même celle des personnes aisées (Lc 10, 38-42 ; 19, 1-10). Ses discours supposent l’existence légitime de la propriété privée. C’est d’elle que dépendent l’assistance qu’on doit à ses parents selon le Décalogue (Mc 7, 9-10 par.) et toute autre forme de secours matériel (Lc 6, 30, 34 par. ; 10, 30-37). Dans les paraboles, où se reflète le milieu galiléen, on rencontre des propriétaires fonciers avec leurs ouvriers agricoles, des maîtres avec leurs esclaves, des créanciers avec leurs débiteurs, des maîtres avec leurs esclaves, des créanciers avec leurs débiteurs, il y est question de régisseurs et d’opération bancaires, sans qu’un voile d’antipathie recouvre cet état de chose. Il apparaît, de fait, comme normal, et rien dans les évangiles ne permet de supposer que Jésus ait conçu un projet de réforme, visant à supprimer les différences entre les couches de la population au bénéfice des plus déshérités. Pas plus qu’il ne fomente une révolte contre l’occupant romain, Jésus ne se fait l’interprète des revendications des pauvres contre les riches. On le comprend du reste car, vu la proximité du Règne, toute activité dans ce sens eût été non seulement absurde mais impie : la remise en ordre, dont dépend le bonheur des hommes, n’est pas l’affaire de ces derniers, mais de Dieu (cf. Lc 11, 2 par.). e) Toutefois, pour avoir part à la béatitude promise, les hommes doivent, dès à présent, répondre à l’appel de Jésus et s’amender conformément à son message. Nul n’a le droit de s’y soustraire et les pauvres, les proscrits, ne peuvent arguer de leurs privilèges pour esquiver l’impératif de la conversion. C’est ici qu’intervient le rapport de l’homme avec sa fortune : tout autant que la vie sexuelle, ce rapport conditionne en profondeur son être moral et religieux, et Jésus le sait qui n’hésite pas à trancher dans un domaine aussi déterminant. Les évangiles transmettent les deux axes de son message sur ce point : confiance dans le Père céleste avec, pour effet, le refus de toute inquiétude au sujet des nécessités vitales (cf. § II 6° d ; 7° c) ; critique absolue de l’attachement aux biens et de la volonté de s’enrichir (cf. § II 6° c ; 7° b). Concernant cette critique, les raisons avancées par Jésus ont leur importance. Si le mammon est qualifié d’« inique » (Lc 16, 9, 11), sans que jamais Jésus ne lui accorde un regard de bienveillance (comparer la distinction rabbinique entre mâmôn šèl Sègèr et mâmôn Sel’ èmèth : Ex. R., XXXI, 15), ce n’est pas qu’il soit mauvais en soi, mais c’est parce qu’il rend, plus que toute autre cause, l’homme mauvais en mobilisant à l’extrême ses puissances égoïstes, qu’il le ligote à Ce et l’aliène par rapport au Règne de Dieu, qui est aussi celui de la justice et de la charité. Réforme donc, non de l’ordre social, mais de l’homme, de son « cœur », en vue de Dieu et de sa volonté. En cela, rien d’« ascétique », car Jésus, qui n’était pas un ascète (il « mange » et « boit » : Lc 7, 34 par. ; cf. Jn 2, 1-11), ne prescrit aucun acte qui ne trouve place dans la vie de tous les jours. A l’exception de ses collaborateurs immédiats, qu’une vocation particulière mettait au service d’une tâche urgente, l’ensemble du peuple, qui vaque à ses occupations quotidiennes, ne reçoit d’autre consigne que de « chercher le Règne de Dieu » (Lc 12, 31). C’est dans ce but que, pour parer au suprême obstacle, tous doivent faire en sorte de ne pas être riches. Quant à la négativité de ce monde : entrevu après la mort individuelle, le « trésor » préparé dans les cieux projette sur son homologue terrestre la même ombre que le Royaume collectif annoncé par Jésus.

2° Il en résulte une mise en veilleuse de la foi biblique touchant l’origine divine des biens de la fortune (comparer Hermas, Similitudes, 1, 8-11 ; 17, 10). Pareillement et à l’inverse des rabbins, les auteurs du N.T. n’envisagent pour ainsi dire jamais une récompense matérielle ici-bas (Mc 10, 30 est à peine une exception) : la rétribution est au-delà, en Dieu.

3° S’il arrive que l’attachement aux richesses concentre toute l’énergie de l’individu au point de compromettre sa véritable destinée, l’unique remède est la dépossession totale. La consigne, qui vaut pour les riches, a sa correspondance en ce qui concerne les pauvres. Ceux qui n’ont rien ou presque rien peuvent en effet être possédés par « le souci du monde » et s’inquiéter avec excès du vivre et du vêtement : manque de confiance en Dieu pourvoyeur, oubli du sens de la Vie. Que tous, riches et pauvres, n’aient qu’un souci : le Royaume, le « trésor dans les cieux » !

4° Ces directives tranchées n’incluent cependant aucun dualisme. La propriété privée, en particulier, n’est l’objet d’aucune condamnation, et le mammon lui-même n’est pas mauvais en soi. Sa malignité est relative : l’homme qui s’y attache se pervertit de l’intérieur. Car si la vraie pureté doit être dissociée du rituel, elle n’est pas pour autant indépendante des réalités physiques, au contact desquelles l’homme peut dévoyer son « cœur » et diriger sa vie vers les abîmes. Telles sont justement les richesses, qui, plus que tout le reste, polarisent l’égoïsme et engendrent l’autosuffisance. D’où l’absence du moindre regard favorable à leur endroit.

5° Dieu se réservant de découvrir aux justes la nature de ses propres dons, parler ici d'équivalence est inadéquat. Si tel auteur, reproduisant les éclats des apocalypses, s’emporte contre les riches oppresseurs, leur annonce un prochain châtiment et paraît s’en réjouir, ce n’est pas pour laisser croire à leurs victimes qu'elles vont sans tarder s’approprier leurs trésors, ni même bénéficier d’une égale répartition des fortunes. Comme leurs modèles (cf. § I 1° a), ces auteurs savent qu’en pareille matière l’équivalence n’est qu’un mot, étant donné l’abondance de gloire que Dieu destine aux élus et qui seule compensera leur détresse actuelle. dans le monde où nous vivons les institutions ont perdu pour la plupart leur référence religieuse. Or, le christianisme primitif « ne fut pas une révolution sociale déguisée en religion.. Ce fut une religion pure et simple » ; c’est comme tel qu’on le reçut alors et qu’il se propagea (F.C. Grant, The Economic Background of the New Testament, p. 114). Il reste que le combat mené par les premiers catéchètes de l’Église contre l’égoisme et la scandaleuse inégalité qui produit la richesse privée peut, moyennant quel que transposition, alimenter la générosité des hommes de notre temps. De même et, cette fois, positivement la recherche d’une meilleure distribution des biens ne fait qu’appliquer à l'humanité entière l’« utopie » que les Actes des Apôtres nous montrent réalisée dans le cadre d’une société restreinte. Pour finir, le refus des moyens violents, comme le respect d’autrui, l’absence de haine et l’amour des ennemis — autant de traits de la morale néotestamentaire —, tout cela ne saurait être rayé du programme socio-politique sous peine de rendre superflue l'appartenance au christianisme, Sauf exception, les travaux qui suivent ne figurent pas dans le reste de l’article.

G. Theissen, Studien zur Soziologie des Urchristentums, Tübingen 1979. — H.C. Kee, Christian Origins in Sociological Perspective, Philadelphia 1980. — L.W. Countryman, The Rich Christian in the Church of the Early Empire : Contradictions and Accommodations, New York 1980. — E. Lohse, Das Evangelium für die Armen, dans ZNW, LXXII, 1981, p. 51-64.

Gospel according to Luke, dans NTS, xxv, 1978-1979, p. 324-344, — L.T. Johnson, The Literary Function of Possessions in Luke-Acts, Missoula 1977. — F.B. Craddock, The Poverty of Christ. A Investigation of II Corinthians 8 : 9, dans Interpretation, xxu, 1968, p. 158-170. — J. Dupont, Pour vous le Christ s’est fait pauvre : 2 Co 8, 7.9.13-15 dans Assemblées du Seigneur, nouvelle série, n° 44 (1969), p. 32-37. S. LÉGASSE.

RIESSLER (PAUL), né le 16 septembre 1865 à Stuttgart, mort à Tübingen le 16 septembre 1935. Après avoir été curé de paroisse en 1898, une fois obtenu son doctorat de théologie et philosophie, il succéda à P. Vetter comme professeur d’exégèse de l’Ancien Testament à la Faculté de théologie catholique de Tübingen.

Il travailla surtout comme critique du texte et comme traducteur. Après des études sur le livre de Daniel, les Petits Prophètes et Jérémie, il publia en 1924 une traduction réussie de l’Ancien Testament. Elle fut connue et appréciée des milieux catholiques allemands (2 tomes, Mayence 1924, 12° éd. 1962 ; en un seul volume avec le N.T. de R. Storr, Vienne 1934, 7° éd. 1962).

Sa conception propre de la tradition textuelle fut marquée par le « panbabylonisme » du début du siècle, Mises tout d’abord par écrit en accadien, les plus anciennes parties du texte furent traduites en araméen par Esdras. Après 300 av. J.-C. elles furent traduites en grec par les « Pré-septante », Vorsiebziger. C'est seulement au 1° s. av. J.-C. que, par suite du renouveau national maccabéen, elles reçurent leur forme actuelle en ancien hébreu (cf. l’ouvrage posthume, Erklärung von Textsschwierigkeiten des A.T., édité par Fr. Stier, Mayence 1939, p. 3-8). Encore aujourd’hui son édition (traduction et commentaire) des principaux écrits juifs extracanoniques rend de grands services, A/rjüdisches Schriftum ausserhalb der Bibel, Augsbourg 1928 (4° éd. Heidelberg 1979).

Œuvres principales : Das Buch Daniel, textkritische Untersuchungen, Stuttgart 1899 ; Das Buch Daniel erklärt, Vienne 1902 ; Die kleinen Propheten übersetzt und erklärt, Rottenburg 1911 ; Der Prophet Jeremias, Münster 1914 ; Die heilige Schrift des Alten Bundes, cité supra ; Altjüdisches Schriftum ausserhalb der Bibel, cité supra.

A. DEISSLER.

RITE. — Voir RELIGION D’ISRAËL, x, 240-277. RITES FUNÉRAIRES. — Voir SÉPULTURE.

ROBERT (ANDRÉ-MARIE-EDMOND), exégète catholique français, né le 9 novembre 1883 à Courseulles-sur-Mer (Calvados), mort le 28 mai 1955 à Issy-les-Moulineaux (Hauts-de-Seine). — Il fit ses études secondaires au petit séminaire de Villiers-le-Sec (Calvados), de 1895 à 1902, et à l’Institution Ste-Marie de Caen (1902-1903), puis il se prépara au sacerdoce au séminaire de philosophie de Sommervieu, près Bayeux (1903-1905), ensuite au séminaire de théologie de Bayeux (1905-1908). Ordonné prêtre le 29 juin après une année de noviciat à la Solitude d’Issy-les-Moulineaux (1908-1909).

Ses études supérieures commencèrent par deux années passées à l’Institut catholique de Paris (1909-1911) et couronnées par la licence en théologie ; il partit alors pour Rome où il reçut le diplôme de docteur en théologie, fréquenta les cours de l’Institut biblique pontifical et obtint devant la Commission biblique pontificale le titre de licencié ès sciences bibliques (1911-1912). A son retour en France, nommé professeur au séminaire S.-Sulpice d’Issy-les-Moulineaux, il enseigna successivement la morale fondamentale (1912), la philosophie (1919), enfin l’Écriture sainte (1922).

Appelé en 1928 à prendre la succession de J. Touzard à l’Institut catholique de Paris, il devint professeur adjoint (1928), puis professeur titulaire (1934) d’exégèse de l’Ancien Testament et de langue hébraïque à la Faculté de théologie et à l’École des langues orientales anciennes, école dont il fut également président de 1940 à 1954. Son enseignement devait s’y poursuivre tout au long de vingt-six années, interrompu seulement en 1931-1932 pour un séjour d’études à l’École biblique et archéologique française de Jérusalem ; auprès du P. Lagrange et du P. Vincent, il continuait à dépouiller méthodiquement la littérature exégétique contemporaine, tout en s’initiant à l’archéologie et à la géographie bibliques dont il sut voir ce qu’elles apportaient pour établir le fond historique solide du développement d’Israël. Dès lors il s’affirma peu à peu comme un maître dont l’autorité et le rayonnement ne firent que croître. Il accepta en 1940 la direction du Supplément au Dictionnaire de la Bible auquel il imprima une impulsion nouvelle, :depuis le fascicule xviii (1941) qui commençait le tome iv, jusqu’au fascicule xxviii paru en 1955, avant-dernier du tome v. En Sorbonne, à l’École pratique des Hautes Études, section des Sciences religieuses, il donna des conférences libres sur le Cantique des cantiques et sur Isaïe, de 1944 à 1947. Depuis 1946, il faisait partie du comité de direction responsable de la publication de La Sainte Bible traduite en français sous la direction de l’École biblique de Jérusalem, et on l’entendit même comme conférencier en 1954 à Louvain et à Salamanque. LL + Atteint par la limite d’âge au mois de juin 1954, il quitta l’enseignement pour se retirer au séminaire S.-Sulpice d’Issy-les-Moulineaux. Mais bientôt gravement frappé par la maladie, il succombait moins d’un an plus tard, au début de cette retraite au cours de laquelle il avait espéré poursuivre ses recherches, mettre au point d'importantes publications et accélérer la parution du Supplément au Dictionnaire de la Bible.

Travailleur acharné, professeur austère et en même temps rayonnant d’une passion contenue mais communicative pour les Livres saints, M. Robert a formé des générations d’étudiants français et étrangers | auxquels il a inculqué le goût de la probité scientifique et de la rigueur des méthodes critiques, la conviction de l’originalité, de la continuité et de la transcendance de la tradition biblique, l’habitude d’une saine et sage indépendance de pensée à l'égard des modes exégétiques. Ses publications lui ont valu également une audience internationale, comme l’atteste le volume, devenu un Mémorial, qu’on s’apprêtait ‘à lui offrir et dont souffrait sa modestie : Cinquante-huit auteurs représentant divers pays et appartenant à tous les horizons des sciences bibliques collaborèrent aux contributions bibliques rédigées en l'honneur de André Robert et manifestait, pour la France, le renouveau de l’exégèse catholique et de ses méthodes. Pour aider les étudiants, M. Robert publiait ensuite : J. Touzard, Grammaire hébraïque abrégée, nouvelle édition refondue par A. Robert (Paris 1949). En 1953-1954, il traçait le plan et choisissait les auteurs d’une œuvre plus vaste que devaient réaliser ses disciples et qui conserve son nom : Introduction à la Bible, sous la direction de A. Robert( t) et A ; Feuillet, tome I, Introduction générale. Ancien Testament (Tournai, Desclée et Cie, 1957 ; 2° éd. 1959) ; tome. II, Nouveau Testament (ibid, 1959). de Prov., X, 1-XXII, 16 ; XXV-XXIX, dans Mémorial Lagrange, Paris 1940, p. 163-182.

M. Robert dégageait un procédé dont se servirent | les auteurs bibliques tardifs et qu’il appelait le « style anthologique » “v il recherchait chez eux les traces de remploi de termes, de formules et d’idées des livres historiques et prophétiques antérieurs ; goûtant peu le comparatisme, il défendait l’originalité de la Bible et l’expliquait par elle-même ; pour lui, il fallait d’abord lire les textes et non les faire parler. Il choisit : le Cantique des cantiques pour en faire la démonstration. A partir de 1945 divers articles parurent dans des revues et mélanges, puis dans la collection La Sainte Bible... de Jérusalem :

Robert (Paris 1951 ; 2° éd. 1953, 1958). Il emportait dans sa retraite en 1954 le manuscrit d’un grand commentaire auquel il devait mettre la dernière main et dont la publication fut assurée : Le Cantique des cantiques, traduction et commentaire par A. Robert - Rappelons enfin deux autres champs d’études de M. Robert : r — le Pentateuque, à propos duquel il discernait dans les opinions admises de savants contemporains la faiblesse des synthèses d’évolution religieuse et ne retenait que certaines conclusions d’ordre de critique littéraire ; ses préférences allaient au Code sacerdotal, pour ses vues profondes sur l’élection de l’homme par Dieu et sur les destinées de l'humanité ; — la théorie des genres littéraires, qu’il n’a cessé de préciser dans l’initiation biblique et dans de nombreux articles, pour mettre en relief dans ces « formes humaines » la présence et l’influence spécifiques de la Révélation et de la théologie ; sa dernière conférence sur ce sujet à Salamanque, en 1954, a été publiée : Les genres littéraires dans le Pentateuque, dans Los géneros literarios de la Sagrada Escritura, en colaboración de varios escriturarios (Barcelone-Madrid, Le Cantique des cantiques, introduction, traduction et notes de A. | IV, 1948, col. 627-637 ; JÉRÉMIE (La lettre de), rv, 1948, col. 849-857 ; LITTÉRAIRES (Genres), v, 1950, col. 405-421 ; Locos. II. La Parole divine dans l’ Ancien Testament, v, 442-465 ; Conclusion, v, 1952, col. 496-497 ; Löw (Immanuel), v, 1953, col. 544-545 ; MANDELKERN (Salomon), v, 1954, col. 788-789 ; (Max-Léopold), v, 1954, col. 882-883 ; MARTIN (Jean-Pierre-Paulin), v, 1954, col. 938 ; MÉDIATION. IH. Dans l Ancien Testament, v, 1954, col. 997-1020. : (Claude Joseph Goldsmid), v, 1957, col. 1376, posthume.

Joseph TRINQUET.

ROBERTSON (Edward). — Né en 1880 à Cameron (Fife), en Écosse, E. Robertson se forma aux universités de St Andrews, Leipzig, Berlin et Heidelberg. Après une année en Syrie où il étudia l’arabe, il revint à St Andrews en 1905. Il enseigna d’abord l’hébreu (1905-1906), puis s'engagea dans la recherche (1907-1910), est lecteur en arabe à Edimbourg de 1913 à 1921. Professeur de langues et littérature sémitiques à l’University College de North Wales (Bangor) de 1921 à 1934, il remplit à partir de cette année la même fonction à Manchester - où il resta jusqu’à l’honorariat en 1945.

A l’âge où la plupart se contentent de jouir de la retraite, E. Robertson trouva alors une nouvelle vocation : de 1949 à 1962 il fut, à Manchester, conservateur de la John Rylands Library. Au milieu des difficultés économiques de l’après-guerre il y fit preuve d’une rare habileté administrative qui permit de restructurer les finances et l’organisation de cette institution, assurant ainsi son avenir pour de nombreuses années.

Ses publications ne sont pas nombreuses ; on doit signaler son Catalogue of the Arabic and Persian Manuscripts in Edinburgh University Library, en collaboration (1925) et son Catalogue of the Samaritan Manuscripts in the John Rylands Library (1938). Il fut en fait une des têtes de la science britannique dans les études samaritaines. Aussi bien comme professeur que comme conservateur, il se montra d’un charme exceptionnel et de grande courtoisie, toujours prêt à mettre sa vaste érudition à la disposition d’autrui, qu’il soit étudiant ou spécialiste. On lira une bonne appréciation de son œuvre dans le Bulletin of the John Rylands Library (45 [1963], pp. 273-275). En 1962 il s'était établi au Canada, où il mourut le 29 avril 1964.

J. Mc Hucx.

ROBINSON (Theodore Henry). — T.H. Robinson naquit à Edenbridge, dans le Kent (Angleterre) le 9 août 1881. Fils d’un ministre baptiste, il fit ses études à Cambridge, puis au Regent’s Park College de Londres, enfin à Goettingen. Lecteur de 1905 à 1908 au Woodbrooke Settlement, professeur d’hébreu et de syriaque au collège de Serampore (Bengale) de 1908 à 1915, c’est pendant ces années qu’il composa ses Paradigms and Exercises in Syriac Grammar, 1° édition 1915. Ce petit livre, d’une exceptionnelle clarté, a été utilisé par des générations d’étudiants anglophones comme Manuel de grammaire syriaque. De 1915 à 1927 il fut lecteur à Cardiff pour les langues sémitiques, puis professeur de 1927 à sa retraite en 1944. Il mourut le 26 juin 1964.

En plus de la Syriac Grammar, Robinson écrivit des commentaires sur la Genèse, Amos, Osée et Michée (Handbuch zum A.T., Reihe I, vol. 14, 1938) et prépara les textes de Ruth et des Lamentations pour la 3° édition de la Biblia hebraica de R. Kittel (1936). On lui doit aussi Prophecy and the Prophets in Ancient Israel (1923) et trois livres très utilisés par les étudiants, composés conjointement avec W.O. Oesterley : Hebrew Religion : its Origin and Development (1930), An Introduction to the Books of the Old Testament (1934) et A History of Israel (1932). On a aussi intérêt à lire The Decline and Fall of the Hebrew Kingdoms (vol. 3 de The Clarendon Bible. O.T., 1926), écrit pour les écoles.

Commentateur en outre de l'Évangile de Matthieu et de l’Épître aux Hébreux, il rédigea encore de nombreux articles, scientifiques ou de vulgarisation, à usage scolaire, ainsi que nombre de livres. Pendant ses années de Cardiff on le considéra comme le représentant du vaste courant de l’érudition anglaise en matière d’Ancien Testament. Il retenait le meilleur de l’érudition allemande, mais ne la suivait jamais servilement ni sans critique.

Pendant les trente premières années de sa vie d’enseignement (1917-1946), il se consacra au Secrétariat de la British Society for O.T. Study. Il en fut l’un des grands animateurs et organisateurs, surtout par les contacts qu’il créa avec des savants étrangers et la façon dont il promut un véritable esprit d’association entre catholiques, protestants et juifs. Estimant qu’il relevait de son travail d’avoir à se tenir dans la salle de cours, il y avait pour premier souci de rendre l’Ancien Testament vivant à ses étudiants, parmi lesquels plusieurs devinrent des spécialistes de renom. H.H. Rowley a généreusement payé tribut à son œuvre en rédigeant sa bibliographie ; comprenant en 5 pages ses publications jusqu’en 1946, elle a paru dans Studies in Old Testament Prophecy presented to T.H. Robinson on his 65th Birthday by the Society for Old Testament Study (1946).

J. Mc HUGH.

ROGEL (Aïn). — I. ATTESTATIONS BIBLIQUES. — Dans l’Ancien Testament la mention de Aïn Rogel est une description de la frontière de Juda, Aïn Rogel sert de point de repère entre Aïn Shemesh et le ravin de BenHinnôm. La description de la frontière de Benjamin, tribu voisine de Juda au nord, reprend les mêmes points de repère (Jos xviii, 16), mais d’ouest en est à l’inverse de celle de Juda. Ces deux premiers textes attestent que la source doit se trouver près de Jérusalem, à l’est du ravin de Ben-Hinnôm. C’est aussi ce qu'indique II Sm xvii, 17, car si Aïn Rogel est le lieu où se tiennent les fils des prêtres Abyatar et Sadoq pour recevoir des informations sur ce qui se décide dans l’entourage d’Absalom, la source est en dehors de Jérusalem, mais non pas à une grande distance de la ville. C’est enfin près de Aïn Rogel qu’Adonias, autre fils de David, offrit des sacrifices au moment où il recherchait la succession royale (I R 1, 9).

ROBINSON — ROGEL (Aïn)

| 3 A À sevrencontre quatre-fois : En Jose xv : 7 : dans une dese | de la cheminée. La hauteur totale depuis le roc jusqu’au bord du puits est de 39 m 45 environ et la coupe dessinée par G. Dalton donne à l’ensemble la forme d’un J majuscule ou d’un pied ; voir figure 926.

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ROGEL (Aïn)

CXIII

TTA Tr EL Profondeur à partir de ce niveau : 39,45 m CT 2 pP JU NT en ELITE] o LA) € ne à DR ENT] $ NT DE VO O eE Q e m = & > -Niveau apparent wa temps des Croisades TLS SE8 ML] 25.88 =i à è Lu the Pam. | Arcade disloquée, comblée de moellons Cavité s'étendant à l’est … 1,30 x 0,92 m = Li ~ENiveau de la source à [| L va 2 K Q « a Q on ne peut se prononcer sur ce point avec quelle que certitude.

IV. ORIGINE ET ÉVOLUTION DU NOM. — Le nom de Aïn Rogel ne s’est pas maintenu jusqu’à nous, et ceci peut s'expliquer si à certains moments le puits a été comblé par les habitants de Jérusalem lorsqu’un siège les menaçait (cf. II Ch xxx, 4). Le phénomène a pu se produire juste avant l'exil et a dû se répéter à plusieurs reprises. Oublié un certain temps, le puits a été retrouvé grâce au jaillissement de la source après d’abondantes chutes de pluie ou après des recherches en période de sécheresse. Tout ceci justifie que le nom de la source n’ait pas été conservé au long des siècles.

La présence de ce terrain aux foulons et, s’il fallait traduire le nom biblique, rien ne conviendrait mieux que « source du foulon ». Un tel nom n'est pas isolé puis que la Bible mentionne un nom de lieu, Rogelim, situé en Galaad (II Sm xvi, 27 ; xIX, 32). L'origine du nom de Rogel n’est donc pas à chercher ailleurs que dans l’activité qui s'était développée autour de la source. Attesté dès le x° s. av. J.C., il ne serait pas impossible que ce nom soit pré-israélite.

J. BRIEND.

ROIS (Livre des). — I. Description. — A. ORGANISATION GÉNÉRALE DU LIVRE. 1° Salomon. 2° Ahia et Jéroboam. 3° Les royaumes ennemis. 4° Elie, 5° Élisée. 6° Le dernier siècle du royaume d'Israël.

7° Ézéchias et Isaïe. 8° Le dernier siècle de Juda. — B. LE CADRE CHRONOLOGIQUE. — C, LES NOTICES.

Il. Quelques structures du livre. — A. AMORCES DE SYNTHÈSE. — B. LES ORACLES PROPHÉTIQUES. — C, DEUX GRANDS TEXTES DE SYNTHÈSE. 1° Discours et prière de Salomon. 2° Réflexions sur la fin du royaume du Nord. — D. LES RÉCITS PROPHÉTIQUES. —— E. LES PERSONNAGES DU LIVRE.

Ili. Théologie. — A. UNE THÉOLOGIE DE L’HISTOIRE. — 1° YHWH juge et sanctionne. 2° YHWH est engagé dans l'alliance. 3° YHWH parle. — B. DIEU PRÉSENT PARMI LES HOMMES. 1° Le temple. 2° Une conception universaliste. 3° Les objectifs du livre.

IV. Aspects linguistiques.

V. Histoire ù texte. — 4. DERNIÈRE RÉDACTION (R ?). — B. PREMIÈRE RÉDACTION (R1). — C. AVANT LA RÉDACTION DEUTÉRONOMISTE. — D. TRANSMISSION DU TEXTE.

VI. Les sources historiques extérieures au texte. — À. LES SOURCES. 1° Assyriennes. 2° Babyloniennes. 3° Égyptiennes. 4° Palestiniennes. — B. LA NARRATION DU LIVRE A LA LUMIÈRE DE CES SOURCES. — C. LA CHRONOLOGIE DES RÈGNES.

I. Description. — Le texte massorétique, ainsi que toutes les versions, contient deux livres des Rois. La suite de l’étude montrera qu’il s’agit d’un seul livre. LXX et Vulgate considèrent Samuel et Rois comme une unité (divisée en quatre livres), ce qui peut se justifier à beaucoup de points de vue. Mais la séparation entre Samuel et Rois proposée par les Massorètes a aussi des fondements sérieux et nous nous y tiendrons en n'étudiant ici que les deux livres des Rois du texte hébreu (III et IV Rois de LXX). Les références seront données ainsi : [L.xm, 25 = I° livre, chapitre xm, verset 25.

A. ORGANISATION GÉNÉRALE DU LIVRE. — Le texte n’indique pas spécialement ses articulations, ni par un système d’introductions comme le Deutéronome, ni par des formules-clés. Ce qu’on peut repérer de prime abord, ce sont des unités narratives plus développées concernant un personnage déterminé entre lesquelles court une suite continue de notices décrivant les rois l’un après l’autre. Sur cette base on peut déjà établir le découpage suivant : ;

E Ézéchias et Isaïe (II. XVIII-XX).

: série de notices (II.xm, le style, ils ont une grande affinité avec les récits de II Samuel sur la succession de David. On ne retrouvera plus de récits de ce genre, consacrés aux intrigues qui agitent une famille royale.

Mais en n, 2-4, où l’on reconnaît facilement le schéma deutéronomiste de passation de pouvoirs (autres exemples : Dt xxx1, 1-10 ; Jos xxm ; I Sm x0), de texte introduit bien le règne de Salomon.

La suite (ch. m-x1) se divise tout naturellement en deux sections, inaugurées chacune par une vision accordée à Salomon : m, 2-15 et 1x, 2-9. Le parallélisme est souligné explicitement par le texte : « YHWH apparut à Salomon une deuxième fois, comme il l'avait fait à Gibé’on » (1x, 2). La première vision a un ton très favorable alors que la seconde contient presque uniquement des menaces. Cela donne le ton aux deux sections : la première ne parle que des succès de Salomon tandis que la seconde mentionne ses fautes et ses échecs. On a donc deux volets qui s'opposent. s Mais ceci ne recouvre qu’une partie du texte. On trouve dans la deuxième section la continuation d’éléments de la première, tels que la construction du palais (vu, 1-12 ; x, 16-21). Dans les deux on parle de la sagesse extraordinaire du roi (v, 9-14 et x, 1-13). Ces éléments communs aux deux parties se distribuent plus ou moins symétriquement autour du ch. vin. La construction décrite par Radday est en gros exacte. On cherchera alors le répondant de la vision de 1x, 2-9 dans l’oracle de vi, 11-13, puis que tous deux concernent le temple. A la vision de Gibé’on correspondrait plutôt l’oracle de xr, 11-13 ou même l’oracle d’Ahia à Jéroboam (x, 31-39).

On a donc au moins deux structures concurrentes pour charpenter cette section. Mais toutes deux s’accordent pour mettre au centre la construction et la dédicace du temple (point culminant de la première partie ou axe de symétrie de la section). Cet événement est d’ailleurs mis en vedette par une datation unique en son genre : « L’an 480 après la sortie d'Égypte des Israélites, Pan 4 du règne de Salomon, au mois de ziv, il bâtit la maison de YHWH. » (vi, 1).

Tout concourt à faire de la dédicace du temple l’apogée de l’histoire d’Israël, ce que confirme l’analyse de la prière de Salomon au ch. vu (cf. col. 711 sv.). La suite de l’histoire des rois, et déjà celle de Salomon lui-même, ne peuvent plus être que des dégradations.

Le leit-motiv de toute la section est la sagesse, source de bienfaits pour le peuple (m-v), de prestige et de richesse pour la nation (x). C’est une qualité strictement réservée à Salomon ; la racine HKM ne paraît plus dans le livre après x1, 41 ! Et cette qualité semble exclure l’activité des prophètes qui disparaissent de la narration dès que Salomon a été sacré roi. Quand le prophète Ahia rentre en scène en XI, 29, c’est le signe que le temps de la sagesse est terminé, ce que montrent déjà les folies de Salomon, ses compromissions avec les princesses étrangères et leurs dieux (x1, 7-8).

Devenu infidèle, Salomon est condamné. Mais selon un principe qui va se vérifier tout au long de l’histoire des deux royaumes, c’est seulement son fils qui sera puni en perdant les 11/12°° de son royaume. Pour sauvegarder un peu la justice, le ch. xı fait quand même commencer du vivant de Salomon la désagrégation de son empire. On remarque que ce paragraphe bloque dans les dernières années de Salomon révoltes des vassaux qui se sont étendues tout au long du règne. Belle transition entre les deux sections, conformément à la chronologie d’ailleurs. Mais il y a sans doute d’autres motifs à cette disposition : la rentrée en scène des prophètes et l’investiture de Jéroboam sont un des éléments de la dégradation de l’empire de Salomon décrite à partir de xx, 14 ; et aussi il semble aussi qu’on cherche souvent à séparer le plus possible une annonce prophétique du récit de sa réalisation.

Jéroboam, qui n’a aucune généalogie à présenter pour appuyer sa candidature, a besoin d’une légitimation en règle. Elle se fait par un oracle prophétique, doublé d’un geste symbolique. On ne peut pas dire qu’il y ait un schéma fixé pour ces oracles d’investiture, mais on y trouve habituellement les mêmes éléments qu’ici : rétrospective, reconnaissance comme roi au nom de YHWH, promesse d’une continuité dynastique sous certaines conditions (voir par ex. II Sm vo). La rétrospective recoupe ici l’oracle de condamnation de Salomon ; Jéroboam ne semble être choisi finalement que pour exécuter cette condamnation. Celle-ci n’est que partielle, on le sait déjà : la dynastie de David gardera une ou deux tribus. L’ambiguité sur le chiffre persiste tout au long de l’oracle et du récit de xm : une seule tribu était prévue en xt, 32, 36, 13 mais 31 et 35 n’attribuent que dix tribus à Jéroboam, ce qui revient à en laisser deux à la dynastie de David. De fait ce sont une ou deux tribus qui se rallieront à Roboam. On pourrait peut-être atténuer ce flottement dans l’annonce en comprenant ainsi les y Y. 13 et 32 : il y aura une tribu pour David (celle de Juda) et une pour Jérusalem (celle de Benjamin dont dépend normalement la capitale).

Le récit de xu contraste nettement avec les récits sur Salomon. C’est à Sichem que se déroule l’investiture royale et non à Jérusalem. La tradition conservée par les tribus centrales reprend le pas sur les innovations salomoniennes. Roboam est présenté comme l’antithèse même du sage, ce qui confirme que le temps de la sagesse est bien terminé, Mais le schisme n’est pas seulement la conséquence des maladresses du jeune roi, il fait partie du plan de YHWH. Il faut le dire clairement à Roboam et le dissuader d’entreprendre une guerre civile perdue d’avance ; mais ce sera fait par l’intermédiaire d’un homme de Dieu, Shema”’ya (xu, 22-24).

Jéroboam, investi par les tribus du centre et du nord (xu, 20-21), commence son règne de la même manière que David et Salomon en construisant une capitale et des sanctuaires, ce que le livre des Rois ne lui pardonnera pas. L'établissement de sanctuaires concurrents de Jérusalem, dont xn, 26-29 explicite très bien les motifs politiques, apparaît comme le péché originel du royaume d'Israël ; on le rappelle à toute occasion et H.xvi en fera la cause principale de l’effondrement du royaume du nord.

Le ch. xm nous introduit dans un monde tout différent avec un long extrait de légende prophétique : personnages anonymes, merveilleux spontané (tout naturel, pourrait-on dire), application immédiate des sanctions. Pour la corporation prophétique qui entre en scène ici, la séparation des deux royaumes n'existe pas ou est systématiquement ignorée. A part les précisions du y. 2 sur la future profanation de Béthel par Josias, le rédacteur du livre a reproduit le récit ancien sans modification évidente ; en particulier, il n’a pas cherché à l’harmoniser avec l’oracle d’Ahia de Silo qui légitime partiellement Jéroboam. trahit au y. 9 dans l’accusation d’avoir fait « pire que tes prédécesseurs ». De même dans la fin de la sentence qui s'étend à tout Israël et annonce déjà l’exil.

Mais c’est incidemment qu’on apprend (Y. 17) que Jéroboam avait fixé sa résidence à Tirsa, ce qui aurait dû être dit après xm, 25. Les informations données par les notices vont désormais avoir presque toujours ce caractère fragmentaire.

3° Les royaumes ennemis (L.xIV, 21-XVI, 28). — Cette section est une suite de notices sèches et uniformes. Les dates des divers rois permettent d’énumérer successivement les trois rois de Juda : Roboam (xiv, 21-31) Abiyam (xv, 1-8), Asa (xv, 9-24) contemporains de Jéroboam, puis les six rois d’Israël qui vont se succéder pendant le règne d’Asa : Nadab (xv, 25 26, 31), Baésha (xv, 27, 33, 34 ; xvi, 1-7), Éla (xvi, 8-14), Zimri (xvi, 15-20), Omri (xvr, 21-28) plus Tibni qui disputera le pouvoir à Omri.

A travers cet alignement de notices, des mouvements se dégagent. Pour Juda c’est une tendance à l’amélioration : de Roboam que le rédacteur accable et qui ne connaît que des échecs (sécession des tribus du centre, raid égyptien) on passe à Asa qui est félicité et qui réussit à écarter définitivement les menaces du royaume du nord. Pour Israël au contraire, il y aurait une tendance à la dégradation : d’abord au plan religieux puis que la série aboutit à Ahab déclaré pire que tous ses prédécesseurs (XVI, 30) ; ensuite sur le plan politique où, après l’instabilité (5 rois en 45 ans), Israël connaît une véritable guerre civile : « la moitié du peuple avec Tibni et l’autre avec Omri » (xvi, 21). Cette histoire troublée est directement commandée par la parole de Dieu proclamée par les prophètes. Yéhuben-Hanani prend le relais d’Ahia pour condamner la dynastie de Baésha (xvi, 7). C’est jusqu’à ce règne que les notices signalent que la guerre continue entre les deux royaumes. Ensuite les choses se calment : Israël allié aux Phéniciens (XVI, 31) et Juda allié aux Araméens (xv, 18-20) semblent s’équilibrer.

4 Élie (LXVI, 29-IILN, 18). — Cette section est évidemment dominée par la figure d’Élie qui apparaît en xvu, 1 sans présentation et qui est enlevé au ciel en Il, 18. Pourtant la moitié au moins des récits ne parlent pas de lui. L’unité de la section serait plutôt

On peut faire commencer la section avec la notice sur Abab qui a une forme exceptionnelle (elle commence par le nom du roi et non par l’année). Elle porte un jugement très négatif (xvr, 30-33) dont la suite du récit va montrer le bien-fondé tout en amenant à le nuancer. Les récits concernant Elie condamnent bien Ahab, mais laissent à son actif le respect qu’il porte au prophète et le repentir qu’il manifeste à la suite de ses reproches (xx, 27). Et dans les récits où Elie ne figure pas, on ne lui reproche plus rien, sinon d’être trop bon envers Ben-Hadad de Damas qu’il avait vaincu à deux reprises. On a donc côte à côte trois présentations du même personnage qui s’équilibrent un peu et qui montrent clairement à quel point le rédacteur des notices schématise. à Le ch. xvu sert à qualifier Elie, à le présenter comme l’homme de Dieu capable de réaliser les prodiges les plus bienfaisants (la résurrection d’un mort) aussi bien que les plus nocifs (la sécheresse), comme le grand solitaire mis au ban du royaume. Viennent ensuite les deux épisodes essentiels : la confrontation avec les prophètes de Baal au pied du Carmel et le pèlerinage à l’Horeb. Le premier réaffirme la souveraineté du YHWH sur Israël et le second la met en action. Car le point culminant de la théophanie accordée à Élie est bien le message par lequel le prophète est invité à se faire l’agent d’une nouvelle intervention de YHWH dans l’histoire. Il s’agit de liquider la maison d’Ahab suivant un programme en trois parties (mise en place de Hazaël, Jéhu et Élisée) qui va d’ailleurs être effectué en sens inverse de l’énoncé. Elie n’effectuera lui-même que l’appel d’Élisée (xIx, 19-21). Aux rois, il ne peut encore que faire des menaces dont il ne verra pas la réalisation : condamnation d’Ahab en xxI, 19-26 et sentence contre Ahazyah en IH, 1-17. La prophétie de Michée-ben-Yimla relève du même programme, elle aboutira directement, elle, à la mort d’Ahab. On doit remarquer qu'ici YHWH ne donne aucun motif pour sa décision de perdre Ahab ; Michée lui-même ne fait aucun reproche explicite au roi. Les motifs sont dans le contexte, mais aucun lien n’est exprimé entre le récit du ch. xxıı et ceux d’Élie, sinon tout à la fin (xxu, 38) : « les chiens léchèrent son sang... selon la parole prononcée par YHWH », suture qu’il faut sans doute attribuer au rédacteur.

Le ch. xx ne motive pas plus les succès accordés à Ahab. C’est encore un extrait d’histoire prophétique, mais d’un tout autre genre. Les prophètes restent anonymes. Le premier a pour fonction de prononcer un oracle de salut et de conseiller tout en encourageant le roi. Le second, à l’aide d’un geste prophétique macabre, condamne la clémence d’Ahab envers Ben-Hadad, ce qui prépare peut-être le dénouement du ch. xxu, la mort d’Ahab sous les coups d’Araméens. Ce qui est en jeu ici est tout différent de ce qu’implique l’histoire d’Élie. La théologie de ces récits est pratiquement celle de la guerre sainte.

Avant de terminer l’histoire d’Élie, on nous donne les notices réglementaires sur Josaphat de Juda (xxn, 41-51), allié d’Ahab, et sur Abhazyah (Ixxi, 52-54 et IL, 18) qui sera la dernière « victime » d’Élie. a aussi G. Hentschel, Die Elija-erzahlungen, Leipzig

5° Élisée (In, 19-xmr, 21). — Plus nettement que dans la section précédente c’est la figure du prophète qui domine. Jusqu’au ch. 1x on ne cite le roi d’Israël que de façon anonyme (sauf en m, 5). La section constitue une biographie d’Élisée depuis son investiture par Élie (n, 1-18) jusqu’à sa mort (xu, 20-21). Mais cette unité narrative chevauche avec une autre qu’on pourrait dénommer l’histoire des Omri des et qui commence en I.xvi ou I.xxı. En face de cette dynastie, Elie et Elisée forment un tout, le second achevant ce qu’a commencé le premier. C’est lui qui est directement l’initiateur de la révolution de Jéhu qui va balayer impitoyablement les Omri des (1x-x). Mais comme la dynastie a des ramifications en Juda, il faudra aussi une révolution à Jérusalem pour éliminer Athalie et rétablir la succession davidique avec Joas (xi-xn). Cette fois ce sont les prêtres de Jérusalem qui ont l'initiative de l’opération ; Juda n’est pas encore dans la zone-d’action des prophètes.

H. Schweizer, Elischa in den Kriegen. Literaturwissenschaftliche Untersuchung von 2 Kön. 3 ; 6, 8-23 ; 6, 24-7, 20, Munich 1974.

On aurait donc des raisons de grouper Élie et Élisée. Mais ce sont deux figures très différentes. Alors qu'Élie était un solitaire, Élisée vit à Samarie, a ses entrées chez le roi (iv, 13 ; vm, 1-6), un pied-à-terre dans une riche famille de Shunem (1v, 8-17). Par ailleurs, il est très lié aux confréries prophétiques (rv, 38-44). C’est un prophète polyvalent. Mais il n’a pas la fonction de notifier aux rois le jugement porté contre eux ; tout au plus leur fait-il à l’occasion des reproches discrets (u, 13). Il est avant tout un thaumaturge (IV et surtout v) et peut-être plus encore un conseiller militaire (m, 4-27 ; Vi, 8-23 et vi, 24 vn, 20), ce qui lui vaut le titre de « char d'Israël » (xm, 14) : c’est lui l’arme secrète du roi d’Iisraël. Et c’est lui qui change les rois, même à Damas (vin, 7-15).

Le coup d’État d’Hazaël à Damas est en effet accompagné d’une investiture par Élisée qui lui donne toute sa portée théologique. Théologie d’ailleurs très troublante, puisque c’est le fils de Jéhu, que YHWH vient de féliciter, qui aura le plus à pâtir des invasions araméennes (cf. col. 708) !

La liquidation des Omri est effectuée par Jéhu qui inaugure une nouvelle dynastie. L'histoire de celle-ci pourrait être considérée comme une unité littéraire autonome (de 1x, 1 à xv, 12), ce qu’elle est à certains égards. Mais par leur style, les chapitres IX à xi restent dans le ton des récits du cycle d’Élisée. On a ici un cas typique de recouvrement de deux structures, que signale du reste la répétition de la notice sur Joas d’Israël (xm, 12-13 et xiv, 15-16).

Le personnage de Jéhu est nettement mis en vedette tant par les récits prophétiques qui décrivent son avènement que par la notice qui lui est consacrée. C'est le premier roi depuis Salomon à recevoir un message adressé directement par YHWH et ce message comporte une promesse inconditionnelle pour sa dynastie, ce qui n’était arrivé qu’à David (x, 30).

Voir aussi H.C. Schmitt, Élisée. Traditionsgeschichtliche Untersuchung zur vorklassischen nordisraelitischen Propheten, Gütersloh 1972.

6° Le dernier siècle du royaume d'Israël (xm, 22-xvnr, 41). — Après la mort d’Élisée, on revient à l’histoire de la dynastie de Jéhu dont xm, 22-25 donne une vue synthétique exceptionnellement optimiste. Cette section ne comprend guère que des notices brèves. Ici la chronologie exige qu’on cite alternativement les rois d'Israël et ceux de Juda. Pour Juda, on n’a que quatre rois : Amasyah (XIV, 1-22), Azaryah-Ouzziyah (xv, 1-7), Yotam (xv, 32-38) et Ahaz (xvr, 1-20). Pour Israël, il y en a huit : Joas (iv, 15-16), Jéroboam II (x1v, 23-29), Zacharie (xv, 8-12), Shalloum (xv, 13-15), Menahem (xv, 17-22), Peqahyah (xv, 23-26), Péqah (xv, 27-31), Hoshéa (xvu, 1-14). Ce nombre plus grand dénote une plus grande instabilité politique, mais qui ne se manifeste qu'après le règne de Jéroboam II, le plus long de tous ceux du royaume du nord.

ROIS (LIVRE DES). DERNIERS RÈGNES

7° Ézéchias et Isaïe (IL.xvIr, 1-xx, 21). — La notice sur Ézéchias (xvni, 1-8) est placée sous le signe de la résistance à l’Assyrie. La mention d’une révolte au yý. 7 pourrait indiquer qu’Ézéchias a soutenu le dernier sursaut de résistance de Samarie ; on expliquerait ainsi que la chute de Samarie soit reprise ici (9-12), ce qui est d’ailleurs conforme à la chronologie donnée pour le règne d’Ézéchias (voir col. 738-740).

On raconte ensuite la révolte contre Sennachérib ; le texte des Rois ne cherche pas à dissimuler que c’est la capitulation d’Ézéchias qui a sauvé Jérusalem (1316). Mais il ne dit pas à quelle date et pour quelle raison les Assyriens interviennent à nouveau. Cette fois c’est YHWH qui sauve la ville après qu’Ezéchias soutenu par Isaïe ait refusé de capituler. Le récit, dont on retrouve l'essentiel en Is pourrait se classer comme récit prophétique. Comme en I.xx, 23-25, on montre que l’ultimatum assyrien est un défi à YHWH lui-même et que le rôle du prophète est de prononcer l’oracle de salut (xx, 21-31 et 32-34). Mais le style est très différent de celui des récits des sections 2° 4° et 5° : les acteurs sont nommés, les lieux décrits avec précision, la situation exposée en détail avec des références historiques qui s’avèrent assez exactes.

Le ch. xx est également commun avec le livre d’Isaïe (Is xxxvii et xxx1x). Si pour l’affaire de l’ambassade babylonienne (xx, 12-19) les deux versions sont très voisines, pour la maladie d’Ézéchias il y a de nettes différences. xx, 1-11 ne cite pas le Psaume qu’on trouve en Is xxxvm et donne un ordre plus logique à la narration. Là encore, on est assez loin des « légendes des prophètes ». Isaïe apparaît ici comme le conseiller personnel du roi : il ressemble beaucoup plus à Nathan qu’à Élie ou même qu’à Élisée.

Après la notice sur Amôn (XXI, 19-25), commence le règne de Josias (xxu, 3). L'auteur associe étroitement la découverte du livre de la Loi, qui n’a pour conséquences directes que la restauration de l’alliance (xxm, 1-3) et la Pâque deutéronomique (xxm, 21-23), à la réforme de Josias qui commence par la réfection du temple (xxu, 4-7) que doit précéder la suppression des cultes étrangers (xxm, 4-12). L'élément décisif de cette réforme, c’est la suppression de tous les hauts-lieux (xxm, 13-20) et la mise en résidence surveillée de leurs prêtres (xxu, 8-9), puis la suppression de toutes les pratiques superstitieuses (xxm, 24). La construction du texte met ainsi toute la réforme en dépendance de la publication du livre de la Loi. Mais les deux narrations restent difficiles à harmoniser et la question reste ouverte de savoir jusqu’à quel point la réforme de Josias dépend du livre dans lequel je pense qu’on peut continuer à reconnaître le Deutéronome.

L'unité de la section semble être assurée par la condamnation de Juda prononcée sous Manassé (XX, 10-15) et confirmée à Josias par la prophétesse Hulda (xxn, 16-20). Ce que l’auteur des Rois ne cherche pas à expliquer, c’est pour quoi cette sentence n’a pas été exécutée sous Manassé qui porte pourtant toute la responsabilité. L’oracle de Hulda explique facilement pour quoi Josias bénéficie d’un sursis (xxu, 19), mais il va faire rebondir le problème théologique. Car Hulda promet aussi à Josias une mort paisible (XX1, 20) ; or Josias est tué par les Égyptiens à Megiddo (xxn, 20) ! C’est la première fois qu’un oracle prophétique est démenti d’une manière aussi brutale ; et cela arrive au roi qui méritait le moins cette fin tragique et prématurée ! Tout ceci est le signe que l'idéologie qui sous-tendait la monarchie israélite s’est définitivement écroulée.

Ce n’est qu’à travers les détails de la réforme qu’on peut deviner ce qu’a été l’œuvre politique de Josias à qui Juda doit son dernier sursaut d’indépendance à l’occasion de l’effondrement de l’Assyrie. Josias était en passe de reconstituer le royaume de David quand l’intervention égyptienne vint mettre un terme à ses rêves d'indépendance. Que le livre taise cet aspect qui aurait pourtant été facile à interpréter (voir comment en IL.xIV, 23-29 il motive les succès de Jéroboam Il, qui est pourtant classé parmi les mauvais rois), c'est une preuve de plus qu’avec Manassé le point de non-retour a été dépassé ; c’est ce que rappelle XXII, 26-27 en conclusion du règne de Josias. Cette réflexion de l’auteur est la clé de toute cette période.

L’écroulement de Juda va se précipiter avec Yoahaz (xxm, 31-35), Yoyaqîm (xxm, 34-xxıv, 6), Yoyakin (xxiv, 8-17) et Sédécias (xxIV, 18-xxv, 7). La suite des événements est décrite dans l’ordre chronologique : mainmise de l'Égypte sur Juda, refoulement de l'Égypte par Nabuchodonosor, invasions de plus en plus fortes en Juda (feddayin de divers pays : XXIV, 2 ; lieutenants de Nabuchodonosor : xxv, 10 ; Nabuchodonosor lui-même : xxıv, 11), vassalisation de Juda et enfin annexion. La déportation des rois et des cadres déclenche une situation d’anarchie qui se concrétise dans le meurtre de Godolias, gouverneur de Juda pour les Chaldéens, et qui aboutit à la fuite en Égypte des derniers débris de la nation (xxv, 26). Mais le récit insiste surtout sur le sort de Jérusalem (xxv, 4 sv.), le pillage du palais royal, le pillage et l’incendie du temple (xxv, 13-17). La liste des objets transportés à Babylone fait écho au récit de leur fabrication en Ivan. Le sanctuaire ne survit pas à la monarchie judéenne.

Les notices sur Yoyakîn et Sédécias ne sont pas complètes puisqu’on ne cite la mort d’aucun des deux rois. On a là un indice précieux pour la date de rédaction du livre. On a même une indication encore plus précise dans les derniers versets qui rapportent comment Ewil-Marduk apporta un adoucissement au sort de Yoyakin (xxv, 27-30), ce qui donne la date de 561. Cette brève mention, dont il ne faut sans doute pas exagérer la portée, termine le livre qui n’a pas d’autre conclusion.

B. LE CADRE CHRONOLOGIQUE. — Le livre a une structure très ferme au plan de la chronologie.

On trouve tout d’abord en vi, 1 une datation qui renvoie à l'extérieur du livre : « l'an 480 après le départ d'Égypte des Israélites, an 4 du règne de Salomon... » Pour le reste, le système est « interne » : on date les rois les uns par rapport aux autres. Si l’on cite à l’occasion l’avènement d’un roi étranger, c’est sans préciser exactement en quelle année du roi israélite contemporain. Il n’y a que le dernier paragraphe du livre qui déroge à ce principe : la 37° année après la déportation de Yoyakin correspond à la première année d’Ewil-Marduk de Babylone.

De David à Roboam et de Manassé à Sédécias, on a une seule série de rois et il suffit d’indiquer la durée de chaque règne. Elle vient normalement en tête de la notice consacrée à chaque roi : « Manassé avait 12 ans à son avènement et il régna 55 ans à Jérusalem... » (xx, 1). Mais elle vient en conclusion du règne pour David (L.u, 11), Salomon (xı, 42), Jéroboam (x1v, 20) et Jéhu (IL.x, 36). La raison est évidente dans ces quatre cas : l’accession au pouvoir de ces rois a été mouvementée et elle fait l’objet d’un récit détaillé où les prophètes jouent toujours un rôle. On aurait pu attendre des récits de ce genre pour Zimri, Omri, Shalloum, Menahem, Peqah ; l’auteur devait juger ces régnes comme trop peu importants ou, plus probablement, ne pas disposer des sources prophétiques voulues.

Dans la période des deux royaumes séparés, chaque début de règne est daté par rapport au règne du roi de l’autre État. Par exemple : « L’an 20 de Jéroboam ben-Nabat, roi d'Israël, Asa, roi de Juda, devint roi, il régna 41 ans à Jérusalem » (L.xv, 9-10). — « L’an 31 d’Asa, roi de Juda, Omri régna sur Israël pendant 12 ans » (xvr, 23). Ce synchronisme est précieux, car il permet de vérifier les durées données pour les rois de chaque État : on constate ainsi des difficultés importantes qui laissent soupçonner que les durées indiquées pour chaque règne ne sont pas à additionner purement et simplement (cf. col. 737). Le système manque d’ailleurs de précision : du fait qu’il n’indique pas le mois où commence le règne, la date est entachée d’une incertitude d’une demi-année à chaque fois.

C. LES NOTICES. — 1° Le livre donne pour les différents rois un volume d’informations très variable : de 5 versets à 11 chapitres. Mais tous les rois ont droit à un minimum, à une notice standard dont la forme est remarquablement constante.

Pour les rois de Juda, on a : « En l’an x de M fils de M”, roi d'Israël, N fils de N’, roi de Juda, devint roi ; N avait y ans quand il devint roi et il régna z années à Jérusalem. Sa mère s'appelait A (originaire de X ou fille de Y). Il fit le bien (le mal) aux yeux de YHWH... Le reste des faits et gestes (debarim) de N et tout ce qu’il a fait... n'est-ce pas écrit dans le livre des annales des rois de Juda ? N se coucha avec ses pères ; on l’enterra (dans la cité de David) et X régna à sa place ».

Pour les rois d'Israël, la formule est : « En l’an x de M roi de Juda, N fils de N° devint roi (à Samarie) sur Israël (et il régna) y années. Il fit le mal aux yeux de YHWH... Le reste des faits et gestes de N et (tout) ce qu’il a fait... n'est-ce pas écrit dans le livre des annales des rois d’Israël ? N se coucha avec ses pères (on l’enterra) et X régna à sa place ».

L'existence de ce schéma rigide a pour effet de donner une importance comparable à des personnages très différents, qu’ils règnent 40 ans ou 8 jours, qu’on puisse remplir dix chapitres de leurs faits et gestes ou qu’on n'ait rien de plus à en dire que la notice elle-même. C'est dire que le livre s’intéresse plus à l'institution monarchique qu’à la personnalité des rois. Ou plus précisément, c’est sur la toile de fond de cette succession de rois mis tous sur le même pied que peuvent se dégager quelques personnalités. C’est dire aussi que le mouvement d’ensemble de l’histoire est plus important que les initiatives de chaque roi.

2° Ces deux formules sont naturellement sujettes à certaines variations. Quelques-unes sont imposées par le contexte historique. Ainsi, quand un roi est assassiné (4 rois de Juda et 9 rois d’Israël) ou déporté (Hoshéa, Yoahaz, Yoyakîn, Sédécias), on omet la mention : il se coucha avec ses pères. De même la formule initiale de synchronisme n'existe pour les rois de Juda que tant qu’existe le royaume du nord, c’est-à-dire d’Abiyam à Ezéchias. + La plupart des variations semblent intentionnelles et on doit chercher à les expliquer. On arrive de fait à des observations signifiantes pour les formules qui qualifient globalement la conduite de chaque roi. L'étude a été faite par H. Weippert (Die deuteronomistichen Beurteilungen der Könige von Israel und Juda und das Problem der Redaktion der Kônigsbücher, dans Biblica, 53 [1972], p. 301-339). On peut résumer ainsi ses conclusions :

Pour les rois de Juda [S = Sud], on a quatre formules différentes :

— IS1 :« il fit ce qui plaît à YHWH (comme son père), mais les hauts-lieux ne disparurent pas ». On dit cela de Josaphat, Joas, Amasyah, Azaryah et Yotam, ainsi que de Salomon (en I.m, 3).

— IS 2 :« il suivit la route de la maison d’Ahab et fit ce qui déplaît à YHWH ». La formule s’applique à Yehoram et Ahazyah alliés aux Omri des.

— IS :« il fit ce qui plaît à YHWH comme son père David ». On le dit d’Asa, Ézéchias et Josias. La formule est employée au négatif pour Salomon (Lx, 33), Abiyam, Ahaz, Manassé et Amôn.

— HIS :« il fit ce qui déplaît à YHWH, comme l’avaient fait ses pères ». Ceci s’applique aux quatre derniers rois de Juda.

Pour les rois d’Israël [N = Nord], on n’a que deux formules :

— IN :« il fit ce qui déplaît à YHWH ; il ne se détourna pas des péchés de Jéroboam-ben-Nabat, qui avait fait pécher Israël ». On dit cela des 9 derniers rois, à partir de Yoram. II.xm, 6 et xvi, 22 appliquent cette formule au peuple.

— I N : « il fit ce qui déplaît à YHWH et il suivit la route de Jéroboam par les péchés qu’il avait commis et qu’il avait fait commettre à Israël ». Ceci s’applique aux autres rois de Nadab à Yoram.

On remarque que les formules I s'appliquent à une tranche d’histoire qui va de 850 à 735 environ. Elles minimisent plutôt la responsabilité des rois. Le problème central en Juda est celui des hauts-lieux. Et le nom de YHWH n'est pas accompagné d’une apposition.

Les formules II s’appliquent aux règnes qui encadrent les précédents, mais pas de façon exclusive. Elles accentuent la responsabilité personnelle des rois, le problème central étant cette fois le culte des autres dieux. Au prototype négatif qu’est Jéroboam dans les deux classes I N et II N, II S oppose le prototype positif de David. On peut encore noter ici une tendance à généraliser les accusations, à utiliser un style plus ample, par exemple en accolant au nom de YHWH des appositions comme « Dieu d'Israël ».

Les formules III qui ne concernent que les derniers rois de Juda condamnent en bloc, sans faire de détails, la dynastie davidique. l Il y aurait ainsi une radicalisation des jugements quand on passe d’une classe à l’autre : « Si I donne des jugements de diverses couleurs, II ne connaît plus que le noir et le blanc et III que le noir ».

Le plus intéressant de cette analyse serait de mettre en évidence une formation progressive de la série des notices autour d’une sorte de noyau que constituerait la classe I. La démonstration reste fragile et elle a été sérieusement attaquée, entre autres par E. Cortese (Lo schema deuteronomistico per i re di Giuda e d'Israele, dans Biblica, 56 [1975], p. 37-52). Le fait est que, pour les rois de Juda, la seule différence entre IS et IIS réside dans l’absence ou dans la présence d’une référence à David ; et alors la notice sur Joas relève de II S, celle de Roboam de IS, ce qui remet en question la construction supposée. La mention de la persistance des hauts-lieux n’est pas un critère car elle figure dans toutes les notices qui donnent une bonne note au roi, y compris celle d’Asa.

Pour les rois d’Israël, l’existence de deux formules est plus évidente, mais en notant que pour Yoram, Yoahaz et Joas, on a un composé des deux formules. On pouvait noter aussi que les quatre rois de la dynastie d’Omri, ainsi que Zacharie et Hoshéa sont comparés à l’ensemble de leurs prédécesseurs, ce qui indique un autre groupement.

Dans le même ordre d'idées, on peut relever d’autres indices. Par exemple les mentions de la geburah (bravoure) du roi qui ne figurent que dans certaines notices appartenant à la période qui va d’Asa à Ézéchias. La formule kol-gthurato est réservée à Asa, Jéhu et Ézéchias. La formule kol’aÿer ‘asah ug*burato est réservée à la dynastie de Jéhu ; elle est complétée par ’aÿer nilham pour les deux derniers rois qui ont connu quelques succès militaires.

L’ensemble de ces indices donne une certaine probabilité à l’hypothèse de H. Weippert sur la composition de la série des notices. Le problème reste surtout la notice sur Yoram d’Israël. Certains indices le rattachent au système de notices des Omri des, d’autres à celui de la dynastie de Jéhu. Sa réforme religieuse — encore timide — explique peut-être cette position ambiguë.

Il est plus difficile d’expliquer les autres variations observées. Ainsi on ne mentionne pas l’enterrement pour les trois rois de Juda déportés, pour Ézéchias et pour onze rois d'Israël. Pour quoi ? le seul point commun entre ces personnages est de ne pas être des têtes de dynasties.

Les formules de synchronisme mettent le nom du roi avant la date pour Josaphat et pour quatre rois d'Israël, venant en fin de dynasties ; là encore on ne voit pas la raison de cette variation. Par contre, on devine un peu pour quoi la durée du règne n’est donnée qu’à la fin de la notice pour David, Salomon, Jéroboam et Jéhu ; il s’agit de quatre personnages plus importants.

Une censure systématique s'exerce envers Athalie : elle n’a pas de notice et son nom ne figure même pas dans la notice de son fils Yehoram, contrairement au formulaire habituel des rois de Juda. Il est vrai que le nom de la mère manque aussi pour Ahaz, et là on ne voit pas quel est le motif. On m'explique pas non plus l’omission de l’âge de prise de pouvoir pour Abiyam et Asa.

Les formules principales des jugements portés sur les rois sont attestées ailleurs : ‘asah hayyaÿar becêné figure trois fois dans Deutéronome et une fois dans Jérémie (xxxıv, 15) ; ‘asah hara° bt‘éné figure trois fois aussi dans Deutéronome mais dans des passages qui relèvent de la deuxième édition : 1V, 25 ; 1x, 18 ; XVI, 2), dans Juges, dans Samuel et surtout dans Jérémie (vir, 30 ; xvm, 10 ; xxxn, 30 etc.). Ainsi la formule positive paraît être d’origine deutéronomienne, tandis que la seconde appartiendrait plutôt à l’école deutéronomique, c’est donc à celle-ci qu’on devrait la vision pessimiste qui marque le système des notices.

La formule kalak bederek, « suivre les traces de quelqu'un » (autre que YHWH) ne se retrouve qu’en Is vn, 11. L'expression n’est pas dans le Deutéronome, mais pouvait-elle y figurer ? La formule lo’ sar min hata’ot, elle, n’est pas attestée ailleurs. Tandis que l’expression commune aux formules IN et IN : « il fit pécher » (heheri”) se rencontre en Is XXIX, 21 ; Jr xxxn, 35 ; Jg xx, 16 etc. En Dt xxIV, 4 elle a un sens différent. A ce niveau, on voit que les formules I N et II N ne se distinguent pas spécialement et que ce n'est pas par des critères de vocabulaire qu’on peut espérer définir leurs dates respectives.

Notons encore que la g‘burah du roi, qui est mentionnée dans quelques notices, est donnée par Isaïe aussi comme une qualité royale (Is xi, 2 ; xxxvi, 5).

Commentaires. — A. Šanda, Die Bücher der Könige, 2 vol. Münster 1911. — J.A. Montgomery et H.S. Gehman, The books of Kings, International critical commentary, Edinburgh 1951. — S. Garofalo, Il ! libro dei Rei, Torino 1951. — J. Fechtner, Das erste Buch von den Kônigen, Botschaft des A.T. 12, Stuttgart 1964 ; idem, Das zweite..., idem 1972. — K.D. Fricke, Das zweite Buch von den Könige, B.A.T. 12, 1, Stuttgart 1973. — P.F. Ellis, 7-2 Kings, The Jerome Biblical Commentary, Londres 1968. — H.A. Brongers, M Kôüningen, Nijkerk 1970. — M. Noth, Könige, Biblische Kommentare, inachevé, Neukirchen 1968. — J. Gray, I and II Kings, 2° éd. Londres 1970. — J. Robinson, The first book of Kings, Cambridge Bible, 1972. — W. Wifall, The Court History of Israel. A commentary, Saint Louis 1975. — E. Würthwein, Die Bücher der Könige. 1 Kön. 1-16, Göttingen 1977. — A cela ajouter les introductions et notes de : Bible du Centenaire, Bible de Jérusalem, Traduction œcuménique de la Bible.

I. Quelques structures du livre. — A. AMORCES DE SYNTHÈSE, — Le système des notices donne au texte une structure très ferme mais avec le danger de produire un ensemble monotone et ennuyeux. Le livre échappe à ce risque par deux moyens opposés :

— en faisant place de temps à autre à des récits très détaillés comme celui de la construction du temple (Œ.vi-vn), la prise de pouvoir par Jéhu (IL :ix-x), la réforme de Josias (IE.xxn-xxm1), le siège de Jérusalem par Sennachérib etc., ce qui introduit de nettes inégalités entre les rois. Les plus importants de ces récits (au moins pour la longueur) relèvent des « histoires des prophètes » ;

— en donnant périodiquement des aperçus plus synthétiques. Il peut s’agir de textes importants comme le discours-prière de Salomon en I.vm ou les réflexions sur la chute de Samarie en IL.xvn. Ces exposés n’expliquent quand même qu’une partie de l’histoire couverte par le livre. On doit attacher une importance au moins égale à de multiples notations qui parsèment le livre ; elles ne forment pas un système unique, mais plutôt un faisceau d’amorces de synthèse. En voici un premier inventaire : de lui conserver « une lampe à Jérusalem », affirmation qui figure déjà — mais sous une forme un peu différente — en I.xr, 36 dans l’oracle d’Ahia. Il est remarquable que ces rappels de la promesse à la dynastie interviennent lors du régne d’Abiyam qui voit s’achever l'effondrement du royaume de Salomon, et dans la notice de Yehoram, le roi de Juda le plus compromis avec la dynastie maudite d’Omri.

2° On a de même pour le royaume du nord plusieurs mentions d’un sursis accordé à cet Etat, soit en raison d’une certaine bonne volonté du roi (I.xxI, 29 ; IL.x, 30), soit parce que YHWH ne veut pas supprimer son peuple (Il.xmr, 23 ; xıv, 26). Les formules sont très diverses dans ces quatre cas, mais on voit bien la continuation d’un même thème.

3° En IIL.xx1, 12-15 un oracle prophétique anonyme condamne définitivement Juda à cause des abominations de Manassé. On y fait écho quatre fois dans la suite sous des formes variées : II.xxu, 16-17 (oracle de Hulda) ; xxm, 26-27 (conclusion du règne de Josias) ; XXIV, 2-4 (Yoyagîm) et xxıv, 20 (Sédécias).

4° Les guerres entre Hazaël et les rois d'Israël font l’objet d’une série de réflexions :

IT. x, 32 : YHWH commença à tailler dans Israël, et Hazaël les battit dans tout le territoire d’Israël.

XHI, 22 : Hazaël malmena Israël tout le temps de Yoahaz.

XII, 23 : puis YHWH les prit en grâce, eut pitié d’eux et se tourna vers eux...

XIV, 26 : YHWH avait vu la misère d’Israël … Ces notations font penser au schéma punitionsalut du livre des Juges (u, 11-18 et x, 6-16) mais sans les motivations théologiques de ce schéma. El les ne sont mêmes pas impliquées par le contexte, puis que x, 32 fait suite à un oracle de félicitations adressé à Jéhu qui apparaît comme le moins mauvais (sinon le meilleur) des rois d’Israël ! Et le changement de politi que de YHWH entre xm, 22 et xm, 23 n’est amené par rien : ni conversion ni appel au secours (comme en Jg x, 10) ; le seul motif c’est que YHWH se souvient « de sa berit » avec les patriarches. Il est clair que cet ensemble de réflexions s’adapte mal au contexte ; il concerne en fait l’ensemble du royaume du nord et expli que pour quoi la sentence portée du temps de Jéroboam n’a pas été exécutée immédiatement. richesse de Salomon (mais ceci est achevé dès le règne de Roboam d’après I.xIV, 25-28). e On pourrait citer encore certaines réflexions qui indiquent les prolongements des événements rapportés, par exemple : Ixu, 19 : « Israël se révolta contre la maison de David jusqu’à aujourd’hui »' ; renvoyant à I XVII, 34 : « jusqu’à ce jour les gens de Samarie suivent leurs anciennes coutumes » (dont on vient de raconter l’origine).

8° Mais le plus important, ce sont les remarques constatant la réalisation des prédictions des prophètes. Voir ci-contre la liste de ces constats.

. Sm vu, 13 (Salomon constructeur du temple) »ETS NS. (investiture de Jéroboam) xIV, 10.14 (liquidation de la dynastie de Jéroboam) xvi, 3 (liquidation de la dynastie de Baésha) (condamnation d’Ahab) (condamnation d’Ahazyah) (condamnation d’Ahab) (durée de la dynastie de Jéhu) (profanation de Béthel) i xu, 2. XXI, 10-14 (suppression de Juda) Sous sa forme la plus élémentaire ce schéma s’observe en ILIV, 43-44 dans le cycle d’Élisée.

On peut encore ajouter II.xvu, 23 qui, inclus dans un texte plus développé, renvoie globalement à toute une série de prophéties qui ne figurent pas dans le livre à l'exception de I.xIv, 15-16. De même IL.xiv, 25 renvoie à un oracle de Jonas-ben-Amittaï qui n’est pas cité dans le livre.

Ces coup les annonce-réalisation constituent une structure importante, au moins par la place qu’elle occupe ; c’est déjà une théologie de l’histoire.

B. LES ORACLES PROPHETIQUES. — 1° Après avoir relevé ces constats de réalisation, il convient d’examiner les orac les eux-mêmes dont certains sont passablement développés. On doit mentionner les deux orac les d’Ahia de Silo (I.xı, 31-39 et xv, 7-16), celui de Jéhu ben Hanani (I.xvi, 1-4), celui d’Élie contre Ahab (I.xxı, 19-22), celui de Hulda à Josias (II.xx1, 16) et celui que II.xxr, 10-15 attribue « aux prophètes » sans autre précision. A ces orac les transmis par les prophètes, on peut joindre ceux que YHWH adresse sans intermédiaires à Salomon (Lvi, 11-13 et 1x, 3-9) et à Jéhu (Lx. 30).

Ces textes relèvent de différents genres littéraires : investiture d’un roi (LV, 11-13 ; Ix, 3-9 et x1, 31-39), donation en récompense d’une bonne conduite (II, 30), procès prophéti que suivant les schémas de « dénonciation simple » (accusation + sentence : [.xx1, 19-22 ; IL.xxI, 10-15 ; xxu, 16) ou de « réquisitoire simple » (rappel des bienfaits passés + accusation + sentence : Lxav, 7-14 et XVI, 1-4). qui encadre l'investiture de Jéroboam (xı, 31, 33, 39), mais avec une sentence très différente : Jéroboam ne doit pas balayer (racine B°R) mais affliger (racine D) race de David et seulement pour un temps XI, 30) 3° La différence faite entre les dynasties du nord et celle de David dans les dénonciations doit se retrouver dans les orac les d’investiture. De fait, la promesse donnée à Jéroboam est clairement conditionnée. « Si tu écoutes tout ce que je te commande... je serai avec toi et je te bâtirai une maison stable comme je Pai fait pour David et je te donnerai Israël ». Pour les autres dynasties les condamnations qui les frappent supposent de même une investiture sous conditions. Pour la dynastie de David au contraire, il n’est pas question qu’elle soit supprimée à cause de l’infidélité d’un roi de Juda. Il n’y aurait que I. 11, 4 qui puisse s’interpréter dans ce sens... et encore. Car on n’a là que la face positive de la condition : « Si tes fils font attention à marcher devant moi dans la vérité... il ne cessera ja mais d’y avoir un homme de chez toi sur le trône d'Israël ». La face négative, telle que l’explicite 1x,6-8, c’est que l’infidélité des rois de Juda amènera la suppression du temple et du peuple mais pas de la dynastie. Ce que vérifie d’ailleurs la narration et ce que confirment les orac les prophétiques : celui de x1, 21 prononce une sentence contre Jérusalem et Juda mais pas contre le roi lui-même ; pourtant l’accusation n’a relevé que les fautes personnel les du roi ! L’oracle de Hulda confirme cette sentence contre « ce lieu et ses habitants » (xxu, 16) et non contre le roi.

Les dynasties du nord et celle de David n’ont donc pas le même statut. Cela vient d’un rapport différent du roi au peuple. En Israël, le peuple survit aux dynasties qui se chassent les unes les autres ; en Juda la dynastie survivra à la nation. En Israël le peuple est puni pour ses propres fautes ; en Juda, il paie pour les fautes des rois. C’est à Israël uniquement que s’appli que la théologie des prophètes-écrivains qui soulignent toujours la responsabilité du peuple dans les malheurs qui l’atteignent. Mais il faut noter que ces prophètes s’adressent surtout au peuple, alors que les prophètes du livre des Rois ne s’adressent qu’aux rois, sauf en I.xu, 23-24. Cette différence de destinataires pourrait déjà expliquer que les orac les développés dans le livre et les livres prophétiques n’exposent pas les mêmes thèmes alors que les schémas littéraires sont pratiquement les mêmes : ainsi le thème de la conversion est pratiquement absent de Rois.

4° L'’essai de systématisation qu’on vient de présenter ne recouvre pas tout le matériel prophéti que du livre. On pourrait difficilement y intégrer les orac les de victoire de I.xx ; Ilux : ; vu ; xu, 14-19 ; XIX ; encore moins la promesse de guérison adressée par Isaïe à Ézéchias (II.xx, 6). Car ici le sort des dynasties et de la nation ne sont pas en jeu. Ces textes ne semblent pas former un ensemble construit comme les précédents.

Il y a encore un personnage qui ne rentre pas dans la structure qu’on vient de décrire, c’est Jéhu. Certes il reçoit bien comme ses prédécesseurs une investiture par un prophète avec mission de balayer les Omri des (II.rx, 6-10). Mais ce n’est pas cette investiture qui commande l’avenir de la dynastie, Celui-ci est fixé par une promesse sans condition mais limitée dans le temps ; malgré l’analogie avec la promesse faite à David, cet oracle ne donne pas à Jéhu un autre statut que celui de ses prédécesseurs en face du peuple.

5° Pour le vocabulaire le groupe central d’orac les (Lxiv ; xvi et xxt) a des traits assez caractéristiques qui confirment l’homogénéité de ce noyau.

Sont propres à ces textes les deux expressions bi‘arti aharé (xrv 10 ; XVI, 3 et xx1, 21) et kammet lex... yo‘kelu hakk°labim. Les tournures maÿttin baqir et ‘a sur wa‘azub se rencontrent quelquefois par ailleurs : la première en II Sm xxv, 22, 34 ; en IL :Ix, 8 (qui renvoie à Ixxi) ; la deuxième en Dt xxxn, 36 et ILIX, 8 ; XIV, 26.

Les formu les qui marquent les articulations du procès prophéti que sont évidemment plus courantes, mais leur répartition dans la Bible n’est pas uniforme : yaʻan seul de xıv, 13 et xx, 20 (plus xx, 42) se rencontre dans Isaïe aussi bien que dans Jérémie ou Ézéchiel. C’est une formule classi que de la tradition prophéti que. ya'an kí de xm, 21 n’est attesté que dans Isaïe (4 fois). laken pour introduire la sentence de x1v, 10 (plus IE.xxr, 12 qui concerne le peuple) se retrouve deux fois chez Isaïe et autant chez Jérémie ; hineni qui introduit la sentence dans les trois textes centr aux est fréquent chez Jérémie. Dans Rois on la retrouve en I.xr, 31 et 16. hinéni meb ?’ ra‘ah (I.xıv, 10 ; xxi, 21, 29 ; II.xxı, 12 : xxn, 16, 20) se rencontre surtout chez Jérémie. Notons qu’on trouve aussi dans Rois des formu les avec ya‘an ou laken pour des orac les favorab les (I.xxI, 29 et IL.xxn, 20 : orac les de pardon ; II.xIx, 28 : oracle de salut).

C. DEUX GRANDS TEXTES DE SYNTHÈSE. — Deux morce aux attirent l’attention par leur longueur : la prière de Salomon lors de la dédicace du temple en I.v et les réflexions de l’auteur sur la fin du royaume du nord en II.xvn. On a souvent dit qu’on avait là des sortes de discours-programmes où l’auteur développait de manière synthéti que les idées qu’il monnayait tout au long de la narration. I ! convient donc d’analyser rapidement ces deux morce aux pour définir exactement leur fonction dans l’ensemble du livre.

ROIS (LIVRE DES). SYNTHÈSES

712 promesse. On remar que que les deux phases se correspondent en chiasme :

15... YHWH qui a parlé de sa bouche à mon père David et a réalisé par sa main ;

55... YHWH qui a donné le repos à son peuple comme il l’avait dit par la main de Moïse.

D'entrée deux thèmes sont mis ainsi en évidence : les promesses faites à David, les promesses faites au peuple.

La prière va associer également ces deux thèmes, mais ils ne se répartissent pas entre les deux parties de celle-ci. Il n’y a d’ailleurs auc une division évidente. De la demande pour la dynastie introduite par le classi que w£‘attah après le rappel de la réalisation des promesses, on passe progressivement à la demande pour le temple : que toute prière prononcée dans celui-ci soit entendue. Au Yý. 30 il s’agit de « la prière de ton serviteur et de ton peuple Israël ». Et dès ce verset on rencontre la formule qui va revenir en refrain : « toi, tu écouteras, dans le lieu où tu rési des au ciel ; tu écouteras et tu pardonneras.… ». La suite ne s’intéresse plus qu’à la prière du peuple et même à celle des étrangers qui viendraient prier là. On énumère sept cas de prière à exaucer, sous forme casuisti que : 3 fois avec kf, 2 fois avec be et l'infinitif et deux autres formu les. L’apodose a la forme rencontrée en 30b mais avec quelques variantes : le verbe associé à « écouter » est soit « pardonner » (30, 34, 36, 50), soit « agir » (32, 43, 45), soit les deux (39). II y a évidemment une progression dans cette série depuis les deman des concernant les problèmes individuels de cha que jour jusqu’aux situations extrêmes où pourrait se trouver le peuple. L’exil est ainsi évoqué comme la dernière des situations où l’on pourrait encore se tourner vers le temple et être exaucé à cause de lui, ce qui supposerait qu’il ne soit pas détruit. Dans ce cas YHWH devrait intervenir pour mettre fin à l’hostilité des ennemis, mais pas à lexil ; c’est précisément ce que connaît Yoyakîn dans les dernières lignes du livre (IL.xxv, 27-30).

Le cinquième cas, celui de l’étranger, indique évidemment une visée universaliste : « pour que tous les peuples connaissent ton nom » (43), expression qui revient dans la deuxième bénédiction. L'idée est exprimée ailleurs dans la section concernant Salomon, mais pratiquement plus dans la suite (IL.V, 15). b) Les correspondances relevées entre 15 et 55 font deviner que ce texte est fondamentalement un essai pour préciser les relations entre l’alliance sinaïtique et la berit davidique à travers la médiation du temple. Il me semble que l’articulation est indiquée en 51-52 : « c’est ton peuple que tu as fait sortir d’Égypte... pour que tes yeux soient ouverts à la supplication de ton serviteur et de ton peuple Israël, de façon à les écouter chaque fois qu’ils t’appellent.. ». La sortie d'Égypte a créé la relation d’alliance dont une des caractéristiques est que YHWH est toujours disponible pour écouter les prières de son peuple (cf. Dt Iv, 6). Or cette disponibilité ne peut s’exercer que dans le temple, temple qui ne peut être construit que par un roi. Le choix de David et la permanence de sa dynastie sont donc le moyen historique de réaliser l’alliance sinaïtique. L’insistance à travers tout le texte sur « la prière de ton serviteur », c’est-à-dire celle du roi, laisse soupçonner que le roi pourrait avoir un rôle plus direct dans la relation priante entre le peuple et son Dieu.

On peut encore saisir l’articulation des deux berit en 21 et 27. Ce que le temple renferme concrètement, ce n’est pas Dieu bien sûr, mais le « coffre de la berit ». L’alliance sinaïtique est ainsi enclose dans le temple construit par le roi. Les promesses de l'alliance se réaliseront désormais à travers le temple, ce que veut concrétiser 30-53. Et ses exigences vont s’imposer en premier lieu au roi comme le précise la réponse de YHWH en 1x, 4-6. Même si la berit davidique semble être la perspective dominante, on voit que fondamentalement c’est l’alliance sinaïtique qui est la structure englobante ; la berit davidique est à son service comme un des moyens de la réaliser.

Il peut être intéressant de remarquer que les deux berit concernent des lignées, avec leur continuité biologique à travers le temps. Mais alors que l’alliance avec le peuple est tournée vers le passé (« nos pères » : 21, 53), la berit davidique est tournée vers l’avenir (« tes fils » : 19, 25). Pour cette dernière cependant le mouvement est déjà en train de s’inverser, puis que Salomon doit parler de son père comme dépositaire des promesses et comme modèle de la conduite à tenir (25). Cette prière apparaît ainsi comme le moment où l’histoire atteint son point culminant au-delà duquel il n’y a plus qu’à maintenir, conserver, faire durer. Le seul avenir qu’on puisse envisager finalement, c'est la dégradation de ce magnifique système, ce que le texte commence à envisager à partir de 46. c) Si cette prière a bien l’alliance pour thème central, on peut s’attendre à y trouver des échos des formulaires classiques (deutéronomistes) de prédication de l’alliance (cf. P. Buis, La notion d’alliance, p. 105116). Effectivement trois articulations se laissent facilement identifier : æ. rappel du passé pour motiver l'engagement présent ; il s’agit bien sûr de ce que YHWH a fait pour David et Salomon, ainsi que pour le peuple, mais aussi de ce que Salomon a fait pour YHWH !

B. demande adressée à YHWH, ce qui revient à lui fixer un programme et joue donc le même rôle que l’exigence fondamentale de l’alliance ; l’engagement du proposant est évoqué sommairement en 61 ; y. stipulation de détail en forme casuistique.

D’une certaine façon on pourrait lire ce texte comme une alliance (au sens précis de convention bilatérale) proposée à YHWH par Salomon, dans les formes où habituellement YHWH propose l’alliance à Israël. Et YHWH signifie son acceptation par la présence de la nuée et surtout par l’oracle de 1x, 3 : « j'ai entendu ta prière... jai sanctifié cette maison... mes yeux et mon cœur y seront chaque jour ».

Il faut évidemment noter tout de suite les limites de cette lecture. YHWH garde finalement l'initiative. Il a signifié son acceptation avant même la proposition de Salomon (vı, 11-13) et, dans sa réponse, il insiste nettement sur les conditions qu’il met à son acceptation (rx, 4-9). Et l’on peut lire, dans le refus opposé au projet de David de construire le temple (rappelé en vm, 19), le refus de la proposition de Salomon, car elle est impliquée dans le fait même de construire le temple. En refusant, puis en acceptant, YHWH sauvegarde sa liberté.

Il n’en reste pas moins que c’est Salomon qui propose à YHWH les règles de fonctionnement du temple qu’il a pris l'initiative de construire, contrat qui ne sera pas remis en question dans la suite du livre. C'est la suppression de la réalité politique de Juda qui amènera la destruction du temple, mais ceci n’est pas envisagé ici. Le Y. 48 suppose même que le temple subsistera alors que le peuple sera en exil. On a dans ce texte l’antithèse de la conception d’Ézéchiel (Ez VI-X).

On a souvent présenté ce texte comme un « discours-programme ». Le fait qu’on n’y fera jamais allusion dans la suite, qu’on ne trouvera jamais de références à Salomon (sauf pour les trésors et la puissance politique) mais seulement à David, en ferait douter. Les rapports décrits ici entre alliance sinaïtique et berit davidique vont plutôt en sens inverse du thème développé par les oracles prophétiques, à savoir que la dynastie peut survivre à la nation. Ce texte ne semble commander la suite que dans la mesure où il définit la position du temple à la charnière des deux berit. Le temple sera en effet un centre d’intérêt permanent dans l’histoire du royaume de Juda, prenant même le pas sur l'intérêt porté au peuple. L'intérêt de ce morceau me semblerait être plutôt qu’il situe la monarchie israélite dans le cadre de l’ensemble de l’histoire d'Israël comme un moyen, parmi d’autres, de réaliser le projet général de l’alliance.

2° Réflexions sur la fin du royaume du Nord (IX.xvn, 7-23, 34-40). — Ce morceau où l’auteur tire les conclusions de la chute de Samarie semble être un des lieux privilégiés où se fait la synthèse de la narration. Le style en est typiquement deutéronomiste (au moins en première approximation ; cf. plus bas col. 729). Il est plutôt difficile d’en suivre la logique. On peut la découvrir à partir de plusieurs structures. a. On reconnaît facilement ici les éléments du schéma de « réquisitoire simple » (cf. La notion d’alliance, p. 141) : rappel des bienfaits passés (7) et des avertissements (13), accusation, sentence. Mais ces éléments sont répétés, ce qui donne un plan un peu plus complexe : a rappel des bienfaits passés (7) b première série d’accusations (8-12) a’ avertissements par les prophètes (13) b ? deuxième série d’accusations (14-17) (les deux accusations aboutissent au verbe hak®‘is) c description de la sentence déjà exécutée (à Pimparfait inverti : 18-20) b” accusation contre Juda (19) c° sentence (20) b” accusation contre Israël (21-22) œ” sentence décrite de façon plus précise (23).

Cette démultiplication des accusations et de la sentence est un fait si courant chez les prophètes qu’on doit y voir une loi du genre plutôt que l’indice de remaniements du texte.

B. Dans la masse d’accusations accumulée par ce texte, on peut déceler une certaine progression du plus général au plus particulier. Le w. 7 parle simplement des « péchés contre YHWH ». Les y. 9-12 décrivent le culte des hauts-lieux adressé à YHWH et à d’autres divinités, ce qui concerne les deux royaumes. Puis 16-17 évoquent les deux veaux d’or (sans dire encore qui les a faits) et les pratiques condamnées par Dt xvm, 10-11 qui ne seront extirpées que par Josias (II.xxm, 10, 24). Finalement 21 accuse explicitement Jéroboam et les tribus qui l’ont amené au pouvoir.

Tout le monde est ainsi mis en cause, mais il y a une gradation dans la responsabilité. En tête vient Jéroboam, puis suivent les rois d’Israël, les tribus centrales, enfin Juda. Les rois de Juda ne sont pas nommés à part ; ils ne semblent pas porter une responsabilité distincte de celle du peuple. y. Les trois grands chefs d’accusation sont de rendre un culte à d’autres dieux, d’imiter les pratiques cultuelles des Cananéens et de suivre les initiatives des rois d’Israël (les trois sont groupés en 7 et 8). On remarque qu’il n’est pas fait mention des injustices, des crimes politiques, des alliances scabreuses que condamnent les prophètes-écrivains et aussi certains prophètes du livre des Rois, Pour chacun des trois grands délits, on précise que cela était interdit par YHWH (respectivement en 12, 15 et 16). H s’agit donc de violations de l’alliance. Celle-ci est comprise, comme dans le Deutéronome, comme l’officialisation d’un lien créé par l’histoire qui empêche Israël de reconnaître d’autres dieux et de vouloir être un peuple comme les autres. Les initiatives des rois d'Israël ne semblent viser que le deuxième commandement, l’interdiction des images. Mais le y. 21 reproche aussi à Jéroboam et à ses « supporters » une agression directe contre la maison de David. Les deux berit sont ainsi les critères de jugement pour toute cette histoire.

Dans ce texte, on doit relever les rôles qui sont dévolus aux prophètes. Le y. 23 renvoie à leurs annonces du jugement qui a fini par frapper Israël. Concrètement cela ne peut renvoyer qu’à I.xIv, 15-16, appendice de l’oracle d’Ahia contre Jéroboam. On retrouve donc ici le schéma fondamental : annonce-réalisation décrit col. 698. Mais les prophètes ont deux autres rôles au y. 13 : YHWH a averti solennellement Israël et Juda par tous les prophètes et voyants : « convertissez-vous de vos voies mauvaises et gardez les commandements.. que j’ai prescrits à vos pères et que je vous ai envoyés par l'intermédiaire de mes serviteurs les prophètes ». On a donc ici l’appel à la conversion qui ne figure pas ailleurs dans le livre parmi les activités des prophètes, mais qui tient tant de place chez les prophètes-écrivains. Et les prophètes sont aussi chargés de transmettre les exigences de YHWH, celles qu’il avait prescrites aux ancêtres et qui sont seulement à rappeler, mais sans doute aussi d’autres. On reconnaît là le rôle prévu par Dt xvm, 15.

Ces réflexions se continuent à la fin du chapitre (Y. 34-40) dans un paragraphe très mal raccordé à son contexte. Passant par-dessus les prophètes, il renvoie à l’alliance initiale dont on donne la teneur. Ponctué par trois « vous ne respecterez pas d’autres dieux », ce résumé est un exposé d’alliance bien classique : rappel de l’histoire, exigences, promesses, invitation à respecter l’alliance. Ce qui est peut-être le plus remarquable, c’est que les exigences de cette alliance sont données comme écrites par YHWH. Cet appendice complète les renvois faits en 7 et 14 à l’alliance initiale, mais en déplaçant un peu l’accent ; il n’est plus question que du culte des dieux étrangers alors que, plus haut, d’autres délits avaient une importance au moins égale à celui-ci.

Il est évident que ce texte veut faire un bilan de l’histoire du royaume du nord. Du fait qu’il renvoie à LXIV, 15-16 (mention des ašerím au ý. 10, trois occurrences du hif’il de K‘s) qui se situe au début de cette histoire, l’ensemble de l’histoire est ainsi encadré entre l’annonce de la condamnation et le constat de sa réalisation. Le royaume du nord est jugé comme une expérience totalement négative, car Jéroboam la grevait dès le départ de deux tarres irrémédiables : culte des dieux étrangers, contraire à l’alliance imposée au peuple ; mise en question de la dynastie de David, garantie par une berit. Ce qui reste à expliquer, c'est qu’un royaume ainsi disqualifié dès le départ ait continué plus de deux cents ans. La vision de l’histoire qui s’exprime ici n’est donc qu’une vue partielle qui se superpose aux autres essais pour juger l’histoire de ce royaume.

On n’a pas ici seulement un bilan. Du fait qu’on trouve des reproches pour le royaume de Juda, c’est une préparation pour la suite. De fait le jugement porté sur Manassé en IL.xx1I, 3-9, 15, qui commande toute la fin de l’histoire de Juda, reprend en partie les termes de ce texte. L’accusation portée au y. 8 contre tous les Israélites : « ils suivirent les coutumes des nations que YHWH avait chassées devant eux » est l'essentiel de ce qu’on va reprocher à Manassé. L’histoire catastrophi que des deux royaumes est ainsi articulée autour de ces deux figures : Jéroboam et Manassé, ce qui est déjà exprimé soit dans les noti ces des rois du nord, soit dans la série de rappels du jugement contre Manassé.

D. LES RÉCITS PROPHÉTIQUES. — Dans tout ce qui précède, on a souvent mentionné les prophètes qui tiennent une place hors-pair dans le livre. On a pu voir (col. 697-702) que la plupart des récits qui les concernent sont groupés autour de quatre gran des figures : Ahia, Élie, Élisée, Isaïe. Les autres, très brefs, sont disséminés à travers le livre. On a déjà vu (col. 696703) comment ils contribuent à structurer le livre.

Pour commencer, on peut tenter un classement de ces textes. Je propose trois classes :

1° Orac les portant sur l’avenir d’une dynastie (cf. col. 709). II s’agit de textes bien structurés, au style fortement marqué par le Deutéronome. On n’y trouve pres que aucun détail sur la vie du prophète qui le transmet ; ces orac les sont généralement bien intégrés dans le contexte narratif. Il s’agit de I.xı, 29-39 ; xIV, 1-18 ; xvr, 1-4 ; xxx, 1-29 (cf. R. Bohlen, Der Fall Nabot Form Hintergrund und Werdegang einer altestamentlichen Erzählung (1 R 21), Trèves 1978) et IL.xxI, 10-15 ; xxu, 11-20.

2° Récits assez détaillés où un prophète intervient dans la vie publi que. Il s’agit le plus souvent d’orac les adressés aux rois, soit dans un contexte militaire (le prophète donne des ordres ou prononce un oracle de salut : I.xx, 1-43 ; II.m, 4-7 etc.), soit dans d’autres contextes (maladie du roi : ILxx, 1-11 ; 1, 2-17 ; délits divers : I.xm, 1-10 ; xvm, 1 etc.). Les orac les eux-mêmes sont peu marqués par le Deutéronome et peu structurés (par exemple certaines condamnations ne sont pas motivées : I.xxu, 17) ; le style des récits est très anecdoti que et souvent populaire.

3° Récits concernant les prophètes eux-mêmes. Le style en est très populaire ; ils ne sont pas marqués par le Deutéronome. On peut ranger ici : L.XVIR, 2-24 ; XIX, 3-21 ; xm, 11-32 et IL. 1-25 ; 1V, 1-44 etc.

Comme on constate que les récits de la première classe prolongent ou préparent ceux de la deuxième, il est clair que la distinction n’est pas toujours très nette. On pourrait d’ailleurs partir d’autres critères que celui utilisé ici, les acteurs en jeu. On obtiendrait dans ce cas une autre répartition des textes classés en 2° et 3°, mais ceux de la première classe resteraient à part (sauf I.xxı qui est assez anecdoti que pour qu’on le rapproche d’autres textes du cycle d’Élie).

O. H. Steck, Ueberlieferung und Zeitgeschichte in den Elia-Erzählungen, Neukirchen 1968.

La figure du prophète qui se dégage de ces textes est très polyvalente. On a évidemment là un matériau de choix pour l’histoire du prophétisme (cf. PROPHETISME, VII, 910-1222) ; pour ce qui concerne le livre des Rois, ce qui doit retenir l’attention c’est la relation entre roi et prophète, Car il s’agit bien d’un livre des rois et non d’un livre des prophètes, ce qui ressort du système des noti ces et déjà du vocabulaire : alors que melek revient plus de 400 fois dans le livre, nabi“ n’y figure que 79 fois (43 au singulier et 36 au pluriel), plus une fois hozeh. Notons que kohen est pres que aussi fréquent (43 fois au singulier et 28 au pluriel).

Le livre ne man que pas de citer les prophètes de cour à la solde du roi (L.xxn, 6 et peut-être I.xxm, 1 ; faut-il classer parmi eux Nathan qui en Ir, 32 apparaît bien comme un membre de la cour ?). Mais c'est pour mieux faire ressortir ceux qu’il considère comme les vrais prophètes et qui se caractérisent

M7

tous par leur grande liberté en face du roi, liberté qui peut aller jusqu’à l’hostilité ouverte (Élie : I.xvin, 10, 17 ; xīx, 2 ; Michée : I.xxu, 8).

Pour décrire plus exactement le rapport entre les deux fonctions, on peut passer en revue rapidement quelques textes :

Lxvin, 16-20 : dans ce paragraphe comme dans tout le chapitre, Elie apparaît comme le personnage dominant. C’est lui qui donne rendez-vous au roi et qui lui donne des ordres. Ahab s'exécute ; et, s’il ris que un reproche à Elie (17), il est immédiatement réduit au silence, Ce n’est qu’en l’absence d’Élie que le roi retrouve son pouvoir, il fait même pourchasser le prophète par sa police, mais sans succès (XVIII, 10-12). Au pouvoir politi que et militaire du roi, Élie oppose la force de sa parole (XVI, 1) ainsi qu’une protection spéciale de YHWH et une mobilité surnaturelle (xvi, 12 et 46).

IL.v : ici encore Élisée est le personnage dominant, continuellement en antithèse avec le roi en face de Naaman. On peut dire que le récit détruit progressivement tout le système de référen ces de Naaman, c’est-à-dire celui d’une monarchie à laquelle les rois d'Israël se sont conformés :

— parce qu’il est soumis à son roi, Naaman pense qu’Élisée est également aux ordres du roi d’Israël ; il cherche donc à rencontrer le prophète en suivant la « voie hiérarchi que », ce qui échoue ;

— le roi d'Israël se déclare totalement impuissant (7) ; il est tout juste capable de donner à Naaman l'adresse du prophète ;

— Élisée s'avère comme celui qui a le pouvoir de guérir et aussi le savoir : il donne un ordre au roi avant même d’avoir été averti ; il n’a besoin ni de voir ni d'entendre Naaman pour prescrire le traitement ; il démas que le mensonge de Giézi ;

— Je pouvoir du prophète réside dans sa parole qui s'avère efficace en bien comme en mal ; Naaman s’attendait à une invocation rituelle ou un attouchement (11) ; Élisée le fait sortir de son univers religieux familier ;

— Naaman connaît la fonction de la richesse dans la société et il apporte de riches cade aux ; Élisée conteste cette fonction en refusant les cade aux ; le récit va même jusqu’à faire de la richesse l’accompagnement obligé de la lèpre : les deux passent ensemble de Naaman à Giézi !

IL :1x-x : la figure de Jéhu est beaucoup plus consistante que celle d’Ahab dans le premier texte, c’est lui qui a l'initiative tout au long du récit ; il déroule son programme avec méthode et énergie. Il reste pourtant subordonné aux prophètes. C’est un prophète (et même un simple novice) qui le qualifie pour son action en le sacrant et qui lui fixe son programme. Jéhu lui-même constate que son action réalise la parole d’Élie, dans des conséquen ces qu’il n’avait pas prévues (Iux, 36) : il se sait englobé dans un programme qu’il ne connaît pas directement et qui n'avait été révélé qu’à Elie.

II.xx : les deux scènes commencent par « Isaïe entra chez lui... », ce qui montre que le prophète vient sans être appelé. Dans la première scène il transmet simplement deux paro les de YHWH : annonce de mort puis annonce de guérison. Il ne s’agit pas là de senten ces notifiées au roi ; Ézéchias n’est d’ailleurs envisagé ici que comme personne privée. On voit ici une parole prophéti que mise en défaut par la supplication adressée à YHWH ; celui-ci reste libre de revenir sur ses décisions. Dans la deuxième scène, Isaïe agit comme un juge : après l’interrogatoire, il prononce une sentence. La réaction d’Ézéchias (19) souligne que cette sentence vise uniquement la personne publi que du roi, concrètement sa postérité et son royaume ; elle ne le touche pas comme personne privée.

De ces exemp les il ressort que le prophète est plus puissant que le roi. Mais son pouvoir réside uni quement dans la parole. Il commande, et le roi obéit. Il annonce ce qui va se passer, et le roi sait qu'il ne pourra échapper à ce programme (sinon par la conversion ou la supplication) ; cette sorte de destin qui le domine, il l’ignore alors que le prophète en a la révélation au moins partielle.

On peut lire dans ce système de personnages la condamnation d’une certaine conception du pouvoir royal. Beaucoup de textes laissent entendre que le pouvoir politi que tel qu’il a fonctionné dans la période royale est tributaire de l’idéologie des royaumes étrangers (voir spécialement I.xxn et II.V) ; il a essayé de faire d’Israël un peuple comme les autres, ce qui rejoint la position de Dt xvu 14. La vraie originalité d'Israël, c’est d’être soumis à la parole de Dieu transmise par les prophètes ; même à travers ces récits où rien ne trahit l’influence du Deutéronome on trouve la même conception qu’en Dt xvin, 15 sv.

Le couple roi + prophète n’est pas présent dans tout le livre. Il y a deux trous d’une quarantaine d’années : le règne de Salomon (sauf la fin) et les derniers règnes d’Israël. Dans le premier cas, il semble que la sagesse du roi rend inutile la fonction prophéti que ; dans le deuxième, on a l’impression qu’il n’y a plus rien à dire une fois que la dynastie de Jéhu est en place. On note aussi qu’en Juda les prophètes ne sont présents que lors de la transition SalomonRoboam et à partir d’Ézéchias. Et dans cette dernière section leur rôle est assez réduit. Car pour le livre des Rois, les problèmes essentiels en Juda sont d’ordre cultuel (construction et conservation du temple, hautslieux à supprimer mais longtemps tolérés). Or aucun prophète n'intervient dans ces domaines ni pour prescrire la construction du temple ou les mesures réformatri ces d’Ézéchias et de Josias, ni pour condamner les adaptations décidées par Ahaz ! Dans tous ces cas, c’est le prêtre qui figure à côté du roi. En Juda, on voit fonctionner plutôt le binôme prêtre + roi.

E. LES PERSONNAGES DU LIVRE. — On peut d’abord décrire le système de personnages, d’acteurs qui font l’histoire telle que la décrit le livre. Le roi est associé soit à un prophète (ou groupe de prophètes), soit à un prêtre. On a décrit plus haut les relations roiprophète. Entre roi et prêtre les relations sont en sens contraire. Les prêtres sont totalement subordonnés aux rois et n’ont guère de pouvoir autonome. La seule exception est le complot organisé par Yehoyada pour sauver la dynastie davidi que (II.x1). Il est très remarquable que cette initiative fait pendant à celle d’Élisée qui, lui, renverse la dynastie d’Omri. On voit ainsi se préciser l’opposition entre les deux rô les. Le prophète commande aux rois, le prêtre leur obéit (spécialement en JIIL.xvr, 10-16 mais aussi en II.xxIm, 4 etc.). Le prophète change les dynasties, le prêtre assure leur continuité. Le prophète est ainsi l’homme du changement, du dynamisme (et souvent de la catastrophe) ; le prêtre, l’homme de la conservation et de la continuité. Notons que sur le plan proprement cultuel ce serait plutôt l’inverse : le prophète est fidèle aux traditions (au moins Élie : I.xvm, 30 ; xIx, 8) tandis que le prêtre est disposé à toutes les adaptations (L.xvr). Inutile de souligner combien cette présentation est schémati que par rapport à ce qu'ont été les rapports historiques entre sacerdoce et prophétie.

A ce système il faut ajouter un quatrième personnage : le sage. On a déjà noté qu’il s’identifie au roi et uniquement dans la personne de Salomon. Sa présence exclut celle du prophète ; on ne voit apparaître un prophète dans l’histoire de Salomon que lors que le roi a fait la preuve qu’il n’était plus sage. Le sage n’a pas besoin d’un prophète pour lui dire ce qu’il m à faire ou pour lui dévoiler le sens de l’histoire qu’il est en train de construire. Ce personnage complet mais ambigu à qui Dieu parle sans intermédiaire ne pourra être remplacé que par les binômes roi + prophète ou roi + prêtre. Il y aura, après Salomon, séparation des pouvoirs selon les principes du Deutéronome (cf. P. Buis, La communauté du Deutéronome, dans L’ Année canoni que, t. XX1, 1977, p. 65-74).

Un autre personnage est le peuple, presque toujours présenté comme une personne collective. On a déjà dégagé (col. 710) le système de leurs rapports : subordination du roi au peuple en Israël et subordination du peuple au roi en Juda.

On a pu constater tout au long du livre qu’au-dessus des paroles et des actions des personnages, il y avait quelque chose qui les dépassait et qui commandait en dernier ressort leurs actions. On peut appeler cela le mouvement de l’histoire ou, selon la terminologie des prophètes, le plan de Dieu. C’est un programme dont les acteurs ne savent pratiquement rien (seuls les prophètes en connaissent des bribes) et sur le déroulement duquel ils n’ont aucun pouvoir. Ce mouvement d’ensemble peut bien se résumer par le mot de dégradation. Le livre commence par la mise en place d’un régime et il se termine avec la disparition de celui-ci. Mais cela se fait en plusieurs étapes, bien distinguées, qu’on peut schématiser ainsi :

— le règne de la sagesse — le schisme — première période des royaumes séparés — deuxième période des royaumes séparés — disparition d’Israël et survie de Juda — dernière période de Juda.

Les diverses périodes se distinguent comme différents essais accordés à chacun des États. La première s’achève avec la fin des dynasties d’Omri et de David. La seconde commence avec la résurrection inespérée de la dynastie de David et la mise en place de la dynastie de Jéhu, deux dynasties dont le statut est assez semblable (cf. col. 711). Cette période dont les prophètes sont pratiquement absents se termine avec l’invasion assyrienne. D’Ézéchias à Amôn, Juda n’est plus qu’en survie ; avec Josias un troisième essai lui est accordé, mais qui n'empêchera pas l’écroulement final.

On doit noter aussi que la première et la deuxième période commencent par un état de guerre entre les deux royaumes ; c’est quand la première approche de son terme que les deux États se trouvent alliés. Comme si c'était une nécessité historique que d’empêcher la réconciliation des deux royaumes-frères ! Ce qui précède laisse deviner la raison profonde de cette nécessité. Les deux États incarnent respectivement des conceptions des rapports roi/peuple, des relations entre les diverses alliances, du rôle des prophètes, radicalement différentes. La synthèse entre ces conceptions ne peut se trouver qu’au-delà de la disparition des deux termes de l’antithèse, donc des deux royaumes.

HI. Théologie. — Les structures du livre, explorées dans la deuxième section, constituent déjà une théologie. Mais on doit étudier celle-ci d’une manière plus synthétique autour de quelques thèmes centraux.

A. UNE THÉOLOGIE DE L'HISTOIRE. — Le livre veut évidemment donner une interprétation de l’histoire au nom d’une théologie dont l'affirmation centrale est que YHWH dirige les événements. Cette affirmation est comme un axiome qui se vérifie à chaque page et au sujet duquel on ne se pose pas de questions (L. Bronner, The stories of Elijah and Elisha as polemics against Baal Worship, Leyde 1968). L'élaboration théologique de Rois consiste à analyser le comment : de quelle manière s’exerce cette souveraineté de YHWH sur l’histoire des peuples ? Elle s’articule autour de trois axes :

1° YHWH juge et sanctionne. — L'idée d’un Dieu national, protecteur inconditionnel de son peuple, est totalement dépassée dans les Rois. Les défaites d'Israël sont explicitement attribuées à YHWH (Lx, 14 ; xx, 20 sv. ; II.x, 32 ; xxu, 16 etc.). On ne dit même pas que YHWH sauve Israël pour sauvegarder sa réputation, sinon dans quelques récits d’origine prophétique (I.xx ou II.xIx) qui n'engagent pas la théologie des auteurs En face du peuple et des rois, YHWH se présente essentiellement comme le juge qui sanctionne la conduite. Suivant la logique de l’alliance, au sens précis d’engagement réciproque (celle du Deutéronome), on dira que YHWH est le garant du pacte conclu au Sinaï et qu’il applique les sanctions prévues dans celui-ci. Dans le livre, berit a presque toujours le sens d'engagement pris par le peuple de respecter les exigences de son Dieu.

Pour les rois successifs, le texte de référence pourrait être Dt v, 9-10 : « YHWH poursuit les fautes des pères sur leurs fils jusqu’à la troisième et la quatrième génération quand ils le détestent y mais il agit en ami fidèle sur mille générations pour ceux qui l’aiment et respectent ses commandements ». Si YHWH a des reproches à faire aux rois, il leur impose des punitions (xt, 14 ; xtv, 25 ; xv, 16) qui frappent le plus souvent leurs descendants et successeurs. S’il a à les féliciter pour leur bonne conduite, il les récompense en donnant des garanties à leur dynastie (David : I.xv, 4-5 ; Jéhu : H.x, 30) ou à leur personne (Josias : IL.xxIr, 20). C’est la même théologie qui inspire des oracles tels que Iix, 4-9 ou I.xr, 38 qui définissent en quelque sorte la « règle du jeu » : « Si tu marches devant moi comme David... je maintiendrai ton trône royal ». Elle se vérifie encore dans les catastrophes qui finissent par frapper les deux royaumes (H.xvm, 12 ; xxv, 20).

Cette théologie si souvent affirmée est pourtant démentie par le déroulement des événements d’un bout à l’autre du livre. Josias est tué prématurément (contrairement à la promesse de Hulda) et son œuvre s'écroule, tandis que Manassé connaît le règne le plus long et Omri le plus brillant. Quand une dynastie est condamnée, c’est en général le moins mauvais de ses membres qui subit le châtiment. Ainsi Yoram d'Israël, qui avait supprimé les cultes phéniciens importés par ses parents, paie pour eux (IL, 2-3 ; IX, 21-26). Hoshéa, que IL.xvE, 2 déclare avoir été le moins mauvais des rois du nord, périra avec Samarie. Le fils de Jéhu, que YHWH lui-même a félicité, subit le plus gros des attaques d’Hazaël, pourtant programmées pour punir les Omri des (I.xrx 47) !

On sait que cette théologie des sanctions est la clé de voûte du système des sages. Ce n’est donc pas un hasard si elle fonctionne presque exclusivement pendant le règne de Salomon ; le roi-sage est magnifiquement récompensé tant qu’il est fidèle et il connaît des échecs dès qu’il s’écarte du droit chemin (le blocage des fautes et des échecs au début de I.xr, en dépit de la chronologie, est significatif à ce sujet). Mais dès que le mot « sagesse » a disparu du livre, l’histoire commence à démentir la théorie. De ce point de vue, le livre des Rois est une contestation de la doctrine sapientielle aussi radicale que Job. Mais les interlocuteurs sont différents. Les défenseurs de la doctrine traditionnelle sont ici les prophètes et parfois le rédacteur. Le porte-parole de la contestation, c’est le rédacteur, du moins tant qu’il respecte le déroulement de l’histoire car c’est elle qui est fondamentalement l’interlocutrice qui remet tout en question. Mais à la différence de Job, c’est quand même la théorie des sanctions qui aura le dernier mot, puis que les deux royaumes infidèles aux exigences de l’alliance seront finalement anéantis.

La théologie des sanctions s’avère donc être un instrument d'interprétation correct si on regarde les événements d’une manière globale, de très loin. A cette distance, il s’agit de l’histoire du peuple et non plus de celle des rois. Et dans une perspective collective, les distorsions deviennent moins flagrantes. Si la punition qui doit frapper le peuple est d’ordre militaire ou politique, elle ne peut intervenir qu’avec des délais importants (ce qui chez les prophètes ouvrira l’espace de la conversion).

La distorsion entre cette théologie et le déroulement des faits est sans doute explicable par l’histoire de la rédaction du livre (cf. col. 729-732). Mais elle est une caractéristique définitive du livre et un des éléments essentiels de son message.

2° YHWH est engagé dans l'alliance. — Si YHWH était un juge impartial, contrôlant de l’extérieur le fonctionnement de l’alliance, l’histoire des deux royaumes devrait se terminer très vite. Les condamnations définitives sont prononcées dès les règnes de Jéroboam et d’Abiyam. Si l’histoire continue, c’est que YHWH est un partenaire de l’alliance, ce qui l’oblige à différer les « solutions définitives » jusqu’à la limite du possible.

Le livre ne développe que très peu le thème du pardon répondant à une démarche de conversion ou au moins d’aveu des fautes de la part des coupables. Pour les individus, il n’en est question que dans le cycle d’Élie (.xx1). Pour le peuple, on voit que la conversion massive imposée par Josias n’écartera aucunement la menace qui pèse sur lui. Inversement le refus de conversion dénoncé par I.xvnm, 13-15 n'aura pas empêché le royaume du nord de durer deux siècles et de connaître des périodes brillantes. Seul I.vur, 47 développe la théorie classique de la conversion, mais dans l’hypothèse de l’exil ! La remise en question de la théologie des sanctions entraîne forcément ce recul de l'idée de conversion.

Pour les rois du nord, il y a, d’une façon ou d’une autre, une alliance (engagement conditionnel) pour chaque dynastie. Elles sont explicites pour Jéroboam Pour les rois de Juda, le système est encore plus complexe. Il y a deux promesses inconditionnelles : l’une envers David, l’autre envers Jérusalem (L.xr, 32). Ni l’une ni l’autre ne porte le nom de berit. Ensuite Lx, 3-9 expose une double alliance (conditionnelle) : l’une avec Salomon et ses descendants (cf. vr, 16 et vu, 23-30), l’autre avec le temple. C’est au fond le même contrat car les exigences ne s’imposent qu’aux rois, tandis que les sanctions frappent temple et peuple, non la dynastie. Celle-ci peut bien être frappée dans son pouvoir — dont le domaine est réduit avec Roboam puis supprimé avec Sédécias — mais pas dans sa continuité biologique. On notera que dans le royaume du nord les sanctions touchent la durée du pouvoir et non son étendue, alors qu’en Juda c’est l’inverse. La caractéristique de la promesse à David est qu’elle garantit à la dynastie d’être titulaire d’une fonction, mais sans garantir pour autant les conditions d’exercice de cette fonction. Celles-ci dépendent de l’alliance avec le peuple. Mais en Juda il est clair que l’alliance avec la dynastie est plus importante que celle avec le peuple : c’est pour les fautes des rois que le peuple sera puni.

Le livre des Rois, dans sa rédaction définitive, représente une étape importante dans l’évolution de la théologie de l’alliance. Il met en concurrence quatre alliances (une avec le peuple, une série d’alliances avec les rois du nord, une avec les descendants de Salomon, une avec le temple) et quatre promesses inconditionnelles (avec Israël, avec David, avec Jéhu, avec Jérusalem). Pour ces dernières, il utilise la terminologie deutéronomique : seule la première est appelée berit (cf. Dt vm, 18). L'extension du mot aux autres promesses ne viendra qu’avec l’histoire sacerdotale. Rois représente ainsi une certaine transition entre Deutéronome et P.

Dans le discours-prière de I.vm une certaine synthèse de tous ces éléments est réalisée : la promesse à David est subordonnée à l’alliance et à la berit avec le peuple. Le schisme détruit cet équilibre fragile et oblige à faire deux synthèses différentes. Pour Israël, on a en gros la théologie du Deutéronome. Pour Juda, tout est centré sur la promesse à David. Ce dédoublement s’avère une solution élégante, qui rend assez bien compte du destin des deux royaumes. C’est pour la promesse envers Jérusalem que la position est la moins claire. I.vm 16 en fait un corollaire du choix de David, ce que confirmera la destruction de la ville à cause des fautes de Manassé. Au contraire I.xr, 32 semble mettre les deux promesses à égalité Mais on ne peut pas dire pour autant que Rois fasse de la parole de YHWH le moteur de l’histoire. Certes le schéma annonce-réalisation est une structure fondamentale du livre. Mais si on examine les contenus, on s'aperçoit qu’il est appliqué surtout à des événements relativement secondaires : profanation de l’autel de Béthel, circonstances de la mort d’Ahab et de Jézabel. Ou alors il recouvre une vue très globale de l’histoire : condamnation et suppression des deux royaumes. Mais dans ce cas, il y a de tels délais entre l’annonce et la réalisation (plus de 200 ans entre I.xiv, 15-16 et IHL.xvu ; plus de 50 ans entre II.xxı, 12 et IL.xxvV, 21) qu’on ne peut plus voir là une démonstration de la puissance de la parole de YHWH. II faut même aller plus loin encore : plusieurs annonces sont démenties par les faits, tandis que des événements décisifs ne sont pas annoncés. Comme beaucoup d’annonces portent sur des récompenses et des punitions, la remise en question de la théologie des sanctions devait entraîner fatalement une contestation de l’efficacité de la parole des prophètes, Mais on peut dire que cette remise en question est encore plus profonde, elle touche jusqu’à l’idée que la parole transmise par les prophètes puisse influer le cours de l’histoire.

L'importance de la parole est sans doute à chercher ailleurs. Ce que veut démontrer le livre, c’est que YHWH n'intervient pas dans le déroulement de lhistoire sans prévenir, sans dire que c’est lui qui agit et sans donner quelques éléments d’interprétation de son action. Les auteurs souscrivaient sans doute à la formule d’Amos : « Le Seigneur ne fait rien sans avoir révélé son projet à ses serviteurs les prophètes » (Am m, 7).

B. DIEU PRÉSENT PARMI LES HOMMES. — 1° Le temple. — L'importance que donne le livre aux problèmes cultuels est évidente. Sa doctrine en la matière est facile à résumer : il n’y a d’autre sanctuaire légitime que celui de Jérusalem, en application de la législation deutéronomique sur l’unicité de sanctuaire. Les sanctuaires du nord sont totalement disqualifiés (I.xu, 28-xm, 10 ; IL.XVn, 25-28), tout comme les hauts-lieux de Juda. Ceux qui auront échappé aux Assyriens seront finalement détruits par Josias. Mais comme le temple de Jérusalem sera finalement rasé lui aussi, le mouvement centralisateur approuvé par le rédacteur aura eu pour résultat l’absence de tout sanctuaire.

La théologie du temple développée en I.vm rend possible et tolérable cette disparition. En effet, le temple n’est pas la résidence de YHWH, puis que c’est le ciel qui est son trône (Y. 27-30) ; il est, selon l’expression deutéronomique, le lieu où réside son Nom, c’est-à-dire où l’on peut l’appeler avec la certitude d’être entendu. On a vu plus haut comment se situent respectivement le sanctuaire, le roi et le peuple (cf. col. 722). On pourrait en conclure que le roi est nécessaire parce qu’il ne peut y avoir de temple sans lui. Si en II.xı on voit les prêtres remettre sur le trône le roi légitime c’est bien parce que sans cela le temple ne pourrait plus continuer d'exister. Et si en II.xxv on voit la dynastie davidique survivre au temple, c’est bien le signe que la destruction de celui-ci n’est pas le dernier mot de l’histoire. Tant qu’il reste un roi, on peut refaire un temple.

Mais à son tour le temple est au service du peuple et de l’alliance qui le régit, celle de l’Horeb. Si la centralisation exprime mieux les caractères de cette alliance, elle la rend aussi plus vulnérable, puis que tout dépend désormais d’un site unique. De ce fait la destruction du temple signifie la fin de l’alliance pour Juda, comme l'avait signifié pour Israël la fin de la nation.

Cette conception épurée de la présence de Dieu au sanctuaire (même si les récits prophétiques donnent parfois des conceptions assez différentes) a pour effet de libérer un espace « profane » pour l’histoire. Le temple n’est plus présenté comme la copie d’un sanctuaire céleste. Il est bâti sur l'initiative de Salomon, selon les plans qu’il a conçus lui-même ; Dieu n’est intervenu que pour donner la sagesse à Salomon et à ses architectes. Cette présentation contraste nettement avec les récits de fondation des temples en Mésopotamie où le dieu révèle lui-même les plans au roi, idée que reprend l’histoire sacerdotale pour le sanctuaire du désert (Ex xxv, 9).

Dans le même sens, on doit noter que le roi n’est plus présenté dans le livre comme le lieutenant ou le vassal de YHWH, encore moins comme sa doublure terrestre. YHWH lui-même n’est plus appelé roi. La royauté d'Israël est donc autonome ; on ne condamne pas les rois qui concluent des alliances convenant à leur politique, ce à quoi mènerait une conception plus sacrale de la royauté. Les rois restent en dépendance de YHWH certes, mais d’une autre façon : soumission au mouvement de l’histoire, obéissance à la Loi.

Le livre des Rois apporte ainsi une contribution importante à l’entreprise de désacralisation des institutions orientales menée par le mouvement deutéronomique ou l’école yahviste. Dieu n’est pas absent de l’histoire ; mais il y est présent d’une manière qui respecte l’initiative et la responsabilité des hommes, 2° Une conception universaliste. — C’est précisément là que se situe l’universalisme de la théologie du livre, beaucoup plus que dans des expressions comme I.vur, 41-43 (prière des étrangers dans le temple) qui relèvent encore d’une vision très particulariste, centrée sur Jérusalem. YHWH ne se comporte pas en dieu protecteur de la nation (sauf dans les quelques cas notés plus haut, col. 721) ; Jérusalem n’est pas à proprement parler sa résidence ; le roi d’Israël n’est pas son représentant sur la terre : tout cela exprime concrètement que l’action de YHWH ne se limite pas au monde israélite.

Rois atténue ainsi le particularisme du Deutéronome, même s’il en conserve le fondement théologique : la berit avec Israël, sa ville sainte et ses rois. L’histoire dramatique des deux royaumes obligeait à sortir de la perspective trop fermée du Deutéronome. Mais le livre des Rois ne fait que préparer le terrain pour des élaborations théologiques ultérieures. Il ne fait pas encore la théorie des relations entre Israël et les autres peuples ; car celles qu’il décrit, conflits aussi bien qu’alliances, s'expliquent directement par le jeu des intérêts politiques et économiques. Si YHWH est présent dans ces relations qui effectuent l’histoire, sa parole n’indique pas à son peuple comment il doit les gérer (sinon dans quelques passages des récits prophétiques qui relèvent en gros de la théologie de la guerre sainte). C’est seulement sous Salomon que le rédacteur peut présenter les réussites d'Israël comme un témoignage, pour les autres nations, de la puissance et de la fidélité de YHWH (I.vm, 42 et x, 1-13) ; il ne tire pas de conclusions de ce genre pour les succès de Joas d’Israël ou de Jéroboam II, ce qui aurait pourtant été facile. Dans le même sens Lx, 8-9 (adaptant Dt xix 21-27) fait de la ruine du temple un signe pour tous les peuples, prouvant que YHWH juge et sanctionne. Mais de quoi témoignent les faits qui démentent la théologie des sanctions ? De toute façon, le fait que l’histoire d'Israël peut avoir une signification pour les autres peuples n’est encore qu’une forme très théorique d’universalisme.

— faire accepter aux lecteurs l’idée que l’histoire de leur peuple est terminée ; des écrits de ce genre fleurissent dans tous les pays lors de crises importantes, et Israël avait toutes les chances d’en produire lui aussi ;

— provoquer les lecteurs à une conversion d’ordre moral, à un changement de leur conduite, qui permettrait à Dieu de remettre en place le royaume disparu ; c’est une des synthèses possibles de la berit et des sanctions, employée souvent par les prophètes : la survie de la dynastie de David qui est soulignée jusqu’à la dernière ligne indique quelle peut être la voie de cette restauration ;

— ouvrir aux lecteurs la perspective d’un avenir où l’existence du peuple assurée par la berit sera définie d’une manière nouvelle. Ici aussi on invite à une conversion mais au sens de la méfanoia néo-testamentaire : il s’agit d’accepter l’idée d’un nouveau mode d’existence. Dans ce cas la dynastie de David ne représente qu’un gage de cet avenir et non un modèle pour les nouvelles structures du peuple (en raisonnant comme Is xu, 16-21).

On a là trois lectures possibles, entre lesquelles il n’est pas nécessaire de choisir. Mais beaucoup d’exégètes voudraient déterminer laquelle des trois a été voulue par le dernier rédacteur du livre. On retient surtout la deuxième et la troisième. Il me semble que les analyses précédentes favoriseraient nettement la troisième. Le message du livre des Rois serait alors assez semblable à celui de Jérémie, même s’il reste comme Ly xxvi et Dt xxx, 1-10 en deçà de la perspective d’une nouvelle alliance.

En plus des commentaires, on peut citer : H.W. Wolff, Das Kerygma des deuteronomistichen Geschichtswerks, dans ZAW, 73 (1961), p. 171-186. — G. von Rad, Die deuteronomische Geschichtstheologie in den Kônigsbüchern, dans Deuteronomium-Studien, Göttingen 1947, p. 52-64, repris dans Gesammelte Studien, München 1965, p. 189-204. — M. Noth, Überlieferungsgeschichtliche Studien, Halle 1943, p. 3-26 et 65-109. — R. Smend, Das Gesetz und die Völker, dans Festschrift von Rad, München 1971, p. 494-509. — J.A. Diáz, La retribución divina en el Libro de los Reyes o una teologia de la Historia, dans 26* Semana biblica española (1965), Madrid 1969, 1, p. 201 sv. ; idem, La muerte de Josias en la redacción deuteronomica del libro de los Reyes como anticipio de la teologia del libro de Job, dans Homenaje a Juan Prado, Madrid 1975, p.167-177.

Pour le reste, il est quand même possible de relever quelques traits qui définissent une certaine physionomie littéraire du livre. Il est écrit dans une langue intermédiaire entre celle d’Isaïe et celle de Jérémie. Son style n’a pas habituellement l'élégance de celui d’Isaïe ou de celui du Deutéronome. Dans les récits spécialement, on trouve des phrases particulièrement lourdes et gauches (par exemple : IL.vI, 1 ; X0, 2 ; XXI, 4 ; xxu, 30). Cela doit s'expliquer dans certains cas par des accidents dans la transmission du texte (mots omis). On peut aussi rendre responsable de ces maladresses le caractère compilatoire du livre : l’ajustement et l’harmonisation des textes-sources n’ont pas toujours été bien réussis. Tous les commentateurs ont relevé pour II.xxnr, 4-14 (voir par ex. W. Dietrich, Josia und das Gesetzbuch, dans VT, xxvi, 1977, p. 13-35).

2° On n’a guère noté que deux aramaïsmes : l’un morphologique en Il.xv, 13, l’autre syntaxique en I.x, 1, ce qui ne suffit pas à prouver une date tardive. On s’est beaucoup plus appuyé pour cela sur des tournures qui semblent plus fréquentes après l’exil qu'avant : le piel de HLK (I.Xxi, 27) ; — *ekah au sens de « où ? » (IL.v, 13) ; — l'emploi de ’ehad comme article indéfini (10 cas au masculin et quatre au féminin) ; — l’emploi de berok plutôt que begereb. Il est toujours possible d’interpréter de tels indices — peu nombreux finalement — comme des variantes dialectales ; d’autant plus que beaucoup sont propres au cycle d’Élie dont l’origine nordique est assez évidente. On a beaucoup plus épilogué sur les parfaits coordonnés (w°qatal narratif avec sens passé) dont on trouve une douzaine d’exemples dans le livre, spécialement en I.xxi, 8-15. Beaucoup de critiques y voient un aramaïsme et un indice de rédaction postexilienne (voir H. Hollenstein, Literarkritische Erwägungen zum Bericht über die Reformmassnahmen Josias, 2K XXIII 4 f., dans VT, xxvn, 1977, p. 321-336). D’autres font remarquer qu’on trouve cette tournure dans des textes certainement anciens (Is 1, 2 ; Jg v, 26) et déjà en ugaritique (cf R Meyer, Auffallender Erzählungsstil in einem angeblichem Auszug aus der « Chronik der Könige von Juda », dans Festschrift F. Baumgärtel, Erlangen 1959). Il semble difficile de trancher actuellement.

Un des caractères les plus frappants du texte massorétique des Rois, c’est son orthographe. On y rencontre beaucoup de graphies défectives, souvent inédites ; ou des restes de graphies anciennes (un infinitif de ntn noté tin en I.xv, 14). Inversement on y trouve des matres lectionis curieuses qui ne correspondent à aucune vocalisation connue. Ainsi en IL.xvi, 6 le nom d’Elath est écrit ’ylwt et, au v. 10, celui de Damas est écrit dwmšą (peut-être corruption de drmšą). En IL.v, 8 la préposition ° et avec suffixe est notée ww. La lecture massorétique n’arrange pas toujours les choses, car elle propose souvent un geré peu évident à la place d’un ketib parfaitement intelligible que LXX a pu traduire sans problèmes. Ainsi en H.XXIV, 10, “lh est lu ‘alu par les Massorètes, alors que la lecture ‘alah retenue par LXX est tout aussi correcte. En I.x, 12, wybw est lu wybw’ par les Massorètes et wayabo’u par LXX.

a) Désignation des commandements. — Le livre emploie : miswot, mispatim, hugim, hugqôt et plus rarement : mismeret (L.n, 3 = Dt xt, 1), miswah (IL.xv, 34, 37), ‘edot (IL.xvii, 15), berit (I.xi, 11 ; IL.XVII, 15). Torah sans déterminatif est en II.xvii, 13-34 ; xx, 8 et dans II.xxi (sefer hattorah). Sinon on a torat YHWH (Lx, 31) ou torat mošeh (Lu, 3 ; xxm, 18 ; IL.xIV, 6 ; xxm 25), formules inconnues du Deutéronome. Inversement, celui-ci emploie dharîm qui ne figure pas dans Rois et préfère hugqim à huggot et le collectif miswah à miswot.

Il y a donc des différences sensibles entre Rois et Deutéronome pour l’emploi de ces termes. Elles sont encore plus nettes pour ce qui concerne les groupes de noms commandés par un seul verbe. Alors que le Deutéronome affectionne les groupes de trois, on n’en trouve un qu’en Il.xxi, 3 (cf. Dt vr, 17). En Lvi, 12 il y a bien trois termes mais commandés par trois verbes. I.n, 3 et IL.xvii, 34 ont des séries de quatre dont on n’a pas l'équivalent dans Deutéronome.

Pour les paires de noms, les ressemblances avec Deutéronome sont évidemment plus nombreuses miswôt + hugqôt (1.1x, 6 ; x1, 34 ; IL.XV, 13 et dans l’ordre inverse I.xi, 38) ; huggim + miswôt (I.m, 14 ; vm, 58) ; Augqim + mifparim (Lx, 4) sont des expressions deutéronomiennes. hugqôt + mispafim (I.xi, 33) n'apparaît dans Deutéronome qu’à l’intérieur de séries plus longues. Enfin huggîm + berit (IL.xvii, 15) et beérit + hugqgôt (I.xi, 11) sont inconnus du Deutéronome.

Il n’y a donc que rarement identité de formules entre Rois et Deutéronome. Et les ressemblances se concentrent dans quelques versets : I.m, 3 ; mt, 14 ; vm, 58 ; 1x, 4, 6 ; X1, 33, 34, 38 ; II.xV, 13-15.

b) Verbes exprimant l'observation des commandements. — Voir le tableau ci-contre :

Dt Rois šamar halak biderakê YHWH 48 fois Bos 20 fois 9 0 - 1 34 - 6 si - 1) Dans Rois il y a donc une préférence pour šamar et les expressions formées avec halak (dont 4 fois halak liftné, qui est inconnu de Dt). Comme dans le Deutéronome ces verbes peuvent former des chaînes. Mais elles sont généralement plus courtes et se terminent par šamar et non par ‘asah. En particulier le groupe šamar l‘asôt qui revient 20 fois dans Deutéronome ne figure qu’en II.xvii, 37 et xxi, 8. Et si I.xi, 38 a la même séquence que Dt xIx, 9 l’ordre des verbes est inverse !

De même pour les verbes qui expriment l’attitude envers YHWH, Rois et Deutéronome emploient les mêmes, mais les groupements sont différents.

c) Termes de péché. — La racine HT’ est très fréquente dans Rois : le verbe au qal revient 14 fois (contre 5 dans Dt et 12 dans Jr), et au hif‘il 24 fois (Dt et Jr : 1 fois) ; le nom au singulier 12 fois (Dt : 4 fois ; Jr : 6 fois), le nom au pluriel 22 fois (Jr : 6 fois).

Vient ensuite la racine K's au hif'il : 17 fois, surtout dans les notices (5 dans Dt, dont deux au ch. XXXII ; 11 dans Jr). Par contre on ne rencontre qu’une fois “awôn (I.xvii, 18) fréquent chez Isaïe comme chez Jérémie, et une fois PS‘ (le verbe plus le nom en I.vm, 50) qui relève plutôt du vocabulaire sapientiel. « Suivre d’autres dieux » (5 fois dans Dt et 6 dans Jr) ne figure qu’en I.xi, 4, 10.

d) Autres termes. — Le mot-clé de la théologie deutéronomienne « choisir » (bahar, 30 fois dans Dt) ne revient que 11 fois et dans un nombre restreint de passages : I.vm et xx ; IL.XxI, 7 et xxm, 27. Il s’agit essentiellement du choix de David ou de celui de Jérusalem ; seul I.m, 8 concerne le peuple. Et si Rois partage avec le Deutéronome le thème de l’habitation du nom de YHWH au sanctuaire, il l’exprime par la tournure liheyôt šemî $am et non par la formule deutéronomienne /eÿaken semi Sam.

En conclusion, on peut dire que Rois utilise un bon nombre de mots du Deutéronome, mais avec des fréquences d’emploi différentes et dans des groupements différents. Il ne semble donc pas possible de parler d’identité de style, encore moins d’imitation même pour les passages les plus « deutéronomiques » du livre. D'ailleurs pour quoi faudrait-il attribuer à l’auteur du Deutéronome la paternité de toutes ses expressions favorites ? On peut donc très bien expliquer les affinités stylistiques (limitées) entre Rois, Deutéronome et Jérémie par le fait d’appartenir à la même époque et au même courant théologique.

V. Histoire du texte. — En raison même de sa référence perpétuelle à l’histoire, le livre des Rois a été un sujet de choix pour l’école historico-critique.

Pour ne citer que les ouvrages les plus importants, on doit mentionner : G. Stade et F. Schwally, The Books of Kings, édition polychrome, Leipzig 1904 ; — C.F. Burney, Notes on the Hebrew Text of the Book of Kings, Oxford 1903 ; — G. Hôlscher, Das Buch der Könige, seine Quellen und seine Redaktion, dans Eucharisterion, Mélanges Gunkel, Gôttingen 1923, p. 158-213 ; — M. Noth, Überlieferungsgeschichtliche Studien, Halle 1943, p. 3-26 et 65-109 ; — A. Jepsen, Die Quellen des Kônigsbuches, Halle 1953 ; — W. Dietrich, Prophetie und Geschichte, Göttingen 1972 ; — H. Schultz, Die Entstehung der Geschichtsschreibung im Alten Israel, BZAW 128, Berlin 1972. — F.M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic, Cambridge 1973, p. 287 sv. — Voir aussi les commentaires.

Deux faits ressortent de tous ces travaux :

1° Les auteurs du livre des Rois ont utilisé des documents écrits. Ils le disent d’ailleurs explicitement en renvoyant le lecteur à la fin de chaque notice au « livre des annales (sefer dib*ré hayyamim) des rois de Juda » ou « des rois d’Israël » ; en L.xr, 41 on renvoie à la chronique de Salomon (sefer dibtré šelomoh). Souvent ces sources sont reproduites sans grande modification, ce qui donne au livre un style très disparate, sans qu’on puisse le considérer pour autant comme une compilation.

2° Il y a au moins deux rédactions. La première avant la disparition du royaume de Juda (Eva, 46 sv.) décrit exactement la situation entre 597 et 587, la seconde après 561 (adoucissement du sort de Yoyakîn). Même M. Noth, qui a soutenu vigoureusement l’unité de rédaction de l’ensemble de l’histoire deutéronomiste, reconnaît l’existence de ces deux rédactions. Naturellement beaucoup d’auteurs admettent un nombre plus grand d’étapes de rédaction. Il n’est pas possible ici de discuter dans le détail leurs analyses. Nous en resterons à l’hypothèse de deux rédactions, tout en tenant compte du fait qu’elles n’ont pas dû être rédigées d’un seul jet et qu’il a pu y avoir quelques retouches postérieures. Mais il faudra explorer aussi les textes sur lesquels a travaillé le premier rédacteur.

On reconnaît assez généralement dans cet auteur celui de la rédaction finale de Juges et Samuel. Le fait que son intervention dans ces livres reste très limitée suffirait peut-être à expliquer les différences qui subsistent pour la théologie ; mais il faudrait peut-être en rendre compte en attribuant l’histoire deutéronomiste et la deuxième édition du Deutéronome à une équipe plutôt qu’à un seul auteur.

Cette rédaction doit être datée plus bas que 561 (date du dernier événement rapporté). Mais il n’y a pas de raison décisive de la reporter après la fin de l’exil, ni même après le Deutéro-Isaïe.

B. PREMIÈRE RÉDACTION (R1). — Cette première rédaction ne pouvant se définir que par soustraction à partir du texte définitif, il est difficile de préciser d'emblée ses limites. Le plus probable est qu’elle commençait en I, 1 et se terminait en II, 28 mais certains auteurs la réduisent à I, x - II, xx.

La structure fondamentale de cette rédaction est le système des notices étoffé par des blocs narratifs plus importants. À un niveau plus profond le livre était structuré par le schéma annonce-réalisation qui fonctionne un peu partout mais qui sert surtout à donner un jugement d’ensemble sur l’histoire du royaume du nord (Lxiv, 15-16 et H, xv, 7 sv.).

Sur ce royaume l’auteur porte un jugement sommaire très négatif, tout au long des notices, mais surtout en IL, xvii, 7-23 et 34b-41. En revanche il s’affiche projudéen sans ambages. Il ne cache pas son admiration pour Josias dans les récits de II, xxi et xxiii ; et II, xvii, vise peut-être à légitimer par avance la reconquête des provinces assyriennes par Josias. Il souligne à toute occasion la survie de la dynastie davidique et rappelle les promesses qui lui ont été faites (I, xv, 4 et I, vm, 19). Il fait de David l’étalon auquel on compare les rois de Juda (série II S, col. 710). La dynastie est liée au temple qui est pour lui un centre d'intérêt primordial. On lui attribuera donc tout ce qui concerne le temple, en particulier les ch. vi à vin du premier livre ; par le fait même on peut rattacher à cette première rédaction la description du règne de Salomon construite autour de I, vi-VII (cf. col. 697).

Cet auteur expose la théologie des sanctions sous une forme brute (en II, xvii par exemple) qui ne tient pas compte des distorsions entre la théorie et les faits (cf. A. Diaz, La retribución divina en el Libro de los Reyes, art. cité) : il mentionne les faits gênants sans commentaire ou il les omet. Il condamne surtout le culte des dieux étrangers, ce en quoi il rejoint bien le Deutéronome (dans sa deuxième édition surtout), ainsi que Jérémie. Sa conception du sanctuaire est également assez proche de celle de Deutéronome. On peut parler pour lui aussi de « rédaction deutéronomiste », mais avec encore plus de réserves pour R2.

Le rédacteur intervient peu dans les matériaux qu’il utilise. Il travaille souvent en assemblant des fragments de textes comme on peut le voir en IL, xx, xx ou I, xi, 1-5. Il expose ses idées surtout dans les grands textes que sont la prière de dédicace du temple et le jugement sur le royaume du nord en II, xv, ur. Mais il le fait aussi dans les notices qu’il compose, si c’est bien à lui qu’il faut attribuer l'expansion de la série des notices (cf. infra) .

On voit généralement dans cet auteur un prêtre de Jérusalem. Jepsen a relevé des analogies entre sa théologie et celle de P (par exemple le schéma annonce-réalisation). Comme on l’a déjà noté, sa théologie de l’alliance, telle que l’expose I, vm par exemple, fait une certaine transition entre Deutéronome et P. Mais l’auteur est lié aussi à la tradition prophétique ; il n’y a qu’à elle qu’il a pu emprunter le schéma annonce-réalisation sous la forme qu’il revêt dans le livre.

Une datation précise de cette rédaction reste délicate. Si l’on tient compte surtout de son opinion sur Josias, il faudrait lui assigner une date proche de 609, avant la mainmise babylonienne de 602, voire antérieure à 609 (Cross). Dans ce cas il faudrait majorer les retouches opérées par R ?, par exemple dans I, vm (au moins 46 sv.). Mais on peut penser à une date entre 598 et 587 ; alors I, vin, 46 relèverait de cette rédaction ainsi que certaines annonces de la fin de Juda. Certains auteurs descendent même au-delà de 587 ; il ne resterait alors plus grand chose à attribuer à R2, en dehors des derniers y. de IE, xxv.

C. AVANT LA RÉDACTION DEUTÉRONOMISTE. — Sur quoi a travaillé l’auteur de la première rédaction ? Divers indices permettraient de supposer qu’il est parti d’un ouvrage plus ancien qu’on pourrait déjà appeler un livre des Rois. Ce livre était charpenté par le système de notices synchroniques qu’on retrouve dans l'édition finale des Rois, notices qu'’étoffaient quelques récits plus détaillés.

L'analyse de H. Weippert permettrait de préciser les limites de cette première ébauche. Si les notices peuvent effectivement se répartir en trois classes, la troisième reviendrait à R2, la deuxième à R ! ; et il resterait pour l’ouvrage primitif le noyau central du système des notices (formules I N et IS). La série de notices irait ainsi de Yehoram-Yoram à Yotam, avec au centre les notices sur Jéhu et Joas de Juda. On aurait ainsi un récit consacré essentiellement à la deuxième période des deux royaumes (cf. col. 699) qui commence avec Jéhu et Joas. Il commençait par rappeler la première période qui se termine par la liquidation des Omri des et des rois de Juda compromis avec eux, puis suivait la dynastie de Jéhu et les rois de Juda jusqu’à la chute de Samarie (IL, xv, 29-30 et xviu, 9-12). On pourrait lui attribuer le motif des hauts-lieux qui persistent en Juda jusqu’à la réforme d’Ézéchias ; celle-ci serait le dernier mot de l’ouvrage. Il me semblerait encore possible d’attribuer à cette forme primitive une partie des cycles d’Élie et d’Élisée, qui se montrent dans l’ensemble peu hostiles aux rois. Mais il y a aussi de bonnes raisons d’attribuer la mise en place de ces cycles à R ! ou à R ?.

Plusieurs auteurs ont admis l’existence de cet écrit primitif pour d’autres raisons et avec d’autres limites. Jepsen et Hôlscher le font commencer avec le règne de Salomon. On est ici dans le domaine de l’hypothèse et il y a sans doute peu de chances qu’on arrive à des résultats assurés, sinon pour quelques passages privilégiés.

Si l’on remonte encore plus en amont, on rencontre les annales citées par les auteurs des notices. Elles ne sont d’ailleurs pas forcément identiques aux textes cités sans le dire dans les récits qui étoffent les notices. On n’a pas encore pu arriver à une certitude sur la nature de ces « annales » : annales officielles conservées dans les cours de Jérusalem et de Samarie ou chronique destinée au grand public ? Qu'il s’agisse de ces livres dont l’existence est assurée ou d’autres, tous les critiques sont d’accord pour dire que le livre cite de temps à autre des « documents d’archives ». Mais on ne sait pas trop quoi en dire, tant l’identification de ces documents reste aléatoire. Ainsi il y a un large consensus pour dire qu’on a affaire à un texte de ce genre en H, xxiii, 4-20, récit dont le style tranche nettement sur celui des récits relatifs à la découverte du livre de la Loi par Josias et à ses conséquences directes. Mais une analyse serrée comme celle que donne H. Hollenstein (Literarkritische Erwägungen zum Bericht über die Reformmassnahmen Josias, 2K XXIII 4 f., dans VT, xxvi, 1977, p. 321-336) décèle dans ce « document » un récit d’origine sacerdotale des environs de 615, intégré dans une rédaction deutéronomiste (R ! ou R ?) et remanié par un auteur postérieur au Chroniste. Presque tous les autres passages où l’on pourrait reconnaître des fragments d’annales ou de documents analogues, du fait de leur style non deutéronomiste, se prêtent à des analyses de ce genre.

O.H. Steck (Uberlieferung und Zeitgeschichte in den Elia-Erzählungen, Neukirchen 1968) découvre quatre étapes de rédaction dans les deux premiers chapitres du cycle d’Élie. De même B.S. Childs (Isaiah and the assyrian crisis, London 1967) décèle dans les récits isaïens de II, xviii, 17-xix, 37 un document d’archives du vi° siècle, développé par un récit très libre qui est influencé par la théologie deutéronomiste et par celle du Deutéro-Isaïe, document qu’on ne peut donc dater plus haut que 540. Les études de détail publiées jusqu'ici ne laisseraient guère le label « récit populaire » qu’à des textes comme I, xiii ; I, xx et IL, iii, iv (personnages anonymes, théologie très rudimentaire). Pour la plupart des autres récits prophétiques, même s’ils partent de textes de ce genre, il y a eu un travail de composition important avant leur insertion dans le livre des Rois et sans doute encore lors de cette insertion.

D. TRANSMISSION DU TEXTE. — Si l’on admet qu'avec la deuxième rédaction le livre avait reçu sa forme définitive, peut-on dire que le texte était exactement celui que nous lisons ? La question se pose tout d’abord de savoir s’il n’y a pas eu une troisième édition comportant des modifications assez importantes. Plusieurs critiques l’admettent à partir de l’analyse de certains passages. La plupart des textes qu’on rattacherait à cette troisième édition (I, v, ur, 1-11 selon Burney ; I, x, n, 31-33 ; I, x, u, 1-6 et H, xx, i, 16-20 selon Jepsen) se caractérisent par une tendance à mettre en valeur les Lévites où certains verraient l’influence du Chroniste. Je pense que cela peut être aussi bien expliqué par l’influence du Deutéronome. Mais l’identification de ces passages repose sur un argument plus important : c’est que plusieurs d’entre eux ne figurent pas dans la version des Septante. Nous entrons du coup dans le problème de la transmission du texte.

Les différences entre le texte massorétique et celui des Septante sont particulièrement importantes dans les Rois et surtout dans le premier livre. Tout en donnant une traduction extrêmement littérale, remplie d’hébraïsmes, les Septante prennent d'énormes libertés par rapport au texte hébreu. Ils intervertissent des versets, voire des chapitres entiers (L, xx et xxi), déplacent certains paragraphes (I, x, n, 41-50 est placé après xvi, 28), changent les chiffres des durées de règne, les synchronismes. Après I, x, n, 24, LXX intercale une autre version du récit de la révolte de Jéroboam (R.P. Gordon, The second Septuagint account of Jeroboam : History or Midrash ?, dans VT, XXV, 1975, p. 368-393). Il semble évident que les traducteurs grecs avaient sous les yeux un texte sensiblement différent du texte massorétique. Ceci prouve que dès le troisième siècle il y avait en circulation deux éditions différentes du livre. Les observations rapportées cidessus font penser que les deux versions s'étaient différenciées dès l’époque du Chroniste (si l’on reconnaît son influence dans les passages propres à TM), sinon même bien avant.

Il existe d’autres témoins d’un texte non massorétique dans les manuscrits rassemblés par Kennicott, Ginsburg etc. Parmi les 17 fragments trouvés dans la grotte 6 de Qumrâm (6Q4) il n’y a à signaler que le n° 15, qui pour IL, vir, 20-vn, r, 5 donne un texte plus court que TM et plus proche des versions ; les autres fragments (ainsi que ceux de la grotte 5) sont conformes au TM. Dans l’ensemble, ces témoins non massorétiques se rapprochent plutôt de LXX.

Les caractères du texte massorétique de Rois ont été étudiés de façon approfondie. F. Delitzsch (Die Lese- und Schreibfehler im Alten Testament, Berlin-Leipzig 1920) y a relevé près de 400 fautes : incorrections grammaticales ou orthographiques, énoncés. L'examen des divers manuscrits grecs et des autres versions en comparaison avec les témoins non massorétiques du texte hébreu fait supposer une première recension dès le premier siècle avant J.-C. Une deuxième se place au premier siècle après J.-C. (recension kaigé), avant la recension lucianienne (si du moins on admet son existence ; cf. D. Barthélemy, Les devanciers d’Aquila). Ces recensions visent à unifier les différentes parties du texte et à améliorer l’exactitude de la traduction. Mais le texte hébreu auquel elles se réfèrent est toujours un texte non massorétique, spécialement pour Lucien (selon Wevers). Il faut encore noter que certains éléments de la traduction primitive ou de la première recension sont passés dans le texte grec des Paralipomènes.

VI. Les sources historiques extérieures. — Depuis toujours on a utilisé le livre des Rois pour établir l’histoire d'Israël pendant la période monarchique. Mais on s’aperçoit vite que cette source n’est pas suffisante. C’est particulièrement sensible pour la chronologie. Le livre ne donne qu’une chronologie interne — pas toujours cohérente du reste — qui ne permet pas de situer les rois d’Israël dans l’histoire générale de l’Antiquité. La référence de I.vr, 1 à la sortie d'Égypte ne peut pas être d’un grand secours, puis que la datation de cet événement est également difficile à fixer. Il faut donc avoir recours à des sources historiques extérieures à la Bible pour déterminer la chronologie précise des rois et aussi pour mieux cerner les événements rapportés dans le livre d’une manière souvent très schématisée (cf. sections Il et IH).

A. LES SOURCES. — Notre but n'étant pas d'écrire une histoire de la monarchie israélite, il suffira de citer les documents qui recoupent le texte des Rois, en mentionnant des personnages ou des événements dont parle le livre.

1° Les sources assyriennes. — Le livre cite trois rois assyriens : Téglat-Phalasar (II.xvi, 7, 10) appelé aussi Pûl (IL.xv, 19), Salmanasar (IL.xvmr, 9) et Sanherib (IL.xvur, 13 sv.). Réciproquement les documents assyriens citent plusieurs rois d'Israël et de Juda. On a donc là un matériau de choix pour éclairer la période qui va d’Ahab à Manassé.

Tous les textes sont recensés dans le Real-lexicon der Assyriologie (Berlin-Leipzig-Graz), dont la parution se poursuit depuis 1928. On peut trouver les textes les plus anciennement découverts dans L.W. King, Annals of the Kings of Assyria, London 1902 ; et D.D. Luckenbill, Ancient Records of Assyria and Babylonia, Chicago 1926 et 1927. La plupart des textes importants sont donnés en traduction anglaise dans ANET ou dans le Supplément (Supplementary Texts, 1969). Pour l’histoire assyrienne on peut consulter P. Garelli, V. Nikiprowetsky, Le Proche-Orient asiatique. Les empires mésopotamiens, Nouvelle Clio 2 bis, Paris, PUF, 1974. — J. Briend et M.-J. Seux, Textes du Proche Orient et histoire d'Israël, Paris 1977.

Salmanasar III (858-824). — Annales (monolithe de Rawlinson) : 5° année (853), les Assyriens battent à Qarqar une coalition syro-palestinienne comprenant entre autres Ahab d’Israël (Ahaabu mat Sir-’il-la-a) et Adad-Ezer de Damas (ANET, 278). Il semble bien qu’en réalité Qarqar ait été une bataille indécise ou même une défaite assyrienne. — Annales : 18° année (842), Jéhu (Ya-ù-a dumu mar Humrî) paie tribut à l’Assyrie (ANET, 280).

Téglat-Phalasar III (744-727), appelé Poulou à Babylone. — Annales : 8° année (738 ?), Menahem (Me-ni-hi-im-me) de Samarie paie tribut (ANET, 283) ; 14° année (732 ?), Yoahaz (= Ahaz) de Juda paie tribut (ANET, 282) ; année non indiquée, victoire sur Israël, Peqah est déposé et remplacé par Hoshéa (A-ü-si) (ANET, 284). — Stèle érigée en Iran (très probablement en 737) : parmi les tributaires, Menahem, Resin (Ra-qi-a-nu), Tubail de Tyr (cf. Levine, BASO R, 206).

Sargon II (721-705). — Annales (inscription de Khorsabad) : première année, Sargon prend Samarie, déporte 27 290 personnes puis rebâtit la ville (ANET, 284). — Dans une inscription de 717, Sargon se proclame « vainqueur du pays de Juda ». — Dans une autre de 713, il cite Juda parmi les rebelles (cf. Tadmor, voir bibliogr.).

Sennacherib (104-681). — Annales (prisme de Sanherib) : troisième campagne (701), défaite et capitulation d'Ézéchias (Ha-za-qi-a-u) de Juda qui doit payer une amende de 30 talents d’or, 800 d’argent (300 seulement en I.xvur, 14) ; 200 150 personnes sont déportées (ANET, 287-288).

Assarhaddon (680-669). — Annales (prisme B) : parmi les vassaux qui lui fournissent des troupes, Assarhaddon cite Manassé (Me-na-si-i) de Juda (ANET, 291).

Assurbanipal (668-627 ?). — Annales (cylindre C) : Manassé est cité parmi les vassaux (ANET, 294).

2° Sources babyloniennes. — Le livre cite trois rois de Babylone : Merodach-Baladan (II.xx, 12), Nabuchodonosor (ou Nabukhadnesar, à partir de II.xxIv, 1) et Evil-Merodakh (IL.xxv, 27). Ces trois personnages figurent dans la Chronique babylonienne sous les noms de Marduk-apla-iddin, Nabu-kudurru-u sur et Ewil-Marduk ; mais cette Chronique ne rapporte qu’un fait recoupant le récit des Rois : la 7° année de son règne, au mois de kislew (nov. 598), Nabukudurru-u sur met le siège devant Jérusalem, prend la ville le 2 addaru (févr. 597), change le roi et emporte un butin important (texte dans D.J. Wiseman, Chronicle of Chaldäean Kings, 1956 et dans ANET supplément, p. 564).

3° Sources égyptiennes. — Le livre cite les trois pharaons Shishaq (I.xr, 40 ; xiv, 25), So” (IL.xvn, 4) et Nékhoh (IL.xxnr, 29, 34), plus celui dont Salomon épouse la fille et dont le nom n’est pas donné (Li, 1) mais qui pourrait être Psousennès II (984-950 ?) ou Siamon de la 21° dynastie.

Shishaq désigne Shoshenq I°« (950-929) de la 22° dynastie. Un fragment d’une stèle érigée par lui à Megiddo (ANET, 263) confirme sa campagne en Palestine, qu’il présente comme une conquête durable alors qu’elle n’a été qu’un raid.

Nékao (609-594), de la 26° dynastie, a occupé la Syrie-Palestine en 609 et en a été refoulé après sa défaite à Karkémish devant Nabuchodonosor en 605, ce qui correspond exactement aux données de II.xxIm, 29 sv.

Plus difficile est le cas de So’, dont le nom ne figure pas dans les sources égyptiennes et qu’il faudrait situer vers 725. On doit noter que les LXX donnent des formes différentes à son nom : Soba, Soa, Segor, qu’on ne trouve pas non plus dans les sources égyptiennes. On a proposé de nombreuses hypothèses pour résoudre ce problème. Les deux meilleures semblent être :

— déformation de Si3 -ib (en assyrien Sibe), nom de règne de Tefnakht I° » (740-718) de la 24° dynastie (Sais).

— abréviation de Osorkon IV (730 ? - 715 de la 23° dynastie (Bubastis). La coexistence de quatre dynasties en Égypte à cette période ne facilite pas la solution du problème.

Les deux documents les plus longs et les plus célèbres sont l’inscription du tunnel de Siloé, rapportant le percement de l’aqueduc décidé par Ézéchias (IL.xvm, 4) et la stèle de Mésha, roi de Moab. On a une bonne présentation de ces documents dans A. Parrot, Le musée du Louvre et la Bible, Neuchâtel-Paris 1957.

Mais on peut tirer aussi des informations appréciables des nombreux ostraca, sceaux et inscriptions. En ce qui concerne le texte des Rois lui-même, on peut au moins relever dans les inscriptions la preuve de nombreux noms propres cités dans le livre — même s’il ne s’agit pas nécessairement des mêmes personnages. On retiendra aussi dans l’ostracon 17 d’Arad (datant des dernières années de Sédécias) l’emploi des formules de datation qui apparaissent dans le dernier chapitre du livre (IL.xxv) : « (la 9° année, au 10° mois), le 10 du mois... ».

B. LA NARRATION DU LIVRE A LA LUMIÈRE DE CES SOURCES. — L'intérêt essentiel de ces sources et de bien d’autres — en particulier des données archéologiques — vient de ce qu’on peut placer dans le contexte général les rois d'Israël. C’est seulement en tenant compte de toutes ces données qu'il est possible d’écrire l’histoire de cette période. On y a déjà beaucoup travaillé, sans qu’on puisse dire que cette histoire soit établie de manière définitive. En particulier, on n’a pas encore poussé très loin l’analyse des facteurs économiques et techniques pour lesquels les sources actuellement connues ne sont pas très explicites.

Pour en revenir à l’étude du livre des Rois, on peut faire appel aux sources externes pour mieux prendre la mesure des événements rapportés et repérer ainsi les déformations systématiques opérées par les auteurs, par lesquels ils expriment souvent leur théologie. Voici quelques exemples assez typiques : de problèmes à l’auteur des Rois. Sans doute ne leur connaissait-il pas de conséquences cultuelles comme T d’Ahaz avec l’Assyrie ou celle des Omri des avec Sidon.

4, II.XVu laisserait croire qu’il y a eu un renouvellement total de la population à Samarie après la victoire assyrienne. Les Annales de Sargon montrent que, comme pour Jérusalem en 587, la déportation n’a affecté que quelques dizaines de milliers de personnes et a laissé subsister l’essentiel de la population israélite. D'ailleurs la notation du y. 34 : « jusqu’à ce jour, ils agissent suivant leurs anciennes pratiques » se comprend mieux s’il s’agit des Israélites que s’il s’agit des colons assyriens.

5. L'information de ILxvix, 13-16 est confirmée par les Annales de Sennachérib : Jérusalem n’a été sauvée en 701 que par la capitulation d’Ézéchias. Il faut donc remettre en question le récit qui suit (xvm, 17-xix, 37) ou le référer à une autre guerre (cf. col. 739).

C. LA CHRONOLOGIE DES RÈGNES. — Le système chronologique des notices semble parfaitement construit. Pourtant, dès qu’on le regarde dans le détail, on constate qu’il n’est pas cohérent. Ainsi, de l’avènement de Roboam à la mort d’Ahab, le total des durées de règne en Juda donne 84 ans ; les règnes d'Israël totalisent 78 ans ; et le système des synchronismes donne 75 ans. De même on lit en II.xv, 30 que Hoshéa assassine Péqah la 20° année de Yotam, alors que deux versets plus loin on attribue à celui-ci un total de 16 ans de règne.

Le problème se complique encore si l’on essaie de faire concorder cette chronologie avec les données des sources assyriennes. Les durées données dans Rois sont toujours trop longues. Ainsi on aurait au moins 133 ans entre l’avènement d’Ahaz et la mort de Josias, alors que les sources assyro-babyloniennes donnent au maximum 126. De même d’après les Annales de Salmanasar III il y a 12 ans entre la mort d’Ahab et l’avènement de Jéhu alors que Rois en donnerait 14.

La chronologie des rois assyriens et babyloniens semble établie aujourd’hui avec assez de certitude pour qu’on la prenne comme référence. Cela fixe ainsi pour l’histoire biblique quelques points de repère qu’on ne remettrait pas facilement en question : — 853 bataille de Qarqar, à laquelle participe Ahab — 841 avènement de Jéhu — 803 avènement de Joas d'Israël — 734 défaite et remplacement de Péqah — 722 prise de Samarie — 701 campagne de Sennachérib contre Jérusalem et capitulation d’Ezéchias — 609 mort de Josias — févr. 597 première prise de Jérusalem.

Pour expliquer les chiffres donnés dans le livre des Rois, il suffit d’admettre les trois principes suivants : — Les années incomplètes sont comptées tantôt pour une année complète (anté-datation), tantôt pour une fraction d’année (post-datation). Dans le premier cas l’année de changement de roi compte pour deux ans ; dans le deuxième, elle compte pour un an. Le système de calcul a varié suivant les époques et il pouvait ne pas être le même en Juda et en Israël. C’est ainsi que les Omri des utilisaient le premier (antédatation) alors que leurs prédécesseurs utilisaient le second : on résoud assez facilement ainsi les incohérences apparentes des données de Roboam à Ahab.

Le début de l’année était fixé tantôt à l'automne (calendrier cananéen), tantôt au printemps (calendrier mésopotamien). La domination assyrienne puis babylonienne a favorisé le deuxième calendrier, mais il a pu exister avant le vin® siècle. Il faut donc prévoir une incertitude d’une demi-année à chaque période de changement de calendrier, période qu’on ne peut pas fixer avec certitude.

— Le livre indique en II.xv, 5 que pendant la maladie d’Azarias, son fils et successeur Yotam a exercé la régence, et les années de régence sont comptées dans ses 16 ans de règne. Tout porte à croire qu’il y a eu d’autres cas de régence, ou de co-règne (le fait est fréquent aussi en Mésopotamie), ce qui amène les règnes à se recouvrir partiellement. Le recouvrement peut avoir une autre cause : I.xvi, 21 note que Tibni et Omri ont été en compétition pendant un temps indéterminé. On peut penser qu’il en a été de même pour Menahem et Peqah, ce à quoi on pourrait voir une allusion en Os v, 5. En général l’année indiquée pour l’avènement correspond à la date où le roi commence à régner seul. Au contraire la durée totale inclut les co-règnes ; de même les datations telles que la n° année de X.

On résoud ainsi les difficultés du texte de manière plus facile et plus crédible qu’en essayant de corriger les chiffres supposés fautifs du texte massorétique. L'intérêt de telles corrections n’est même pas évident quand elles sont appuyées par les Versions, car il semble que déjà dans LXX les variantes relèvent d’un essai systématique d’améliorer les chiffres pour obtenir une chronologie plus cohérente. Ainsi en Lxvi, 29 LXX décale les synchronismes : la première année d’Ahab devient la deuxième année de Josaphat au lieu de la 38° d’Asa. Ceci s'explique parce que le traducteur-réviseur veut étendre aux prédécesseurs d’Omri le système d’antédatation qui ne vaut que pour les Omri des, ce qui augmente de 6 ans le total des durées de règne.

Il reste cependant des difficultés pour l’interprétation de certaines données. Le problème le plus délicat semble bien être le règne d’Ézéchias, aussi convient-il de s’y arrêter avec un peu plus de détails. Si l’on ajoute les durées des rois de Juda en remontant depuis Josias, on doit fixer son avènement à 736 ; or il paraît difficile de fixer plus haut que 735 l'attaque syro-ephraïmite contre Juda, dont a été victime Ahaz, le père d’Ézéchias. D'autre part, ILxvmr, 13 fixe à sa 14° année l’invasion de Sennachérib dont la date 701 semble bien assurée ; le règne d’Ézéchias aurait donc commencé en 715. Entre les deux dates ainsi calculées, il y aurait 21 ans d'écart | Pour débrouiller cet écheveau, deux hypothèses principales ont été proposées : a) En privilégiant la référence à l’invasion de Sennachérib, on fixe Ézéchias à 715-687. Il faut alors enlever 10 ans à Manassé soit en supposant un co-règne de 10 ans, soit en supposant une faute dans le texte de xx1, 1 (lire 45 au lieu de 55). Mais il faut aussi allonger de 4 ans le règne d’Ahaz (735-715, alors que xvi, 2 ne lui attribue que 16 ans de règne) ; on ne voit pas trop comment faire. Et dans cette hypothèse, on néglige le synchronisme avec Hoshéa (xvm, 1, 9, 10) et la date donnée en xvi, 10 qui fixe la prise de Samarie à la quatrième année d’Ézéchias. b) En privilégiant les données du ch. xvi on fixe Ézéchias à 727-697. Il faut alors raccourcir le règne d’Ahaz, ce qui peut toujours se faire en supposant un co-règne. Mais alors 701 n’est plus la 14° année d’Ézéchias. A.K. Jenkins propose la solution suivante : la date donnée en xviu, 13 vaut pour le récit qui commence au y. 17 et qu’on retrouve dans le livre d’Isaïe (Is XXXVI-XXXVI). L’invasion en question qui se termine par la déconfiture de l’armée assyrienne a donc lieu en 713. Il s’agit alors de la campagne de Sargon II en Palestine, signalée aussi en Is xx, 1. C’est par erreur qu’on l’a attribuée à Sennachérib dont le nom était beaucoup mieux connu. L’analyse de ces récits par B.S. Childs (Isaiah and the assyrian crisis, London 1967) fait d’ailleurs apparaître que le nom de Sennachérib n’est cité que dans une deuxième étape de la rédaction, qui semble peu antérieure au DeutéroIsaïe. Dans cette hypothèse, la campagne de Sennachérib de 701, rapportée en xvi, 13b-16, n'est pas datée par rapport à Ézéchias. s Il me semble que cette deuxième hypothèse fait moins violence au texte que la première et donne un meilleur enchaînement pour les événements du règne d’Ézéchias.

Pour terminer, je propose un tableau des dates des règnes (voir ci-contre).

CHRONOLOGIE DES ROIS

Juda Israël Salomon : 972-933 Roboam 933-916 Jéroboam I°' 933-911 Abiyam 915-913 ' Asa 912-871 Nadab 911 Baésha z 910-887 Éla $ 887 Zimri : 887 Tibni : 887 = 881 Omri ; 887 = 881-875 Josaphat 870-848 = 846/5 Ahab : 875/4-853 Ahazyah 853-852 Yehoram ; 848 = 846-841 Yoram 852-841 Ahazyah : 841 N. cn - ee ou S a LE Jéhu 841-814 Joas : 835-796 Yoahaz 814-804 = 798 Amasyah ` 796-786 = 767 Joas 804 = 798-790 = 788 Azaryah-Ouzziyah : 786 = 767-752 = 735 Jéroboam II 790 = 788-750 Yotam : 2 T3 Zacharie 749 Shalloum 748 Menahem 748-738 Ahaz 741 = 734-728 = 726 Peqahyah 737-736 Péqah 750 = 736/5-731 Ézéchias 727 = 726-697 Hoshéa 730-722 Manassé 697-643 Amôn 643-642 Josias 641-609 Yoahaz 609 Yoyaqîm 609-598 Yoyakîn 598-597 Sédécias 597-587 La barre oblique sépare deux dates entre lesquelles il y aurait à choisir ; le tiret simple entre deux dates indique la période où le roi règne seul ; le tiret double sépare les limites d’un co-règne.

Ce tableau s’appuie sur les études d’E.R. Thiele ainsi que sur celles de V. Pavlovsky et E. Vogt, mais en tenant compte de données plus récentes pour Salomon, Joas d’Israël, Menahem et Ézéchias.

ROMAINS (ÉPÎTRE AUX). — Sans être un exposé complet de la doctrine de saint Paul, l’Épître aux Romains est la plus importante de ses lettres. Sa traduction a inauguré en 1967 la Version œcuménique de la Bible en français, l’Épître fut alors présentée comme « le texte le plus important du Nouveau Testament après les Évangiles ». Bien qu’ultérieurement P. Buis. la pensée de l’Apôtre se soit encore enrichie et développée dans les Épîtres de la captivité, elle atteint en Romains une telle profondeur que G. Bornkamm et à sa suite U. Wilckens n’ont pas hésité à l’appeler « le testament de Paul » (G. Bornkamm, Der Römerbrief als Testament des Paulus, dans Geschichte und Glaube, n, Gesammelte Aufsätze IV, München 1971, p. 120-139 ; U. Wilckens, Der Brief an die Römer (Röm 1-5), Neukirchen 1978, 1, 47-48). Nous aurions grand tort, observe de son côté A. Nygren, de nous plaindre de ce que cette lettre se réfère si peu à la situation de la communauté romaine : au lieu de difficultés particulières à cette communauté ce sont les questions les plus vitales de la religion chrétienne que Paul aborde ici ; personne après lui, dans l’histoire du christianisme, n’a eu à se mesurer avec des problèmes d’une telle portée (Der Rômerbrief, Göttingen 1952, p. 14).

Au début de son commentaire (p. m), E. Käsemann déclare qu’aucun document n’est à ses yeux plus important que l’Épître aux Romains et que son étude lui a coûté près de cinquante années de recherches. La place exceptionnelle occupée par cet écrit dans la Bible entière est de mieux en mieux comprise. Ne faut-il pas expliquer de cette façon le nombre extraordinaire de commentaires qui depuis plus de vingt ans ont été publiés sur cette lettre ? Citons : J. HubyS. Lyonnet (21957), C.K. Barrett (1957), F.-J. Leenhardt (1957, 21969), O. Kuss (1957, 1959 et 1978), H. Ridderbos (1959), J. Murray (1960 et 1965), W. de Boor (1962), K.H. Schelkle (1962), H.W. Schmidt (1962), V. Taylor (21962), O. Michel (21963, 51978), F.F. Bruce (1963), E. Best (1967), R. Baulès (1968), P. Althaus (111970), E. Käsemann (31974), R. Grosche (1975), A. Viard (21975), C.E.B. Cranfield (1975 et 1979), H. Schlier (1977), U. Wilckens (1978 et 1979).

Dans le cours de cet article nous nous bornons à donner, pour les Commentaires, le nom de l’auteur et la ou les page(s) de référence, indications qui renvoient pour les précisions supplémentaires à la bibliographie terminale ; la pagination est celle de l’édition la plus récente qui a été citée.

Ce que nous venons de dire justifie pleinement la longueur de l’étude que nous consacrons à cette Épître, en particulier à l’exposé synthétique de sa doctrine, exposé réduit au minimum dans la plupart des commentaires, préoccupés avant tout, comme il se doit, de l’examen détaillé des multiples difficultés du texte.

I. Problèmes d'introduction d'ordre littéraire et historique. — A. PLACE DE L'ÉPÎTRE DANS LE CORPUS PAULINIEN. GENRE LITTÉRAIRE, LANGUE ET STYLE. BRÈVE HISTOIRE DE L’INTERPRÉTATION. — B. L’AUTHENTICITÉ DE L’ÉPÎTRE. SES RAPPORTS AVEC LA 1'e ÊPÎTRE DE PIERRE ET CELLE DE JACQUES. — C. L’INTÉGRITÉ DE L'ÉPÎTRE. LA DOXOLOGIE FINALE (XVI, 25-27). Rm xvi, 1-24 ET L'HYPOTHÈSE D'UNE ÉDITION ÉPHÉSIENNE. — D. LA SITUATION DE LA COMMUNAUTÉ CHRÉTIENNE DE ROME AU TEMPS OÙ SAINT PAUL LUI ÉCRIT ET LE DESSEIN POURSUIVI PAR L’APÔTRE DES GENTILS.

III. Sotériologie de l'Épitre (col. 796). — A. VUE D'ENSEMBLE. CHRISTOLOGIE, MYSTÈRE TRINITAIRE ET SOTÉRIOLOGIE. — B. LA VIE NOUVELLE DU CHRÉTIEN ET LES TROIS PERSONNES DIVINES D'APRÈS Rm 1-vm. 1° L'initiative du Père dans la justification gratuite des hommes par la foi grâce à l’action rédemptrice du Christ. 2° L’association par le baptême à la Passion et à la Résurrection du Christ ; sacrement et foi ; la vie dans le Christ. 3° La libération par le don de l'Esprit ; l'existence filiale sous l’action de l’Esprit et achèvement de l’histoire du salut ; la vie dans l'Esprit. — C. LE CHRIST NOUVEL ADAM ET SERVITEUR SOUFFRANT ET LA DOUBLE SOLIDARITÉ AVEC LE CHRIST ET AVEC ADAM D'APRÈS Rm v, 12-21.— D. L’UNIVERSALISATION ET LA PERSONNALISATION DU DRAME DU SALUT, LA VIE DE LA COMMUNAUTÉ ECCLÉSIALE ET LA TRIADE FOI-ESPÉRANCE-CHARITÉ. — E. LA PERSPECTIVE DE L’HISTOIRE DU SALUT AVEC SON PRÉLUDE CAPITAL EN ABRAHAM ET SES DIVERSES ÉTAPES ; LA RÉFLEXION MÉTAPHYSIQUE SUR LE DÉROULEMENT DES PLANS DIVINS.

IV. Enseignement moral (col. 837). — A. LE DISCERNEMENT MORAL (dokimazein) CHEZ LES NONCHRÉTIENS ET SA TRANSFORMATION CHEZ LE CHRÉTIEN ; LA CONSCIENCE ET LA FOI CHRÉTIENNE. — B. LE RATTACHEMENT DES IMPÉRATIFS MORAUX AU TEMPS (kairos) CHRÉTIEN ET A LA CONDITION NOUVELLE DU BAPTISÉ ; MORALE PAULINIENNE ET MORALE ÉVANGÉLIQUE. — C. LOI ANCIENNE ET MORALE CHRÉTIENNE. 1° La confirmation de la loi par le régime de la foi au Christ (Rm m, 31) et l’abrogation de la loi (Rm vu, 1-6). 2° Le Christ « fin de la loi » (Rm x, 4). 3° L’agapè « plénitude de la loi » (Rm xui, 8-10).

Conclusion. L'Épitre aux Romains couronnement de la doctrine vétérotestamentaire sur le plan salvifique de Dieu (col. 855).

I. Problèmes d'introduction d'ordre littéraire et historique. À. PLACE DE L’ÉPÎTRE DANS LE CORPUS PAULINIEN, GENRE LITTÉRAIRE, LANGUE ET STYLE. BRÈVE HISTOIRE DE L'’INTERPRÉTATION. — L'’Épître aux Romains n’a pas toujours été placée en tête du Corpus paulinien. L’Apostolicon de Marcion (vers 150), qui ne comprend que dix Épîtres, lui assigne le quatrième rang, après Ga et I et II Co. Vers la fin du ii° siècle, le Canon de Muratori distribue les Épîtres pauliniennes en deux groupes : celles qui sont adressées à des Églises et celles qui concernent des individus (les Pastoraux) ; c’est la première aux Corinthiens qui vient en tête du premier groupe, et l'Épître aux Romains n’occupe que le neuvième rang. La même place est assignée aux deux Épîtres par Tertullien et par saint Cyprien ; cf. Th. Zahn, Geschichte des neutestamentlichen Kanons, Erlangen 1888-1890, t. ii, p. 59 sq., 344 sq. Zahn a supposé que I Co était alors mise en tête parce que la première collection des Épîtres pauliniennes avait été faite à Corinthe (Geschichte, i, 835). En tout cas ce n’est qu’à partir du iii° siècle, peut-être en raison de la plus grande dignité de l’Église de Rome, que l’Épître aux Romains occupe la première place ; cet ordre est attesté par P46, le Claromontanus, saint Athanase (Lettre pastorale de 367, dans Patrologia graeca [= PG], xxv, 1437). religieux juif pour y trouver des parallèles aux épîtres pauliniennes : par ex. les lettres religieuses officielles échangées entre les communautés juives et leurs chefs ; cf. par ex. I M 1, 1-4, 18 ; on peut rappeler également la lettre de Jérémie aux Juifs exilés à Babylone (Jr xxix, 4-23) ; voir PAUL, dans DBS, vii, 329-330.

Les exemples précités suggèrent qu’en écrivant aux communautés chrétiennes Paul s’est sans doute inspiré des habitudes des milieux juifs. Mais il avait surtout conscience de remplir de cette façon son rôle d’apôtre, ainsi que le montrent les introductions solennelles des Épîtres. Ces Épîtres devaient être lues à toute la communauté destinataire (cf. I Th v, 27) ; elles pouvaient être lues également à d’autres communautés (cf. Col iv, 16) : peut-être pourrait-on expliquer de cette façon les vicissitudes du texte de l’Épître aux Romains sans parler de l’hypothèse de ses diverses éditions que nous devrons discuter plus loin.

Alors que la langue des Évangiles laisse presque constamment deviner un substrat sémitique, très différent est le grec de Paul. Comme celle des autres Épîtres pauliniennes, la langue ici n’est pas de l’araméen traduit en grec, mais un vrai grec, dénué de toute affectation d’atticisme comme de toute vulgarité. Le style est lui aussi exempt de recherche. Il est très neuf.

Les sémitismes sont incontestables (par ex. le substantif pour l'adjectif, les diverses formes de parallélisme), mais beaucoup moins nombreux qu’on ne l’a cru souvent. Une particularité stylistique trop peu remarquée et qui relève sans doute en partie du parallélisme, ce sont les développements convergents : une, deux, trois idées ou plus sont reprises deux fois dans le même ordre. C’est ainsi qu’au chap. vi de Rm les vv. 5, 6, 7 d’une part, et 8, 9, 10 d’autre part se correspondent ; de même au chapitre viii les vv. 14, 15a et 15b, 16-17 d’une part et 18a, 18b, 19-20 d’autre part. Beaucoup d’autres cas du même genre pourraient être relevés. Le caractère désarticulé de la phrase n’est pas un sémitisme, mais tient au langage parlé, ainsi que le montrent de nombreuses lettres sur papyrus écrites par des non-sémites. Les cas fréquents d’anacoluthe sont sans doute à expliquer de semblable façon et indiquent que Paul dictait.

Paul est un grand écrivain, mais dont l’éloquence tient entièrement à son amour brûlant pour le Christ et à son zèle missionnaire. Ce sont ces sentiments qui lui font trouver de temps en temps des accents inimitables. Sévère à l’excès pour le style épistolaire de l’Apôtre, E. Norden n’en reconnaît pas moins la beauté souveraine de certains développements tels que Rm viii, 31-39 et I Co xiii : « Ces deux hymnes, écrit-il, ont rendu à la langue grecque une intériorité et un enthousiasme qu'elle avait perdus depuis des siècles... Le style de l’Apôtre se hausse ici à la hauteur du Platon de Phèdre » (Die antike Kunstprosa, Berlin 1918, x, 509).

Non sans exagération, R. Bultmann et d’autres auteurs à sa suite ont parlé de l’influence sur Paul de la diatribe cynico-stoïcienne, sorte de compromis entre le traité et le dialogue ; cette influence aurait même aidé l’Apôtre à expliciter les richesses spirituelles du christianisme (R. Bultmann, Der Stil der paulinischen Predigt und die hymnish-stoische Diatribe, Göttingen 1909). Ce qui est certain, c’est que souvent en Rm Paul aime faire progresser ses développements au moyen d’interrogations qui mettent de la vie dans l'exposé (iii, 5 ; iv, 1 ; vi, 7 ; viii, 31 ; ix, 14, 30), ou encore, ce qui ressemble davantage à la diatribe, en faisant intervenir un auditeur fictif qui est pris à partie ou pose des objections (ii, 1, 3, 17 sq. ; ix, 19-20 ; xi, 19).

Nous ne donnerons ici que de brèves indications sur l’histoire de l'interprétation de l’Épître aux Romains. Comme du reste l’ensemble de la théologie paulinienne, cette Épître n’a exercé qu’une influence limitée sur les deux premiers siècles dominés par le message de Jésus, spécialement sous sa forme matthéenne. Certes on cite souvent saint Paul, mais seulement avec la préoccupation de recommander une vie morale en accord avec la religion nouvelle à laquelle on appartient (E. Massaux, L'influence de l’Évangile de saint Matthieu sur la littérature chrétienne avant saint Irénée, Louvain-Gembloux 1950, p. 652). Par contre, par la suite, grâce surtout aux grands noms d’Origène (commentaire en dix livres traduit par Rufin, dans PG, xiv, 837-1292), de saint Jean Chrysostome (trente-deux homélies, dans PG, LX, 391-692) et plus encore de saint Augustin, la théologie de notre Épître est devenue traditionnelle dans l’Église.

Pour ce qui concerne l’ensemble des commentaires patristiques de notre Épître, on se reportera à R.H. Schelkle, Paulus Lehrer der Väter. Die altkirchliche Auslegung von Römer I-XI, Düsseldorf 1956. L’auteur étudie l’exégèse ancienne de Rm 1-xi : suivant le texte verset par verset, il expose comment l’ont compris les anciens interprètes ; il embrasse dans son enquête les écrivains des Églises grecque, latine, syriaque depuis les débuts jusqu’à saint Augustin et même parfois au-delà, jusqu’à Jean Damascène en Orient et Primasius en Occident. Il relève l’existence d’une tradition exégétique fort ancienne. Il note comment la culture classique des Pères ainsi que leurs préoccupations doctrinales, qui n’étaient pas celles de l’Apôtre (lutte contre les hérésies : marcionisme, docétisme, arianisme...), leur ont de temps en temps fait commettre des méprises. Malgré tout il constate qu’ils ont d’ordinaire pénétré profondément la doctrine paulinienne ; il souligne en particulier la haute valeur et l’originalité du commentaire d’Origène. à Pour ce qui est de saint Augustin, on notera qu’il n’a commenté explicitement que quelques passages de l’Épître : Inchoata expositio dans Patrologia latina [= PL], xxxv, 2087-2106) ; Expositio quarumdam propositionum ex Epistola ad Romanos (PL, XXXV, 2067-2088), mais il s’en était assimilé parfaitement la doctrine. L’expérience de sa propre conversion ne pouvait que le pousser à adhérer avec enthousiasme à l’idée paulinienne de la gratuité absolue du salut.

Selon le P. Lagrange (1931, p. ix), il est de tous les auteurs anciens celui qui est entré le plus à fond dans la pensée de l’Apôtre. Plus que l’Ambrosiaster et Pélage, il a influencé l’exégèse médiévale de saint Paul.

Calvin, lui aussi, s’est beaucoup intéressé à l’Épître aux Romains. Si la seconde édition de l’Institution chrétienne (1539) diffère beaucoup de la première (1536) par l’addition d’un chapitre consacré à la prédestination et par l’énoncé de la théorie de la réprobation positive, c’est qu’entre-temps l’auteur avait entrepris de commenter l'Épître aux Romains où il avait cru discerner (cf. par ex. Rm ix, 17) la formulation de cette dure doctrine. Enfin l’ouvrage de Mélanchton destiné à devenir comme le manuel de théologie dogmatique des réformés, Loci communes rerum theologicarum seu hypotyposes theologicae (1521), s’il suit à peu près l’ordonnance des Sentences de Pierre Lombard, entend emprunter surtout sa substance aux grandes thèses de l’Épître aux Romains.

Il n’est que juste de reconnaître que les réformateurs ont parfois redécouvert, grâce à l’Épître aux Romains, des valeurs chrétiennes fondamentales (comme la gratuité absolue du salut), qui au fond n’avaient jamais cessé d’être admises dans l’Église catholique, mais avaient pu momentanément être rejetées en partie dans l’ombre. On ne saurait oublier que la formule « la justification par la foi seule » (allein durch den Glauben), que Luther déduit de Rm iii, 28 (dikaiousthai tè pistei), est susceptible d’une interprétation orthodoxe, qu’elle peut s’autoriser de Ga iii, 16, et que bien plus elle se trouve en propres termes chez saint Bernard (Sermones in Cantica, dans PL, clxxxiii, 881) : solam justificatus per fidem, pacem habebit ad Deum.

ROMAINS. DATE

Le tort des réformateurs fut surtout de faire un usage unilatéral de l’Épître aux Romains en négligeant de l’éclairer, de la compléter et d’en corriger les formules trop abruptes par les données des autres Épîtres, en négligeant même d'éclairer les diverses parties de l’Épître aux Romains les unes par les autres. C’est ainsi qu’on y a vu beaucoup trop exclusivement un énoncé de la doctrine de la justification. C’est un protestant, F.-J. Leenhardt, qui écrit : « L’Épître aux Romains doit faire retour au patrimoine ecclésiologique de la chrétienté. La lecture qu’on en a faite de tout temps, mais particulièrement depuis la Réforme, a souffert d’une erreur de perspective. La justification par la foi n’est pas la doctrine qui doit sauver l’individualisme... Si Paul ne parle pas de l’Ecclesia dans l’Épître aux Romains, il la suppose partout » (p. 13).

La méditation de l’Épître aux Romains ne cessera jamais d’être pour les chrétiens une source de lumière. C’est en partant d’elle (Der Rômerbrief, München 1919) que le théologien calviniste suisse Karl Barth, conscient de l’insuffisance de la prédication des valeurs purement humaines, fussent-elles religieuses, et se dressant contre la réduction rationaliste de la religion à des maximes morales, a essayé de ramener le message protestant à sa pureté primitive. En scrutant Rm sans relâche et avec une entière objectivité, catholiques, orthodoxes et protestants ne peuvent que prendre une conscience toujours plus vive de ce qui les unit. A cet égard on peut citer comme exemplaires les commentaires de E. Käsemann et de C.E.B. Cranfield : comment ne pas être émerveillé par l’ampleur de leur information qui s’étend à toute la production exégétique sans aucune discrimination entre catholiques et protestants ?

En général les critiques admettent que la lettre aux Romains fut expédiée par Paul pendant son troisième voyage missionnaire, au cours du séjour qu'il fit pendant l’hiver à Corinthe avant de porter à Jérusalem le produit de la collecte faite pour l’Église-mère (cf. I Co xvi, 1-4 ; II Co vin-x ; Ac XX, 3 sq.). Il projetait alors une nouvelle mission en Occident et demandait à la communauté chrétienne de Rome de l’aider à réaliser ce projet d’apostolat qui devait le conduire jusqu’en Espagne (Rm 1, 11-14 ; xv, 22-24). Trinale entre I Co et Rm ferait apparaître en Rm un stade plus ancien de la pensée paulinienne : Rm serait antérieure à I Co et aurait été écrite à Éphèse à l’automne de 54.

Les dates proposées pour la composition de Rm varient quel que peu d’un auteur à l’autre selon la chronologie adoptée pour l’ensemble de la mission paulinienne. Dans DBS, art. PAUL (Vie et doctrine de saint), vu, 307-308, J. Cambier opte pour l’hiver de 57-58. Mais quelques critiques proposent une date un peu plus tardive (58 ou 59) : par ex. A. Wikenhauser J. Schmid, Einleitung in das Neue Testament, Freiburg-Basel-Wien 1972, p. 455 ; A. Viard, p. 17 ; d’autres au contraire sont pour une date un peu plus ancienne (55 ou 56) : par ex. Feine-Behm-Kümmel, Einleitung in das Neue Testament, Heidelberg 1965, p. 122 ; C.E.B. Cranfield, 1, 13-14. On pourrait trouver un point de repère dans les deux ans de captivité de Paul à Césarée après son emprisonnement à Jérusalem sous la pression des Juifs. Cette captivité se situe sous les procurateurs Félix et Festus antérieurement au rappel de Félix à Rome (cf. Ac xxIv, 26), ce qui oblige à penser que l’Épître aux Romains est antérieure d’au moins deux ans à ce rappel qui eut lieu sous le règne de Néron inauguré en 54. Malheureusement aucun document ne permet de fixer avec certitude la date précise du rappel de Félix à Rome.

Le texte de Rm xvi, 22 : « Je vous salue, moi Tertius, qui ai écrit cette lettre » ne rappelle pas seulement que Paul dictait ses lettres ; il oblige à se demander en quel sens le secrétaire Tertius a écrit Rm. On peut faire trois hypothèses : ou bien Paul lui a dicté la lettre mot à mot, d’un bout à l’autre, ou bien il ne lui a dicté qu’un abrégé substantiel, lui laissant le soin de le développer, ou bien Tertius aurait joué un rôle beaucoup plus considérable et composé lui-même la lettre, mais en se conformant aux instructions de Paul. C’est pour cette dernière hypothèse qu’opte O. Roller, Das Formular der paulinischen Briefe ein Beitrag zur Lehre vom antiken Briefe, Suttgart 1933, p. 22 sq.), mais il est pres que impossible d’y souscrire pour un écrit si intimement lié à la doctrine propre à l’Apôtre. La seconde hypothèse serait plus plausible. Mais, en raison de l’importance doctrinale exceptionnelle de Rm, c’est la première que nous préférons à l'exemple de C.E.B. Cranfield (1, 2-5) : Paul aurait donc dicté sa lettre mot à mot, comme cela est arrivé également à Cicéron (cf. syllabatim, dans Epistolae ad Atticum : 13, 25, 3), non certes en un seul jour, chose impossible, mais en plusieurs, en reprenant la dictée à maintes reprises, ce qui pourrait expliquer certaines particularités du style : lourdeurs, interruptions, répétitions, brusques changements de thèmes. 4 Le contenu même de l’Épître aux Romains nous invite à la comparer à deux autres écrits du Nouveau Testament : la première Épître de Pierre et l’Épître de Jacques. Si la question des rapports entre Rm et l’Épître de Jacques est classique, on s’est beaucoup moins préoccupé des rapports entre Rm et I P, et cependant ce dernier problème doit lui aussi être exploré avec soin ; en effet la lettre aux Romains est adressée à une communauté qui, ainsi que nous aurons à le redire plus loin, était complètement étrangère à l’Apôtre des Gentils et devait au contraire dépendre de la mission judéo-chrétienne de Pierre. Alors que pour I P on a parlé de dépendance par rapport à Rm, au contraire pour la lettre de Jacques il s’agirait d’une grave divergence doctrinale, divergence qui du reste apparaît sous un jour tout différent selon que l’Épître aux Romains est datée d’avant ou d’après celle de Jacques. Que faut-il penser de ces deux problèmes importants ?

En dépit des objections soulevées contre l’authenticité de I P (cf. DBS, vir, 1448-1453), nous l’admettons en plein accord avec de nombreux critiques. Des ressemblances remarquables ont été maintes fois relevées entre l’enseignement de Rm et celui de I P. Voici celles qui semblent les plus importantes. Il y a une analogie manifeste entre les prescriptions d’obéissance aux pouvoirs civils de Rm xiii, 1-7 et la recommandation de I P ii, 13-14 : « Soyez soumis à cause du Seigneur à toute institution humaine : soit au roi, comme souverain, soit aux gouverneurs envoyés par lui pour punir ceux qui font le mal et féliciter ceux qui font le bien ». Tout aussi incontestable est l’affinité entre ce qui est dit en Rm vi, 1-11 des effets du sacrement de baptême et les assertions de I P iii, 21 : le baptisé « qui a souffert dans la chair » et communié ainsi aux souffrances du Christ « a rompu avec le péché » et vit désormais « non plus selon les passions humaines, mais selon le vouloir divin ». On peut encore comparer I P i, 14 : « ne plus se conformer aux convoitises de jadis » et Rm xii, 2 ; l’exploitation d’Is xxvi, 16 en I P ii, 6 et en Rm ix, 33 et x, 11 ; « ne rendez pas mal pour mal » de I P iii, 9 et Rm xii, 17 ; « la fin de toutes choses est proche » de I P iv, 7 et Rm xiii, 12 : « le jour est proche » etc.

Qu’inférer de ces constatations ? Elles n’autorisent pas à conclure que l’auteur de I P aurait fait des emprunts à Rm, car il ne reproduit aucun des grands thèmes spécifiquement pauliniens comme l’opposition entre la foi et les œuvres, la justification par la foi, le mysticisme christocentrique, la désignation de l’Église comme Corps du Christ. Il faut dire bien plutôt qu’en l’occurrence Rm et I P nous renvoient pareillement de manière autonome à la même tradition chrétienne primitive ; cf. à ce sujet E. Selwyn, The First Epistle of St. Peter, Londres 1952, p. 365-466.

Une autre observation peut être faite ; elle conduit à penser qu’en ce domaine c’est Paul qui, à certains égards, pourrait dépendre de Pierre, source privilégiée, ne l’oublions pas, de la tradition chrétienne primitive. En effet, chaque fois que l’Apôtre des Gentils renvoie à Is Lm pour nous parler du mystère de la rédemption, il semble bien ne s’y référer qu’indirectement, à partir du kérygme primitif, Citons seulement comme exemples, peut-être iii, 25, en tout cas certainement IV, 25 ; v, 19 ; vm, 32. Or c’est le contraire qu’il faut dire pour I P : ici l’exploitation d’Is Lm est directe, et même, en i, 21-25, elle est soulignée avec une insistance sans analogue dans le reste du Nouveau Testament.

Il n’y a rien là qui puisse surprendre si, comme nous le pensons, I P a bien pour auteur le chef même des apôtres. En effet, comme le note O. Cullmann, cette prédilection pour Is Lim est conforme à ce que nous savons par ailleurs de Pierre. Selon Mc vin, 32, « c’est précisément lui qui à Césarée de Philippe avait montré si peu de compréhension pour la nécessité de la souffrance du Christ... Nous devinons que le même apôtre, qui, par la suite, d’après I Co xv, 5, fut le premier à voir le Ressuscité, a été désormais le premier à annoncer, à la lumière de la résurrection, la nécessité de la souffrance et de la mort du Seigneur, dont il n’avait pas voulu entendre parler du vivant de Jésus et qu’il a même placé la souffrance et la mort de Jésus au centre de son explication de l’œuvre terrestre du Christ ». De tout cela O. Cullmann tire cette importante conclusion : « Le rôle de Pierre dans la naissance de la théologie chrétienne a certainement été beaucoup plus grand que nous l’admettons généralement... S’il nous avait laissé un recueil de lettres comme Paul, nous nous ferions probablement une autre idée de lui. Certes il n’a pas la formation théologique qu’avait reçue un Paul, élevé par les rabbins.

749 ROMAINS.

Mais la grande vérité dont Paul fera le pivot de sa théologie a probablement été reconnue d’abord par Pierre le pêcheur » (Saint Pierre, disciple, apôtre, martyr, Neuchâtel-Paris 1952, p. 59-60).

Pour un état récent de la question : L. Goppelt, Der erste Petrusbrief, Göttingen 1978, p. 48-51 ; — N. Brox, Der erste Petrusbrief, Neukirchen 1979, p. 47-51 ; — A. Vanhoye, dans Études sur la première Lettre de Pierre, Paris 1980, p. 97-128 ; — A. Lindemann, Paulus im ältesten Christentum, Tübingen 1979, p. 252-261.

Les rapports entre l’Épître de Jacques et l’Épître aux Romains sont une des questions les plus complexes de tout le Nouveau Testament. On a relevé entre ces deux écrits de curieuses ressemblances : même antithèse entre auditeur (acroatès) et observateur (poiètès) : Je 1, 22, 23, 25 ; Rm ii, 13 ; même expression « transgresseur de la loi » (parabatès nomou) qui ne se retrouve nulle part ailleurs dans le N.T. : Jc ii, 9, 11 ; Rm ii, 25, 27 ; cf. Ga ii, 18 ; même image de la lutte dans les membres : Jc iv, 1 ; Rm vi, 13, 19 ; vn, 5, 23 ; développement du même genre sur les avantages de l’épreuve : Jc i, 2-3 ; Rm v, 3-4. II faut surtout mentionner un même recours à l’exemple d’Abraham (Jc ii, 20-23 ; Rm iv, 1 sq.), mais avec ici une différence essentielle : tandis que Jacques utilise cet exemple pour montrer la nécessité des œuvres, Paul l’exploite pour établir sa thèse de la justification par la foi sans les œuvres.

Trop violent, selon nous, pour n'être pas intentionnel est le heurt entre Jc i, 24 : « C’est par les œuvres que l’homme est justifié, et non par la foi seule » et Rm iii, 28 : « Nous estimons que l’homme est justifié par la foi sans les œuvres de la loi ». Luther soutenait que Jacques connaissait l’Épître aux Romains et aurait voulu la contredire ; A. Loisy est du même avis (Les livres du Nouveau Testament, Paris 1922, p. 257). Beaucoup d’auteurs se contentent de dire que Jacques argumente contre une mauvaise interprétation de la doctrine paulinienne ; on est allé jusqu’à soutenir qu’écrivant longtemps après Paul, l’auteur de Jc ne se préoccupe aucunement de l’Apôtre des Gentils et se contente de réagir contre un relâchement moral issu d’un commencement de gnose. Mais d’autres critiques ont défendu l’opinion inverse : écrivant après Jacques, Paul aurait voulu corriger son enseignement sur les œuvres. Ces jugements si divers sont en grande partie commandés par le fait que quelques-uns font de l’Épître de Jacques un écrit très archaïque, tandis qu’au contraire la plupart le considèrent comme un document tardif, voire un des plus récents du Nouveau Testament. autant que lui. Cette solution était déjà celle de saint Augustin : Quapropter non sunt contrariae duorum apostolorum sententiae Pauli et Jacobi, cum dicit unus Jjustificari hominem per fidem sine operibus, et alius dicit inanem esse fidem sine operibus, quia ille dicit de operibus quae fidem praecedunt, iste de iis quae fidem sequuntur, sicut etiam ipse Paulus multis locis ostendit (De diversis quaestionibus, dans PL, xL, 89).

Complétons cette réponse générale par la thèse fort séduisante de J.A.T. Robinson (Redating the New Testament, Londres 1976, p. 118-134 ; cf. un bref résumé dans J.A.T. Robinson, Peut-on se fier au Nouveau Testament ? Paris 1980, p. 79-80), tout à fait dans le même sens que J. Haar (Der Jakobusbrief, Stuttgart-Göttingen 1971) et d’anciens commentateurs, par ex. Th Zahn, J.B. Mayor, M. Meinertz, A. Camerlynk... Selon J.A.T. Robinson, l’Epître de Jacques, qui a bien pour auteur Jacques, « frère du Seigneur » et évêque de Jérusalem, est l'écrit le plus ancien du Nouveau Testament et date des environs de 46-47. Aussi n’y perçoit-on aucune opposition entre l’Église et la synagogue (cf. le mot sunagôgè appliqué en 11, 2 à une assemblée chrétienne au lieu d’ekklèsia), ni aucune trace des controverses attestées par les Épîtres pauliniennes sur les conditions à imposer aux Gentils pour leur intégration dans l’Église. Elle est tellement imprégnée de judaïsme qu’au dire de B. Noack on y trouverait difficilement une idée qui soit spécifiquement chrétienne (Jakobsbrevet som kanonisk skrift, dans Dansk Teologisk Tidskrift, 27 [1964], p. 163-173). Elle reflète une époque très archaïque, antérieure à la crise qui donna lieu au concile de Jérusalem. Ainsi s’expliquent également, croyons-nous pouvoir ajouter, outre l’état embryonnaire de la christologie (deux mentions seulement du nom de Jésus-Christ : 1, 1 et n, 1 ; de plus l’invocation du nom du Seigneur sur les croyants et les malades : n, 7 ; v, 10, 14 ; cf. Ac n, 21, 38 ; la Parousie du Seigneur : v, 8), deux caractéristiques longuement étudiées par J. Chaine (L’Épitre de saint Jacques, Paris 1927, p. XLI-LXIX) : 1° elle se réfère à l’Ancien Testament plus souvent qu'aucun autre écrit du Nouveau Testament, ce qui lui donne l’allure d’un échantillon de l’homilétique juive des synagogues, échantillon adopté par un auteur chrétien ; 2° elle fait fort souvent écho à l’enseignement de Jésus, surtout au Sermon sur la montagne, mais sans qu’on soupçonne jamais un contact littéraire avec un document écrit.

S’il en est ainsi, cette Épître ne peut être une critique du paulinisme qui n’est venu que plus tard. Au reste cette critique serait sans fondement, puis que tout autant que Jacques l’Apôtre des Gentils réclame une foi qui porte des fruits. L’exigence formulée par Jacques d’une foi qui produise de bonnes œuvres a son correspondant, à des degrés divers, dans l'Ancien Testament, les Évangiles (cf. par ex. Mt m, 8-10 ; vo, 16-27 ; xu, 33-35 ; xx1, 28-31 ; xxv, 31-46 etc) et le judaïsme tardif (sur la foi s’accompagnant des œuvres, cf. IV Esdras vn, 34-35 ; Ix, 7 ; X, 23 ; cf. aussi Z Q p Hab vm, 1-3). Pour combattre Paul qui voulait exempter les Gentils de la circoncision, « certaines gens de l’entourage de Jacques » (Ga m1, 12) purent aisément se servir de la lettre de Jacques, par ex. de cette donnée : s’écarter d’un seul point de la loi rend justiciable de la loi entière (Ja u, 10). Aussi, dans sa réplique, Paul reprend-t-il une formule de Jacques sur la foi et les œuvres, mais ce n’est certes pas pour la contredire ; c’est seulement pour ouvrir une perspective doctrinale toute nouvelle, montrant par là ce qu’il était : non seulement un extraordinaire missionnaire, mais encore un théologien de première grandeur.

C. L'INTÉGRITÉ DE L'ÉPÎTRE. LA DOXOLOGIE FINALE (xvi, 25-27). Rm xvi, 1-24 ET L'HYPOTHÈSE D’UNE ÉDITION ÉPHÉSIENNE. — L'’intégrité de l’Épître aux Romains est moins unanimement reconnue que son authenticité globale, mais les doutes soulevés à ce propos doivent être pesés avec soin. Comme nous l’avons déjà noté, le témoignage massif des manuscrits empêche de rejeter l’authenticité de la précision locale « à Rome » en 1, 7, 15. Rien n'autorise non plus à regarder vu, 25 b comme une glose ; cette conjecture n’a aucun appui dans la tradition manuscrite, et si le texte actuel semble faire difficulté, c’est sans doute parce que l’exégèse courante de ce qui précède aurait besoin d’être révisée, ainsi que l’observe C.E.B. Cranfield (1, p. 368-370).

Quelques auteurs récents ont dépecé l’Épître aux Romains d’une manière qui peut difficilement entraîner l’adhésion. Citons : J. Kineshita (Romans Two Writings combined. A New Interpretation of the Body of Romans, dans NT 7 [1965], p. 258-277) : à une lettre s’adressant seulement aux Gentils auraient été ajoutés des développements considérables sur les problèmes juifs : 1° le salut des Juifs (1, 1-5, 17-11, 20 ; mn, 27-1V, 25 ; v, 12-vn, 25 ; x, 1x1, 36) ; 2° le problème des végétariens (xiv, 1-xv, 3) ; 3° le postscriptum de xv, 4-13 ; — H.M. Schenke (Aporien in Römerbrief, dans TALZ 92 [1967], p. 881-888), auteur qui propose de faire de xiv, 1-xv, 13 + xvr, 3-20 un ensemble distinct à l’intérieur de la lettre ; — surtout W. Schmithals (Der Rômerbrief als historisches Problem, Gütersloh 1975), selon qui le présent texte de Rm serait une compilation due à l'éditeur de la plus ancienne collection des lettres pauliniennes ; il faudrait distinguer une lettre A (1, 1-1V, 25 ; v, 12XI, 36 ; XV, 8-13), une lettre B (xu, 1-21 ; xm, 8-10 ; XIV, l-xv, 4a, 7, 5-6 ; XV, 24-32 ; XVI, 21-23 ; xv, 33) ; des fragments de correspondance paulinienne avec Thessalonique (v, 1, 2-11 et xm, 11-14) ; d’autres additions (xur, 1-7 ; XVI, 25-27) et des gloses diverses. Nous renvoyons au commentaire de U. Wilckens (p. 26-29) pour la réfutation de cette discussion littéraire. Arrêtons-nous au développement de xm, 1-7 et surtout à la doxologie finale (xvr, 25-27) qui posent des problèmes critiques assez sérieux.

ROMAINS. INTÉGRITÉ

En fait, ainsi que l’observe F.-J. Leenhardt (p. 181), la jeune communauté chrétienne devait forcément s'interroger sur ses rapports avec les autorités politiques : s’il était interdit au disciple du Christ de se modeler sur le monde présent, comme cela est dit en Rm xn, 2, devait-il pour autant rompre avec toutes ses institutions ? L’obéissance au Seigneur était-elle incompatible avec celle que réclamait le pouvoir civil ? Certes en Israël le problème se trouvait supprimé, du moins en principe, par le fait que la loi mosaïque assignait au peuple élu Dieu comme unique souverain. Mais il n’en allait pas de même chez le chrétien soustrait à la loi mosaïque. Et la question de l’attitude à prendre en face du pouvoir politique devait se poser avec une particulière acuité en la communauté chrétienne de la capitale de l’Empire. Or il se trouve qu’à l’avance Jésus avait suggéré un principe de solution : « Rendez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu » (Mc xi, 17 par.). Selon plusieurs auteurs, c’est précisément à ce logion évangélique que renvoie tacitement Rm xm, 7 : « Rendez à chacun ce qui lui est dû : à qui l’impôt, l’impôt ; à qui les taxes, les taxes ; à qui la crainte, la crainte ; à qui l’honneur, l'honneur », et ce qui est plus remarquable encore, I P, qui tout comme Rm réclame le respect des autorités politiques en dépit de l’attente de « la fin de toutes choses » (1v, 7, il n’y a donc aucune incompatibilité entre les deux données), paraît bien se référer pareillement à la même parole du Christ en prescrivant : « Craignez Dieu, honorez le roi » (m, 17). Sur l’allusion très probable de Rm xm, 7 à Mc xn, 17 par. ; cf. C.E.B. Cranfield, 11, 669-670 ; — sur l’allusion moins visible, mais assez vraisemblable de I P 15, 17 à Mc xn, 17 par., cf. J.M.D. Kelly, The Epistle of Peter and of Jude, Londres 1969, p. 113 : I P 11, 17 exploite 21 : « crains Dieu et le roi », mais, sous l’influence de la sentence évangélique, marque une différence entre les devoirs envers Dieu et envers le roi : il ne faut craindre que Dieu, mais tout de même honorer le roi ; — voir en dernier J.V. Picca, Romanos XIII, 1-7. Uno texto discutido, Rome 1981.

P. Corssen a prétendu discerner en Rmxvi, 25-27 une addition marcionite (Zur Uberlieferungsgeschichte des Rümerbriefes, dans ZNW, 10 [1909], p. 1-45). Bien que cette thèse ait été peu suivie, cependant l’authenticité de cette solennelle doxologie finale a été mise en doute par nombre d’exégètes. De toute manière, H. Lietzmann, qui avait d’abord accepté l’authenticité, la niait dans la 4° édition de son commentaire. Les deux commentaires récents de E. Käsemann et de H. Schlier la rejettent, ce dernier auteur avec une certaine hésitation ; tandis que la Bible de Osty et. la nouvelle BJ l’acceptent, la TOB la juge douteuse ; cf. J. Dupont, Pour l'histoire de la doxologie finale de l’Épître aux Romains, dans Revue bénédictine 63 (1948), p. 3-22 ; E..Kamlah,.Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zur Schlussdoxologie des Rômerbriefes, Diss. Tübingen 1955. aus | pressions dictées souvent par l’hostilité de Marcion à l’endroit de l’A.T., voir MARCION dans DBS v, 867-874.

Outre ces fluctuations de la tradition manuscrite, existe-t-il des motifs sérieux d’ordre doctrinal qui autoriseraient à récuser l’origine paulinienne de la grandiose doxologie de Rm xvi, 25-27 ? On a souvent mis en avant des raisons de cet ordre, mais nous estimons qu’elles ne sont pas valables, ou à tout le moins non décisives. Le caractère hymnique du passage n’est pas une objection insurmontable, même s’il faut concéder que ce n’est pas de cette façon que se terminent d’ordinaire les Épîtres de l’Apôtre des Gentils ni non plus les autres lettres du N.T. Le seul parallèle qu’on puisse alléguer est Jude, 24-25. Mais, ainsi que le note J.-M. Cambier (Introduction à la Bible, III° partie, Nouveau Testament, im, Paris 1977, p. 137), déjà Paul avait conclu Rm -vn par un hymne d’action de grâce (vi, 38-39) ; le développement sur la destinée d'Israël (ix-x1) s’achevait lui aussi sur la contemplation émerveillée de « l’abîme de la richesse, de la sagesse et de la science de Dieu » (XI, 33-35) ; l’Apôtre a pu vouloir pareillement clore la dernière partie de sa lettre, et même sa lettre entière, qui. est une magnifique méditation sur le plan divin, par. une doxologie dont certains traits forment inclusion avec le début de l’Épitre : en effet xvi, 26 : « pour amener toutes les nations à l’obéissance de la foi » renvoie à Rm 1, 5.

Certes l’expression de xvi, 27 : « à Dieu qui seul est sage » fait au premier abord problème, car d’une part elle ne se retrouve pas ailleurs dans les Épîtres pauliniennes, d’autre part l’idée que la sagesse est un attribut exclusif de la divinité est un thème fort bien attesté dans le monde grec, très cher en particulier à Platon : Phèdre 178 ; Apologie de Socrate 23a ; Hippias Majeur 289b ; Banquet 203e ; Protagoras 315e, 340c ; cf. aussi Pythagore, d’après Diogène Laërce, Vitae Proem, 12 (cf. vu, 8). Mais, ainsi que le montre J. Dupont (Moné sophô Theô (Rm XVI, 27), dans ETAL, 22 [1946], p. 362-375) ; cette rencontre terminologique fournit une excellente occasion de mesurer toute la distance qui sépare les conceptions bibliques de celles du monde grec, car les idées exprimées sont ici encore fort différentes de part et d’autre. Le Dieu que célèbre la doxologie de Rm xvr, 25-27 est intervenu pour sauver l’humanité entière grâce à une économie qui est le fruit de sa sagesse insondable. C’est pour quoi est exaltée cette sagesse qui éclate dans le dessein divin salvifique. Au contraire chez Platon la sagesse attribuée à la divinité ne se met nullement au service des hommes. pour les sauver ; aussi Socrate n’invite-t-il pas Phèdre à bénir cette sagesse.

ROMAINS XVI

« éternels » se réfère au dessein divin éternel qui est demeuré caché jusqu’à la venue du Christ, même s’il est vrai que l’Ancien Testament le faisait déjà pressentir. Mais maintenant la prédication évangélique le proclame en s’appuyant sur le témoignage prophétique de l’Écriture.

L.-M. Dewailly propose une explication un peu différente (Mystère et silence dans Rm XVI, 25, dans NTS 14 {1967}, p. 111-118). Rm xvi, 25 est le seul texte du N.T. à associer au mystère le silence de Dieu ; de plus le participe parfait (sesigèmenou) suggère un silence qui persiste présentement ; il faudrait donc comprendre que le mystère a toujours été et est encore ‘enveloppé de silence, tout en étant aujourd’hui manifesté : « Le secret de Dieu reste le secret de Dieu, même s’il est révélé en Jésus-Christ, et ce n’est pas par réserve voulue, par cachotterie, encore moins par dédain ou défiance ; c’est par suite d’une irrémédiable distance entre Dieu et tout ce qui n’est pas Dieu ; c’est parce que Dieu, même connu des hommes, ne peut être que Dieu » (p. 118). On songe au Dieu « caché » qui se manifeste comme Sauveur d’Is xLv, 15, ou bien à l’annonce de « l’insondable richesse du Christ » d’Ep m, 8.

En faveur de cette conjecture : T.M. Taylor, The Place of Origin of Romans, dans JBL, 67 (1948), p. 281296 ; T.W. Manson, St Paul’s Letter to the Romans and the others, dans BJRL, 1948, p. 224-240 ; — J. Munk, Paulus und die Heïilsgeschichte, Copenhague 1954, p. 190-203 ; — J.I.H. Mc Donald, Was Romans XVI a separate Letter, dans NTS 16 (1969-1970), p. 369372. — Citons encore les critiques suivants : E. Kühl, E.J. Goodspeed, E.-J. Leenhardt, W. Schmithals, G. Friedrich, R. Bultmann, E. Käsemann (p. 393-397).

S5

2° On est surpris par la mise en garde sévère de xvı, 17-20. Cet avertissement se comprendrait mieux dans le contexte de la lutte menée par l’Apôtre contre les judaïsants en Asie Mineure ou en Grèce (cf. Ga, IT Co). Au reste que les perturbateurs en question soient des judaïsants ou des libertins (cf. Ph m, 19), peu importe, nulle part ailleurs dans l’Épiître aux Romains il n’est question de dangers de cette sorte courus par la communauté. Un partisan de la thèse traditionnelle, H. Appel (cité par W. Michaelis, Einleitung in das Neue Testament, Bern 1946, p. 158), imagine un intervalle entre la rédaction de I-xv et celle de xvr, intervalle pendant lequel l’Apôtre reçoit des renseignements qui motivent la mise en garde ; il apprendrait en outre à ce moment-là que de nombreuses personnes qu’il connaît (cel les qu’il salue en XVI, 3-16) sont venues résider à Rome ; tout cela n'est-il pas artificiel ? Au reste, même ainsi, une difficulté subsiste : ce n’est pas précisément sur ce ton impérieux qu’en I-XV Paul parle à la communauté romaine qu’il n’a pas fondée, Cette argumentation est impressionnante. Il convient de se souvenir par ailleurs que le papyrus Chester Beatty (P46), le témoin le plus ancien, place la doxologie de xvi, 25-27 immédiatement après xv, 33. N'’est-on pas enclin à penser dès lors qu’il a existé une édition de Rm qui ne comportait pas le chapitre xvi ?

Par ailleurs il n’est pas dit que Paul ait rencontré personnellement tous ceux qu’il salue en Rm xvi.

ROMAINS. LA COMMUNAUTÉ

La rude monition assez inattendue de Rm XVI, 17-20 ne devrait pas trop surprendre, car de brusques changements de ton de ce genre se rencontrent ailleurs dans les lettres pauliniennes : cf. par ex. I Co XVI, 19-20 et 22 ; il y a surtout le contraste étonnant entre II Co r1x et x-xm : passage soudain de la douceur et de la tendresse au ton violent et aux mena ces. Si, comme essaye de le démontrer B.N. Kaye (art. cit. dans NT, 1976, p. 50-75), Rm est au moins aussi proche doctrinalement de II Co que de Ga, il se pourrait que « les fauteurs de dissensions et de scanda les » de Rm xvı, 17 soient à rapprocher moins des judaïsants de Ga que des adversaires de Paul dénoncés en II Co x-xi. De toute manière on peut regarder la mise en garde de xvi, 17-20 comme « prophylacti que » ; c'est là le terme usité par Lagrange (commentaire in h.l.) ; il est repris par M.H. Franzmann, Exegesis on Romans XVI, 17-20, dans Concordia Journal, 1981, p. 13-20.

D. LA SITUATION DE LA COMMUNAUTÉ CHRÉTIENNE DE ROME ET LE DESSEIN POURSUIVI PAR L’APÔTRE DES GENTILS. — Nous traitons ici deux questions liées et cependant distinctes. Tandis que sur la première d’entre el les : la situation de l’Église de Rome au temps où Paul lui écrit, question depuis toujours discutée, un certain consensus tend aujourd’hui à s’établir, au contraire la seconde question qui concerne le dessein poursuivi par Paul dans l’Épître aux Romains fait toujours l’objet des plus vives discussions. Nous allons nous borner ici à l'essentiel en insistant sur les trav aux les plus récents. Pour le premier de ces problèmes, nous renvoyons à notre exposé Saint Paul et l’Église de Rome, dans Petrus et Paulus martyres, Milan 1969, p. 85-113.

Au premier siècle de notre ère Rome était une ville cosmopolite d’environ un million d’habitants qui appartenaient en majorité à la classe populaire : plébéiens, affranchis, esclaves, immigrés. Nombreux étaient les groupes d’Orient aux qui se rassemblaient d'ordinaire par quartiers. Particulièrement homogène et puissante était la colonie juive. Pour nous renseigner sur elle, outre les historiens (par exemple Suétone, Flavius Josèphe), nous avons les nombreuses inscriptions trouvées dans les six cimetières juifs de Rome. Ces inscriptions permettent de conclure qu’il y avait à Rome au moins 13 synagogues réparties dans les divers quartiers de la' ville, et pas seulement dans le Transtévère, comme on l’a cru longtemps. Au dire de Frey et de Juster, il n’y avait pas moins de quarante ou soixante mille juifs dans Rome au premier siècle de notre ère.

TSN

D'après une opinion assez largement répandue dans l’antiquité, défendue sûrement par l’Ambrosiaster selon lequel les chrétiens de Rome auraient eu des idées fausses depuis le temps même de leur conversion, opinion déjà attestée également par plusieurs prologues latins transmis avec les manuscrits de la Vulgate et qu'ont reprise à l’épo que moderne Baur et sous une forme adoucie R.A. Lipsius, Paul attaquerait chez les Romains la même erreur doctrinale que chez les Galates : l’erreur judaïsante ; les judéochrétiens de Rome, affectés par cette erreur, auraient cherché à imposer leur conception aux Gentils convertis.

Il n’y a pas lieu de discuter longuement cette position qui aujourd’hui est à peu près abandonnée. S’il avait eu affaire aux judaïsants, l’Apôtre n’aurait-il pas réagi avec vigueur ? En outre cette opinion est liée au problème de la composition de l’Église de Rome au temps où Paul rédige Rm. Or, si, comme nous l'avons dit, la communauté chrétienne de Rome a été à l’origine en majorité judéo-chrétienne, il est certain que par la suite la situation se trouva modifiée, surtout sans doute en conséquence de l'expulsion des Juifs de Rome sous Claude en 49, attestée par Suétone (Claud., XXV, 4) et par les Actes des Apôtres (xvm, 2). 7 Même s’il est probable que plusieurs Juifs ou judéochrétiens parvinrent à échapper à ce décret ou qu’en tout cas, après avoir été chassés, ils purent rentrer à Rome au début du règne de Néron, une chose est absolument certaine : à l’épo que où Paul écrit Rm, la communauté chrétienne de la capitale de l’empire n’est pas menacée par les judaïsants et elle est même composée en majorité de chrétiens venus du paganisme. C’est en effet à eux que s’adresse l’Apôtre au début de sa lettre en s’autorisant de sa mission auprès des Gentils : il désire recueillir des fruits spirituels parmi eux comme parmi les autres Gentils (i, 13-15). Et à la fin de sa lettre il revient sur cette préoccupation : il veut offrir à Dieu les païens convertis comme un véritable sacrifice (xv, 15-16).

Ces données n’empêchent pas que la question sur les causes de la composition de Rm reste plus difficile que ne le pensent plusieurs commentateurs. On peut ramener à trois les motifs qui rendent mystérieuse * et énigmati que la rédaction de la lettre aux Romains :

1° toutes les autres lettres pauliniennes étant adressées à des Églises que Paul avait fondées, au moins indirectement, ou visitées, comment a-t-il été amené à écrire à la communauté romaine avec laquelle il n'avait eu jusqu'ici aucun contact ?

2° comment expliquer que l’Apôtre des Gentils ose écrire à la chrétienté de Rome, de par son origine dépendante de Pierre, alors surtout qu’il se targue de « ne point bâtir sur les fondations posées par autrui » (xv, 20) ?

3° la composition des autres lettres pauliniennes étant déterminée par des difficultés traversées par la communauté ou par des questions posées à l’Apôtre, comment expliquer qu’une Épître aussi soignée et aussi chargée de doctrine que Rm ait été adressée par Paul à une communauté qui ne lui avait posé auc une question et lui était encore pres que complètement étrangère ?

Très variées sont les explications sur le dessein poursuivi par l’Apôtre des Gentils dans la rédaction de l’Épître aux Romains. Sans oublier que le même interprète peut faire appel simultanément à plusieurs motifs, nous croyons pouvoir ramener à cinq ces explications ; après les avoir résumées, nous essaierons de formuler une solution en harmonie avec la complexité du problème.

2° explication : la préparation du voyage de Paul à Jérusalem. — On peut lire en ce sens W. Marxsen (Introduction to the New Testament, Londres-Nashville, 1968, p. 95) et surtout J. Jerwell (Der Brief nach Jerusalem. Über Veranlassung und Adresse des Rômerbriefes, dans STL, 25 [1971], p. 61-73) : si littérairement la lettre est adressée à la communauté romaine, en réalité elle est dictée par des préoccupations qui assiègent Paul sur le point de se rendre à Jérusalem pour y porter le fruit de la collecte ; aussi les questions auxquel les il répond sont-el les les siennes propres, et non cel les de la communauté. De ces vues on peut rapprocher cel les plus nuancées et plus compliquées de B. Noack (Current and Backwater in the Epistle to the Romans, dans STL, 19 [1965], p. 155-166) : contrairement à ce qu’on écrit d’ordinaire, l’élément le plus important aux yeux de l’Apôtre dans la lettre aux Romains, ce ne serait pas l’exposé de son :Évangile ; ce qu’il veut avant tout expliquer, c’est pourquoi il doit d’abord aller à Jérusalem avant d’aller à Rome et en Espagne, et aussi pour quoi dans sa prédication il doit d’abord s’adresser aux Juifs, d’où l'importance considérable des chapitres IX-XI.

Qu'il entre une part de vérité dans ces observations, cela n’est pas contestable, Mais peut-on soutenir que Paul écrit aux Romains plus dans son propre intérêt que dans celui des chrétiens auxquels il s’adresse ? W.G. Kümmel pense au contraire que souvent en Rm l’Apôtre réfute des objections qu’il prévoit de la part de la communauté de Rome et criti que des idées fausses qui y circulent (Einleitung in das Neue Testament, Heidelberg 1965, p. 224).

3° explication : la lettre circulaire. — Si Rm est tenue pour une lettre circulaire, il n’y a plus à choisir entre Rome et Jérusalem. Cette explication est liée à l'hypothèse déjà mentionnée plus haut d’une double édition de la lettre aux Romains. Arrêtons-nous à la manière séduisante dont T.W. Manson présente cette conjecture (St Pauls Letter to the Romans — and Others, dans Studies in the Gospels and Epist les, éd. M. Black, Manchester 1962, p. 225-241) : Rm serait un résumé des positions adoptées par Paul à la fin d’une longue controverse dont les débuts se trouvent en I Co et Ph ; l’Apôtre envoie une copie de ces positions à Éphèse afin qu’el les soient connues des Églises d’Asie ; lui-même en informe oralement les chrétiens de Corinthe et pareillement ceux de Syrie et de Palestine ; en même temps il décide d’expédier cette récapitulation aux chrétiens de Rome.

Il est clair que cette hypothèse de la lettre circulaire ne peut être alléguée comme une explication que si au préalable on en a démontré le bien-fondé. Or, comme nous l’avons vu, les arguments qu’on invo que en sa faveur sont discutab les. Au reste, même une fois admise, elle ne nous dit pas pour quoi un exemplaire de la lettre circulaire a été expédié à Rome plutôt qu'ailleurs.

ROMAINS. LA COMMUNAUTÉ

5° explication : le désir de mettre fin à la désunion entre les « faibles » et les « forts » au sein de la communauté chrétienne de Rome : avec W.S. Campbell (Why did Paul write Romans ?, dans ET, 85 [1974], p. 264-269) et A.J.M. Wedderburn (Purpose and Occasion of Romans again, dans ET, 90 [1979], p. 137-141) qui vont en ce sens, comment ne pas admettre que l’Apôtre ait eu une pareille intention, puisqu’il l’exprime si clairement en Rm XIV-XV ? Mais il serait excessif d'expliquer toute la lettre par cet unique dessein, alors que pas une seule fois antérieurement à Rm xiv-xv il n'est question des « faibles » et des « forts » et que le problème posé par la coexistence de ces deux fractions de la communauté ne semble pas avoir revêtu un caractère tragique. De plus amples détails ne pourraient être donnés sur ce point de vue qu’une fois établie l'identification la plus probable des « faibles » et des « forts », identification qui sera faite plus loin. ' Esquisse d’une solution. — Presque toutes les explications que nous venons de passer en revue comportent une part de vérité. Leur défaut commun est d’être unilatérales et incomplètes. Sans prétendre apporter à ce problème si complexe une réponse de tout point satisfaisante, nous pensons que la solution la meilleure pourrait résulter d’une double comparaison entre les diverses données en apparence peu cohérentes de Rm xv, 13-32, où l’Apôtre nous fait part de ses intentions ; en second lieu d’une comparaison entre les déclarations de l’Épître aux Galates et celles notablement différentes de l’Épître aux Romains concernant la question juive.

Après la longue section de.xiv-xv, 13 où Paul a l'essayé d'instaurer l’union dans la chrétienté romaine divisée entre « faibles » et « forts », on s'étonne à bon droit de lire en xv, 14 un éloge de cette même chrétienté dont les membres sont « remplis de bons sentiments, en pleine possession du don de science, capables aussi de s’avertir mutuellement ». Car si la communauté se trouve en une si belle situation, pour quoi alors lui adresser de si longues instructions ? Aussitôt après l’Apôtre s'excuse de la hardiesse qu'il a eue de lui écrire, mais il n’a voulu pourtant, dit-il, que rappeler aux Romains ce qu'ils savaient déjà et « raviver leurs souvenirs » (y. 15). Un peu plus loin il-ajoute qu’il s’est fait un point d’honneur de ne pas porter l'Évangile là où le Christ était déjà connu. (Y Y. 20-21), ce qui évidemment s’applique à la communauté de Rome que Paul n’avait pas fondée et qui devait se trouver sous la mouvance de Pierre. Ici, avec plus de force encore, rebondit l'interrogation : comment dans ces conditions l’Apôtre des Gentils a-t-il osé écrire aux Romains une lettre aussi longue qui a presque l'allure d’un traité doctrinal ? Il faut au minimum concéder ceci : Pierre était d’accord avec Paul sur la substance de la doctrine exposée en Rm, ce qui permet à Paul de dire modestement aux Romains qu’il ne fait que leur rappeler ce qu'ils savaient déjà. Mais on se demande toujours : pour quoi s’est-il donné la peine de rédiger à leur intention un exposé doctrinal aussi ample ?

Il nous semble que la lecture attentive de xv, 22-30 suggère un autre aspect de la situation. Bien qu'encore étranger à la communauté chrétienne de la capitale de l’Empire, Paul se sait en communion profonde d'esprit et de cœur avec elle ; il a hâte de « savourer la joie » issue de la présence de ces chrétiens (Y. 24) ; il veut se reposer avec eux (Y. 32) ; il a la certitude qu’il leur apportera la bénédiction du Christ (w. 29). En même temps il leur fait confidence de ses vives inquiétudes à la veille de son grand voyage à Jérusalem où il doit porter les fruits de la collecte ; il les supplie de « lutter avec lui dans leurs prières afin qu’il échappe aux incrédules de Judée et que le secours qu’il porte à Jérusalem soit agréé des saints » (yy. 30-31). Tout cela se comprend beaucoup mieux si la doctrine expliquée en détail aux Romains, qui en connaissaient déjà quelque chose, est celle-là même que Paul voudrait voir triompher à Jérusalem. Ainsi donc, en procurant le bien spirituel des Romains et en complétant leur instruction, c’est en même temps sa propre cause que l’Apôtre défend.

Un autre élément de solution nous paraît plus important encore : en raison de la dureté et de l’importance extrême de la lutte engagée dans l’Épître aux Galates, non seulement Paul ne pouvait y faire aucune concession aux judaïsants, mais devait laisser dans l’ombre les privilèges de la nation élue ; on dirait même parfois qu’il les nie. En Ga il considère la loi mosaïque comme un régime provisoire qui aboutit même à multiplier les transgressions (11, 19) ; il n’hésite pas à la comparer à un geôlier, image qu’il atténue d’ailleurs aussitôt après par celle du « pédagogue jusqu’au Christ » (ur, 23-24). Au début du chapitre 1v il va plus loin encore et ose ranger le culte païen et le culte juif sous la rubrique commune d’« éléments du monde » (1v, 3, 9).

Dans l’Épître aux Romains, continuant de traiter un problème en soi mineur : les rapports entre les « faibles » et les « forts » au sein de la chrétienté romaine, Paul trouvait là une magnifique occasion, non certes de corriger (cf. Rm v, 20 qui reprend la durée et paradoxale assertion de Ga m, 19), mais de compléter les données de Ga sur le problème juif, données dont U. Wilckens n’hésite pas à dire qu’elles étaient « dangereusement unilatérales », gefährlich einseitig (p. 49).. Mais en faisant cela, l’Apôtre combattait en même temps les préventions que les judéochrétiens de Jérusalem pouvaient avoir contre lui. Ainsi donc, à cet égard également, il faisait d’une pierre deux coups, car la cause pour laquelle il luttait à Rome coïncidait avec celle qu’il devrait bientôt défendre dans la Ville sainte. dans leur sillage plusieurs commentateurs : par ex. déjà Lagrange et, tout récemment, Cranfield.

11. Structures et thèmes fondamentaux. — Conformément aux usages épistolaires de son temps, Paul en 1, 1-7 commence par se présenter à ses correspondants et à les saluer. En 1, 8-15 il rend grâces à Dieu pour la foi de la communauté chrétienne de Rome qui, du seul fait de sa situation au cœur de l’Empire, attirait les regards des autres Églises ; l’Apôtre exprime ensuite le désir ardent qu’il a de visiter cette communauté.

Tout le monde reconnaît l'importance capitale de 1, 16-17 qui énonce le thème général de l’Épitre. Les mots « je ne rougis pas de l’Évangile » sont une protestation de fidélité ; on songe à la dénonciation par Jésus de « celui qui aura rougi de lui et de ses paroles » (Mc vm, 38 par.) ; Paul peut avoir connu ce logion par la tradition (Cranfield). L’assertion « l'Évangile est une force (dunamis) de Dieu pour le salut » renvoie au thème fondamental de la Parole de Dieu considérée sous un double aspect dynamique et noétique : elle fait l’histoire du salut et en même temps la rend intelligible (A. Robert, Locos, dans DBS, v, 412-465). On verra plus loin (col. 764) quelle place essentielle occupe effectivement en Rm la pensée de l’histoire du salut, On songe ici surtout à Is XL-LV, référence prophétique principale quand il s’agit de rendre compte du concept paulinien de « justice de Dieu » (cf. ici col. 765 sv.). « Une force de Dieu pour le salut de quiconque croit » souligne la perspective universaliste. Le passage « du Juif d’abord, puis du Grec » n’est pas à entendre seulement en ce sens que l’Évangile a été prêché d’abord aux Juifs, puis aux Grecs ; Paul tient à rappeler le rôle privilégié joué par le peuple choisi dans l’histoire du salut. Nous parlerons plus loin (col. 763) de la citation d’Habacuc u, 4 faite au y. 17.

J.-M. Cambier (1, p. 11-59) appelle le texte de 1, 16-17 un « dit prophétique » ; il le rapproche d’autres proclamations du salut gratuit par Jésus-Christ qu’on lit dans les Évangiles : Mt 1, 21 ; Mc xvi, 15 ; Le XIX, 9-10 ; il fait aussi un rapprochement plus inattendu avec Jb xt, 13-17 LXX, la foi du juste et son assurance d’être sauvé par la sagesse divine ; déjà I Co 1, 18-21 avait proclamé le dessein divin de sauver les croyants par la seule puissance de Dieu.

Le « dit prophétique » de 1, 16-17 annonce, quoi que de façon inégale, chacune des trois grandes sections que comporte Rm 1, 18-xv, 13 : ce sont 1, 18-vinr ; IX-XI ; XII-XV, 13. Nous montrerons comment la section Ix-XI se rattache très étroitement à la section I-vInr, et la section x1r-Xv à la fois à 1x-x1 et à 1-vur. Nous allons étudier tour à tour les discussions relatives à la structure de 1, 18-vim, les trois antithèses fondamentales de 1, 18-vVinr ; la structure et les idées essentielles de IX-XI ; la structure et les idées essentielles de xx1-xv, 13.

La méthode la plus communément utilisée pour établir la structure de Rm 1-vin, c’est le recours aux critères doctrinaux. La progression des idées conduit à distinguer deux développements successifs. Mais d'importantes divergences se font jour quand il s’agit de savoir en quel endroit précis s’opère le passage d’un premier thème doctrinal à un second qui en est le complément.

Souvent on met la coupure entre les chapitres vV et vi : de 1, 18 à la fin du chapitre v, péché et justification ; dans les chapitres VI, vu et vin, sanctification et croissance de la vie chrétienne. Citons quelques noms : Godet, B. Weiss, Sanday-Headlam, Goguel, Kühl, Lagrange, Huby, Schlatter, Gaugler... C’est encore à cette position que se rallie une monographie spéciale, de W. Manson, Notes on the Argument of Romans (chapters 1-VIII), dans New-Testament Essays, Studies in Memory of T.W. Manson (18931958), Manchester 1959, p. 150-160.

D’autres auteurs préfèrent situer la coupure dès la fin du chapitre 1v : dans les quatre premiers chapitres il est question de la justification ; dans les chapitres v à vi des divers aspects du salut chrétien et de la condition de l’homme justifié. Citons ici encore quelques noms : Cornely, Sickenberger, Dodd, Osty, Cerf aux, Viard, Jacono, Kürzinger, Prat, Wikenhauser... Aujourd’hui cette seconde conception tend à prévaloir. On peut alléguer comme allant dans le même sens : S. Lyonnet, Note sur le plan de l’Épitre aux Romains, dans Mélanges Ju les Lebreton, dans RSR, 39 (19511952), p. 301-310 ; P. Suitbertus a S. Johanne a Cruce, De structura idearum in Epistola ad Romanos, dans VD, 34 (1956), p. 68-87. Il faut surtout mentionner les deux commentaires de E. Käsemann (p. v-vi) et de H. Schlier (p. 12-16).

Parmi les exégètes que nous venons de nommer, le désaccord provient de la manière de comprendre le rôle du chapitre v : les uns le rattachant à ce qui précède ; les autres à ce qui suit. Quelques rares interprètes ont essayé de résoudre cette difficulté en discernant en ce chapitre deux sections : v, 1-11 serait la conclusion de r-rv et v, 12-21 une préparation des chapitres vi-vin ; ainsi F.-J. Leenhardt (p. 77, note 1) et U. Luz, Zum Aufbau von Röm I-VIII, dans TAZ, 1969, p. 178-179.

Comment choisir entre les deux versions ? Déjà Lagrange, Lietzmann, Bultmann et aujourd’hui encore la plupart des commentateurs (parmi les plus récents Cranfield, Käsemann, Wilckens) estiment la traduction « celui qui est juste par la foi vivra » plus conforme à la différence des auteurs dont nous venons de parler un petit nombre d’exégètes proposent d'établir la structure de Rm -vir non pas en s'appuyant sur des critères doctrinaux, mais à partir de phénomènes d’ordre littéraire. Non sans motif, ils estiment que les conceptions les plus courantes de la structure de Rm I-VIH sont imposées au texte du dehors et sans tenir assez compte des procédés stylistiques utilisés par l’Apôtre, ou qu’en tout cas elles sont trop abstraites pour convenir à un homme qui était un prédicateur et un missionnaire avant d’être un théologien.

Des diverses études qui s’orientent en ordre dispersé dans cette direction, nous en retiendrons trois : elles ont en commun de voir, dans les chapitres VI et VII où abondent les interrogations, et même dans une partie au moins des chapitres V et VI, non pas des exposés doctrinaux faits pour eux-mêmes, mais de simples réponses à des objections : N.A. Dahl, Two Notes on Romans V, dans STL, 5 (1951), p. 37-48 ; J. Jeremias, Zur Gedankenführung in den Paulinischen Briefen, dans Studia Paulina in honorem J. de Zwaan, Haarlem 1953, p. 146-154 ; J. Dupont, Le problème de la structure littéraire de l’Épître aux Romains, dans RB, 1955, p. 365-397. Le commentaire inachevé de U. Wilckens (Rm 1-V, 1978) semble vouloir revenir sous une autre forme au point de vue défendu par J. Jeremias et J. Dupont.

Professeur à l'Institut catholique de Paris

Professeur honoraire à l’Institut catholique

Directeur d’études à l’École pratique des Hautes Études

TOME IX - FASCICULES 52-53

Un état de la question établi à partir des recherches les plus récentes

Archéologie

J.-C. COURTOIS

chargé de recherche au C.N.R.S.

professeur à l’Université de Rome

Cultures et Milieux mésopotamiens et hurrites

D. ARNAUD

directeur d’études à l’École pratique des hautes études

professeur au Collège de France

M. SZNYCER

directeur d’études à l’École pratique des hautes études

Ras Shamra et l’Ancien Testament

E. JACOB

professeur à la Faculté de théologie protestante de Strasbourg

Tableaux de concordance des textes ugaritiques

J. L. CUNCHILLOS

assistant associé à l’École pratique des hautes études

Tableaux et illustrations

Prix spécial des 2 fascicules .......................... 209 F ; franco 221 F.

C'est également ce qui ressort de la comparaison entre Ga 1, 1 - 6, 10 et Rm 1-8 : alors qu’en Ga le don de l’Esprit qui crie Abba dans le cœur des chrétiens est rattaché par anticipation à la seconde étape, l’étape christologique (Ga 6, 6), par contre en Rm une donnée tout à fait semblable est liée à la troisième étape, l’étape proprement pneumatologique (Rm 8, 15). Saint Paul ne nous dit-il pas ainsi équivalamment que ces deux étapes sont indissociables l’une de l’autre ?

Il y a surtout ceci : s’il est vrai que la citation d’Habacuc faite en Rm 1, 17 « celui qui est juste en vertu de la foi vivra » annonce tout ce qui suit jusqu’à la fin du chapitre 8, on discerne ainsi deux sections : l’une consacrée à la première partie de la citation : « celui qui est juste en vertu de la foi » (de 1, 18 à 5, 11) ; l’autre consacrée à la deuxième partie du même texte : « vivra » (de 5, 12 à la fin du chapitre 8 : le chrétien vit « dans le Christ » 5, 12-6, 6] ; et il vit également « dans l'Esprit » [7, 6 - 8]). Nous n’en persistons pas moins à penser que, d’abord en Ga puis en Rm, Paul a contemplé l’irruption de l’Esprit comme un événement salvifique faisant suite à l'intervention du Christ, comme dans l’histoire du salut la Pentecôte fait suite à la Passion et au Mystère pascal.

B. LA SIGNIFICATION ET L'ORIGINE DES TROIS ANTITHÈSES FONDAMENTALES DE Rm 1-8. — Il y a antithèse là où il y a opposition de sens entre deux termes ou “bien deux propositions (A. Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris 1928). Le caractère facilement antithétique de la pensée paulinienne a retenu depuis longtemps l'attention des exégètes ; l’antithèse constitue à coup sûr la principale figure de rhétorique utilisée par l’Apôtre des Gentils ; qu’on songe par ex. aux oppositions chair-esprit, folie-sagesse, faiblesse-force, ténèbres-lumière, esclave-homme libre, Juif-Grec (Gentil), œuvres-foi, circoncision-incirconcision etc. Même si on la juge insuffisante, on peut certainement retenir en partie l’explication psychologique de R. Bultmann (Der Stil der paulinischen Predigt und die kynisch-stoische Diatribe, Göttingen 1910, p. 80) : Paul est un converti qui, sur les principaux sujets concernant la vie et la religion, a été amené à prendre le contrepied de ce qu’il avait admis jusque-là. On lira, dans le même sens, M. Goguel (Remarques sur un aspect de la conversion de Paul, dans JBL, 53 [1934], p. 259 sq. : surtout G. Gager, Some Notes on Paul’s Conversion, dans NTS, 27 [1981], p. 697-704), auteur qui rattache à l'expérience de Paul converti sa conception de la nouvelle création, son antilégalisme contrepartie de son ancien zèle farouche pour la loi mosaïque, ses antithèses : corps-esprit, loi-grâce, loi-esprit, mort-vie, péché-amour, perte-gain. Trois antithèses principales commandent la pensée paulinienne en Rm 1-8 : l’antithèse péché de l’homme-justice de Dieu, présente dans les quatre premiers chapitres ; l’antithèse mort-vie, présente surtout dans les chapitres 5-6 ; l’antithèse lettre (= loi, commandement) - Esprit caractéristique des chapitres 7-8. Deux questions intimement liées doivent être abordées pour chacune de ces trois antithèses fondamentales : celle de leur signification et celle de leur origine.

1° L’antithèse péché-justice. — Les termes « juste » (dikaios), « justifier » (dikaioô), « justice » (dikaiosunè) sont d’une fréquence extrême en Rm 1-4 et disparaissent presque complètement par la suite. En outre en ces quatre premiers chapitres il y a opposition constante entre le « péché » ou l’« injustice » des hommes et la justice qui leur est offerte gratuitement par Dieu moyennant la foi. Il faut encore et surtout noter l’antithèse entre la révélation de la colère de Dieu en 1, 18 et la manifestation de la justice de Dieu en 1, 21, la locution « colère de Dieu » étant à prendre ici comme ailleurs dans la Bible, non certes pour une désignation d’un attribut divin (n'est-il pas dit en sens contraire que Dieu est « lent à la colère » ? (Ex 34, 6 ; Jon 4, 2 ; Nombres 17) mais bien plutôt comme expression métaphorique et anthropomorphique de l’incompatibilité absolue entre la sainteté divine et le péché de l’homme.

Pour comprendre le langage de l’Apôtre, il faut l’éclairer par l’A.T. où certes est bien attestée l’idée que Dieu se montre juste en exerçant un jugement punitif contre les coupables, mais où souvent aussi la justice de Dieu (sedakah) est étroitement associée à sa fidélité aux promesses incluses dans l’alliance et à sa volonté miséricordieuse de sauver son peuple.

En plusieurs textes de l’Ancien Testament on célèbre « la justice » ou « les justices » de Yahvé en comprenant par là ses interventions salvifiques dans l’histoire du peuple choisi : Jg 5, 11 ; 1 S 12, 7 ; Mi 6, 5 ; Ps 103, 6 ; Dn 9, 16. Dans le Deutéro-Isaïe la justice divine est très clairement le salut apporté par Dieu : Is 45, 8 ; 46, 13 ; 51, 5, 6, 8. P. Dacquino souligne le caractère eschatologique et même cosmique de cette justice célébrée par les textes prophétiques : elle restaure un état de félicité que les fautes des hommes avaient fait disparaître : La formula giustizia di Dio nei libri dell Antico Testamento, dans Riv Bib 1969, p. 108-119 ; 365-382. On remarque en plusieurs psaumes le lien intime établi entre la justice de Yahvé, sa fidélité et le salut procuré par lui : Ps 40, 10-11 ; 22, 31-32 ; 95, 2-3 ; cf. Ps 22, 31-32.

Certains passages de Rm demeurent des énigmes presque indéchiffrables quand on ne tient pas compte du sens salvifique du mot « justice ». Lors que par ex. en Rm 3, 5 Paul déclare que « notre injustice met en relief la justice de Dieu », Lagrange commente : « La justice de Dieu est reconnue grâce au péché qui prouve l'exactitude du juge » (p. 65), et il estime à bon droit l’objection formulée à partir de là presque incompréhensible. Ce langage de l’Apôtre ne paraît étrange au P. Lagrange que parce qu’il n’a pas compris ce que signifie en cet endroit la justice divine : comme le dit F.J. Leenhardt (p. 55, n° 2), Rm 3, 5 parle non pas de la justice vindicative, mais de la fidélité de Dieu « à sa parole de grâce » ; c’est ce que montre d’ailleurs clairement le parallélisme avec le v. 7 qui suit ; cf. la démonstration détaillée de O. Kuss (p. 102-103).

Si les mots « justice » et « justifier » sont communs aux quatre grandes épîtres pauliniennes, surtout à Ga et à Rm, par contre l’expression « justice de Dieu » (dikaiosunè Theou) est presque une particularité de l’Épître aux Romains, puisqu'elle s’y rencontre jusqu’à huit fois (1, 17 ; 3, 5, 21, 22, 25, 26 ; 10, 3 : 2 fois), alors qu’elle n’a qu’un seul répondant dans les autres lettres pauliniennes : II Co 5, 21. Depuis longtemps les interprètes sont divisés entre eux sur la question de savoir si dans cette locution « justice de Dieu » le génitif « de Dieu » doit être tenu pour un génitif subjectif désignant la justice qui est en Dieu, l’attribut divin de justice, ou bien pour un génitif d’origine, une justice qui vient de Dieu et est par lui communiquée aux hommes.

Dans le passé plusieurs exégètes catholiques se sont figuré à tort que le concile de Trente obligeait ou en tout cas invitait à opter pour le génitif d’origine ou d'auteur. En réalité ce concile n’a pas voulu résoudre un problème exégétique d’ordre grammatical. Il a seulement condamné l'interprétation fausse donnée par les Réformateurs de la doctrine paulinienne de la justification. Selon Luther et Calvin, le libre arbitre de l’homme ayant été pratiquement détruit par le péché, au moins comme capacité de faire le bien, la justification serait un pur acte d’imputation au pécheur, non pas de ses propres œuvres, mais de l’obéissance parfaite et de la sainteté de Jésus-Christ. En sens contraire le concile de Trente, se servant du langage de saint Augustin, proclame que la cause formelle de la justification n’est pas la justice par laquelle Dieu est juste (non qua Deus justus est), mais celle par laquelle il rend les hommes réellement justes en les renouvelant intérieurement (session VI, Decretum de justificatione, chap. 7, dans Denzinger-Bannwart, Enchiridion symbolorum, 10° éd. 1908, n° 799 ; voir S. Lyonnet, De justitia Dei in Epistola ad Romanos, p. 5 sq).

Aujourd’hui il n’existe plus de division confessionnelle sur le sujet : tandis que S. Lyonnet est en faveur du génitif subjectif, Cranfield (protestant) accorde ses préférences au génitif d’auteur, c’est-à-dire à l’interprétation vers laquelle semblerait plutôt nous orienter le texte conciliaire. En fait, de bons arguments peuvent être allégués à l’appui de chacune de ces deux positions.

Voici tout d’abord les principaux motifs qui feraient supposer soit exclusivement, soit au moins principalement un génitif subjectif : le parallélisme entre la révélation de la justice de Dieu en 1, 17 et la révélation de la colère de Dieu (génitif subjectif) en 1, 18 ; le lien entre la justice de Dieu de 1, 17 et la puissance de Dieu (génitif subjectif) de 1, 16 ; le fait que Rm 3, 5 opposant la justice de Dieu à l’injustice des hommes nous met indiscutablement en présence d’un génitif subjectif ; les textes du Deutéro-Isaïe et des Psaumes qui nous parlent de la justice salvifique de Dieu.

Plusieurs auteurs (cf. E. Käsemann, P. Stuhlmacher) font valoir en outre que la formule « justice de Dieu » est une expression favorite du judaïsme tardif et de Qumrân pour désigner l’activité salvifique de Dieu, sa fidélité à l’alliance, sa miséricorde qui pardonne et aussi son exigence d’obéissance et de parfaite soumission : 1 QS 6, 251 sq. ; 1 QH 14, 4 Oiv ; 37, 21-22 ; 7, 14, 19... ; Testament de Dan 6, 10 ; Hénoch éthiopien 71, 14 ; 99, 10 ; 101, 3 etc. ; cf. la riche documentation rassemblée par P. Stuhlmacher, Gerechtigkeit, p. 145-175.

Par contre de nombreux auteurs estiment à bon droit, croyons-nous, qu’en Rm la formule paulinienne « justice de Dieu » se rapporte, sinon toujours, au moins de temps en temps à l’état de justice de l’homme, le génitif « de Dieu » marquant alors l’origine ou l’auteur de ce don. R. Bultmann fait remarquer que la locution « justice de Dieu » peut sans inconséquence aucune être usitée par l’Apôtre en des sens divers, étant donné que pour cette expression l’Ancien Testament nous fait déjà constater le même phénomène de polysémie (Dikaiosunè Theou, dans JBL, 83 [1964], p. 12-16). Justice, sanctification et rédemption », ce n’est pas seulement la sagesse qui nous est octroyée par Dieu, mais c’est aussi la justice.

Revenons maintenant à la révélation de la justice en 1, 17, affirmation reprise en 3, 21. Certes le parallélisme avec « la force de Dieu » de 1, 16 et la « colère de Dieu » de 1, 18 fait songer à un génitif subjectif. Mais d’un autre côté le seul v. 16, pris en son intégralité, suggère un génitif d’auteur et pousse dès lors à croire que la formule paulinienne unit ces deux génitifs (ainsi par ex. P. Althaus et O. Kuss), ce qui d’ailleurs n’est pas un phénomène isolé et correspond au double sens à la fois subjectif et objectif de « l’amour de Dieu » (Rm 5, 5). En Rm 1, 16 la justice de Dieu est une grâce liée à la foi, une foi qui grandit sans cesse (ek pisteôs eis pistin, cf. Lagrange p. 20). Cette interprétation est confirmée par la citation d’Habacuc qui suit immédiatement, car à « la justice de Dieu allant de foi en foi » correspond « celui qui est juste en vertu de la foi ».

Il nous reste à parler de l’origine biblique de l’antithèse péché de l’homme - justice de Dieu qui remplit les quatre premiers chapitres de Rm. Cette question est d'ordinaire escamotée dans les commentaires qui semblent ne s’intéresser qu’au second membre de l’antithèse : la justice de Dieu, au lieu d’en considérer les deux parties. Or s’il est très vrai que la justice salvifique de Dieu est fort bien attestée soit dans le Deutéro-Isaïe, soit en plusieurs Psaumes (cf. ici col. 769) par contre l’antithèse entière péché-justice a une source beaucoup plus restreinte : les Poèmes du Serviteur et plus précisément encore le dernier d’entre eux : Ís LI. En effet c’est uniquement en ce grand oracle que, comme en Rm, est opposée au péché de l’humanité entière la grâce divine de la justification offerte aux pécheurs par le sacrifice expiatoire du Serviteur souffrant. Nous nous bornerons à fournir un triple indice de cette dépendance par rapport à Is Lu.

Un premier indice se trouve en TI Co v, 21, la plus ancienne attestation de la formule paulinienne « justice de Dieu », et aussi la seule qui se rencontre en dehors de Rm : « Celui qui n’avait pas connu le péché, il l’a fait péché pour nous, afin qu’en lui nous devenions justice de Dieu ». Ici déjà, tout comme en Rm, nous avons l’antithèse péché-justice. Or la référence à Is Lur est indubitable : « celui qui n’avait pas connu le péché » renvoie à « bien qu’il n’ait pas commis de mal » (ís Lm, 9) ; « Dieu l’a fait péché pour nous » renvoie à « s’il offre sa vie en sacrifice expiatoire » (fs Lm, 10) ; « afin qu’en lui nous devenions justice de Dieu » renvoie à « le juste, mon serviteur, justifiera les multitudes » ; cf. L. Sabourin, Rédemption sacrificielle, Tournai 1961, p. 156-157. Inattendue est l’expression de l’Apôtre : « devenir justice de Dieu », ainsi que le note R. Bultmann à la suite de W. Bauer (art. laud., p. 14, n. 4), il y a ici l’abstrait pour le concret, et « devenir justice de Dieu » veut dire simplement « être justifié par Dieu ». Ce texte rejoint donc la pensée du concile de Trente : non pas la justice qui est en Dieu, mais celle par laquelle il nous transforme intérieurement.

Un nouvel indice, ce sont deux références à Is LIH dans l’exposé sur la justification de Rm m-rv. La première n’est que probable ; nous la soupçonnons dans le texte fort discuté de m, 25 que nous traduisons ainsi avec la TOB : « Dieu a destiné le Christ à servir d’expiation (hilastèrion) par son sang par le moyen de la foi ». Plutôt qu’un objet cultuel du temple de Jérusalem — le propitiatoire — nous inclinons à voir dans hilastèrion un sacrifice expiatoire, et dès lors une allusion cachée au sacrifice expiatoire du Serviteur (Is zum, 10). Beaucoup plus nette et admise par presque tous est la référence à Is Lur de Rm Iv, 25 : « livré pour nos fautes et ressuscité pour notre justification » ;

Sur Rm m, 25 et 1v, 25, voir ici col. 803-807.

Le rattachement à Is Lin de l’antithèse paulinienne péché des hommes-justice de Dieu se trouve confirmé par la parabole de Le xvm, 9-14. Au sujet du publicain opposé au pharisien orgueilleux et qui vient de déclarer en se frappant la poitrine : « Mon Dieu, aie pitié du pécheur que je suis », Jésus déclare : « je vous le dis, celui-ci descendit chez lui justifié, l’autre non. Car tout homme qui s'élève sera abaissé, mais celui qui s’abaisse sera élevé ».

Selon J. Jeremias, non seulement le texte de Le xvii, 14 n'est pas un emprunt au paulinisme mis sur les lèvres de Jésus, mais il nous montre comment « l’enseignement de saint’ Paul sur la justification a ses racines en celui de Jésus » (Les paraboles de Jésus, trad., Le Puy-Lyon 1962, p. 145). A l’encontre des objections de P. Stuhimacher (Gerechtigkeit, p. 245), les deux thèmes de la justification du pécheur et de l'élévation consécutive à l’abaissement sont, selon toute vraisemblance, des allusions cachées faites par le Christ lui-même au Serviteur d'Is Lu souverainement élevé après avoir été abaissé de manière inouïe et qui par sa mort offerte en sacrifice justifie des multitudes ; cf. A. Feuillet, La signification christologique de Le XVIII, 14 et les références des Evangiles au Serviteur souffrant, dans Nova et vetera, 1980, p. 188-229.

2° L’antithèse mort-vie. — Ainsi qu’on l’a vu plus haut (col. 763), un certain nombre d’auteurs anciens et modernes (J.A. Bengel, A. Nygren, O. Michel, C.E.B. Cranfield) ont pensé avec raison que la citation d’Habacuc faite en 1, 17 : « celui qui est juste en vertu de la foi vivra » annonce la structure de Rm 1vin, les chapitres 1-IV étant consacrés à la justice liée à la foi (première partie) et les chapitres v-vux à la promesse « vivra » (seconde partie).

Convient-il de commencer cette seconde partie dès v, 1 ou seulement en v, 12 ? Comme le souligne notamment le commentaire de F.J. Leenhardt (p. 77), des arguments très forts poussent à dissocier v, 1-11 de v, 12-21. En effet presque tous les mots et thèmes importants de v, 1-11 sont absents de v, 12-21 ; en contrepartie presque tous les mots et thèmes majeurs de v, 12-21 sont absents de v, 1-11 qui apparaît ainsi avant tout comme la conclusion de tout ce qui précède, même s’il est vrai qu’on y lit des anticipations de ce qui suit (cf. notamment le don de l’Esprit en v, 5). maintenant qu'elle fut un triomphe de la vie sur la mort introduite dans l’humanité par le péché d’Adam. On peut résumer en ces deux formules le combat victorieux de la vie contre la mort décrit en Rm v, 12-viu : si par la faute d’un seul homme le règne de la mort est introduit dans l’humanité, par le seul Jésus-Christ les hommes sont assurés de « régner dans la vie » (cf. v, 17) ; si le commandement divin tue tout homme déchu quand il est réduit à ses seules forces, « l'Esprit de Celui qui a ressuscité le Christ Jésus d’entre les morts » ne cesse pas de « vivifier » tout homme qui s’est mis au service du Christ (cf. vi, 11 et vm, 10-11).

Nulle part ailleurs dans les Épîtres pauliniennes l’antithèse mort-vie ne tient une aussi grande place qu’en Rm v-virr. Quelle est l’origine de cette antithèse ? Quelques indices ont parfois fait conclure à une influence grecque.

Notamment J. Nélis, L’antithèse littéraire Z6è-Thanatos dans les Épîtres pauliniennes, dans ETHL 20 (1943), p. 18-51 ; du même auteur, Les antithèses littéraires dans les Epitres pauliniennes, dans NRTH, 1948, p. 360-387 ; H. Rüiesenfeld, Accouplements de termes contradictoires dans le Nouveau Testament, dans Conjectanea neotestamentica, IX, 1944, p. 1-21 ; L. Cerfaux, Le Christ dans la théologie de saint Paul, Paris 1951, p. 90.

Toute action du monde grec n’est certes pas à exclure. Mais il est certain que là comme partout ailleurs la source principale de la doctrine paulinienne se trouve dans la Bible.

La même opposition se retrouve de temps en temps chez Platon, par ex. dans le Phèdre, 71c d, 72a, c. Epictète reprend à son tour la vieille antithèse héraclitéenne et platonicienne, par ex. dans Diatribai, I, 12, 32-33. Philon se réfère explicitement à Héraclite (par ex. Quis rerum divinarum heres, 214) et à sa suite constate que l’harmonie cosmique résulte de l’union des contraires corporel-incorporel, vivant-inerte, mort-immortel (Qui rerum divinarum heres, 209-212). L’Écclésiaste en ur, 1-8 nous donne toute une série d’antithèses dans lesquelles le couple mort-vie semblerait parfois sous-jacent : enfanter-mourir, tuer-guérir, détruire-bâtir... Y-a-t-il là une influence diffuse de la pensée grecque ? L’énumération de Rm vm, 38-39 qui comporte « ni mort ni vie » et celle de ĮI Co m, 22-23 où on lit « soit la mort soit la vie » ont été rapprochées, non sans vraisemblance, d’énumérations grecques du même genre : par ex. Epictète, Diatribai, I, 11, 33 ; Marc-Aurèle, Pensées, IT, 11.

De toute façon, avec cette influence philosophique, nous demeurons à la périphérie de la pensée paulinienne. L'Apôtre est convaincu que la mort du Christ a été la vie du monde et que grâce au Christ les hommes échappent au joug de la mort entendue au double sens physique et spirituel pour entrer dans la sphère de la vie, d’une vie sur laquelle la mort ainsi comprise n’a aucune prise réelle, que de plus l'existence chrétienne, communion vitale au Christ mort et ressuscité, se définit fondamentalement par ce paradoxe : une mort qui est une vie. Pour la formulation de cette haute doctrine que le stoïcisme ne pouvait absolument pas suggérer, l’Apôtre aura été aidé par le livre de la Sagesse, source principale de l’antithèse paulinienne mort-vie.

Certes on pourrait être tenté de songer ici encore en premier lieu à Is Lu, et cela pour un double motif : d’abord même s'il est vrai que cet oracle n’exprime pas clairement la victoire sur la mort du Serviteur souffrant, cependant, comme le dit Eichrodt, « il enlève à la mort son caractère terrifiant puisqu'il proclame que l’aiguillon de la mort a été brisé par l’expiation des péchés » (Theologie des Alten Testaments, Berlin 1950, vol. im, p. 156). Au reste le texte de Rm v, 12-21 ne fait-il pas plusieurs fois allusion à Is zu (cf. surtout v, 19 et Is Lin, 11) ? Nous aurons à approfondir ces références en expliquant la doctrine du péché originel.

Cependant il faut bien reconnaître que l’antithèse mort-vie n’est qu’implicite en Is Lm. Au contraire ce qui est caractéristique des cinq premiers chapitres du livre de la Sagesse, c’est la fréquence de cette même antithèse (1, 12, 13, 16 ; m, 1 ; m, 2, 4 ; 1v, 16 ; v, 4), avec en plus cette idée que l'immortalité a été voulue par Dieu aux origines, qu’elle est le fruit normal de la justice (cf. 1, 15 : dikaiosunè athanatos estin) et que la mort des justes n’est qu’une apparence, car ils sont en possession d’une vie inamissible (mr, 1 sq.) ; cf. C. Larcher, Études sur le livre de la Sagesse, Paris 1969, p. 285-327. P Que l’opposition mort-vie de l’Épître aux Romains doive être rattachée avant tout au livre de la Sagesse, on peut le prouver de façon plus précise. D’une manière générale la lettre de Paul aux Romains exploite assez souvent le livre de la Sagesse sans d’ailleurs le citer textuellement (relevé des études en ce sens dans C. Larcher, p. 14-20). En particulier lors que l’Apôtre écrit : « De même que par un seul homme le péché est entré dans le monde et par le péché la mort » (Rm v, 12), il se souvient presque certainement de Sg n, 14 : « C’est par l’envie du diable que la mort est entrée dans le monde ». Ces deux textes n’expriment pas seulement de la même manière l’entrée de la mort dans le monde à la suite du péché d’Adam ; ils ont encore en commun une conception théologique de la mort selon laquelle la mort physique n’est que le signe d’une réalité plus profonde, la mort spirituelle, la privation du salut eschatologique ; cf. S. Lyonnet, PÉCHÉ ORIGINEL, dans DBS, vu, 535-540 ; également E. Brandenburger, Adam und Christus Neukirchen 1962, p. 49-52 et 163, 164. Brandenburger note cependant que le Pseudo-Salomon n'exprime pas comme Paul l’universalité de l’empire de la mort. Il n’en reste pas moins vrai que quand l’Apôtre oppose au règne de la mort et du péché le règne dans la vie de ceux qui ont reçu l’abondance de la grâce et le don de la justice, il semble se référer ici encore au livre de la Sagesse, qui lui aussi célèbre le règne des justes et l’oppose à l'empire de la mort ; cf. A. Feuillet, Le Christ Sagesse de Dieu, Paris 1966, p. 336-337.

Antérieurement à l’Épître aux Romains, l’antithèse mort-vie avait déjà été employée en I Co xv, 22 : « De même que tous meurent en Adam, tous revivront dans le Christ ». Il n’est pas impossible que déjà en cet endroit se fasse sentir l'influence du livre de la Sagesse. C’est ce que donnerait à penser la fréquence en ce chapitre des termes « immortalité » (athanasia) et « incorruptibilité » (aphtharsia) : ww. 42, 50, 53, 54 ; rares dans le grec profane, et même dans la Bible, Ancien et Nouveau Testament, ces mots sont caractéristiques du Pseudo-Salomon : Sg 11, 23 ; m, 4 ; IV, 1 ;

Vi, 19 ; vu 13, 17 ; xv, 3. Il y a autre chose encore : en I Co xv, 32 : « si les morts ne ressuscitent pas, mangeons et buvons, car demain nous mourrons », Paul reproduit Ís xxr, 13, mais il semble qu'il utilise ce passage en tenant compte de l’exploitation que le livre de la Sagesse en avait déjà faite avant lui (voir À. Feuillet, Le Christ Sagesse de Dieu, p. 54-55 et 332).

30 L'antithèse lettre (= loi, commandement) - Esprit. — On lit en Rm vu, 6 : « A présent nous avons été dégagés de la loi, étant morts à ce qui nous tenait prisonniers, de manière à servir dans la nouveauté de l'esprit (en kainotèti pneumatos), et non dans la vétusté de la lettre (palaiotèti grammatos) ». Nous avons là l’annonce d’une nouvelle antithèse : lettre (gramma)-esprit (pneuma). Cette antithèse avait fait sa première apparition en II Co mm, 6 : « la lettre tue, l'Esprit vivifie » ; elle avait été reprise en passant en Rm n, 29 : « circoncision selon l’esprit et non pas selon la lettre ». Maintenant elle va occuper toute la scène de vu, 7 à la fin du chapitre vm, le développement de vir, 7-25 étant consacré à la lettre exprimée par deux mots équivalents : la loi (nomos : 11 fois de vi, 7 à vn, 25) et le commandement (entolè : 6 fois de v1, 7 à vi, 13), tandis que le chapitre vu est occupé pres que entièrement par la personne de l’EspritSaint ou l’esprit qu’il communi que (pneuma revient 16 fois de vin, 2 à vm, 27). Ces textes d’une si grande portée sont aussi d’une extrême difficulté, surtout vu, 7-25, Sur toutes ces difficultés, cf. A. Feuillet, Loi de Dieu, Loi du Christ et Loi de l'Esprit d’après les Épîtres pauliniennes, Les rapports de ces trois lois avec la loi mosaï que, dans NT, 22 (1980), p. 19-65.

Pour le moment, nous allons essayer de fixer la signification générale et l’origine de l’antithèse lettre (loi, commandement)-Esprit.

En ce qui regarde la signification précise de vn, 7-25 et le rapport de ce texte soit avec ce qui précède immédiatement, soit aussi avec le début du chapitre vnr dè Rm, les commentateurs sont divisés à l’extrême entre eux. De v, 12 à vu, 6 Paul a décrit un drame universel dans lequel les acteurs sont Adam et le Christ, la Mort et la Vie, et aussi en vu, 1-6 la loi et le péché. A partir de vi, 7, un nouvel acteur, le « moi » est mis soudain en face de la loi divine. Cette personnalisation du drame du salut, indice qu’en cet endroit la pensée de l’Apôtre prend un nouveau point de départ, se poursuit jusqu’à la fin du chapitre vu, et même au-delà, jusqu’en vi, 2, si du moins on accepte la lecture : « la loi de l’Esprit de vie... m'a affranchi » (certains témoins lisent : f’a affranchi ; d’autres nous a affranchis). Que représente ce « moi » ?

Étant donné qu’en Rm vn, 7-13 les verbes sont au passé, tandis qu’en Rm vi, 14-25 ils sont d’ordinaire au présent, il convient de considérer séparément chacun de ces deux passages. Le premier d’entre eux (vu, 7-13) peut être intitulé : la loi et le péché. La double affirmation que le chrétien est mort à la loi mosaï que (vu, 4) comme il est mort au péché (vi, 2, 11) pourrait faire conclure que loi et péché ne font qu’un, c’est-à-dire que la loi est mauvaise et ne saurait être l’œuvre de Dieu. La réponse de Paul, c’est que la loi ne fait que donner la connaissance du péché, et que celui-ci, décrit comme une puissance personnifiée, avec des réminiscen ces du serpent de la Genèse (cf. yy. 9-11 et Gni, 17 ; m, 1 sq.), se sert de la loi pour provoquer la convoitise, entraîner dans la mort ceux qui y succombent et assurer ainsi son triomphe. De quelle loi s’agit-il ici ? Contrairement à ce qu’on a souvent pensé, le mot « loi » en ces versets ne saurait être entendu exclusivement de la loi mosaï que, même si celle-ci entre certainement en ligne de compte. L'emploi du mot « commandement » (entolè) à côté du mot « loi », et cela six fois de suite en vi, 7-13, comme aussi les nettes allusions à l’histoire du paradis terrestre aux Yy. 9-11 suggèrent que la loi mosaï que n’est pas seule visée. Et quand Paul affirme : « je n’ai connu le péché que par la loi » (Y. 7) et « en l’absence de la loi je vivais » (y. 9), pouvait-il se référer par ces déclarations à toute la période antérieure à Moïse, qui serait présentée comme exempte de péché ? Par ailleurs même si les allusions à la chute d’Adam et Ève sont incontestab les, il est impossible qu'ici, à la différence de v, 12-21, ce soit ce drame primitif qui serait directement visé. Dans notre passage le sujet des verbes n’est pas Adam, mais « je ». En outre, à supposer que l’Apôtre ait songé à la condition originelle de l’homme au paradis terrestre, comment aurait-il pu caractériser ainsi cette situation : « sans loi le péché est mort » (vu, 8) ? Une telle formule ne se conçoit que pour un monde où le péché a déjà fait son entrée et pour une humanité qui déjà ressent les effets de la chute d’Adam. Pareillement la présentation du péché sous la forme d’une puissance mauvaise qui sort de son assoupissement et « reprend vie » (Y. 9) impli que que déjà elle a exercé une première | fois son action néfaste (quoi qu’en disent nombre d’auteurs, le verbe rare anazein garde le sens de « reprendre vie », sens attesté encore en Le xv, 24 et en deux variantes pour Ap xx, 5 et Rm xiv, 9). chrétiens. S'appuyant sur ces déclarations de saint Augustin, saint Thomas affirme également sans hésiter que même les préceptes évangéliques tueraient si la grâce divine ne guérissait pas la faiblesse de l’homme déchu (Somme théologi que, Ia Iae, q. 106, a. 2).

Que conclure de tout cela sinon que les affirmations de Rm vu, 7-13 visent toute la loi divine positive, quelle qu’elle puisse être, y compris la loi évangéli que. En H Co m, 6 l’Apôtre avait opposé « la lettre qui tue » « à « l'Esprit qui vivifie », voulant dire par là que la loi mosaï que toute seule, abstraction faite du don de l'Esprit exige de l’homme une obéissance impossible à réaliser, ce qui le conduit à la mort. C’est encore avec cette acception précise qu'est entendue en Rm vu, 6 l’antithèse entre la lettre et l’Esprit, quand il est dit que les chrétiens sont morts à la loi « qui les tenait prisonniers, de façon à servir dans la nouveauté de l’esprit, et non plus dans la vétusté de la lettre ». Mais, et c’est là un indice très fort que Rm vi, 7-13 se détache de ce qui précède et mar que le point de départ d’un développement nouveau, l’assertion de IT Co m, 6, « la lettre (prise toute seule) tue » est en ce dernier passage de Rm complètement universalisée et appliquée à tout précepte divin, et pas seulement à la loi mosaï que. Ainsi s'expli que l’évocation de la scène de l’Éden. Comme le dit E. Käsemann (p. 187), aux yeux de l’Apôtre des Gentils « lesort de cha que homme s’est trouvé là comme préfiguré en celui d’Adam ». Adam fut tué par le commandement divin ; la même aventure malheureuse peut se renouveler pour n'importe quel homme.

Dans la péricope de Rm vu, 14-25 sont décrites fa lutte déchirante et la division intérieure de l’homme qui « ne fait pas ce qu'il veut, mais fait ce qu'il hait » (y. 15), qui « ne fait pas le bien qu’il veut et commet le mal qu’il ne veut pas » (y. 19). Quel est cet homme ? Les commentateurs rappellent que saint Augustin a appliqué ce tableau tour à tour à l’homme non encore transformé par la grâce, puis au chrétien, et que saint Thomas à son tour a repris ces deux explications en marquant ses préféren ces pour la seconde. La plupart des interprètes modernes se prononcent pour l’homme déchu et non régénéré, mais quelques-uns (nommons K. Barth, H. Asmussen, C.K. Barrett, J. Murray, C.E.B. Cranfield) songent au chrétien. Pour notre part nous pensons que la perspective paulinienne est ici encore aussi universelle que possible, ce qui veut dire que sa description vaut pour tous les hommes, quels qu’ils puissent être, y compris les chrétiens.

Que cette description s'appli que en premier lieu à l’homme non encore transformé par l’action de l'Esprit Saint, c’est ce qui résulte de multip les indi ces. Ce qui ici est opposé à la chair, ce n’est pas l'esprit de l’homme surnaturalisé par l'Esprit Saint (pneuma), mais sa raison (noûs). Les Y y. 22-23 montrent que la loi de la raison est elle aussi la loi de Dieu, ce qui n’a rien d’étonnant, puis que Rm 11, 13-16 enseigne que cette loi de la raison, inscrite à l’intérieur de tout homme et connue par la conscience, est, pour les Gentils qui n’ont pas bénéficié de la révélation, un véritable équivalent de la loi mosaï que. Le langage de vu, 23-25 rappelle plusieurs textes païens comme par ex. ce vers d’Ovide : Video meliora probo que, deteriora sequor (Métamorphoses, Vu, 19), ou encore ce passage d’Épictète : « Le pécheur ne fait pas ce qu'il veut et il fait ce qu’il ne veut pas » (Dissertationes, 1, 26). Platon parle lui aussi de la lutte de « l’homme intérieur » contre les mauvais instincts (Républi que, 1x ; 589). x -Pres que aussi forts sont les arguments qui poussent à appliquer vi, 14-25 également aux chrétiens en qui se poursuit la lutte intérieure (cf. Rm vin, 8-24 et Ga v, 16-23 ; voir en particulier C.E.B. Cranfield, p. 344-346). Les sentiments de l’homme qui se complaît dans la loi de Dieu (y. 22), veut le bien, hait le mal (yy. 19, 21) et par sa raison sert la loi de Dieu (Y. 23) sont trop élevés pour être ceux des païens, | tels surtout qu'ils ont été décrits au début de l’Épître aux Romains (11, 18-32) ainsi qu’en vi, 17-20 : esclaves du péché, asservis à l’impureté. N'est-il pas tentant de penser que « l’homme intérieur » de vi, 22 est l’homme nouveau tout comme celui de IE Co rv, 16 et de Ep n1, 16 ? De plus dans cette péricope les verbes sont constamment au présent, ce qui suggère que le combat intérieur décrit par l’Apôtre est une réalité toujours actuelle, qui par conséquent perdure, au moins jusqu’à un certain point, chez l’homme régénéré. Et n'est-ce pas là également le sens le plus normal du verset final (Y. 25) : « Ainsi donc je suis (maintenant encore) le même homme qui, par la raison, sert la loi de Dieu, mais par la chair la loi du péché » ?

Une observation importante s’impose : si la Bible n'enseigne pas une philosophie précise, elle en présuppose une et fournit le moyen d’en réfuter beaucoup de fausses. Certes en Rm vu, 14-23 Paul ne s’exprime pas en philosophe ; il n’en suggère pas moins une certaine conception de la liberté. La liberté de l’homme, créature essentiellement dépendante de Dieu et orientée vers lui, n’est pas la faculté de vouloir n’importe quoi, mais celle de s’orienter par lui-même vers le souverain Bien que veut son être profond ; on notera les formu les des y yý. 19 et 21 : « le bien que je veux » ; « le mal que je ne veux pas ». Comme l'écrit J. Huby commentant ce texte de Rm : « Il n’y a pour nous de liberté véritable que par la soumission de notre vouloir à un Vouloir supérieur, et la liberté n’est parfaite que lors que ce Vouloir a envahi tout le nôtre... Plus l’homme s’unit à Dieu, plus la loi divine lui devient intérieure, plus aussi sa prati que tend à devenir le jeu spontané de son activité spirituelle » (p. 263-264). Intérioriser en l’homme déchu la loi divine, tel est selon saint Paul le fruit du don qui lui est fait de l'Esprit Saint, et c’est ainsi que se trouve peu à peu vaincue l’opposition entre la lettre et l’esprit.

Quelle est l’origine de cette antithèse paulinienne lettre (loi, commandement)-Esprit qui joue un rôle capital en Rm vu-vin ? Il n’y a pas lieu de faire appel en l'occurrence à l’antithèse typiquement grecque que loi écrite-loi non écrite (nomos agraphos ; cf. G. Schrenk, dans TAWNT, 1, art. graph6, p. 769). Avec plus de raison, le point de vue paulinien a été rapproché des textes platoniciens qui examinent le rapport entre le signe matériel de l'écriture et la connaissance : Phèdre, 276a ; Lettre VII ; cf. TRWNT, 1, p. 768). Platon proteste contre le tyran Denys et d’autres qui prétendent mettre par écrit certaines de ses idées philosophiques : ils n’y ont rien compris, dit-il, et il n’existe aucun ouvrage sur de tels sujets, car il n’y a pas moyen de les formuler par écrit, « mais c’est quand on a longtemps fréquenté ces problèmes, quand on a vécu avec eux, que la vérité jaillit soudain dans l’âme, comme la lumière jaillit de l’étincelle et ensuite croît d’elle-même » ; cf. Platon, Lettres, trad. J. Souilhé, Paris 1926, p. 50. On peut encore voir la lettre II (314b-c), d’une authenticité d’ailleurs douteuse, tandis que la lettre VII est probablement authentique. Il y a une certaine analogie entre l’idée exprimée ici et celle de l’Apôtre. Mais, tandis que Platon se meut dans le domaine purement humain de la connaissance rationnelle, l’antithèse paulinienne souligne le besoin qu’a l’homme du secours divin.

Propre à Paul dans le N.T., l’antithèse lettre-Esprit n’a pas été inventée par lui purement et simplement. Il en a trouvé le point de départ dans l’A.-T., avant tout dans le texte de Jr xxxi (LXX : xxxvi), 31-34 sur les deux alliances. C’est ce que montre clairement H Co m, 6, puis que l’antithèse en question y apparaît pour la première fois en liaison intime avec une référence à cet oracle de Jérémie : « ministres d’une nouvelle alliance, non de la lettre, mais de l'Esprit, car la lettre tue, mais l’Esprit vivifie ». Nous sommes encore orientés vers la même prophétie, et vers celle très apparentée d’Ez xxxvi, 26-27 par cette proclamation de Rm vin, 2 : « La loi de l’Esprit de vie dans le Christ Jésus m’a libéré (ou t’a libéré) de la loi du péché et de la mort ».

S. Lyonnet s’est rallié à cette interprétation (Le Nouveau Testament à la lumière de l’ Ancien. A propos de Rm VIII, 2-4, dans NRTH, 1965, p. 561-587). L’oracle de Jr xxxi, 31-33, auquel le Christ renvoie formellement à la Cène, est d’une souveraine importance pour l’économie chrétienne ; qu’on se rappelle la longue citation qui en est faite au cœur même de l’Épître aux Hébreux : vin, 8-12. Quant à l’oracle d’Ez xxxvi, 26-27, il ne fait que compléter celui du prophète d’Anatot en précisant que la loi écrite dans les cœurs sera une effusion de l’Esprit Saint. C’est de là que, selon toute vraisemblance, dérive l’expression paradoxale de Rm vm, 2 : le mot « loi » vient de Jérémie et le mot « Esprit » d’Ézéchiel. Les deux oracles pris ensemble expriment l’idée d’une intériorisation de la loi divine par le don de l’Esprit et préparent ainsi la déclaration de Rm vm, 2.

C. STRUCTURE ET ENCHAÎNEMENT DES IDÉES EN Rm 1x-x1. — 1° Le problème à résoudre. Les privilèges du peuple choisi. — Les chapitres rx-x1 de Rm traitent du problème si grave posé par ce fait que Jésus, le Sauveur messianique prédit au peuple choisi dans l’Ancien Testament, n’a pas été reconnu comme Messie par la plus grande partie de ce peuple, qui se trouve ainsi rejeté hors de l’Église du Christ. Comment expliquer un fait aussi étrange ? Serait-ce donc que la promesse divine faite à Abraham n’a pas été tenue ? Et l’Église chrétienne peut-elle encore, en de telles conditions, se considérer comme l’héritière de cette promesse ?

Pour tout le christianisme primitif, plus particulièrement pour Paul le converti de Damas, c'était là une question d’une très douloureuse acuité. Par la suite il a bien fallu que l’Église prenne son parti de cette rupture avec Israël ; les chrétiens s’y sont même trop facilement habitués, poussés parfois d’ailleurs en ce sens par un antisémitisme aveugle. Or voici qu’aujourd’hui le caractère scandaleux de cette rupture est remis de nouveau en lumière. Ainsi s’explique l'intérêt croissant qu’éveillent chez les chrétiens les chapitres rx-x1 de Rm.

Citons quelques-unes des études récentes : C. MullerDuvernoy, L’apôtre Paul et le problème juif, dans Judaïca, 15 (1959), p. 65-91 ; — J. Gnilka, Die Verstockung Israels, München 1961 ; — C. Senft, L'élection d'Israël et la justification, dans l'Évangile hier et aujourd’hui, dans Mélanges F.-J. Leenhardt, Genève 1968, p. 131-142 ; — E. Güttgemanns, Heilsgeschichte bei Paulus oder Dynamik des Evangeliums, dans Studia linguistica neotestamentica, München 1971, p. 34-58 ; — L. de Lorenzi (éd.), Die Israelfrage nach Römer IX-XI, Rome 1977 ; — W.D. Davies, Paul and the People of Israël, dans NTS, 24 (1977-1978), p. 4-39. — F. Mussner, Traité sur les Juifs, trad. fr. Paris 1981, p. 53-81.

De telles recherches invitent à ne pas fausser la signification de l’invective contre les Juifs de I Th 11, 13-16, invective dictée par les circonstances et appel douloureux à la conversion, comme l'avaient été celles des grands prophètes (cf. par ex. Is 1, 4 sq.) et de Jésus lui-même (cf. par ex. Mt xxu). Pour une comparaison entre I Th m, 13-16 et Rm IX-XI, cf. G.E. Okeke, 1 Thessalonians II, 13-16, The Fate of the Unbelieving Jews, dans NTS, 27 (1981), p. 127-136. L’étude attentive de Rm 1x-xI peut avoir une portée œcuménique et favoriser le dialogue entre Juifs et chrétiens ; cf. C.L. Porter, A New Paradigm for reading Romans. Dialogue between Christians and Jews, dans Encounter, 39 (1978), p. 257-272. Mais le résultat exactement contraire pourrait être obtenu si, poussé par le louable désir de lutter contre un antisémitisme odieux, contraire à la pensée paulinienne, on cherchait à faciliter un tel dialogue en détournant parfois de leur sens normal les données de Rm rx-xı et celles des Évangiles.

Comme il n’y a aucun lien apparent entre Rm 1x-XI et ce qui précède, on a parfois vu en ces chapitres un excursus qui pourrait avoir été composé séparément ; cf. par ex. en ce sens C.H. Dodd (p. 148-150), sentiment auquel j’ai été d’abord tenté d’adhérer ; cf. NTS, 6 (1959-1960), p. 67. La majorité des commentateurs actuels estiment au contraire avec raison que nombreux sont les liens cachés entre Rm rx-x1 et les chapitres antérieurs. En particulier, Paul n’y a-t-il pas présenté « l'Évangile de Dieu » qu’il proclame comme l’accomplissement de tout l’Ancien Testament (cf. déjà 1, 2 et constamment par la suite) ? N’a-t-il pas même avancé ce paradoxe que l’infidélité juive ne fait que mettre davantage en évidence la fidélité de Dieu à ses promesses de salut (im, 5 sq.) ? Tout cela devait être démontré (voir les excellentes observations de C.E.B. Cranfield, p. 445-447). Ajoutons que la formule « le Juif d’abord » répétée trois fois (1, 16 ; 1, 9-10) devait être expliquée et que les concepts de « justice de la foi » et de « justice de Dieu », caractéristiques de Rm 1I-IV, se retrouvent avec insistance de IX, 30 à x, 10. La connexion entre IX-XI et I-VI est donc fort étroite.

Pour interpréter correctement Rm 1x-xi1, il faut sans cesse se souvenir que ces chapitres sont tout comme Rm -vm une réflexion théologique sur le déroulement de l’histoire du salut et envisagent le rôle dévolu à la collectivité d’Israël comme telle dans l’histoire religieuse de l’humanité. Les destinées éternelles de chaque individu ne sont pas directement en cause. Après avoir proclamé avec une force incomparable que le salut est offert à tout homme, que « gloire, honneur et paix » sont assurés à quiconque fait le bien, que « Dieu ne fait acception de personne » et qu'il est le Dieu de tous (1, 14-16 ; m, 10-11 ; m, 29-30), saint Paul aurait jugé blasphématoire l’idée qu'il y aurait comme deux catégories de personnes : les unes prédestinées à la béatitude céleste, les autres vouées à la damnation. Le problème à résoudre est bien plutôt le suivant : comment concilier l’incrédulité juive avec l’immutabilité des desseins divins ?

Ce refus tragique, par la majorité des Juifs, de la révélation définitive apportée par le Christ jette l’Apôtre en une grande tristesse et une douleur incessante (x, 2), signe d’un attachement profond.

Prêt au plus grand sacrifice pour la conversion des Juifs, l’Apôtre en 1x, 4-5 énumère avec complaisance leurs privilèges qu’effectivement les chrétiens se doivent de ne pas oublier :

1. Le titre d’honneur d’« Israélites », c’est-à-dire l’appartenance à une nation prédestinée ; cf. emploi du terme « Israël » avec la même nuance en Jn 1, 31, 47, 49 ; m, 10 ; xu, 13. L’avertissement de Rm 1x, 6 : « Tous les descendants d’Israël ne sont pas Israël » est encore une manière de souligner le caractère privilégié de l’appartenance à la race élue d'Israël. Par contre il nous semble qu’en Ga vi, 16 l'explication la plus probable de l’expression « l’Israël de Dieu », c’est d’y voir une désignation de l’Église chrétienne ; cf. l’art. Israël de G. von Rad, K.G. Kuhn, W. Gutbrod dans THWNT, m, 356-394.

2. L'adoption (huiothesia) préfiguration de la filiation divine des chrétiens (Auiothesia est appliqué aux chrétiens en Rm vin, 15, 23 ; Ga iv, 5 ; Ep 1, 5) ; cf. W. Marchel, Abba, Père, Rome 1963, p. 218 sq.

3. La gloire, c’est-à-dire la présence sensible dans le Tabernacle et le Temple d’un Dieu qui n’en demeure pas moins transcendant et invisible, anticipation selon les prophètes (cf. surtout Is, Ez et Dn) de la manifestation eschatologique de Yahvé (cf. E. Jacob, Théologie de l'Ancien Testament, Neuchâtel-Paris 1945, p. 63-66).

4. Les alliances multiples mentionnées dans l’A.T. : avec Abraham, Jacob, Moïse, Josué, David... L. Cerf aux propose d’accorder la préférence à la lecture au singulier, certes moins bien attestée, mais plus conforme à l’usage de Paul qui se complaît à opposer l’ancienne économie ou alliance prise comme un tout à la nouvelle alliance (La théologie de l’Église suivant saint Paul, Paris 1965, p. 28-32). Mais, comme le dit Cranfield (p. 462), la leçon la plus difficile doit être préférée, d’autant plus qu’elle répond ici au désir d'évoquer la longue histoire des relations d’Israël avec Dieu. de l’A.T. (cf. la promesse faite « par les prophètes » | y S 1 | avec Malachie à la période postexilienne, à une époque en Rmn 1, 2).

ROMAINS IX, 6-29

comme le rappelle P. Prigent, reprenant l’interprétation des 24 vieillards de l’Apocalypse que nous avons soutenue dans RB, 1958, p. 5-32, « les premiers chrétiens ont volontiers confessé qu'ils avaient été devancés dans le Royaume par ces grands personnages de l’A.T, » (L’Apocalypse de saint Jean, Lausanne 1981, p. 84).

9. Mais le privilège principal d'Israël, c’est d’avoir donné au monde le Christ qui par sa nature humaine se rattache à la race élue, ce dont celle-ci peut être d’autant plus fière que Jésus est en même temps « audessus de tout, Dieu béni éternellement ». Nous aurons à reparler plus loin de cette donnée christologique de suprême importance.

Plus haut, au sujet de Rm 1-vin, nous avons tiré profit des observations de A. Descamps et de Ph. Rolland sur le caractère « temporellement structuré » de la doctrine paulinienne axée sur l’histoire du salut. On pourrait également concevoir à partir de là la marche de la pensée en Rm 1x, 6-x1 : 1re thèse (1x, 6-29) : référence aux promesses divines du passé ; 2e thèse (1x, 30-x, 21) : référence à l’incrédulité juive actuelle ; 3° thèse (xI) : référence au plan de Dieu concernant l’avenir du peuple élu.

Cependant, à la suite de L. Cerfaux (La théologie de l’Église suivant saint Paul, p. 44), ces trois thèses nous apparaissent disposées selon le schéma littéraire A B A’ cher à l’Apôtre des Gentils : l’incrédulité d'Israël vue d’abord du côté de Dieu, puis du point de vue de la responsabilité humaine, enfin de nouveau du côté de Dieu. Cela veut dire que la dernière thèse reprend pour la compléter la perspective exprimée par la première. Cela signifie encore (en cette question obscure la remarque est d’importance) que, pour pénétrer la pensée complète de l’Apôtre, il faut avoir présents à l’esprit les trois développements à la fois et les compléter les uns par les autres.

2° L’incrédulité d'Israël mise en rapport avec l’immutabilité des promesses divines et avec la justice de Dieu (x, 6-29). — L'’incrédulité d’une grande partie d’Israël ne prouve pas que « la parole de Dieu ait failli » (Y. 6), littéralement soit tombée à terre. Souvent dans la Bible et en particulier dans les livres prophétiques sont célébrées l’irrévocabilité et l’efficacité de la Parole divine. De temps en temps il est dit que la parole de tel ou tel prophète n’est pas tombée à terre : I S m, 19 ; Jos XXI, 45 ; xxu, 14 ; I R vm, 56 ; II R vm, 10. Il est métaphysiquement impossible qu’une parole divine reste sans effet, et plusieurs écrits de l’A.T. ont pour but | de supprimer le scandale d’oracles en apparence non réalisés.

Paul argumente ainsi. L’Israël destiné à être bénéficiaire des promesses divines ne s'identifie pas avec toute la race charnelle d'Israël. En effet parmi les enfants d'Abraham le seul héritier du don divin gratuit, c’est Isaac, objet d’un choix explicite de Dieu. Cela revient à dire qu’il n’y a pas de droits résultant de la chair et du sang et que l’entrée dans la communauté messianique dépend de la pure bienveillance | divine. C’est ce que prouve de manière plus décisive encore le cas d’Esaü et de Jacob, distingués par Dieu avant même leur naissance : en l’occurrence il s’agit | de deux chefs de race et de deux peuples. L’Apôtre affirme ainsi d’abord (Y. 12) qu’en l’absence de tout mérite de leur part, Dieu a choisi les Israélites (Jacob) plutôt que les Édomites (Esaü) comme dépositaires des promesses messianiques. Puis (Y. 13) il se transporte où les deux peuples frères ont commis des crimes et il constate qu’à égalité de démérites Dieu pardonne à Israël et punit plus sévèrement Édom qui disparaît comme nation sous les coups de Nabuchodonosor.

Tel est en effet le sens originel du texte de Malachie (à comparer avec notamment Is XXVII, 7-8) : dans la suite de l’histoire de deux peuples frères, Dieu s’est montré fidèle à son dessein primitif de manifester gratuitement sa bienveillance à l’un plutôt qu’à l’autre en dépit de leur commune origine.

Ainsi donc, si maintenant encore l’entrée dans le royaume messianique ne dépend pas de l’appartenance charnelle à Israël, mais du libre choix de Dieu, on ne saurait accuser Dieu d’être infidèle à sa parole : il ne fait que se conformer au sens profond des anciennes promesses de salut.

Mais, en choisissant qui lui plaît, Dieu n'est-il pas injuste ? Saint Paul dut entendre maintes fois cette objection dans les milieux judéo-chrétiens. Il y répond (x, 14-18) par les exemples de Moïse et du Pharaon : le premier exemple s'applique aux chrétiens et le | second aux Juifs incrédules. Comme il s’agit de l’accès ou du non-accès de collectivités, non pas à la gloire céleste, mais à la foi chrétienne, ce serait un contresens que de prêter à l’Apôtre l’idée calviniste d’une prédestination absolue des individus au ciel ou à l'enfer. Ainsi que le note H. Schlier (p. 255), l’idée de prédestination ainsi entendue est totalement étrangère à ce passage qui ne vise qu’à proclamer la justice de Dieu intervenant dans l’histoire ; cf. pareillement S. Lyonnet, De doctrina praedestinationis et reprobationis in Rm IX, dans VD, 34 (1956), p. 193-201. Il y a plus. Si, en se référant à Moïse (y. 15), Paul voit dans la vocation à la foi chrétienne un pur don de la miséricorde divine, la manière très différente dont il présente le cas du Pharaon (y. 17) montre qu’en dépit du Y. 18 on ne peut lui prêter purement et simplement cette idée que Dieu endurcit qui il veut. Son but est bien plutôt de laver Dieu de toute accusation d’injustice dans le cas de l'incrédulité juive en suggérant que, tout en demeurant coupable (ce qui sera démontré plus loin : de 1x, 30 à x, 21), cette incrédulité a été permise par Dieu en vue de l’exécution de ses plans de salut, exactement comme d’après le Y. 17 il a permis pour des fins identiques, c’est-à-dire pour la manifestation de sa « puissance » salvifique, l’endurcissement coupable du Pharaon. Sans hésiter nous disons qu’aux yeux de Paul Dieu a seulement permis, et non voulu, l’endurcissement du Pharaon. En effet l’Apôtre eût regardé comme un blasphème l'attribution directe d’un péché à Dieu, et son langage sans nuances ne fait que reproduire celui de l’Ancien Testament. Dieu ne peut être que cause occasionnelle d’endurcissement en ce sens que les lumières qu’il donne, par ex. les prodiges accomplis devant le Pharaon, normalement pour l’éclairer, ne font qu’ancrer dans son péché celui qui a déjà pris librement le parti de s'endurcir. Et c'est pour quoi l’Écriture rapporte l’endurcissement du Pharaon, tantôt à Yahvé (Ex IV, 21 ; vu, 3 ; 1x, 12 ; x, 1, 20, 27...), tantôt au Pharaon lui-même (Ex vu, 13, 22 ; van, 11, 15, 28 ; 1x, 7).

Les exemples de Moïse et du Pharaon répondent chacun à un aspect particulier de la question, et l’incrédulité juive n’est pas rattachée au vouloir divin exactement de la même façon que le don de la foi. Dès lors la conclusion peut être ainsi formulée : si Dieu accorde ou refuse la grâce de l’appel dans les conditions indiquées par les exemples de Moïse et du Pharaon, c’est-à-dire si l’homme n’a aucun droit à la vocation chrétienne et si le non-appel est ordonné par Dieu à des fins dignes de lui, c’est sans injustice qu’il fait miséricorde à qui il veut et qu’il « endurcit » qui il veut.

Au Y. 19 une nouvelle interrogation introduit la suite de l’argumentation : si personne ne résiste à la volonté de Dieu, si même ceux qui croient lui résister réalisent ses desseins, pour quoi alors Dieu fait-il des reproches à l’homme ? A cette question Paul oppose trois réponses parallèles qui sont trois fins de non-recevoir et renferment la même idée fondamentale du néant de l’homme devant son Dieu : 1. y. 20 : Phomme n’a pas de comptes à demander à Dieu ; 2. y y. 20b-21 : demander des comptes à son Créateur serait aussi absurde que, de la part du vase d’argile, demander au potier pour quoi il l’a fait de telle ou telle façon ; 3. yy. 22-24 : l’homme n’a rien à dire si Dieu a constitué un plan de salut comportant une double manifestation de ses attributs divins : une manifestation de sa justice vindicative (ou colère) à l'égard des Juifs incrédules, qu’il a laissé subsister dans sa grande patience, et une manifestation des « richesses de sa gloire » à l’endroit des chrétiens. Comme nous l’avons déjà dit, l’Apôtre est hanté par le souci de montrer que Dieu est fidèle à sa parole et que ses procédés sont toujours les mêmes ; ici (ww. 25-29) il illustre la conduite miséricordieuse de Dieu envers les Gentils appelés à la foi par deux textes empruntés à Osée (11, 25 et 1x, 1), et pareillement il éclaire la situation présente des Juifs dont seul « un reste » se convertit, par deux textes empruntés à Isaïe (x, 22-23 ; 1, 9).

La comparaison du potier ne doit pas être allégorisée, car Dieu ne manipule pas l’homme doué de liberté comme le potier son argile, et, comme le dit Cranfield (p. 491-492), Paul qui emprunte cette image à Sg xv, 7, ne veut certainement pas attribuer au Créateur une conduite arbitraire et capricieuse à l’endroit de ses créatures. Certes les vases précieux et les vases vulgaires du Y. 21 représentent les rôles joués par les hommes dans la réalisation des plans divins. Mais il n’est pas fait la moindre allusion aux destinées éternelles des individus ; même les vases vulgaires ont été fabriqués par le potier, non pour être brisés, mais pour servir ; ils ne sont pas la figure des damnés. Il ne se confondent même pas avec les « vases de colère » du y. 22, c’est-à-dire les Juifs, que l’Apôtre oppose à ces « vases de miséricorde » que sont les chrétiens : tandis que les vases vils ont été faits tels par le potier, les vases de colère sont devenus tels par leur faute. A la différence des vases de miséricorde que Dieu a « préparés d’avance pour la gloire », il n’est pas dit des vases de colère qu’ils ont été préparés pour la damnation, mais seulement qu’ils sont « tout prêts pour la perdition » (trad. de la TOB).

Si l’on s’en rapporte à 1, 4, la patience de Dieu envers les Juifs (les vases de colère) a pour but de les amener à la conversion ; plusieurs interprètes supposent qu’il doit en aller de même de la patience divine mentionnée en XI, 22 : elle serait destinée à laisser à Israël le temps de se convertir. Mais Paul dit au contraire maintenant explicitement que Dieu a supporté les Israélites rebelles avec une grande patience pour manifester sa colère, c’est-à-dire sa justice vindicative ; ce n’est là d’ailleurs qu’un point de vue complémentaire de celui de 1, 4. Si quelquefois le châtiment divin reste le seul remède, il est toujours ordonné à la conversion. En même temps que sa justice vindicative, Dieu, nous dit l’Apôtre, fait ainsi connaître également « sa puissance » ; en raison de la correspondance de xI, 22 avec xt, 17 il ne peut s’agir que de la puissance salvifique de Dieu : la résistance du Pharaon au temps de l’Exode ne fit que donner plus d’éclat à l’intervention divine salvifique. La résistance d’Israël rebelle joue aujourd’hui le même rôle dans le plan divin : Dieu sauve en dépit du mauvais vouloir des hommes.

On s’est demandé si la manifestation de la colère envers les Juifs incrédules est subordonnée à la manifestation de la miséricorde envers les chrétiens, ou si elle lui est simplement coordonnée. Même si le « et » du début du y. 23 (kai hina gnôrisè) omis par la Vulgate est authentique, nous croyons préférable l’opinion selon laquelle les vases de colère, châtiés certes par Dieu « parce qu'ils Pont voulu », ont été créés par lui « pour faire ressortir par ces ombres la richesse de sa gloire manifestée dans les vases de miséricorde préparés pour la gloire » (L. Cerfaux, Une lecture de l'Épître aux Romains, p. 92).

30 L’incrédulité d'Israël et la responsabilité humaine (x, 30-x). — On dirait qu’en 1x, 30, avec la question : « Que dirons-nous ? » Paul ne fait que tirer la conclusion de ce qui précède. La suite montre au contraire, comme on le reconnaît généralement, que le problème | s : 73. la. « .. e H de l’incrédulité juive est maintenant envisagé sous | un jour différent, non plus du point de vue en quelque sorte métaphysique des attributs divins et de l’appel divin libre, mais du point de vue psychologique de la responsabilité humaine, Dans la tension entre ces deux points de vue se trouve inclus, déclare P. Althaus (p. 90-91), le mystère même de l’existence de l’homme, absolument dépendant à l’endroit de Dieu et néanmoins pleinement responsable. Il faut d’ailleurs ajouter avec E. Käsemann que Paul ne scrute pas ce problème de manière abstraite, mais en se plaçant sur le terrain | de l’histoire du salut (p. 264).

La thèse précédente nous a conduits à ce paradoxe (Ix, 30-31) : des Gentils qui étaient loin de mettre le même empressement qu'Israël à chercher la justice, c’est-à-dire la rectitude dans leurs rapports avec Dieu, ont atteint cette justice en croyant en Jésus ; au contraire les Juifs, qui poursuivaient, et avec quelle ardeur (x, 2), cette même justice ne l’ont pas obtenue ! Pourquoi ? Parce que, répond 1x, 30-33, ils se sont figurés que leurs œuvres par elles-mêmes les rendraient justes, oubliant que l’essentiel était de croire (rappelons que d’après Rm rv le régime de la foi est antérieur à celui de la loi mosaïque, qui aurait dû lui être subordonné). Aussi, quand le Christ est venu, leur demandant de s’attacher à lui comme à leur unique Sauveur, ils ont refusé de croire en dépit des preuves qu’il leur prodiguait de sa mission ; surtout lors de la Passion, ils se heurtèrent à la « pierre d’achoppement » dont Isaïe avait prédit qu’elle opérerait un discernement, un jugement (Is xxvm, 16 ; vm, 14 ; cf. I P u, 6-11).

Le texte de x, 1-4 redit la même chose, mais de façon « plus pénétrante » (Lagrange). La réflexion de x, 1 renvoie à 1x, 1-3 et montre une fois de plus, observe Käsemann (p. 207), combien il en coûte à Paul de traiter ce douloureux problème. Ce qui a manqué aux Juifs c’est un zèle éclairé reposant sur une juste appréciation des relations de l’homme avec Dieu. Ils n’ont pas eu assez d’humilité pour « se soumettre » (x, 3) aux vues de Dieu quand par le Christ il leur présentait la vraie justice, vie d’intimité filiale avec le Père conditionnée par le pardon des péchés. Au lieu de recevoir par Jésus cette « justice de Dieu », ils n’ont voulu tenir la justice que d’eux-mêmes et de leur pratique de la loi. Par là ils se sont soustraits à l’activité salvifique du Christ « fin » de la loi et principe de justification pour quiconque croit.

Cette option des Juifs pour une justice d'œuvres amène l’Apôtre à esquisser en X, 5-13 un parallèle antithétique entre la justice selon la loi et la justice selon la foi. Cette antithèse est d’ailleurs mal équilibrée, car tandis que le premier membre ne comprend que le y. 5, le second membre inclut tout le reste du passage.

Voici le sens général de ce texte difficile. La justice issue de la loi, en tant qu’elle s’oppose au régime de la foi et de la grâce, auquel elle aurait dû s'adapter, est très onéreuse, pratiquement inaccessible elle réclame en effet de l’homme l’observation exacte de la loi mosaïque, chose impossible sans le secours divin (cf. var, 7-25). Au contraire la justice issue de la foi est facile à atteindre. Point n’est besoin de monter habituellement au ciel pour y chercher un sauveur, puis que le Fils s’est incarné, ni de descendre aux enfers pour le ramener d’entre les morts, car Dieu l’a ressuscité. Par et dans le Christ ce salut s'est fait tout proche. Il suffit de confesser de bouche que Jésus est Seigneur et de croire de cœur que Dieu l’a rendu à la vie : la foi sous son double aspect d’adhésion intime du cœur et de profession extérieure, voilà ce qui sauve tous les hommes, sans distinction de race, conformément à la lettre même des Écritures que l’Apôtre ne se lasse pas de citer, préoccupé qu’il est d’en montrer l’accomplissement.

Après cette comparaison entre les deux justices de x, 5-13, nous revenons en x, 14-21 à la démonstration de la culpabilité des Juifs incrédules. A la suite de l’affirmation si appuyée des versets précédents selon laquelle quiconque croit au Christ est sauvé, nous avons dans les yý. 14-17 toute une série d’interrogations destinées à établir les conditions objectives de l’accès à la foi en Jésus chez ceux qui ne l’ont ni connu ni entendu personnellement. Ils ne peuvent le connaître que par la prédication et cette prédication doit être elle-même dûment autorisée ; c’est seulement une fois ces conditions réalisées qu’on peut reprocher à quelqu’un son incrédulité. Comme le dit le y. 17, qui est la conclusion logique de ce qui précède, « la foi naît de la prédication », et la prédication se fait sur l’ordre du Christ.

C’est seulement au Y. 18 que commence, croyons-nous, le réquisitoire proprement dit contre les Juifs endurcis. D’abord, utilisant le Ps xrx, de manière accommodative, Paul établit au y. 18 que les Juifs ne peuvent prétexter leur ignorance du message évangélique, car il a été prêché « jusqu’aux extrémités du monde », entendons dans tout le bassin méditerranéen.

En second lieu les versets qui suivent (19-21) reviennent à dire que si Israël n’a pas compris, c’est qu’il n’a pas voulu comprendre, ce qui est tout à fait dans ses effets. Dieu l’a menacé de le remplacer par une nation dépourvue de sens (Dt xxxi, 21) tandis qu’Isaïe (Lxv, 1-2) atteste que Dieu se fait trouver de qui ne le cherche pas et échoue près de son peuple rebelle.

4° L'incrédulité d'Israël mise en rapport avec le dessein divin de procurer le salut final du peuple choisi (xD. — T est évident que le début du chapitre XI revient au point de vue des plans divins envisagés au chapitre 1x et que, de plus, il reprend le thème du « reste » déjà abordé en Ix, 27-29 ; voir RESTE, X, 432 sq. [F. Dreyfus]. Le développement se compose de trois péricopes portant chacune sur un sujet distinct : xı, 1-10 ; xt, 11-24 et x1, 25-32 ; il se termine par une conclusion hymnique (xr, 33-36) qui porte sur toute la seconde partie de Rm (1x à x1).

La première péricope (xt, 1-10) établit que l’incrédulité d'Israël n’a été que partielle et qu’elle a été prédite. Elle n’a été que partielle comme le prouvent la propre conversion de Paul et la conversion d’un « reste » : il s’agit du groupe des Juifs devenus chrétiens comparé au « reste » de l’époque d’Élie et qui manifeste comme lui le caractère inviolable de l’élection de grâce d'Israël. Le rappel du « reste » du temps d’Élie n’est pas une simple illustration de ce qui se passe au temps de l’Apôtre, où seulement une minorité de Juifs entre dans l'Église ; ici la pensée du « reste », capitale dans la prédication prophétique, est destinée à démontrer que le petit nombre seulement des Juifs convertis, n’est pas une dérogation au plan divin. Quant aux citations de l’Écriture faites aux ýy. 8-10, elles mettent en évidence que l’opiniâtreté de la majorité des Juifs avait été prédite. Cette opiniâtreté prend si peu Dieu au dépourvu que dans les textes bibliques ici allégués l’endurcissement d'Israël est rattaché à la causalité divine. Mais il faut se rappeler en lisant ce passage que Dieu n’endurcit que les hommes déjà décidés à s'endurcir ; c’est de cette manière que les dons faits par Dieu à Israël sont devenus pour lui « un piège et un lacet » (Y. 9), source non pas de salut, mais de ruine.

La seconde péricope (xi, 11-24) établit que l’incrédulité d'Israël n’est que provisoire et que si elle est destinée, dans le plan divin, à favoriser la conversion des Gentils, elle ne doit pas cependant provoquer leur orgueil. Il s’agit maintenant de savoir non pas comme en X1, 1-10, si Dieu a rejeté la totalité du peuple élu, mais si les Juifs ont été définitivement mis à l’écart. Paul enseigne que c’est le contraire qui répond à la réalité, et cela à l’aide de trois considérations qui en partie reviennent au même.

1. D’après les ýy. 11-15 : si l’incrédulité juive a été ordonnée par Dieu au salut des Gentils (elle a en effet poussé les Apôtres à se tourner vers le monde païen et aidé l'Eglise à s'affranchir des observances mosaïques, grand obstacle à l’accès des Gentils à la foi), la conversion des Gentils doit à son tour « susciter la jalousie » des Juifs et favoriser leur « admission » (proslempsis) dans l'Eglise.

2. Selon les yy. 16-24 : le peuple juif, malgré son incrédulité, demeure un peuple saint, soit à cause de ceux de ses membres qui ont déjà adhéré au Christ (les « premices »), soit à cause de ses ancêtres, les patriarches (la « racine »). Nous nous rangeons aux côtés des nombreux exégètes qui attribuent une signification différente aux deux images des « premices » et de la « racine ». En conséquence, si les Gentils tiraient gloire de leur condition chrétienne et méprisaient les Juifs, ils oublieraient que c'est à Israël qu’ils doivent le salut, qu’ils ne sont que des sauvageons entés sur le vieil arbre juif, et ils s’exposeraient à être retranchés plus facilement encore que les branches naturelles.

3. Selon les yy. 22-24 : entés par la miséricorde divine sur un olivier étranger, les Gentils doivent s’inspirer de cette même bonté divine dans leurs rapports avec les Juifs, ne pas oublier que ceux-ci peuvent être à nouveau entés s'ils se tournent vers le Christ et même que le passage du judaïsme au christianisme est beaucoup plus naturel que le passage du paganisme au christianisme.

Comment comprendre l’assertion du y. 15 ? D’après les yy. 12 et 15 la totale participation (plèrôma, au double sens quantitatif et qualitatif s’opposant à hèttèma : déchéance et diminution, cf. TOB in h.l.) d'Israël au salut doit être pour l’Église du Christ un triomphe insigne, « la vie à partir de la mort » (zôè ek nekrôn), c’est-à-dire la vie rendue aux morts. Plusieurs auteurs voient dans cette expression une simple métaphore (Schlatter, Gaugler, Huby, Leenhardt, Murray...) : la réintégration du peuple choisi est une œuvre tellement merveilleuse, une manifestation si éclatante de la puissance divine qu’elle peut être comparée à une résurrection, comme l'est par ex. la restauration d'Israël en Ez xxxvir et le retour du fils prodigue en Lec xv, 24, 32. Mais Paul situe l’entrée dans la communauté chrétienne de la totalité des Gentils antérieurement à la conversion d'Israël, ce qui pousse à conclure que celle-ci doit clore l’histoire du salut, et donc que c’est bien la résurrection finale des morts qui est visée, ainsi que le pensent la plupart des commentateurs, et, tout récemment, Käsemann et Cranfield. Il convient cependant d’ajouter avec Lagrange que « les expressions ne sont pas très précises » ; ce qui interdit toute conclusion ferme sur un rapport chronologique exact entre la conversion des Juifs et la résurrection finale des morts.

La troisième péricope (xr, 25-32) ouvre cette perspective consolante : l’incrédulité d'Israël doit être suivie de l’adhésion au Christ de l’ensemble du peuple élu. Déjà dans ce même chapitre xr Paul a plusieurs fois laissé entrevoir cette « conversion » (xı, 11, 12, 15, 23, 24) ; maintenant il l’annonce très clairement, et par cette annonce il entend maintenir dans l’humilité les païens convertis. Il appelle cet événement un « mystère », mot qui, comme partout ailleurs dans le N.T. (20 emplois dans le corpus paulinien ; autre emploi en Rm : xvi, 25), désigne, non pas un secret réservé à des initiés, mais une vérité d’abord cachée, puis connue, mais uniquement grâce à la révélation divine liée à la personne du Christ ; ici il s’agit d’un aspect très important des plans divins de salut sur le monde. La proclamation que l’Apôtre en fait est loin d’être comprise par tout le monde de la même façon. Très discutée en particulier est la signification des versets 26 et 31 ; cf. à ce sujet A. Feuillet, L’espérance de la conversion d'Israël en Rm XI, 25-32, dans Mélanges Henri Cazelles, De la Tôrah au Messie, Paris 1981, p. 483-494.

En xı, 25-26, l’Apôtre écrit : « Une partie d'Israël s’est endurcie jusqu’à ce que soit entrée la totalité des païens, et ainsi tout Israël sera sauvé ». Dans cette assertion le mot « Israël » est d’ordinaire entendu du seul peuple choisi. Cependant quelques auteurs ont voulu le comprendre du nouveau peuple de Dieu tout entier (Gentils et Juifs convertis).

En faveur de cette seconde interprétation on peut lire notamment : L. Cerf aux, Théologie de l’Église suivant saint Paul, Paris 1965, p. 53, n. 4 ; — O. Glombitza, Apostolische Sorge, dans NT, 7 (1964), p. 312-319 ; — Ch. H. Giblin, In Hope of God’s Glory, New-York 1970, p. 303 ; — J. Jeremias dans le livre collectif de L. de Lorenzi, Die Israelfrage, Rome 1977, p. 49 ; — D. Judant, À propos de la destinée d'Israël, dans Divinitas, 23 (1979), p. 108-125.

Beaucoup plus difficile à régler est l’interprétation de xI, 31, comme le montre la divergence entre les traductions de la BJ et de la TOB. Selon la plupart des commentateurs, suivis par la BJ, les mots « par suite de la miséricorde exercée envers vous » (tô humeterô eleei) sont, comme le veut normalement la grammaire, un complément de l’affirmation qui précède : les Juifs « ont désobéi » ; en d’autres termes l’Apôtre verrait dans la conversion des Gentils un prétexte fourni aux Juifs pour ne pas adhérer à la foi chrétienne, adhésion qui ne se produira que plus tard sous l’action de la seule miséricordé de Dieu.

Supposant ici la figure de style appelée par les grammairiens une hyperbate, plusieurs commentateurs (F. Godet, Th. Zahn, R. Cornely, W. Sanday| Headlam, tout récemment avec une grande force persuasive C.E.B. Cranfield, et pareillement la TOB) rattachent les mots « grâce à la miséricorde exercée envers vous » à la proposition qui suit : « afin qu’eux aussi (les Juifs) obtiennent miséricorde », explication dont il faut reconnaître qu’elle a l’avantage de s’harmoniser avec ce qui est dit en Rm XI, 11, 14 et sousentendu en XI, 26. En effet en Rm xı, 11 l’Apôtre affirme que le rôle joué dans le plan divin par la conversion des Gentils est d’exciter chez les Juifs une sainte jalousie et de les pousser à adhérer au Christ ; c’est donc là un effet exactement contraire à celui que la plupart des exégètes découvrent au yý. 31, puisqu’une aggravation de l’opiniâtreté et de l’endurcissement des Juifs résulterait, selon eux, de la conversion des païens. Ce n’est pas tout : Rm xI, 14 reprend une nouvelle fois l’idée d’émulation exprimée en xı, 11. Et de même encore implicitement en xI, 26 ; en effet le houtôs inattendu de ce dernier passage a sans doute une double signification causale et temporelle : ce n’est qu'après l’entrée de l’ensemble des Gentils dans l'Église et grâce à cette entréé (« ainsi ») que se produira la « conversion » de tout Israël.

Nous mettons entre guillemets ce mot « conversion » : en xt, 15 il est seulement question de la réintégration (proslempsis) des Juifs dans la communauté des croyants après en avoir été exclus (apobolè). S'il est incontestable qu’en IT Co m, 16 il est directement fait allusion à la conversion des Juifs (epistrephein), par contre en Rm xı Paul n’emploie aucun des mots grecs qui dans la Bible traduisent l’idée de conversion proprement dite. Lui qui avec tant de profondeur voit dans la religion du Christ l’accomplissement voulu par Dieu de celle d’Israël, ainsi que le rappelle une fois de plus la citation faite en Rm x1, 26-27 du livre d’Isaïe (LIx, 20-21 et xxvii, 9), comment aurait-il pu concevoir l’adhésion au Christ de l’ensemble des Juifs comme étant de leur part un véritable changement de religion ? Il est permis d’aller plus loin encore : l’Apôtre proclame en XI, 28-29 que les Juifs sont « chéris » (de Dieu) à cause de leurs pères, « car les dons et l’appel de Dieu sont sans repentance » ; pouvait-il se figurer dans ces conditions que l'entrée de tout Israël dans l'Église ne se ferait que dans l’oubli total ou l’annulation des particularités du peuple choisi et de toutes les promesses qui lui ont été faites ? Il y a là un problème délicat que nous nous contentons ici d'évoquer.

L’excès opposé consisterait à soutenir ce paradoxe : le salut d'Israël dont parle Rm x1, 26 semblant rattaché, par la citation d’Isaïe faite en ce même verset, à une intervention divine encore à venir n’impliquerait pas la reconnaissance du caractère messianique et de la divinité de Jésus et l’acceptation du message évangélique. Sur ce point précis il devra y avoir sans nul doute conversion des Juifs ; cf. W.D. Davies, Paul and the People of Israel, dans NTS, 24 (1977-1978), p. 4-34. Comme l’endurcissement des Juifs attribué à Dieu en Rm xı, 7-10 n’en est pas moins, au point de départ, le fruit de la mauvaise volonté humaine libre, de même la conversion de tout Israël, attribuée en Rm xı, 26 à l’intervention divine, ne se fera pourtant pas sans le retournement libre et l’adhésion libre des intelligences et des volontés humaines (nous nous écartons de F. Mussner, Traktat über die Juden, Munich 1979, p. 60-61 ; cf. Mt xxm, 37-39 ; Le xm, 34-35).

L'interprétation de xt, 31 proposée plus haut à la suite notamment de la TOB et de C.E.B. Cranfield conduit à penser que la miséricorde divine qui finalement doit envelopper tous les Juifs aura la même source que celle dont tous les Gentils auront eux-mêmes bénéficié : la reconnaissance de Jésus comme l’Unique Sauveur. En Rm xt, 17, 19, 20, les Juifs qui n’acceptent pas Jésus comme Messie sont appelés « des branches coupées » en raison même de leur incrédulité. Ainsi que l’avait déjà prévu Isaïe en XXVII, 16-17, le peuple de Dieu de l’ère de grâce est essentiellement une communauté spirituelle qui repose sur la foi au Messie ; l’« Israël de Dieu » dont parle Ga vi, 16 est composé de tous ceux, Juifs ou Gentils, qui adhérent au Christ, et exclusivement de ceux-là. La difficulté spéciale des rapports entre Juifs et chrétiens tient à ceci : alors qu'ils sont rapprochés au maximum les uns des autres par l’Ancien Testament, la lecture qu’en font les Juifs est en partie erronée, si est juste celle qu’en proposent les chrétiens, ce qui n’empêche d’ailleurs nullement que, malgré cette erreur, le peuple juif ne conserve encore maintenant le privilège de son élection.

L’hymne à la sagesse divine de xI, 33-36 sert de conclusion aux enseignements sur le plan divin salvifique qu’on lit dans les chapitres rx-x1, eux-mêmes d’ailleurs liés à 1-vur, ainsi que nous l’avons dit. Ce chant, de forme presque poétique, se compose de deux exclamations admiratives suivies de trois interrogations parallèles qui s'inspirent d’Is xL, 13, 28 et de plusieurs textes sapientiaux. Quant au verset final, par son emploi de prépositions multiples (de lui, par lui, en lui), il trahit une certaine influence de la philosophie stoïcienne d’ordre d’ailleurs purement terminologique, car la pensée demeure exclusivement biblique.

D. STRUCTURE ET ENCHAÎNEMENT DES IDÉES EN Rm XHE-XV, 13. — Les cinq derniers chapitres de l’Epître aux Romains (de xu à xVI) comprennent d’abord une longue exhortation morale (de xu à xv, 13). Vient ensuite (xv, 14-33) un exposé fait par Paul aux Romains de ses conceptions apostoliques et de ses projets de voyages missionnaires (ici col. 760). La lettre se termine (chapitre xvi) par une série assez insolite de salutations et de recommandations et par une doxologie solennelle (ici col. 752).

Nous n’avons à parler maintenant que de xli-xV, 13. Ce développement qui commence par ces mots « je vous exhorte » (parakalé) est, de l’avis de tous, d’un bout à l’autre une parénèse (H. Schlier préfère le mot paraklèse, p. 349). Quel rapport cette parénèse a-t-elle avec ce qui précède : d’abord avec les chapitres IX-XI, puis avec les chapitres -viu ? Le mot « donc » du début (je vous exhorte donc) présuppose un certain rapport.

Néanmoins la grande exhortation qui commence en XII, 1 se rattache d’abord et avant tout à l'enseignement dogmatique fondamental donné à tous les chrétiens en Rm r-vur. En effet la justification gratuite opérée par Dieu (m, 21-v, 11) et qui fait vivre dans le Christ (v, 12-vir, 6) et dans l'Esprit (vu, 7-Vin) implique un comportement moral marqué par le « donc » de xu, 1. Et ce comportement n’est lui-même qu’une réponse pleine de gratitude de l’homme à la bonté divine qui l’a prévenu. En fait, exprimée par d’autres mots qu’en IX-XI, la pensée de la miséricorde de Dieu remplit également les chapitres I-vir. Les mots qui la traduisent ici, ce sont surtout la grâce (charis), une quinzaine de fois ; l'amour (agapè), quatre fois. Sur la place considérable du concept de « grâce » (charis) dans l’enseignement paulinien, cf. H. Conzelmann, dans TAWNT, 1x, 383-387 ; la grâce, c’est d’abord la manifestation du libre amour en vertu duquel Dieu ou le Christ arrache l’homme au péché et à la mort et le fait accéder à une vie nouvelle ; elle peut aussi être cette vie nouvelle elle-même : cf. Rm V, 2, 17, 20. Paul peut être légitimement appelé « le docteur de la grâce ».

Que la parénèse de x11-xV, 13 dépende de la doctrine exposée en I-VI, c’est ce que montre déjà l'examen des premiers versets du chapitre xu. Au Y. 2 le renouvellement (anakaïinôsis) du jugement renvoie soit à la « nouveauté » (kainotès) de vie qui en vi, 4 est le fruit de la mort et de la résurrection baptismales, soit à la « nouveauté » (kainotès) de l'esprit opposé à la « vétusté » de la lettre qui en vn, 6 annonce la transformation intérieure sous l’action de l’Esprit-Saint, action qui sera longuement décrite au chapitre vin.

Il y a encore et peut-être surtout la demande faite aux chrétiens en xii, 1 de s’offrir eux-mêmes (parastèsai ta sômata) en hostie vivante, sainte, agréable à Dieu, « car tel est le culte spirituel » (/ogikè latreia) que Dieu attend des chrétiens. Au lieu de « culte spirituel », d’autres préfèrent traduire « culte raisonnable » (cf. G. Kittel, dans THWNT, 1v, 145-147, et J. Behm dans TRWNT, 11, 185-189). De toute façon l’idée exprimée en ce passage, curieusement apparenté à I P m, 5, est celle d’un culte intériorisé très supérieur aux sacrifices d’animaux de l’A.T. lesquels n’avaient de sens que comme expression du don intime que l’homme fait de lui-même à Dieu, ainsi que ne cessait de le rappeler la prédication prophétique. Ce culte nouveau est lié à l’oblation sacrificielle que le Christ a faite de lui-même ; c’est seulement à partir de là que doit être interprété son caractère intérieur et nullement en dépendance de concepts grecs, ce qui conduirait à conclure qu’il n’engage pas l’homme tout entier, mais seulement son âme : Paul ne demande-t-il pas aux chrétiens d’« offrir leurs corps comme une hostie vivante » ; cf. P. Seidensticker, Lebendiges Opfer (Rm XII, 1), Münster 1954.

Cette liturgie spirituelle de l’économie chrétienne, qui est réclamée en xu, 1, est elle-même inséparable de la rénovation baptismale qui la rend possible : et c’est ce que montre l'emploi du même verbe (paristanai) cinq fois de suite en vi, 13, 16, 19, qui exprime soit la nécessité pour les chrétiens de rompre avec le péché, soit l’obligation où ils sont de « s’offrir à Dieu comme des vivants revenus de la mort » selon la magnifique formule de vi, 13.

Partout l’idée dominante est que l’homme fait partie d’un tout, qu’il ne vit pas isolé dans le monde, mais qu’il est lié par des liens d’une étroite solidarité à d’autres avec lesquels il partage des responsabilités ou des bénédictions ».

La dernière partie de l’article (col. 837) exposera l’enseignement moral de Rm xn-xv, 13. Relevons pour le moment l’enchaînement des idées à l’intérieur du texte. Un regard superficiel ferait facilement conclure que les exhortations s’y succèdent sans aucun ordre. Un examen plus attentif permet de discerner ici, tout comme en IX-XI, une certaine organisation des matéri aux selon le schéma paulinien bien connu A B A’. En effet, après les deux versets d'introduction sur le culte spirituel, nous avons d’abord en xn, 3-16 (A) des conseils relatifs aux rapports des fidè les entre eux à l’intérieur de la communauté ; puis de xn, 17 jusqu’à la fin du chapitre xn (B), nous lisons des recommandations et des prescriptions destinées à régler les relations des chrétiens avec leur entourage, qu’il s’agisse du monde païen en général ou des seuls pouvoirs civils ; enfin en xn, 1-xv, 13 (A’) nous revenons à l’existence interne de la communauté, mais envisagée cette fois sous un aspect très déterminé : l’Apôtre cherche en effet à diminuer la tension entre chrétiens éclairés (les forts) et chrétiens scrupuleux (les faib les) au sein de la communauté chrétienne de Rome. Essayons de donner une idée d’ensemble de ces trois séries de conseils.

Première série de conseils (XII, 3-16) : les rapports génér aux entre les membres de la communauté. — Dans la communauté on doit éviter de se surestimer et chacun doit jouer son rôle sans excéder les limites de sa vocation surnaturelle (« selon la mesure de la foi que Dieu lui a départie »). Et Paul de reprendre brièvement en ce passage la conception de l’Église « Corps du Christ » qu'il avait longuement développée en I Co xn, 12-30. S’il ne parle plus maintenant comme en I Co xn, 27 de l’Église « Corps du Christ », mais d’« un seul Corps dans le Christ », c’est pour mieux distinguer de ses membres la personne même du Christ qui, dans les épîtres de la captivité, sera appelé la « Tête du Corps ». L’unité des chrétiens est une unité vivante et organi que, non pas l’uniformité, mais l’unité dans la diversité. Aucun membre ne doit rester inerte ou inactif, et tous doivent remplir la fonction qui leur a été confiée. Sept charismes sont énumérés en xn, 6-8 ; les commentateurs éprouvent de la peine à définir exactement certains d’entre eux.

De même qu’en I Co nous avons la trilogie culte eucharisti que (x1), Corps du Christ (xm) et charité fraternelle (xu), de même en Rm xn nous avons la succession : « culte spirituel » en xn, 1, avec allusion probable au culte eucharisti que en même temps qu’au baptême, puis « un seul Corps dans le Christ » (xn, 5), enfin l'exercice de la charité fraternelle : xn, 9-16. C’est l'esprit même du Sermon sur la montagne qui s’exprime en ce dernier texte. Et cet amour de charité qui y est demandé, c'est celui-là même qui d’après Rm v, 5 est répandu dans le cœur de ceux qui ont été justifiés ; ainsi que nous aurons à le redire plus loin, le disciple du Christ aime avec l’amour dont Dieu lui-même l’a aimé (même lien entre l’amour, la joie, l’espérance et la constance dans la tribulation en xn, 9-12 et en v, 2-5).

Deuxième série de conseils (XII, 17-XIII, 7) : les rapports des chrétiens avec les autres hommes, quels qu’ils soient. — L’exhortation qui commence en xn, 17 est aussi universelle que possible comme les antithèses du Sermon sur la montagne en Mt v, 38-48. La demande de « faire ce qui est bien devant tous les hommes » (y. 17) fait songer à Mt V, 16 : « que votre lumière brille devant les hommes ». Il est demandé de ne pas rendre le mal pour le mal, de donner à tous une haute idée du christianisme, de vivre en paix avec tous, de laisser à Dieu le jugement définitif des hommes, de nourrir son ennemi et de lui donner à boire, enfin de « vaincre le mal par le bien ». Cette dernière formule se rattache à la pensée centrale de Rm -viu : le mystère d'amour de la rédemption est le grand moyen dont Dieu s’est servi pour triompher du mal par le bien ; en combattant la haine par l’amour, le disciple du Christ imite Dieu ; comme le dit C.E.B. Cranfield (p. 650), il participe à la victoire de l’Évangile, « force de Dieu pour le salut de tout homme qui croit » (Rm 1, 16). Le seul fait que l’Apôtre insiste tant sur les devoirs des chrétiens envers le monde païen montre bien qu’il n’entend pas faire du groupe des fidè les une communauté close sur elle-même ; s'ils doivent être des « séparés » (cf. xn, 2), c’est seulement sous le rapport de la mentalité et des mœurs ; ils sont à la fois semblab les et différents ; dans un cadre de vie apparemment semblable, avoir une conduite toute sainte, c’est là l’exigence essentielle du témoignage chrétien.

La péricope de xn, 1-7 traite de la soumission au pouvoir civil, en se plaçant dans l’hypothèse d’une autorité régulière, soucieuse de promouvoir le bien commun (le cas du pouvoir tyranni que n'est pas envisagé). Paul affirme, non pas qu'historiquement elle a été instituée par Dieu, mais que métaphysi quement elle est un reflet de la Puissance divine et que, comme celle-ci, elle s’exerce pour le bien de l’homme ; il est donc à la fois du devoir et de l'intérêt de tous de lui obéir. Sur l’authenticité de cette péricope, voir ici col. 751.

De Rm xn, 1-7 le pouvoir civil reçoit la plus haute consécration, puisqu'il est déclaré venir de Dieu. Mais ce texte ne se réfère aucunement à la royauté du Christ, de caractère purement spirituel ; il n’autorise aucunement à penser que l’autorité civile se trouverait essentiellement subordonnée à l’Église et à son Chef, le Christ ; la doctrine paulinienne impli que au contraire la spécificité de la fonction politi que ; cf. R. Deniel, « Omnis potestas a Deo ». L'origine du pouvoir civil et sa relation à l’Église, dans RSR, 56 (1968), p. 43-85.

Au sujet des « autorités (ou puissan ces) qui sont au-dessus de nous » (exousiai huperechousai) de Rm xn, 1 sq. une hypothèse a été avancée par plusieurs exégètes : M. Dibelius, G. Dehn, K.L. Schmidt, K. Barth ; ses princip aux défenseurs sont O. Cullmann, Christ et le temps, Paris 1947, p. 137-150 ; C.D. Morrison, The Powers that Be, Londres 1960. M. Cambe, dans DBS, 1x, 343-344 ; elle est jugée « possible, sinon vraisemblable » par la TOB ; elle a séduit quel que temps Cranfield, maintenant plus réticent. Selon cette conjecture, à l’arrière-plan des autorités politiques, l’Apôtre apercevait les puissan ces angéliques, dont ces autorités politiques ne seraient que la manifestation et l’instrument ; il s’agirait de ces mêmes puissan ces angéliques qui, d’après I Co 1, Cependant la plupart des commentateurs demeurent défavorab les à cette théorie : E. Käsemann lui est tout à fait opposé ; déjà pareillement F.-J. Leen-

ROMAINS. STRUCTURE XII-XV

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hardt, P. Althaus. Le mot grec utilisé par Paul (exousia) est souvent appliqué aux autorités politiques dans le monde hellénisti que et même dans le judaïsme ; cette application est confirmée en Rm xn par le terme (archontes) qui au Y. 2 est utilisé comme synonyme et ne peut désigner que les magistrats. A la suite de A. Strobel (Zum Verständnis von Röm XIII, dans ZNW, 47 [1956], p. 79 sq.), E. Käsemann observe que le vocabulaire grec utilisé en Rm xn, 1 sq. (fetagmenai : ý. 1 ; leitourgos : Y. 6) est celui de l’administration hellénisti que. Rien dans Rm xn, 1-7 ne laisse soupçonner une double signification humaine et angéli que. Les « chefs de Ce » de I Co m, 8, quelle que puisse être l’explication qu’on en donne, ne sont pas un véritable parallèle de Rm xn, 1.

Après la demande d’obéissance à l’État, on revient en xn, 8-10 aux devoirs des chrétiens envers les autres hommes, ce qui signifie que ce passage ne fait que prolonger les perspectives de xn, 17-21. L’expression « vous aimer les uns les autres » (fo allèlous agapan) de xn, 8 ne saurait être appliquée exclusivement, comme on l’a fait parfois, à l’amour entre chrétiens ; elle traduit en effet la même exigence universaliste que celle qui la précède immédiatement « n’ayez de dette envers personne sinon »... Et les deux formu les prises ensemble veulent dire que la dette d’amour envers les autres hommes, quels qu’ils puissent être, n’est ja mais pleinement acquittée. Nous reviendrons ici (col. 853) sur la déclaration si importante du y. 10 : « la charité est la plénitude de la loi » : de toute loi, semble-t-il, et pas seulement de la loi mosaï que.

Dans les yy. 11-14 Paul expli que aux chrétiens que ce n’est pas le moment pour eux de se laisser gagner par les vi ces du paganisme, alors que la nuit de l'erreur est sur le point de faire place au salut eschatologi que entendu dans toute son ampleur : le triomphe du Christ (et de la communauté chrétienne) sur le monde du péché, victoire plus proche des fidè les de Rome que lors que jadis ils embrassèrent la foi. Que la pensée de la Parousie ait été présente à l'esprit de l’Apôtre quand il écrivait ces lignes, cela est manifeste. La diffusion de la bonne nouvelle a été si rapide qu’il a le sentiment d’une victoire définitive toute proche. Mais c’est commettre un contresens que de lui prêter un calcul chronologi que quelcon que. Il discerne dans les progrès de la cause du Christ les signes avant-coureurs du salut final, et c’est tout.

Troisième série de conseils (XIV-XV, 13) : les rapports entre les « forts » et les « faib les » au sein de la communauté des chrétiens de Rome.

Le « faible dans la foi » (asthenôn tè pistei) est le chrétien qui distingue entre aliments et aliments, s’abstenant de viande et de vin (xıv, 2, 17, 21) ; qui également met une différence entre les jours (xıv, 5), choisissant sans doute tel ou tel jour pour certaines prestations ou certaines abstinen ces. Le faible, c’est encore le chrétien qui a des hésitations (diakrinesthai [xıv, 23] : au sens exclusivement néotestamentaire d’hésiter, THWNT, im, 948-951) et éprouve des scrupu les sans fondement, regardant certains aliments comme impurs, alors qu’en soi « rien n’est impur » (xıv, 14, 20). Les « forts » (dunatoi), dont on doit supposer qu’ils constituaient sans doute la majorité des membres de la communauté, sont les chrétiens qui demeurent étrangers à ces scrupu les et ne font pas toutes ces distinctions. Paul se range parmi les forts : « nous les forts » (xv, 1), dit-il, et, au début du chapitre XIV, il demande aux « faib les » de ne pas juger les forts (yy. 2-12). Mais c'est aux forts qu’il s’attache avant tout à faire la leçon, leur demandant de ne pas scandaliser les « faib les » (xıv, 13-21) et leur proposant le Christ lui-même comme exemple d’abnégation (xv, 1-7).

Quelques auteurs anciens, notamment saint Augustin (P.L., xxxvV, 2083 sq.), suivis par certains exégètes modernes, notamment R.A. Lipsius, ont vu dans les « faib les » de Rm des judaïsants du genre de ceux de Galates. Opinion insoutenable, car alors que le problème posé par les judaïsants de Galatie était au fond le problème de la foi au Christ (nous pensons en effet avec la majorité des interprètes : Lagrange, Cerf aux, Bonnard... que les perturbateurs de Galatie étaient des judaïsants virulents qui ébranlaient les fondements même du christianisme), par contre l’authenticité de la foi chrétienne des faib les de Rome ne fait pas de doute ; aussi l’Apôtre les traite-t-il avec mansuétude. D'ailleurs la loi mosaï que n’interdisait pas toute viande et ne prohibait l’usage du vin que pour les prêtres en fonction et le naziréat. Ce dernier argument vaut également contre l’opinion soutenue, à la suite d’Origène, par un bon nombre d’interprètes anciens : Jérôme, Ambrosiaster, Chrysostome, Théodore de Mopsueste, Thomas d’Aquin, et également par C.K. Barrett : ils ont supposé à tort que les « faib les » de Rome seraient des Juifs sincèrement convertis qui cependant croyaient devoir demeurer fidè les à l’ensemble des observan ces de la loi mosaï que. On notera en sens contraire avec Käsemann que le texte de Rm ne souffle mot de la circoncision.

Outre l’obligation d’éviter le scandale mentionné à la fois en Rm xiv, 13, 20, 21 et en 1 Co vm, 9, 13 ; X, 32, on notera encore : la correspondance entre la demande de ne pas contrister son frère par un aliment (Rm xiv, 15 et 1 Co vm, 12) ; le rappel que c’est aussi pour le frère faible que le Christ est mort (Rm xiv, 15 et 1 Co vin, 11) ; l’obligation pour le chrétien de ne pas chercher égoïstement ce qui lui plaît (Rm xv, 1 et 1 Co x, 33) ; le devoir qu’un chrétien de ne pas détruire l’œuvre de Dieu, mais au contraire de « construire », idée que traduit trop faiblement notre mot usé « édifier » (soit Rm xiv, 19 et xv, 2, soit 1 Co vm, 1 et x, 23) ; le caractère secondaire des problèmes de nourriture et l’action de grâce à rendre à Dieu quand on la prend (Rm xiv, 6, 17 et 1 Co vu, 8 ; x, 30 etc.).

Même nombreux, ces rapprochements pourraient-ils ! faire oublier une différence fondamentale entre la situation de la communauté chrétienne en 1 Co et en Rm ? A propos des faibles de Rome il n’est pas question d’idolothytes. Cette affaire des idolothytes est liée au polythéisme païen (« une idole n’est rien » : 1 Co vin, 4), auquel Paul s’oppose par une proclamation monothéiste : « Il n’y a qu’un seul Dieu le Père... Il n’y a qu’un seul Seigneur, Jésus-Christ » (1 Co vi, 6), formule qui n’a pas son équivalent en Rm.

Aussi la seule conclusion à tirer des ressemblances que nous venons de signaler est celle-ci : alors que Paul se montre intraitable quand il s’agit de questions fondamentales relatives à la foi (par ex. dans Galates) ; au contraire il admet fort bien la différence d’attitude en des choses d’ordre secondaire, Ainsi que le note J. Dupont, parmi les chrétiens « les uns sont plus hardis et se sentent plus libres, les autres se montrent plus timorés ; il y a les partisans de l’accélérateur et ceux qui ne lâchent jamais les freins... L’Apôtre ne s'étonne pas de réactions aussi diverses ; il insiste seulement sur le fait qu’elles ne peuvent pas compromettre la concorde et la charité » (Appel aux faibles et aux forts, p. 158).

Deux solutions également acceptables se partagent aujourd’hui les suffrages des exégètes. Selon plusieurs auteurs, par ex. Lietzmann, Lagrange, Käsemann... le végétarisme des « faibles » serait dépendant de pratiques ascétiques largement répandues dans le monde ancien : soit dans le monde païen, par ex. chez les orphiques, les pythagoriciens, les néopythagoriciens, soit dans le monde juif, notamment chez les Thérapeutes décrits par Philon (De vita contemplativa, 37). D’après d’autres interprètes, par ex. Cerf aux, Cranfield, le comportement des faibles serait plutôt à expliquer comme celui de judéo-chrétiens demeurés profondément attachés à plusieurs observances légales du mosaïsme qu'ils ne se résignent pas à abandonner, sans d’ailleurs pour autant regarder l’obéissance à ces observances comme nécessaire au salut, ce qui les différencierait tout à fait des judaïsants de la Galatie.

Quelques données inclineraient plutôt vers cette seconde solution, même s’il faut concéder qu’elle laisse inexpliquée l’abstinence du vin. Les proclamations pauliniennes de xiv, 14, 20 : « il n’y a rien d’impur », « tout est pur » évoquent la distinction rituelle entre le pur et l’impur, ainsi que les propres déclarations de Jésus sur l’impureté lévite et l’impureté intérieure, la seule qui compte (Mc vir, 14-23 par.) ; cf. PURETÉ-IMPURETÉ, 1X, 531-550 [É. Cothenet]. Par ailleurs, dans la conclusion de Rm xv, 1-13, les vv. 1-2 demandent aux « forts » de chercher l'intérêt des « faibles » et à tout chrétien de s’oublier dans l’intérêt des autres ; leur correspond le v. 7 qui prescrit aux membres de la communauté chrétienne de s’accueillir mutuellement. De la même façon les vv. 3-4 évoquent l’abnégation crucifiante de la mission du Christ prédite dans les Écritures ; leur correspondent les vv. 8-10 qui rappellent à la fois la bonté du Christ envers les Juifs en faveur desquels il a réalisé les promesses et la miséricorde divine envers les Gentils prophétisée dans l’A.T.

Les deux explications ci-dessus mentionnées ne s’excluent pas nécessairement l’une l’autre, ce qui permettrait de compter parmi les « faibles » non seulement des judéo-chrétiens, mais encore des paganochrétiens (U. Wiickens). Il se pourrait également qu’à la suite de H. Schlier il faille entendre ainsi xv, 8-10 : combien dérisoire et futile apparaît la division de la communauté de Rome entre « faibles » et « forts », si on la compare à la division entre le monde juif et les nations païennes, division supprimée par le Christ Rédempteur de tous les hommes.

IH. Sotériologie à l'Épitre. — A. Descamps (L'actualité de l’Épitre aux Romains, dans Recherches bibliques V, XIe session des Journées bibliques de Louvain 1959, p. 11-16) s’est appliqué à définir la grandeur extraordinaire de cette épître qu’il appelle « la charte immortelle » du christianisme. Tout d’abord Paul s’y présente doté d’une véritable mentalité prophétique, de ce sens de Dieu si aigu que les grands prophètes de l’A.T. puisaient dans leur dialogue avec Dieu. « C’est sur ces hauteurs que se maintient Paul, tel un nouveau Moïse sur un nouveau Sinaï » (p. 12). En second lieu Paul y parle constamment en apôtre : « L'accent d’autorité qui se dégage de la langue paulinienne procède à la fois de la possession de l’Esprit et de l'investiture apostolique. En Paul l’Église n’a jamais dissocié le prophète et l’apôtre » (p. 13). Enfin, plus que toute autre lettre, l’Épître aux Romains manifeste les qualités éminentes de Paul théologien, notamment sa puissance créatrice qui lui permet d'interpréter et d’approfondir, sans les fausser, les données de l’Évangile et de la catéchèse primitive, dont il ne faut jamais oublier qu’il dépend en dépit de son éclatante originalité : « On songe ici encore à ce jaillissement de formules qui caractérise l’œuvre des grands prophètes de l’Ancien Testament, qui apparaissent ainsi comme des créateurs en regard desquels les sages, les scribes et même les chantres inspirés sont souvent des répétiteurs » (p. 14). La théologie de l’Épître aux Romains se présente avant tout sous l’aspect d’une sotériologie, ainsi que l’indique déjà l’énoncé du thème général en 1, 16-17. Dans les pages qui suivent nous nous bornerons à ramener cette sotériologie à ses lignes essentielles. Sans nous perdre en des discussions qui pourraient être très longues, nous irons droit au but et réduirons au minimum les indications bibliographiques, déjà données dans nos deux premières parties. Notre exposé commencera par une vue d’ensemble sur les rapports entre la christologie, le mystère trinitaire et la sotériologie. Ensuite nous traiterons tour à tour des questions suivantes : la vie nouvelle du chrétien et les trois personnes divines en Rm 1-vin ; le Christ Nouvel Adam et Serviteur souffrant et la double solidarité avec le Christ et avec Adam en Rm v, 12-21 ; l’universalisation et la personnalisation du drame du salut, la vie de la communauté ecclésiale et la triade foi-espérance-charité ; la perspective de l’histoire du salut avec ses diverses étapes et la réflexion métaphysique sur le déroulement des plans divins.

A. VUE D'ENSEMBLE. CHRISTOLOGIE, MYSTÈRE TRINITAIRE ET SOTÉRIOLOGIE. — L'enseignement théologique de l’Épître aux Romains repose sur des affirmations christologiques de première importance. Plusieurs de ces affirmations paraissent être des vestiges de formules de confession de foi de l’Église primitive ; citons r, 3-4 ; v, 24-25 ; v, 8 ; van, 32 ; x, 9. En ce dernier passage la confession de foi doit engager l’homme tout entier ; la bouche doit exprimer l’adhésion du cœur. Ne pouvant passer en revue toutes ces déclarations, nous voulons noter spécialement 1, 3-4 qui définit en quelques mots l'être éternel du Christ, Fils de Dieu, l’humiliation de son existence humaine et l’exaltation due au mystère pascal. Nous songeons encore à 1x, 5, proclamation sans ambiguïté de la divinité du Christ.

C’est une des expressions les plus synthétiques de la christologie paulinienne qu’il nous est donné de lire au début de l’Épître aux Romains. L’Évangile de Dieu que Paul est chargé d’annoncer concerne « son Fils (le Fils de Dieu), issu de la lignée de David selon la chair, constitué Fils de Dieu revêtu de puissance selon un esprit de sainteté (ou de sanctification), par sa résurrection des morts, Jésus-Christ Notre Seigneur » (1, 3-4). Ce texte, que nous avons traduit en nous inspirant de Lagrange, Cerf aux et Cranfield, comporte trois affirmations capitales :

1. Le Christ est de toute éternité « Fils de Dieu » au sens strict. Certes l’appellation « fils de Dieu » peut avoir dans la Bible une acception large. Mais la formule « son Fils » dit beaucoup plus et ne convient qu’à un seul être. Sur le chemin de Damas, la filiation divine de Jésus entendue de cette façon avait été révélée à Paul ; cf. L. Cerf aux, Le Christ dans la théologie de saint Paul, p. 11-12.

2. À un moment donné de l’histoire le Fils de Dieu a revêtu la nature humaine, est devenu « chair ». Le mot « chair » n’évoque ici, comme en Jn 1, 14, que le caractère mortel et fragile de la nature humaine et nullement le péché. Le Fils de Dieu est devenu « chair » dans la lignée davidique ; en dehors de cette assertion qui souligne le rattachement de la christologie à l’histoire, l’Apôtre laisse dans l’ombre, comme Jésus et pour les mêmes raisons, le messianisme davidique.

3. A la faiblesse de la chair, Paul oppose une puissance spirituelle mystérieuse. Mais son langage est difficile. Le verbe grec (horisthentos) ne pouvant tout seul vouloir dire « prédestiné » (à l’encontre de la Vulgate : praedestinatus), on a le choix entre deux significations : « défini, délimité » ou bien encore « constitué » ; c’est ce dernier sens, celui de Ac x, 42 et xvn, 31, qui paraît préférable. Avec Lagrange, Cranfield et beaucoup d’autres, nous comprenons : constitué par sa résurrection Fils de Dieu revêtu de puissance, les mots « en puissance » (en dunamei) étant regardés comme une qualification de « Fils de Dieu », ce qui correspond à l’emploi de la même formule en 1 Co xv, 43 ; 1 Th 1, 5 ; Mc 1x, 1 ; cf. en un sens différent : M.-É. Boismard, « Constitué Fils de Dieu » (Rm I, 4) dans RB, 1955, p. 5-17 ; U. Wilckens, commentaire p. 65. De l’interprétation ici proposée se rapproche celle de J.D.G. Dunn, Jesus Flesh and Spirit. An Exposition of Romans 1, 3-4, dans JTHS, 24 (1973), p. 40-68.

Obscure est l’expression « selon un esprit de sainteté » ou de « sanctification » le mot hagiôsunè peut avoir également cette dernière acception ; cf. 2 Co vn, 1 ; 1 Th m, 13). Ce n’est sans doute pas directement la personne de l’Esprit Saint qui se trouve ainsi désignée. Certains auteurs, par ex. Lagrange, supposent qu’il s’agirait là de quelque chose d’inhérent au Christ (en somme de la nature divine), que celui-ci possède depuis toujours et qui, après les humiliations de sa carrière terrestre, déploie toute sa splendeur grâce à la résurrection d’entre les morts. D’une façon sans doute plus heureuse, d’autres, par ex. Cranfield et aussi Cerf aux (Le Christ dans la théologie de saint Paul, p. 236), proposent de comprendre : par sa résurrection le Christ a été constitué esprit sanctificateur, si bien que la vie qu’il communique aux hommes est une participation à sa vie céleste ; cf. D.M. Stanley, Christ’s Resurrection in Pauline Soteriology, Rome 1961, p. 164 ; B. Schneider, Kata pneuma hagiôsunès (Romans I, 4), dans Biblica, 48 (1967), p. 359-387 ; P.-É. Langevin, Quel est le Fils de Dieu de Romains I, 3-4 ?, dans Science et Esprit, 29 (1977), p. 145-177.

Nous passons maintenant à Rm 1, 5. D’ordinaire dans les Épîtres pauliniennes le nom divin du Christ est « Seigneur » (Kurios) tandis que « Dieu » (Theos avec l’article) est réservé au Père. Mais il y a tout lieu de penser qu’en Rm 1, 5 le Christ lui-même est appelé « Dieu ». Ce texte se trouve en conclusion d’un dénombrement des privilèges d’Israël : l’adoption, la gloire, les alliances, la législation, le culte, les promesses, les patriarches. L’énumération se termine par une phrase qui a reçu deux interprétations principales. Un grand nombre de commentateurs (Lagrange, Huby, Lyonnet, Cerfaux, Viard, Michel, Cullmann, Murray, Bruce, Best, Cranfield, Schlier...) traduisent ainsi : « d'eux (les Israélites) est issu le Christ selon la chair (c’est-à-dire pour ce qui est de la nature humaine), lequel Christ est au-dessus de toutes choses Dieu béni dans les siècles ». Au contraire d’autres exégètes (Dodd, Barth, Bultmann, Taylor, Käsemann, Kuss, Wilckens) mettent un arrêt après « selon la chair » et font de ce qui suit une doxologie adressée à Dieu le Père : « Que le Dieu qui est au-dessus de toutes choses soit béni dans les siècles ». De solides motifs militent en faveur de la première explication : les doxologies pauliniennes ne sont jamais asyndètes, c’est-à-dire qu’elles se rattachent toujours à ce qui précède (Rm 1, 25 ; II Co 11, 31 ; Ga 1, 5...) ; le mouvement de la pensée amène ici tout naturellement une glorification du Christ, point culminant des privilèges d'Israël : ils sont véritablement inouïs, puis que le Christ n’est pas seulement homme, mais possède la nature divine ; enfin l’antithèse entre la double condition humaine et divine du Christ est tout à fait paulinienne.

Christ est Fils de Dieu au sens strict, mais il laisse même entrevoir que l'Esprit Saint, possédé en commun par le Père et le Fils et qui achève en nous leur œuvre sanctificatrice, nous permettant de répondre filialement aux avances du Père par un libre don réciproque de nous-mêmes (Rm 8, 14-16), est également au sein de la Trinité le don mutuel du Père et du Fils.

Quoi que formulées seulement en passant, les données christologiques et trinitaires de l’Épître aux Romains ont ainsi une importance considérable et ont effectivement joué un grand rôle dans le développement de la théologie. Dans l’exploration du mystère trinitaire, deux voies différentes peuvent être suivies et ont été en fait adoptées. En songeant au déroulement de la révélation biblique qui a porté d’abord sur le Dieu un (exclusion du polythéisme) et ensuite sur la trinité des personnes, on peut partir de l’unité de l'essence divine et considérer ensuite les trois personnes ; cette voie est celle qu’ont préférée les Pères latins, notamment saint Augustin. Mais on peut aussi partir immédiatement de la révélation faite par le Nouveau Testament de trois personnes divines et remonter de là jusqu’à l'essence divine unique ; c’est cette seconde voie qui a eu les préférences des Pères grecs. Ces deux méthodes sont, semble-t-il, aussi légitimes l’une que l’autre. Toutefois n’est-il pas permis d’estimer que le langage des Pères grecs est ici le plus proche de celui de Paul, qui, notamment dans Rm, a le souci de mettre la justification et la sanctification des chrétiens en rapport avec chacune des personnes divines : d’abord le Père, puis le Fils de Dieu incarné, le nouvel Adam, enfin le Saint Esprit ? Ce qui est indubitable de toute manière, c’est qu’en Rm, comme partout ailleurs dans le N.T., la proclamation du salut est suspendue à une conception précise de l’être divin (le Père, le Christ et l'Esprit Saint) qui est la source de l’agir salvifique.

Il n’en reste pas moins vrai que la doctrine de l'Épître aux Romains est essentiellement, ainsi que nous l’avons déjà dit, une sotériologie. Celle-ci est christocentrique, car le Christ est aux yeux de Paul le premier aimé. Chez les chrétiens le Père reproduit l’image de son Fils, « afin que celui-ci soit le premier-né de beaucoup de frères » (8, 29) ; la conformité à l’image du Fils s’opère ici-bas grâce à une transformation intérieure progressive (II Co 3, 18) ; elle ne sera achevée que lors de la Parousie (1 Co 15, 49). Sur le titre « premier-né d’une multitude de frères », cf. notre art. PREMIERS-NÉS, dans DBS, vi, 494-495, De quel salut s’agit-il ? Alors que dans l’Ancien Testament, qui n’ignore certes pas la perspective universaliste et purement spirituelle (cf. surtout les prophéties du Serviteur souffrant et Daniel vu), le salut est néanmoins d’ordinaire réservé au seul peuple choisi et en partie d’ordre temporel et politique, il y a une conception chrétienne du salut reçue par Paul de la communauté primitive et qui consiste dans la délivrance des péchés offerte à tous les hommes par le Christ. Deux traits caractérisent la sotériologie spécifiquement paulinienne : l’insistance sur la foi et la mise en évidence du caractère œcuménique du message chrétien. En 1, 16 l’expression adjointe à quiconque croit : « le Juif d’abord, puis le Grec » est un « binôme de totalité » (J. Cambier). Le « d’abord » indique sans doute un privilège des Juifs, mais en même temps la volonté de Paul de se conformer à la stratégie divine qui a fait choix d’Israël en vue d’atteindre à partir d'Israël le monde entier.

Ce n’est que moyennant l’adhésion à l’intervention divine décisive représentée par la personne et l’œuvre du Christ que les hommes peuvent être sauvés. Tout dans l’Épître aux Romains est vu par rapport au Christ. Pas un seul instant l’Apôtre ne détache ses regards de son Sauveur : c’est en Lui qu’il contemple l’humanité entière, ce qui lui permet de discerner tout ensemble son incurable faiblesse sans la grâce et la sublimité de sa vocation surnaturelle. Les trois descriptions successives du péché universel de 1, 18-3, 20, 5, 12-21 et 7, 7-25 sont étroitement subordonnées aux trois exposés sotériologiques qui leur font suite. Elles seules donnent à ceux-ci leur pleine signification. En d’autres termes, que « l'Évangile » proclamé par Paul soit « une force de Dieu pour le salut de tout homme qui croit » (1, 16), on ne le comprend en profondeur qu'après avoir mesuré au préalable la misère morale extrême de l’humanité privée du Christ. « Malheureux homme que je suis : qui me délivrera de ce corps qui me voue à la mort ? Grâces soient rendues à Dieu par Jésus-Christ Notre Seigneur ! » (7, 24-25). On sait l’importance que Pascal a donnée à ces thèses dans son projet d’apologétique (Pensées, 527, 528, 556).

ROMAINS. INITIATIVE DU PÈRE

ex. à propos de la vie « dans le Christ » ou « dans l'Esprit ».

B. LA VIE NOUVELLE DU CHRÉTIEN ET LES TROIS PERSONNES DIVINES D'APRÈS Rm 1-VII. — Remarquables sont la multiplicité et la variété des formules trinitaires qui se rencontrent dans les Épîtres pauliniennes. Le nombre des cas où Dieu (le Père), le Fils (le Seigneur, Jésus-Christ) et l’Esprit-Saint sont nommés ensemble est véritablement surprenant. Parmi les formules trinitaires les plus saisissantes de l’Apôtre, citons I Co 12, 4-6 et II Co 13, 13. Dans l’énumération des trois personnes divines l’ordre est tout à fait variable. Pour nous en tenir à Rm, nous avons le Père, le Christ et l'Esprit en 5, 1-5 ; le Père, l'Esprit et le Christ en 14, 17-18 ; le Christ, le Père et l'Esprit en 15, 16 ; le Christ, l’Esprit et le Père en 15, 30 ; l'Esprit, le Père et le Christ en 8, 15-17 ; enfin l'Esprit, le Christ et Celui qui l’a ressuscité (le Père) en 8, 11.

L. Cerfaux écrit fort justement : « La forme trinitaire de la vie chrétienne fournit le schème de la partie dogmatique de l’Épître aux Romains (1-VIII) » (La théologie de l’Église suivant saint Paul, p. 190, n. 1). Nous avons donc dans cette lettre le correspondant paulinien de ce que nous trouvons de plus élevé dans la tradition évangélique : les discours après la Cène du quatrième évangile où la structure trinitaire de la vie chrétienne est si fortement inculquée ; cf. spécialement Jn 14 où deux fois de suite (14, 1-17 et 14, 18-27) nous avons la séquence le Père, le Christ et l'Esprit Paraclet. De ce que, comme nous venons de le dire, les trois personnes divines ne sont pas toujours mentionnées par Paul dans le même ordre, il faut se garder de conclure que les rôles qui leur sont attribués seraient interchangeables. Tout au contraire la structure même de Rm 1-VIII répond à la fonction propre que l’Apôtre assigne à chacune d’entre elles : d’abord au Père, puis au Christ, enfin à l’Esprit Saint, étant bien entendu qu’il ne s’agit-là que des aspects divers d’une même et unique activité salvifique ; cf. C. Spicq, Vie morale et Trinité Sainte selon saint Paul, Paris 1957.

Seigneur Jésus-Christ » (Rm 15, 6 ; I Co 1, 3...). En Rm 15, 6, tandis que la plupart des interprètes comprennent « le Dieu et Père de Notre Seigneur Jésus-Christ » (cf. BJ), quelques autres préfèrent traduire : « Dieu, le Père de Notre Seigneur Jésus-Christ » (cf. la TOB). Cette différence de traduction est de peu d’importance.

C’est presque toujours le Père que désigne le mot ho Theos. Nous avons signalé plus haut l’exception notoire que constitue en Rm 1, 5 l’application au Christ de cette désignation ; cf. aussi Tt 2, 13, Jn 1, 1, 18 ; 20, 28 ; I Jn 5, 20. La Bonne Nouvelle du salut est « l'Évangile du Christ » (génitif objectif : Rm 15, 19 ; I Co 9, 12...), mais d’abord « l'Évangile de Dieu (le Père) » (génitif d’auteur : Rm 1, 1 ; 15, 16 ; I Th 1, 2, 8, 9). La grâce octroyée aux hommes est sans doute celle du Christ (Rm 16, 20 ; I Co 16, 23), mais elle est d’abord celle de Dieu (le Père) ; cf. Rm 3, 24 ; 5, 15, 17, 21. On a fait observer avec raison que le christocentrisme de l’Apôtre des Gentils ne doit pas faire oublier son théocentrisme fondamental.

Alors que la communauté primitive a connu la prière au Christ, chez Paul presque invariablement la prière s’adresse à Dieu (le Père) : on a l’action de grâce (eucharistein) à Dieu le Père en Rm 1, 8 ; 6, 25 ; 16, 4 (par Jésus-Christ en 1, 8 et 6, 25), la demande au Père (deëèsis, proseuchè) en Rm 10, 1 et 15, 30 ; implicitement en 1, 10 ; il faut ajouter les salutations de 1, 7 ; 15, 13, 33 et les doxologies de 1, 25 et 16, 25-27. Dans l'expression de 1, 6 « les appelés de Jésus-Christ », tandis que quelques commentateurs (Thomas d'Aquin, Cranfield) comprennent ceux qui ont été appelés par Jésus-Christ (génitif d’auteur), la plupart préfèrent interpréter : « ceux qui ont été appelés par Dieu le Père pour appartenir à Jésus-Christ et vivre en communion avec lui » (génitif de possession) ; en effet, comme le note H. Schlier (p. 30), partout ailleurs c’est Dieu le Père qui appelle les hommes (Rm 8, 30 ; 9, 24 ; II Co 5, 15, 17, 18, 20 sq. ; Ga 1, 6 ; 5, 8, 13 etc.). En Rm 8, 29-30 toute la série des actes divins qui conduisent l’homme au salut définitif : la prescience qui appartient à l’ordre d’intention, la prédestination qui appartient à l’ordre de l'exécution et n’exclut absolument pas le libre arbitre de l’homme, l’appel, la justification, enfin la glorification sont autant d’actes du Père.

Il nous faut maintenant nous arrêter à la justification des pécheurs telle que la décrit la péricope de Rm 3, 21-31 qui la rattache simultanément à l’initiative du Père, à l’œuvre rédemptrice accomplie par le Christ et à l’acte de foi de l’homme. Comment ces diverses données s’accordent-elles entre elles ?

Étape décisive de la réalisation dans le temps des éternelles intentions salvifiques du Père, la justification, qui consiste dans le passage de la condition de pécheur à la vie d'amitié avec Dieu, est toujours chez saint Paul attribuée en premier lieu au Père. Il faut en dire autant de la réconciliation (karallassein, katallagè), thème déjà amorcé en II Co v, 18-20 et qui se retrouve en Rm v, 10-11. Ainsi que l’a montré J. Dupont (La réconciliation dans la théologie de saint Paul, Bruges-Paris 1953), alors que dans le monde profane hellénistique où ce thème prend littérairement sa source, il exprime le retour à la concorde de personnes ennemies ou de peuples en guerre par une transformation de leurs sentiments et de leurs relations mutuelles, l’Apôtre fait de la réconciliation une démarche en laquelle l'amour de Dieu (le Père) a l'entière initiative et réconcilie le pécheur, alors que celui-ci n’a encore rien fait ; en II Co v, 18-19 qui doit servir à éclairer Rm v, 10-11, le verbe est à l’actif ; d’après II Co v, 19 : c'était Dieu le Père qui « se réconciliait le monde » en Jésus mourant sur la croix.

En Rm m, 24 la justification est présentée comme un effet de la grâce (charis) de Dieu, c’est-à-dire de sa bonté miséricordieuse, dont la gratuité absolue est en même temps soulignée (dôrean). En Rm m, 21 elle est donnée comme une « manifestation » de sa justice salvifique ; de même déjà en Rm m, 5, avec un verbe (sunistèmi) qui à l’idée de mise en évidence extérieure ajoute celle de démonstration (voir C. Spicq, Agapè, u, Paris 1959, p. 180 sq.). Ce même verbe se retrouve en Rm v, 8, où, de façon inattendue et combien significative, le Calvaire nous est présenté comme une preuve de l’amour incompréhensible du Père lui-même pour des hommes déclarés en Rm v, 6 des êtres « débiles » et « impies » : « Dieu démontre son amour pour vous, écrit l’Apôtre, en ce que, alors que nous étions encore pécheurs, le Christ est mort pour nous ». C’est d’abord Dieu le Père qui nous aime en Jésus mourant sur la croix ! Ainsi nous est obtenue la rédemption (apolutrôsis) dans le Christ Jésus (Rm m, 24). Le vocable grec ici usité exprime l’idée d’une délivrance accordée moyennant une rançon (lutron). Ce terme se retrouve dans le Corpus paulinien en Rm vi, 23 ; I Co 1, 30 ; Ep 1, 7, 14 ; IV. 30 ; Col 1, 14e, He 9, 15 AS cf. TAWNT, 1v, 354 sq. Dans l’Ancien Testament la rédemption est la délivrance accordée par Yahvé, soit de la servitude égyptienne, soit de la captivité de Babylone, soit plus profondément de la servitude du péché. Il est très clair qu'aux yeux de l’Apôtre la délivrance porte d’abord sur les péchés (cf. Rm m, 7, 8 ; I Co xv, 3 ; Col 1, 14) et que le croyant en bénéficie dès à présent (cf. le « maintenant » de Rm m, 21) ; cependant Rm vin, 23-24 affirme que la délivrance ne sera parfaite qu’à la fin des temps.

Pour une étude plus précise des connotations du terme lutron et de ses composés, on se reportera à RACHAT, 1x, 1045-1064.

Pour les destinataires, les notions d’esclavage et d’affranchissement étaient familières. Le thème théologique du « rachat » qui, dans le Deutéro-Isaïe, exprime la délivrance d'Égypte puis de l’exil, se surajoute au sens premier. Pour Paul, les verbes agorazein (I Co vi, 20 ; vii, 23), exagorazein (Ga m, 13 ; iv, 5) impliquent avant tout que le chrétien est libéré de la servitude du péché et de la mort et qu’il appartient à Dieu. Si le « prix » est parfois évoqué (timè : I Co vi, 20 ; vii, 23), ce n’est que pour souligner le caractère onéreux de cette rédemption pour laquelle le Père n’a pas hésité à livrer son propre Fils (Rm v, 8 ; viii, 32) : c’est le sang de Jésus qui en est le prix.

Rm m, 25 le Christ a été livré pour nos péchés et si d’après II Co v, 21 « il a été fait péché pour nous » (cf. aussi Ga m, 13), il faut se garder de ne voir là qu’un acte de simple substitution d’un innocent aux coupables : la punition est chose personnelle ; est-elle encore une punition si elle ne tombe pas sur le coupable ? Il nous faut voir avant tout dans les textes de ce genre l’expression d’une générosité inouïe en vertu de laquelle le Christ parfaitement innocent et parfaitement pur a voulu ne faire qu’un avec les hommes pécheurs.

Nous devons sans nul doute conserver à l’œuvre rédemptrice du Christ telle que la conçut l’Apôtre des Gentils son caractère d’expiation des péchés. Mais nous ne devons jamais perdre de vue non plus que cette expiation nous est présentée comme étant essentiellement un mystère d’amour : amour gratuit du Père qui nous donne son Fils (Rm x, 24 ; v, 5-8 ; vii, 39 ; Ep 1, 3-6 ; 11, 7) ; amour également du Fils pour son Père au plan duquel il adhère de plein gré, réparant ainsi la désobéissance d'Adam et de ses descendants (Rm v, 19 ; Ph m, 8) ; enfin, comme il ressort de textes tels que Rm xiv, 7-9 ; xv, 2-3 ; II Co vin, 11 ; Ga n, 20, amour du Christ pour ses frères les hommes auxquels il ouvre ainsi l’accès aux richesses divines.

Tout le monde s’accorde à reconnaître en Rm m, 25 cette idée que le Père a voulu faire du Christ la victime expiatoire et propitiatoire pour les péchés de l’humanité. Mais il existe deux interprétations divergentes des premiers mots de ce verset (il s’agit essentiellement du verbe proetheto et du substantif hilastèrion) : « exposé aux regards (protithesthai) et aspergé de sang par le grand prêtre au grand jour de l’Expiation ». Tandis que plusieurs interprètes découvrent là une allusion au propitiatoire (kapporeth ; dans la Septante, hilastèrion), d’autres auteurs (la majorité, semble-t-il) jugent cette allusion pour le moins fort douteuse et comprennent que le Père « a destiné » (cf. la TOB) le Christ à être la victime sacrificielle offerte pour nos fautes. C’est à cette dernière exégèse que nous accordons la préférence ; elle attribue au verbe le seul sens attesté dans les autres emplois du N.T. (Rm 1, 13 et Ep 1, 9), sens encore confirmé par le dessein salvifique (prothesis) du Père (Rm vor, 28 ; ix, 11 ; Ep 1, 11 ; m, 11) ; en outre et surtout le Christ prêtre et victime du sacrifice du Calvaire ainsi que la tragédie atroce que constitue ce sacrifice ont-ils pu être symbolisés par un objet cultuel inerte de l’ancienne liturgie ? On trouvera beaucoup plus de détails sur cette controverse en tous les commentaires ; nous renvoyons spécialement à F. Büchsel, dans TAWNT, 11, 319-324 ; J.-M. Cambier, L’Evangile de Dieu, p. 90-94 ; Cranfield, p. 208-218.

Le Père justifie les pécheurs moyennant la foi (dia pisteôs ou bien ek pisteôs), formule répétée à satiété en Rm m, 22, 25, 26, 28, 30, reprise tout au long du chapitre iv à propos de la justification exemplaire d’Abraham par la foi, et encore en Rm v, 1 : par la rédemption (l’apolutrésis de Rm m, 24), Jésus a fait sienne la cause des pécheurs ; par la foi, qui est un don de toute leur personne au Sauveur, les pécheurs lient leur sort à celui de Jésus et s’approprient les fruits de son sacrifice. Pas de justification sans foi au moins implicite au Christ. Plus loin nous aurons à parler de la justification des païens qui n’ont jamais entendu parler de la révélation biblique et du Christ, problème posé par le texte de Rm 1, 12-16.

Inattendues sont les expressions « la foi du Christ Jésus » de Rm m, 22 et « la foi de Jésus » de Rm m, 26 ; on trouve des formules semblables en Ga m, 16 (2 fois), 20 : Rm m, 22 et Ph m, 9. On a beaucoup écrit sur cette question ; une bibliographie abondante nous est fournie par A.J. Hultgren, The « Pistis Christou ». Formulation in Paul, dans NT, 22 (1980), p. 248-264 ; et J. Guillet, La foi de Jésus-Christ, Paris 1979. Sans adhérer à la thèse, fausse à notre avis, qui attribue à Jésus vivant sur la terre une foi analogue à la nôtre, quelques auteurs voient ici un génitif subjectif : la foi de Jésus-Christ serait sa parfaite fidélité, sa conformité au plan salvifique du Père ; cf. par ex. J. Bligh, Galatians, Londres 1969, p. 203-205 ; H.W. Schmidt, Der Brief an die Römer, Berlin 1963, p. 66. Mais la grande majorité des interprètes préfèrent opter pour le génitif objectif : la foi qui a pour objet Jésus-Christ, c’est là le seul sens qui convienne au contexte ; par ex. en Rm m, 22-26 il y a opposition entre la loi mosaïque et la foi (de l’homme) en Jésus-Christ. On peut tout de même se demander si le seul génitif objectif suffit à rendre en l’occurrence toute la pensée paulinienne ; J. Bonsirven propose de voir ici un exemple de ces « génitifs mystiques » qu'affectionne l’Apôtre des Gentils : la foi de Jésus-Christ serait celle qui est liée à la communion au Christ (L’Évangile de Paul, p. 179).

La justification accordée par Dieu ne supprime pas seulement la condition pécheresse ; il ressort implicitement de Rm m, 23 qu’elle tend à mettre fin à l’état misérable des hommes « privés de la gloire de Dieu ». Que faut-il entendre par là ? Selon quelques rares auteurs, tel Calvin (M. Carrez dans son Dictionnaire du N.T., 1972, sub voce doxa), la gloire serait ici l'estime, l’approbation, comme en Jn x, 42, où il est parlé de « ceux qui préfèrent la gloire des hommes à la gloire de Dieu ». Avec la plupart des interprètes, il faut bien plutôt entendre le mot « gloire » en Rm m, 23 au sens biblique de rayonnement et de manifestation de l’être divin transcendant (kabod). Créé à l’image de Dieu, l’homme par son péché s’est dépouillé de ce rayonnement. Par le Christ Rédempteur, « le Seigneur de la Gloire » (I Co 11. 8), « image » parfaite de Dieu en tant que Sagesse divine (II Co 1v, 4), homme sur la face duquel resplendit la gloire de Dieu (II Co IV, 6), ce rayonnement divin doit être rendu aux hommes justifiés. Il ne leur est rendu d’ailleurs que très imparfaitement au temps de leur justification. Dans l’A.T. la gloire qui avait rayonné sur le visage de Moïse lors de la théophanie du Sinaï est fort souvent donnée comme une caractéristique essentielle de l'ère parfaite. En Rm vin, 29-30 la glorification est le dernier des actes que comporte le plan salvifique du Père ; au cours de leur existence terrestre les chrétiens l’attendent encore, ainsi que cela est dit en Rm vin, 18, 21.

2° L'association par le baptême à la Passion et à la Résurrection du Christ : sacrement et foi ; la vie dans le Christ. — Après l'initiative du Père justifiant les pécheurs, moyennant la foi, grâce à l’œuvre rédemptrice accomplie par le Christ, nous avons en Rm vi la proclamation de l’action du baptême qui lie d’une façon très intime l’existence nouvelle de l’homme au Christ mort et ressuscité.

Le chrétien est un homme qui a été baptisé « au Christ » ou « dans le Christ » (eis Christon : Rm Vi, 3 ; Ga m, 27). Il y a lieu d’hésiter entre ces deux traductions. On s’est demandé en effet si pour le verbe baptizein ainsi usité il fallait garder le sens premier du mot « immerger », donc « plonger dans le Christ », ou bien si l’on devait simplement comprendre, à partir de la formule traditionnelle « baptiser au nom du Christ » (Ac vm, 16 ; xix, 5 ; Mt xxvm, 19 ; I Co 1, 13, 15), que le baptisé se trouve lié à la personne du Christ, initié à sa religion ; dans la formule eis Christon, la préposition aurait alors un sens final, et non pas local ; cf. L. Cerf aux, Le Christ dans la théologie de saint Paul, p. 250 sq. ; U. Wilckens, u, p. 11-12.

Ce qui est certain en tout cas, c’est qu’aux yeux de Paul le baptême fait communier intimement à la mort et à la résurrection du Christ, réalité ineffable que traduisent des verbes composés de sun caractéristiques de la langue théologique de l’Apôtre. Quelques-uns d’entre eux se rencontrent en Rm vi : être crucifié avec le Christ (sustaurousthai : vi, 6) ; être enseveli avec le Christ (sunthaptesthai : Vi, 4) ; revivre avec le Christ (sunzèn : V1, 8). En vi, 5 on peut légitimement hésiter entre deux interprétations. Plusieurs comprennent : nous sommes devenus un même être avec le Christ par la ressemblance de sa mort ; alors on supplée autô après sumphutoi et on traite les mots qui suivent comme un datif instrumental : Lagrange, Cornely, Jülicher, Bib les de Jérusalem et de Osty, Barrett, Lyonnet, Leenhardt... Mais une autre version est également très soutenue (la TOB, Cerf aux, Althaus, Käsemann, Cranfield...) : nous sommes devenus une même plante avec la similitude de sa mort, c’est-à-dire nous avons été conformés à l’image de sa mort. Il semble que cette seconde version corresponde moins bien au sens de sumphutos : « né avec, qui croît ou pousse avec ». De plus, aux yeux de Paul, le baptisé est uni au Christ lui-même mort et ressuscité, non à une simple image de sa mort et de sa résurrection. reproduire au profit du mythe un drame divin de mort et de résurrection. Des idées assez semblables sont défendues par V. Warnack, Die Tauflehre des Rômerbriefes in der neueren theologischen Diskussion, dans Archiy für Liturgiewissenschaft, 1958, p. 274-332. Pour une critique de ces conceptions, cf. J. Cools, La présence mystique du Christ dans le baptême, dans Mémorial Lagrange, Paris 1940, p. 295-305 ; R. Schnackenburg, Das Heilsgeschehen, p. 139-144.

Aucune de ces explications ne semble correspondre à la pensée de l’Apôtre. En particulier, alors que dans les mystères païens la mort et la résurrection sont censées se renouveler comme la mort et la résurrection de la nature, Paul regarde la mort et la résurrection du Christ comme des faits historiques datés qui ne peuvent pas se reproduire. H. Schlier a raison de souligner (p. 196) que ce n’est pas directement la mort du Christ survenue au Golgotha que nous rencontrons dans le baptême. Seul existe maintenant le Christ assis à la droite de Dieu. Mais ce Christ glorieux porte toujours en lui les effets de sa Passion et de sa Résurrection : en état permanent de mort au péché et à la chair (l’Apôtre ne dit pas seulement en effet qu’il est mort pour nos péchés, mais encore « qu’il est mort au péché » : Rm vi, 10a, évidemment au nom de l’humanité pécheresse avec laquelle il s’est solidarisé), il reçoit constamment du Père la vie nouvelle de l'Esprit (Rm vi, 10b : « vivant, il vit pour Dieu ») ; or c’est à ce double mystère de mort et de vie que communie le croyant (Rm vi, 11). En ce sens on peut souscrire à la formule de U. Wilckens (vol, m, p. 15) : « Ce n’est pas la mort du Christ qui est rendue présente, mais c’est au contraire le baptisé qui se trouve introduit dans la mort du Christ ».

Ainsi donc, du Christ ressuscité et assis à la droite de Dieu des forces nouvelles affluent sans cesse vers le croyant, ce qui fait que son existence est entièrement dominée par le Christ glorifié. Certes cette union au Christ n’est qu’accidentelle et laisse entièrement subsister la distinction des personnes ; on est donc très loin du mysticisme hellénistique à base de panthéisme. Aussi bien l’union est-elle objective ; elle vaut pour tout baptisé ; c’est dire qu’elle est de soi indépendante des dispositions spirituelles du chrétien ; elle est par conséquent autre chose que la conscience que celui-ci peut avoir de l’amour du Christ pour lui.

L'expérience personnelle de Paul a dû jouer un certain rôle dans l’approfondissement considérable apporté par lui à la doctrine du baptême reçue du christianisme primitif. Notons seulement ces quelques données. En II Co rv, 10 Paul nous fait cette confidence émouvante : « Nous portons partout et toujours en notre corps la mise à mort (recrôsis) de Jésus, pour que la vie de Jésus soit elle aussi manifestée dans notre corps ». En Ga m, 19-20 il s'écrie : « Je suis crucifié avec le Christ, et ce n’est plus moi qui vis, c’est le Christ qui vit en moi ». En Rm vi, 6, utilisant le même verbe « crucifier avec », il enseigne à tous les baptisés : « comprenez-le, notre vieil homme a été crucifié avec le Christ pour que fût réduit à l’impuissance ce corps de péché ».

Nous constatons que Paul rattache la nouvelle existence du chrétien tantôt à la foi tantôt au baptême : alors qu’au début de l’Épître aux Romains il n’est question que de croire, le chapitre vi fait intervenir le sacrement de baptême. Mais si l’homme est déjà justifié par la foi au Christ, à quoi bon le sacrement ?

Un texte tel que Ga m, 26-27, qui attribue la filiation adoptive successivement à la foi et au baptême, montre qu’aux yeux de l’Apôtre la foi qui justifie n’est pas séparable de la soumission au sacrement de baptême, le moyen voulu par le Christ pour actualiser et appliquer à chaque homme son œuvre rédemptrice le Christ Jésus. Vous tous en effet baptisés dans le Christ vous avez revêtu le Christ ». Comme le note U. Wilckens (x, p. 52), d'ordinaire dans le N.T. pas de foi sans baptême ni inversement de baptême dans lequel la foi ne jouerait qu’un rôle insignifiant ; les deux s’incluent mutuellement : cf. Mc xvi, 16 ; Ep 1v, 5 ; Ac 1, 37-38 ; x, 44-48... Si Paul ne lie jamais directement la justification au baptême, il ne la conçoit pas non plus indépendamment du rite baptismal. On peut faire intervenir la pensée de saint Thomas (Somme théologique, Ia q. 62, 69, 70) : la foi vive et le baptême sont des moyens conjoints et complémentaires de la justification, et cela en raison du plan salvifique tel que Dieu l’a établi, également en raison du caractère à la fois spirituel, corporel et social de l’homme à sauver.

Pour être entièrement fidèle à la perspective de l’Apôtre des Gentils, il semble qu’il faille ajouter ceci. C’est un fait qu’en Rm il commence par parler de la foi et même qu'il ne parle que d’elle dans les premiers chapitres. Ne suggère-t-il pas ainsi que la foi est plus fondamentale que le rite baptismal ? Certes la foi qui justifie ne va pas sans le désir au moins implicite de ce rite. Mais on entrevoit que celui-ci pourra être suppléé toutes les fois que l’homme se trouvera dans l'impossibilité de le recevoir.

En Ga n, 20 : « C’est le Christ qui vit en moi », et également en Ga rv, 19 : « jusqu’à ce que le Christ soit formé en vous », on a une belle illustration d’une des formes revêtues par le mysticisme christocentrique de saint Paul : la présence du Christ dans les chrétiens. En Rm vi, 1-11, en particulier à la fin, nous avons la formulation inverse du même mysticisme : la présence des chrétiens dans le Christ : « Considérez que vous êtes morts au péché et vivants pour Dieu dans le Christ Jésus » (vi, 11). Citons quelques autres exemples empruntés à la seule lettre aux Romains : « Il n’y a plus maintenant de condamnation pour ceux qui sont dans le Christ Jésus » (vm, 1) ; « la loi de l’Esprit qui donne la vie dans le Christ Jésus » (vin, 2) ; « Je dis la vérité dans le Christ » (1x, 1) ; « à plusieurs nous ne formons qu’un seul corps dans le Christ » (xu, 5) ; « je puis me glorifier dans le Christ Jésus » (xv, 17).

L'expression « dans le Christ » est effectivement d’une fréquence extrême dans les lettres pauliniennes. De cette expression et des deux autres expressions parallèles « dans le Seigneur » et « en lui » (sous-entendu le Christ) on a compté jusqu’à 168 emplois dont 58 dans les seules grandes Épîtres.

En ce qui touche la question d’origine, il est possible que le langage de la Septante, où l’on trouve de temps en temps « dans le Seigneur » ou « en Dieu », ait influencé celui de Paul. Mais de toute façon il ne s’agit pas là de véritables antécédents, car le sens est assez différent de part et d’autre. En réalité Paul s’est forgé un langage nouveau parce qu’il avait à exprimer quelque chose d’inouï : la présence mystérieuse d’une personne en une autre personne, de la personne du chrétien en celle du Christ glorifié. Faut-il voir là l’écho d’une expérience d'ordre strictement mystique faite par l’Apôtre lui-même ? Nombre de confidences de Paul sur sa vie intérieure et son union : « Vous êtes tous fils de Dieu, par la foi, dans très intime avec le Christ autorisent à le supposer. Certains auteurs trouvent, il est vrai, choquant qu’on parle à ce propos de « mystique », mais c’est qu’ils conçoivent celle-ci à partir du panthéisme hellénistique, et il est bien certain en effet que, malgré la force des termes employés par l’Apôtre pour traduire son identification avec le Christ, la distinction des personnes demeure entière.

Pour rendre compte de la formule « dans le Christ », il serait excessif de privilégier l'expérience de Paul. Selon lui en effet c’est tout chrétien qui est en relation ontologique avec le Christ, quelle que soit la conscience qu’il en ait. Ce sont la foi au Christ et l’incorporation baptismale qui sont à l’origine de ce bienfait. Elles transfèrent l’homme en un nouveau milieu vital où son être et ses facultés sont transformés. Le lien qu’elles créent entre lui et le Christ n'existe pas seulement dans les périodes de plus grande ferveur ; il est objectif et permanent, avec toutefois cette restriction que cette transformation, n’étant qu’accidentelle et non substantielle, peut toujours se perdre par la faute de celui qui en a été le bénéficiaire.

Dans la mesure où on ne peut pas les expliquer, soit par les catégories usuelles de la grammaire, soit par l’usage chrétien antérieur, les génitifs christiques, tels que l'amour du Christ (génitif qui ne serait ni objectif, ni en rigueur de terme subjectif : Rm vin, 35 ; II Co v, 14 ; Ep m, 19 ; I Th1, 3), la foi du Christ, c’est-à-dire la foi qui lie le chrétien à la personne du Christ (Rm 1m, 22, 26 ; Ga n, 16, 20 ; m, 22 ; Ph m, 9 ; Ep m, 12), la paix du Christ (Col m, 15), la douceur du Christ (IÍ Co x, 1), la tendresse du Christ (Ph 1, 8), la vérité du Christ (II Co xx, 10), la patience du Christ GI Th m, 5), la crainte du Christ (Ep v, 21), la circoncision du Christ (Col m, 11), les souffrances du Christ (Ph m, 10 ; IE Co 1, 5), les afflictions du Christ (Col 1, 24), ce seraient là encore autant d’attestations significatives de l’association des fidèles à la personne et à la vie du Christ Jésus ; cf. en ce sens notamment O. Schmitz, Die Christusgemeinschaft des Paulus im Lichte seines Genitivgebrauches, Gütersloh 1924.

A la formule « dans le Christ » se substitue de temps en temps la formule « dans le Seigneur » (en Kuriō), d’ailleurs beaucoup moins fréquente. On pourrait se figurer que les deux expressions sont entièrement équivalentes. Avec raison, semble-t-il, quelques auteurs mettent entre elles une distinction : c’est le cas notamment de M. Bouttier (En Christ, p. 54-68 et 132-133) et de F. Neugebauer (Das paulinische In Christo, dans NTS, 4 [1958], p. 124-138). Tandis que la formule « dans le Christ » peut comporter une triple référence : à ce que Jésus a fait dans le passé pour nous sauver, à ce qu’il fera encore pour nous au terme de l’histoire du salut, enfin à ce qu’il fait présentement grâce à la communion instaurée entre lui et les siens, la tournure « dans le Seigneur » n’a pas la même extension. Jésus ayant été intronisé comme Seigneur à la suite de sa résurrection glorieuse, la formule « dans le Seigneur » a un certain accent impératif et se rapporte à la vie nouvelle que le chrétien mène ou doit mener. C’est ce qui explique que dans les lettres pauliniennes elle apparaît presque toujours, soit dans les adresses et les salutations, soit dans les sections parénétiques. L'Épître aux Romains est à cet égard significative : l'expression « dans le Seigneur » s’y trouve huit fois, mais uniquement soit dans la parénèse du chapitre xiv (vv. 14), soit surtout dans les salutations du chapitre xvi (vv. 2, 8, 11, 12a, 12b, 13, 22).

Il résulte de ce qui précède que d’après Rm vi l'existence du baptisé est à la fois « avec le Christ » et « dans le Christ ». Quel est le rapport entre ces deux réalités ? Pour le saisir une courte incursion préalable dans l’Ancien Testament sera éclairante. Nous nous inspirons ici de l’enquête de J. Dupont, Sun Christé. L'union avec le Christ suivant saint Paul. Avec le Christ dans la vie future, Paris-Bruges 1952 ; cf. surtout p. 19 sq.

Alors que chez les Grecs les hommes sont protégés par la divinité quand ils sont avec elle (Iliade, 1x, 49 ; Pindare, Néméennes, vin, 17 ; Xénophon, Cyropédie, V, 4, 19), dans la Bible c’est par la formule inverse « Dieu avec nous » (cf. le nom « Emmanuel » : Is vn, 14 ; vin, 10) qu'est exprimée d’ordinaire l’assistance divine ; par contre les locutions « être, marcher, vivre avec Dieu » signifient habituellement dans l’Écriture une conduite conforme à la volonté divine : Gn v, 24 ; Mal u, 6. Cependant une assertion telle que I Ch xv, 2 : « Yahvé est avec vous quand vous êtes avec lui » souligne que la bonne conduite morale permet la rencontre avec Dieu. En outre, en certains écrits tardifs, une rencontre eschatologique avec Dieu est présentée comme le fruit de la vie ici-bas en sa compagnie ; cf. Sg ur, 9 ; vi, 19 ; vm, 16... Dans le Ps Lxxm, un juste éprouvé et qui demeure fidèle à Dieu exprime son espoir de n’être jamais séparé de Dieu, d’être « toujours avec lui » et pour cela d’être « pris » auprès de lui dans la gloire céleste, comme Hénoch et Elie furent pris par Yahvé (Gn v, 24 ; II R n, 3,5, 9, 10). Il n’est pas interdit de penser que le « ravissement » final des justes dont parle I Th 1v, 17a a le même arrière-plan vétérotestamentaire que celui du Ps LXXII.

Comme le montrent les Épîtres aux Thessaloniciens (cf. I Th rv, 14, 18), l'expression « être avec le Christ » se réfère d’abord à notre rencontre avec lui lors de la Parousie, mais sans que soit exclu un commencement de communion avec lui au cours de notre pèlerinage terrestre (cf. I Th v, 10 ; A. Feuillet, PAROUSIE, dans DBS, vi, 1361-1378). Dans les grandes épîtres pauliniennes il devient très clair que la vie avec le Christ est inaugurée par la renaissance baptismale qui fonde également la vie dans le Christ. Tel est en particulier l’enseignement de Rm vi, 1-11. Et à la vie dans le Christ doit se substituer un jour l’épanouissement total de la vie avec le Christ, soit au moment de la mort (cf. II Co v, 6-8 ; Ph 1, 23), soit lors de la résurrection glorieuse.

Le don de l’Esprit avait d’ailleurs été annoncé par le texte de Rm v, 5, prélude incontestable de Rm vii : « L’espérance ne déçoit point, parce que l'amour de Dieu a été répandu dans nos cœurs par l'Esprit Saint qui nous a été donné ».

L’importance exceptionnelle de ce texte apparaît dans le nombre de fois que s’y réfère saint Augustin (plus de 200 !) ; voir A.-M. La Bonnardière, Le verset paulinien Rm V, 5 dans l’œuvre de saint Augustin, dans Augustinus magister, Paris 1954, p. 657-665. Le point de départ de la pensée augustinienne, c’est qu’à l’Esprit Saint convient spécialement le nom d’amour (caritas ou dilectio) : n’est-il pas l’amour du Père pour le Fils et du Fils pour le Père, et dès lors communion du Père et du Fils ? À partir de 411 Augustin se sert de Rm v, 5 pour démontrer contre les Pélagiens que la justice et l’amour du chrétien sont des dons de l'Esprit Saint, que la loi nouvelle est intériorisée dans les cœurs par l'Esprit et que de la présence de l’Esprit dans les chrétiens résultent un épanouissement, une dilatation, un élargissement extraordinaire du cœur. On ne peut que donner raison à l’ensemble des exégètes modernes qui reprochent à saint Augustin d’avoir vu dans « l’amour de Dieu » dont parle Rm v, 5 un génitif non pas subjectif, mais objectif, l'amour que nous avons pour Dieu, Mais s’ils avaient mieux connu son enseignement, ils l’auraient sans doute critiqué de façon moins simpliste.

L'Esprit Saint répand dans les cœurs chrétiens l'amour dont Dieu les aime, plus précisément encore cet amour inouï dont il est parlé trois versets plus loin : « La preuve que Dieu nous aime, c’est que le Christ, alors que nous étions encore pécheurs, est mort pour nous... » (v. 8). En versant en quelque sorte au plus intime des croyants cet amour divin ineffable qui fait l’Incarnation rédemptrice, l'Esprit Saint personnalise la foi en ce mystère fondamental, conférant à l’espérance d’un chacun une fermeté à toute épreuve (« l'espérance ne déçoit pas », proclame l'Apôtre) ; il lui permet ainsi de répéter avec une semblable conviction ces paroles de saint Paul : « Il m'a aimé et il s’est livré pour moi » (Ga 11, 20), ou celles équivalentes de saint Jean : « Nous avons reconnu l’amour que Dieu a pour nous et nous y avons cru » (I Jn 1v, 16). C. Spicq écrit : « Il ne s’agit pas ici seulement d’une connaissance spéculative, mais d’une expérience religieuse. L’effusion de l’agapè étant un lien réel et vivant entre Dieu et le croyant, celui-ci peut en prendre une certaine conscience. Parce qu’il se sait objet de la charité divine en vertu de cette possession et que littéralement il en vit, son espérance est sûre et vraie » (Agapè, 1, Paris 1959, p. 177).

Rm v, 5 est une excellente introduction à Rm vii. Ce dernier chapitre a pour thème fondamental la libération accomplie en l’homme déchu par le don de l'Esprit et son passage du régime de la lettre qui tue au régime de l'Esprit qui donne la vie. Répété à profusion dans ce passage, le mot « esprit » (pneuma) y désigne tantôt l’Esprit même de Dieu, personne divine distincte, source pour nous de vie surnaturelle (vv. 9, 11), tantôt la communication qu’il nous fait, la grâce (vv. 4, 6, 9), tantôt l'esprit de l’homme transfiguré par cette action (v. 10) ; certains auteurs, comme Lagrange, Cornely, voient en outre dans « l’esprit d'adoption filiale » du v. 15 un don distinct de la grâce et analogue aux dons mentionnés en Is 2, Les deux textes de Ga v, 16-23 et de Rm viii, 8-14 décrivent l’antagonisme entre « la chair » et « l’esprit ».

La chair (sarx) et l'esprit (pneuma) se contredisent, non certes comme des éléments distincts, mais comme des orientations divergentes de la même personne. L'esprit auquel se heurte la chair est donc ici, non pas directement l’Esprit Saint, mais l'intelligence de l’homme (son noûs) en tant qu'elle a été régénérée par l'Esprit divin. Quant à l’autre composante de l’être humain, la chair, elle est à entendre en ces passages en un sens spécial. Dans l’ensemble de la Bible et même maintes fois dans les lettres pauliniennes, le mot « chair » est appliqué à tout ce qui a vie humaine ou animale, sans que soit impliquée aucune qualification morale ; il pourra dès lors désigner par extension la personne, la parenté, l’humanité entière. Une nuance morale se fait déjà jour quand la chair dans sa faiblesse est mise en antithèse avec Dieu. Mais l’expérience humaine éclairée par la lumière divine a poussé l’Apôtre des Gentils à conférer au mot « chair » une nouvelle signification qui en accentue beaucoup plus fortement l’aspect moral ; c’est celle précisément que nous avons en Ga v, 16-23 et en Rm viii, 8-14 : dans l’homme déchu la chair, le charnel ont des tendances qui en font des instruments et des alliés du péché ; ils se dressent ainsi contre Dieu et contre la vie divine présente dans l’homme.

D’après Rm viii, 8-14 il y a en effet deux vies opposées entre lesquelles il faut sans cesse opter ; de même qu’il y a une « vie selon la chair », c’est-à-dire conforme aux tendances mauvaises que porte en soi l’homme déchu, il y a également une « vie selon l'esprit », c’est-à-dire en continuité avec les facultés surnaturelles et les tendances que possède l’homme régénéré (operatio sequitur esse) : vv. 5-8. Sur la Croix le « corps » du disciple est « mort » mystiquement au péché avec celui du Christ (v. 10), mais, pour vivre chrétiennement, le fidèle n’est pas dispensé pour autant de « faire mourir » chaque jour « les œuvres du corps » (v. 13) ; s’il meurt quotidiennement, il est assuré de ne jamais mourir ; cf. Col m, 3, 5 : « Vous êtes morts... faites mourir ».

La présence de l'Esprit en nous est obscure et mystérieuse ; nous ne la connaissons pas directement ; cependant l’Apôtre peut parler d’un certain « témoignage » que l'Esprit se rend à lui-même dans les âmes par les effets qu’il y produit (v. 16). Certes, ainsi que le fait remarquer Lagrange, c'est d’abord la communauté comme telle qui fait l’expérience de l’action de l’Esprit, ce qui est souligné dans le dernier développement de l’épître aux Galates (Iv, 21-vi, 10) par le lien intime mis entre les deux thèmes de la Jérusalem d’en haut et de l'Esprit Saint. Si cela n’est qu’indiqué seulement en passant en Rm viii, par ex. par le pluriel « nous sommes » du v. 16, c’est que la vie des chrétiens dans l’Église sera longuement décrite plus loin dans les chapitres XII-XV.

Comme le souligne J. Mouroux | | ver son sens normal : « si toutefois », « s'il est vrai que » ; cf. Vulgate, si tamen).

L'Esprit Saint rend les chrétiens de plus en plus libres en les faisant vivre avec des sentiments de plus en plus filiaux : « Ceux qui sont conduits par l’Esprit de Dieu, est-il dit en Rm viii, 14, ceux-là sont fils de Dieu ». Mû de plus en plus efficacement par l'Esprit divin, l’homme devient toujours plus libre ; conduit par un Autre, il agit cependant en fils et non plus en esclave. La raison d’être de cette autonomie apparente, c'est que cet Autre qui dirige le disciple devient par la grâce plus lui-même que lui-même. Divinisées, les facultés supérieures de l’homme ne s’appellent-elles pas elles aussi « esprit » (pneuma) ? Il y a donc harmonie profonde entre la conduite de l’homme vertueux et ce que veut son être profond.

Il est bien entendu d’ailleurs que cette guérison, sous l’action de l’Esprit Saint, de la liberté de l’homme déchu ne peut être que progressive et n’est jamais achevée. Il faut entendre de cette manière Rm vm, 4 : si l’intervention rédemptrice du Christ et le don de l’Esprit sont destinés à faire en sorte que « soit accompli en nous le précepte de la loi », cet accomplissement a pour condition que dans notre conduite « nous n’obéissions plus à la chair, mais à l'esprit ». Tout comme Ga v, 16-23, Rm vin, 8-14 nous contraint de ne songer qu’à une guérison par étapes de l’homme déchu, puis que ces textes décrivent le combat qui se déroule chez le chrétien entre la chair et l'esprit. La même conclusion découle d’ailleurs déjà de Rm vi, 18-22, puisqu’en ce dernier passage Paul nous montre des hommes d’abord esclaves du péché qui deviennent par leur conversion « esclaves de la justice », voire « esclaves de Dieu ».

Que déjà en Ga 1v, 6, et ensuite en Rm vri, 15, la formule Abba, « Père », inconnue des prières juives comme invocation de Dieu (J. Jeremias, Abba. Jésus et son Père, trad. fr. Paris 1972), soit donnée comme une caractéristique de la prière du libre enfant de Dieu, on doit l’expliquer ainsi : en Jésus se sont achevées les ébauches de paternité divine qu'offrait déjà l’ancienne alliance. Assurément, quand Jésus était sur la terre, lui seul priait en usant de l’invocation Abba : il disait « mon Père » et « votre Père » ; mais il ne confondait sa propre position en face du Père avec celle de ses disciples. Cependant dans le quatrième évangile le Père de Jésus devient après la Résurrection le Père de ses disciples (cf. Jn xx, 17) ; c’est là le fruit de l’œuvre rédemptrice. Ce même fruit de l'Esprit divin est indiqué d’une autre façon en Ga iv, 6 et en Rm vm, 15 : présent dans les chrétiens, l'Esprit Saint leur communique quelque chose des sentiments filiaux de Jésus à l'endroit du Père ; il leur fait redire à la suite de Jésus : Abba, Père. En Rm vi, 26 il joint même sa prière aux leurs, si bien que dans la péricope de vi, 18-27, orientée vers la perspective de la glorification céleste des enfants de Dieu, une triple aspiration se fait entendre : celle de la création matérielle (v. 22), celle des chrétiens (v. 23), celle de l’Esprit Saint (v. 26).

Cette aspiration et, plus que tout le reste, les désirs indicibles suscités par l'Esprit Saint dans les âmes sont tournés vers la pleine réalisation des desseins de Dieu dans l’ordre du salut, qui n’est autre que la participation définitive des fils adoptifs de Dieu à la gloire du Fils unique de Dieu. Même la création matérielle désire cet achèvement de l’histoire du salut.

En Rm vm, 19-22, Paul parle curieusement des souffrances de l’univers matériel lui-même. Elles sont à ses yeux chargées d’un sens religieux et fécond ; elles constituent une sorte d’imploration muette ; elles font partie de la douloureuse parturition sous l’action de l'Esprit des fils adoptifs de Dieu ; à la félicité de ces fils de Dieu le cosmos sera un jour associé, car il sera délivré de la servitude de la corruption. Ces perspectives n’ont rien qui puisse nous surprendre. L’Écriture en effet présuppose constamment l’existence d’un lien mystérieux entre l’homme et l’univers matériel où il se meut. L'histoire biblique commence par la création de l’univers dont Paul dira dans l’épître aux Colossiens (1, 16) qu’elle s’est faite non seulement « par le Christ » mais encore « dans le Christ », ce qui implique que l’univers porte comme un reflet du Christ. L’alliance avec l'humanité entière en la personne de Noé concerne en même temps l’univers physique dont l’harmonie, l'équilibre et la régularité sont garantis (cf. Gn vin, 21-22). Le rôle normal du monde matériel, celui qu’il joue dans les paraboles évangéliques et la liturgie de l’Église, est d’aider l’homme à rencontrer Dieu en lui faisant lire en quelque sorte la gloire divine dans le miroir de la création, comme cela est dit au début de l’épître aux Romains (i 19 sq. ; cf. Sg xm). Mais quand l’homme se sert des créatures pour se détourner de son Créateur, comme ce fut déjà le cas au paradis terrestre, la création matérielle, solidaire du sort de l’homme, se trouve malgré elle soustraite à sa finalité normale. Elle est alors assujettie à la vanité et à « la servitude de la corruption », comme dit Rm vi, 20-21. C’est pourquoi elle se retourne contre l’homme (cf. Gn m, 17). Dieu lui-même ne l’utilise-t-il pas souvent, selon la Bible, pour punir les méchants (sécheresse, invasion de sauterelles etc.), comme d’ailleurs il lui arrive aussi de s’en servir pour récompenser les justes ?

Mis dans un état violent par la faute de l’homme, son vice-roi, le monde matériel ne peut qu’aspirer à retrouver lui aussi, grâce au salut de l’homme, sa liberté et son harmonie. De là vient que chez les prophètes la restauration eschatologique de l’alliance s'inscrit toujours dans un cadre paradisiaque. La rédemption de l’univers dont il est question en Rm vui, 19-22 est à replacer dans tout ce contexte biblique.

A.-M. Dubarle, Le gémissement des créatures dans l'ordre divin du Cosmos (Rom 8, 19-22), dans RSPATH 38 (1954), p. 445-465 ; — A. Vôgtle, Das Neue Testament und die Zukunft des Kosmos, Düsseldorf 1970, p. 183-208, Paul se montre donc fidèle à une pensée biblique constante quand il manifeste ne pas vouloir séparer la rédemption de l’homme d’une certaine rédemption de l’univers. Mais il faut souligner aussi en contrepartie qu’aux yeux de l’Apôtre, sans libération morale de l’homme il n’y a pas de rédemption de l’univers. L’une et l’autre seront acquises ensemble définitivement lors de la Parousie vers laquelle toute la fin de Rm vin oriente notre pensée et nos désirs ; c’est là le stade ultime.

Rm vu, 23, supprime le mot « adoption » (huiothesia) : l’attente de l’adoption serait en contradiction avec ce qui a été dit plus haut (v. 14-16) : ne sommes-nous pas fils de Dieu dès l’instant où nous avons reçu l'Esprit du Fils unique ? N'est-ce pas là une condition nouvelle de soi définitive ? C’est un fait que presque tous les commentateurs récents se prononcent pour le maintien en var, 23 du mot « adoption », lecture la mieux attestée, qui est aussi la plus difficile. E. Käsemann (p. 227) observe avec raison qu’aux yeux de Paul le salut de l’homme sur la terre demeure toujours menacé ; cf., nous l’avons vu, les deux eiper de vm, 9 et 17, qu’il convient de traduire par « si toutefois », et non pas par « puis que » ; Vulgate : si tamen (par contre en mt, 30 eiper signifie « si comme il est vrai », ou « comme il faut le penser »).

L’idée capitale de Rm vn, 26-30, c’est que dans leurs épreuves les disciples du Christ ne sont jamais seuls, secourus qu’ils sont à la fois par l'Esprit qui intercède souverainement en leur faveur et par le Père qui dans leur existence fait tout servir, y compris leurs souffrances, à ce qui est le but de son plan d’amour sur eux : leur assimilation au Fils unique et leur glorification. C’est donc la Trinité entière (le Père, le Fils, l'Esprit) qui est ici à l’œuvre. Comment ne pas en rendre grâce ? Ainsi s'explique l’hymne de confiance triomphante de Rm vm, 31-39 : le disciple se sait plus que vainqueur, sûr qu'il est de l'amour de Dieu et de Jésus.

La plus grande partie de Rm vin est une description de la vie chrétienne « dans l’Esprit » c’est-à-dire sous la mouvance de l’Esprit Saint. Beaucoup moins fréquente que « dans le Christ », l’expression « dans l'Esprit » se trouve une vingtaine de fois, dont cinq dans Rm (nr, 29 ; vin, 9) »Ix, : « XIV, 17 XV, M6) ; cinq dans I Co (vi, 11 ; xir, 3, 9a et 9b, 13), cinq dans Ep (u, 18, 22 ; m, 5 ; rv, 30 ; v, 18) et une fois dans chacune des épîtres suivantes : I Th (1, 5) ; II Co (vI, 6) ; Ga (vx, 1) ; Ph (r, 27) ; Col (1, 8). On peut ajouter I Tm (m, 16).

Sur cette formule « dans l'Esprit », cf. A. Wikenhauser, Die Christusmystik des Apostels Paulus, Freiburg 1956, p. 48-56 ; — M. Bouttier, En Christ, Paris 1962, p. 6169 ; — A. Œpke, dans TAWNT, 11, 536-537.

« Ceux qui sont dans le Christ Jésus », est-il dit en Rm vin, 1-2, ce sont des hommes « pour lesquels il n’y a plus maintenant de condamnation, car la loi de l’Esprit de vie les a affranchis de la loi du péché et de la mort ». Mais en Rm vu, 9 il est dit des mêmes hommes qui sont dans le Christ : « ils ne sont pas dans la chair, mais dans l’Esprit, si du moins l’Esprit de Dieu habite en eux ».

Ce parallélisme des deux formules « dans le Christ » et « dans l’Esprit » est encore renforcé par ce phénomène : souvent Paul affirme les mêmes choses du Christ et de l'Esprit : le Christ habite en nous (Rm vm, 10 ; Ep m, 17), également l'Esprit Saint (deux fois en Rm vui : yy. 9 et 11 ; I Co m, 16) ; le Christ est notre vie (Col m, 4 ; Rm v, 17 ; vi, 4, 8 ; Ph 1, 21), nous vivons également par l'Esprit (Rm vm, 13 : Ga v, 25) ; le Christ déploie en nous sa puissance (Ph 1v, 13 ; Col 1, 29), également l'Esprit (Rm xv, 13, 19) ; Paul exhorte « par Notre Seigneur Jésus Christ et par la charité du Saint Esprit » (Rm xv, 30) ; le chrétien est circoncis de cœur dans le Christ et dans lPEsprit (Rm 1, 29 ; Col m, 11) ; il tient ferme, se réjouit, parle, rend témoignage etc. dans le Christ et dans l'Esprit.

De ce qui vient d’être dit, faut-il donc inférer, comme on l’a fait parfois, que l'Esprit Saint n’est aux yeux de Paul que le Christ exalté ? Certainement pas. Nombre d’affirmations pauliniennes sur le Christ ne peuvent être appliquées à l’Esprit. Le Christ est aux yeux de l’Apôtre un personnage historique, concret, identique à Jésus de Nazareth, qui a vécu sur la terre et a été crucifié ; sur le sens de l’assertion II Co w, 17 : « Le Seigneur c’est l’Esprit », cf. A. Feuillet, Le Christ, Sagesse de Dieu, p. 115-135.

Ce qui est vrai, c’est que l’action du Christ et celle de l'Esprit ne sauraient être disjointes. « L'Esprit de Dieu est aussi l'Esprit du Christ » (Rm vin, 9-10) que le Père nous communique (Ga 1v, 6), à telle enseigne que « par l'Esprit » (dia tou Pneumatos) peut être l'équivalent de « par le Christ » qui est ce Nouvel Adam proclamé en I Co xv, 45 « Esprit vivifiant » ; cf. W. Thüsing, Per Christum in Deum, Münster 1965, p. 151-162. La comparaison entre Rm vi et Rm vin conduit aux conclusions suivantes. Tandis que la formule « dans le Christ » exprime le fondement objectif de la nouvelle existence du chrétien, la formule « dans l’Esprit » en traduit davantage l’aspect intérieur et subjectif. L'Esprit est donné comme un nouveau principe d’action qui s'oppose aux anciens principes : la lettre et la chair dont il a été question en Rm vn ; il purifie, régénère et guide (cf. « la loi de l’Esprit de vie » : Rm vm, 2) l’esprit humain (son noûs) qui jusque-là faisait l’expérience amère de sa défaite et de son esclavage en face de l’obligation morale.

En définitive l’action du Christ est ordonnée à celle de l’Esprit comme le mystère de Pâques est orienté vers celui de la Pentecôte. Le but de l’action rédemptrice du Christ, c’est que les hommes soient animés et transformés par l’Esprit divin. Comme le dit saint Athanase, « Dieu s’est fait sarcophore, porteur de chair, pour que l’homme puisse devenir pneumatophore, porteur de l'Esprit » (P.G., xxvi, 996).

C. LE CHRIST NOUVEL ADAM ET SERVITEUR SOUFFRANT ET LA DOUBLE SOLIDARITÉ AVEC LE CHRIST ET AVEC ADAM D'APRÈS Rm v, 12-21. — Peu de commentateurs ont autant que A. Nygren insisté sur le rôle essentiel joué par l’antithèse Adam-le Christ de Rm v, 12-21, dans l’exposé doctrinal de Rm r-vinr. Cette antithèse, déclare Nygren, n’est autre que l’opposition entre deux ères qui domine toute la doctrine paulinienne : l’ère du règne du péché et de la mort qui fut inaugurée par Adam, l’ère du règne de la justice et de la vie qui a été introduite par le Christ. Au reste, ajoute ce même exégète, sur ce point comme sur le reste, Paul se rattache au message fondamental du Christ : d’après Mc 1, 15, l’histoire religieuse de l’humanité comporte deux ères, et avec Jésus s'ouvre l’ère nouvelle de la venue du Règne de Dieu, venue préparée au cours de son existence terrestre et introduite définitivement par le Mystère pascal.

Pour saisir la portée profonde de la comparaison entre Adam et le Christ, faite en I Co xv, 45-49, et reprise en Rm v, 12-21, il est très utile de se rappeler au départ les deux courants de pensée de l’A.T. et du judaïsme discernés et analysés avec soin par E. Larsson relativement à l’image de Dieu dans l’homme (Christus als Vorbild, Copenhague 1962, deuxième partie, p. 113-187). Il y a d’une part le courant messianique qui attribue la ressemblance de Dieu au Messie davidique, au Fils de l’homme apocalyptique et à la Sagesse divine personnifiée jouant le rôle du Messie. Il y a d’autre part le courant anthropologique qui considère l’image de Dieu garantie à tout homme par l’acte de la création (Gn 1, 26), image certes ternie ensuite par le péché, mais qui néanmoins n’a pas été perdue irrémédiablement.

Alors qu’en I Co x, 7 l’Apôtre, se rappelant l’enseignement de la Genèse, nous dit que l’homme est « l’image et la gloire de Dieu », en I Co xy, 45-49 il ne considère l’homme que dans sa condition actuelle d’être déchu et pécheur, auquel la ressemblance avec Dieu, conçue ici sur un mode supérieur, ne lui sera donnée que par sa participation au dernier Adam fait lui-même par Dieu « esprit vivifiant », cela dès le premier instant de son existence, et pas seulement comme on le dit parfois, lors de sa résurrection, quoi que ce soit uniquement à partir de là qu’il exerce en toute sa force sa vertu vivificatrice (cf. E.B. Allo, Épîtres aux Corinthiens, Paris 1934-1937, 2 vol., in hoc loco). Les interprètes ont l’habitude de signaler à la fois une certaine analogie et la différence fondamentale entre cette conception et celle de Philon selon lequel les deux récits bibliques de l’origine de l’homme permettraient de conclure à l’existence de deux sortes d'hommes : les uns célestes (cf. Gn 1), les autres terrestres (cf. Gn 2).

Un certain nombre d’exégètes vont plus loin et n'hésitent pas à faire du dernier Adam, dont il est dit en I Co xv, 47 « qu’il vient du ciel », le correspondant intentionnel du Fils de l’homme de Daniel et des Évangiles, lui aussi un homme d’origine céleste, puisqu'il nous est présenté comme venant sur les nuées du ciel à l’instar de Yahvé lui-même dans les théophanies : Dn 7, 13 ; Mc 13, 26 par. ; 14, 62, par. On se rappellera encore Jn 3, 13 : « Nul n’est monté au ciel, hormis celui qui est descendu du ciel, le Fils de l’homme qui est au ciel ».

On est au moins obligé de concéder ceci : même si on ne saurait démontrer de façon irréfutable que Paul par le Nouvel Adam veut nous renvoyer au Fils de l’homme des Évangiles, il y a entre les deux désignations christologiques une remarquable similitude de signification.

Le paradoxe qui caractérise la conception évangélique de Jésus Fils de l’homme, c’est que ce personnage, tout en étant le Messie transcendant de Daniel destiné à être servi par « tous les peuples, nations et langues » (Dn 7, 14), se déclare néanmoins venu, non pas d’abord pour être servi, mais pour servir et donner sa vie en rançon pour la multitude (Mc 10, 45 par.), ce qui est une référence indubitable à Is 53. Or le même paradoxe peut être retrouvé chez l’Apôtre des Gentils, pourvu que l’on consente à compléter la définition du Christ dernier Adam qui nous est donnée en I Co xy, 45-49 par la fonction rédemptrice qui, déjà clairement insinuée en I Co 15, 22, lui est assignée avec la plus grande insistance en Rm v, 12-21. En effet, alors que la plupart des auteurs omettent de signaler ce contact à la fois littéraire et doctrinal, nous pensons, à la suite notamment de J. Jeremias et de O. Cullmann, que Rm v, 12-21 nous renvoie à la prophétie isaïenne sur le martyre du Serviteur souffrant. Les deux textes d’ailleurs s’éclairent l’un par l’autre, car Paul, qui exploite la pensée fondamentale de l’oracle prophétique, nous aide puissamment, à son tour, à en fixer le véritable sens.

Certes en Rm v, 12-21 on ne trouve pas de citation formelle d’Is 53, 13-LII, 1, mais on y discerne des allusions qui nous paraissent indubitables. De part et d’autre le thème fondamental est en somme le même : un seul homme parfaitement innocent et docile à la volonté divine procure à l’humanité pécheresse tout entière le pardon et la réconciliation parfaite avec Dieu. Pour désigner l’ensemble des bénéficiaires de l’action salvifique du Serviteur souffrant, le prophète emploie quatre fois (53, 14, 15 ; 55, 11, 12) un terme (rabbim) que souvent on traduit par « beaucoup », mais qu'avec la Bible de la Pléiade il vaut mieux rendre par « des multitudes », car le contexte exclut le sens partitif qui s’attache à notre mot français « beaucoup » : personne en effet n’est exclu de cette action libératrice ; il est d’ailleurs précisé en 53, 6 que « tous » sont concernés. De même, en Rm v, 12-21, au seul Christ Sauveur s’opposent les nombreux sauvés qui sont « beaucoup » (polloi) en v, 15, 19 et « tous » (pantes) en v, 18. Étant donné cela, comment ne pas voir en l’assertion de Rm v, 19 : « par l’obéissance d’un seul la multitude sera justifiée » un renvoi voulu à Is 53, 11 : « Le juste mon Serviteur justifiera des multitudes » ? Une particularité du texte paulinien pourrait s'expliquer par cette référence : alors que partout ailleurs, ainsi que nous l’avons dit, l’acte de justifier est rattaché à l'initiative du Père, en Rm v, 19, il semble attribué au Christ comme en Is 53, 11 il l’est au Serviteur souffrant. En opposant à partir d’Is 53 l’unique Sauveur (« par l’obéissance d’un seul ») à la multitude des sauvés, Paul laisse entendre qu’il rejette l’interprétation collective de l’oracle isaïen.

Dans le contexte de Rm v, 12-21, on relève encore quelques autres allusions plus ou moins nettes à Is 53, allusions qui confirment celles que nous venons de relever. La principale, c’est Rm 4, 25. Les commentateurs modernes s’accordent presque tous pour affirmer l’origine prépaulinienne de la formule kérygmatique de ce passage : « qui a été livré pour nos fautes et est ressuscité pour notre justification ». Ce qui suggère cette provenance, ce sont à la fois la forme littéraire du texte (une proposition relative), le parallélisme des membres, enfin et surtout le passif « fut livré » (paredothè) qui exprime une action divine concernant Jésus, passif qui rappelle celui des prophéties évangéliques de la Passion (Mc 9, 31 ; 10, 33 ; 14, 41 par.). Et, tout aussi nettement que ces prophéties évangéliques, le texte de Rm 4, 25 renvoie à Is 53 ; en plus du thème de la justification commun aux deux passages, on observe également le verbe « livrer » au passif comme dans la version grecque d’Is 53, 12, ainsi que l’expression « à cause de nos fautes » (dia ta paraptômata hèmôn) qui reproduit trois expressions semblables (avec la préposition dia) en Is 53, 6, 12.

A 4, 25 on peut joindre encore les deux formules de 5, 6 : « le Christ est mort pour des impies », et de 5, 8 : « Jésus Christ est mort pour nous », formules qui sont sans doute elles aussi des réminiscences de la catéchèse primitive en rapport avec la conception du Christ Serviteur souffrant, comme le fait supposer l’assertion parallèle de 1 P 2, 21 : « le Christ a souffert pour nous » suivie immédiatement (2, 22-25) d’une longue exploitation d’Is 53. Nous pensons qu’il convient d’alléguer également la victime propitiatoire (hilasterion) de 3, 25 ; ainsi que nous l’avons dit (col. 805), peu probable est l’hypothèse qui met ce terme en rapport avec le propitiatoire de l’arche d’alliance ; plus plausible paraît être l’explication de J. Jeremias et de C.E.B. Cranfield qui y voient le correspondant de la victime expiatoire (asham) d’Is 53, 10 et le rapprochent d’autres vocabulaires du même genre : sôrerion, sacrifice d’action de grâces pour une guérison ; karisthèrion, sacrifice de reconnaissance ; katharsion, sacrifice expiatoire ; cf. déjà Chrysostome in h.l.

Il arrive certes à Paul de rappeler en passant que le Christ est « issu de la lignée de David » (Rm 1, 3 sq. ; cf. Ac 13, 23). Mais selon une juste observation de L. Cerfaux (Le Christ dans la théologie de saint Paul, p. 364-366), il s’intéresse peu au messianisme royal traditionnel de l’Ancien Testament ; par contre il n’hésite pas à reconnaître l’annonce du Christ crucifié et ressuscité dans la prophétie isaïenne du martyre et de la glorification du Serviteur (Is 53). Bien plus, ainsi que nous venons de le constater, sa conception du nouvel Adam Rédempteur de Rm v, 12-21 est l’équivalent du Fils de l’homme Serviteur souffrant du message évangélique. Mais, s’il est vrai qu’Is 53 éclaire la christologie paulinienne, de son côté l’Apôtre des Gentils nous aide beaucoup à interpréter correctement l’oracle isaïen et aussi le mystère même de la Rédemption.

Déjà suggéré par l’oracle isaïen, cet aspect des choses est souligné par l’Apôtre des Gentils. En effet quand, se souvenant du Serviteur « livré » pour les péchés des hommes (cf. emploi du verbe paradidonai en Is 53, 6, 12), Paul nous dit que le Christ s’est livré ou s’est donné pour nous, pour nos péchés (Ga 1, 4 ; 2, 20 ; Ep 5, 2, 25), il a soin presque toujours de rappeler l’amour qui a commandé cet acte : « le Fils de Dieu m'a aimé et s’est livré lui-même pour moi » (Ga 2, 20) ; « le Christ nous a aimés et s’est livré pour nous, s’offrant à Dieu en sacrifice d’agréable odeur » (Ep 5, 2) ; « le Christ a aimé l’Église et s’est livré pour elle » (Ep 5, 25). L’Épître aux Romains offre cette particularité de mettre à la source de la Passion expiatrice, non seulement l’amour du Christ, mais encore celui du Père : « La preuve que Dieu (le Père) nous aime, c’est que le Christ est mort pour nous » (5, 8), à comparer avec ce qui est dit en 8, 32 : « Dieu (le Père) n’a pas épargné son propre Fils, mais l’a livré pour nous tous », perspective qui rejoint très nettement celle de Jn 3, 16 : « Dieu a tant aimé le monde qu’il a donné son Fils unique » ; cf. aussi 1 Jn 3, 16.

En fonction de ces données convergentes de Paul et Jean, on est en droit de conclure avec P. Grelot : « L’initiative de la propitiation revient à Dieu lui-même. Dès lors le sang (c’est-à-dire la mort) qui la réalise ne peut être ni le paiement d’une dette à un Dieu irrité, ni un châtiment subi à la requête d’un juge sans pitié. C’est au contraire la manifestation de l’amour de Dieu-Père qui a envoyé son Fils ici-bas pour lever l’hypothèque des péchés humains, remettre nos péchés en nous purifiant, bref supprimer ce qui faisait obstacle à nos relations filiales avec lui. La mort du Christ a été la preuve suprême de cet amour. On est loin d’une justice vindicative qui s’abattrait sur le Christ en raison de son identification avec les pécheurs : sa mort réalise et révèle le pardon de Dieu » (Péché originel et rédemption à partir de l’Épitre aux Romains, Paris 1972, p. 225).

L'acte rédempteur du Christ, l’Apôtre des Gentils le conçoit comme un acte de solidarité inspiré par l’amour divin. En Ga 1v, 4-7 il nous montre comment, pour libérer les hommes de l’esclavage et faire d’eux les fils adoptifs de Dieu, le Père envoie son Fils uni que dans le monde et lui fait partager entièrement notre humble condition humaine. En Rm v, 12-21 le même thème de la solidarité voulue par Dieu entre le Christ et l'humanité est repris avec plus d’insistance encore, mais sous une forme toute nouvelle : ici ce sont les hommes qui sont rendus solidaires du Christ, le Nouvel Adam devenu Serviteur souffrant, après avoir été rendus solidaires du premier Adam et de sa faute commise aux origines. Cette solidarité avec le Nouvel Adam, chef d’une humanité régénérée, présuppose de toute évidence, en même temps que l’appartenance du Christ à la race humaine, sa dignité de Fils uni que de Dieu, sans quoi il ne pourrait absolument pas changer et diviniser ainsi notre condition humaine ; cf. P. Lengsfeld, Adam et le Christ, trad. fr. Paris 1970 ; E. Brandenburger, Adam und Christus, Neukirchen 1962. à souffrir sa douloureuse Passion, afin d’expier les péchés des hommes ses frères et de leur ouvrir l’accès à la justice et à la vie divine ; cf. K. Romaniuk, L’amour du Père et du Fils dans la sotériologie de saint Paul, Rome 1961, surtout p. 100-109.

Mais comment rendre compte de la solidarité inverse de tous les hommes par rapport au premier Adam pécheur, solidarité telle que d’une certaine manière ils partagent sa faute ? Ce problème épineux a été étudié longuement par S. Lyonnet, PÉCHÉ ORIGINEL, dans D.B.S., vu, 509-567. Nous allons nous contenter de donner ici quelques indications complémentaires.

Ce serait supprimer toute difficulté, mais ce serait en même temps trahir la pensée authenti que de saïnt Paul que de voir dans la déchéance originelle une simple expression symboli que ou mythi que de cette vérité d’expérience courante et universelle : le mal moral n’est pas seulement accompli par chacun d’entre nous ; il ne se réduit pas à nos péchés personnels, il nous précède, caractérise le milieu humain en lequel nous entrons et a une dimension communautaire ; cf. P. Ricœur, Le conflit des interprétations. Essais d’herméneuti que, Paris 1959, p. 265-282 : Le péché originel. Étude de signification.

C.H. Dodd propose de tenir le récit bibli que de la chute des origines comme une universalisation et une extension au genre humain de l'expérience tragi que de l’exil : « C'est le destin tragi que d’Israël projeté sur l’humanité dans son ensemble. La Parole de Dieu qui fit sortir l’homme du paradis est la Parole de Dieu qui envoya Israël en exil ; elle est ainsi promue à une application universelle » (La Bible aujourd’hui, Paris-Tournai 1957, p. 127). Beaucoup plus larges, les observations faites par L. Ligier vont dans le même sens. Le premier fait qui se soit imposé aux prophètes de PA.T., déclare-t-il, c’est que le péché était partout : en Israël et parmi les nations, et c’est eu égard à cette si douloureuse expérience histori que que s’est faite la révélation de la condition pécheresse de l’homme et de sa malice originelle (Péché d’ Adam et péché du monde, Bible-Kippur-Eucharistie, I. L’Ancien Testament. II. Le Nouveau Testament, Paris 1960 et 1961).

Il est tout à fait permis de retenir quel que chose de ces manières de voir, et on peut admettre une certaine causalité du péché du monde comme chaînon intermédiaire entre notre péché originel et le péché des origines ; cf. M.-M. Labourdette, Le péché originel, dans RThom, 1970, p. 277-291. Mais c’est à la condition de maintenir l’idée paulinienne d’une réelle solidarité avec un premier péché commis au début de l’histoire humaine.

Par ailleurs il est indiscutable que cette dépendance à l'endroit d'Adam a été maintes fois formulée ou expliquée de manière défectueuse. Or, en un tel domaine, les formu les exagérées sont déplorab les et ont d'autant moins d’appui dans le texte obscur de Rm v, 12 (eph'hô pantes hémarton) que dans ce passage le péché personnel d’Adam semble bien n'être pas dissocié du péché de la collectivité.

Saint Thomas d'Aquin avait déjà opéré à cet égard une réaction salutaire à l'encontre de plusieurs théologiens, il se refusait à mettre ici en cause notre volonté personnelle qui n’était pas incluse en celle d’Adam (Somme théologi que, la Iae, qu. 81, a. 1).

Les chapitres n et m de la Genèse suggèrent une explication fort séduisante de notre solidarité avec Adam quand on a soin de les éclairer par le thème de l'alliance ; cf. J. Alonso-Schôkel, Motivos sapientia les y de alianza en Gen 2-3, dans Biblica, 43 (1962), p. 295-316.

Certes le mot alliance (berit) n’est pas employé une seule fois en Gn n-ur, Mais des textes tels que Os vi, 7 et Si xvu, 8-12 appliquent peut-être déjà le concept d’ailiance aux traditions sur les origines. En tout cas l’auteur de Gn ru insère la félicité paradisia que et le premier péché dans l’histoire du salut ; il les fait rentrer dans le cadre habituel de l’alliance, sauf qu'il élargit ce cadre jusqu’à l’étendre à l’humanité entière. On a fait remarquer avec raison le parallélisme manifeste entre les données habituel les de l’alliance et cel les de Gn n-m : dans les deux cas, par faveur divine gratuite, l’homme passe d’une condition inférieure à un état meilleur : Israël est transféré de l’Egypte et du désert sinaïti que dans le pays de Canaan, et le premier homme est transféré de la terre où il a été créé dans un jardin merveilleux ; dans les deux cas la permanence de cette situation privilégiée est liée à l’obéissance à un précepte divin ; aussi la transgression de cet ordre divin doit-elle entraîner la perte des privilèges dus à la générosité divine.

J. Guillet va plus loin encore. Il rattache à l’alliance la création même de l’homme à l’image de Dieu : « Le thème de l’homme image de Dieu rejoint, dit-il, le thème de l’alliance.. L'alliance comporte des perspectives plus actives que celle de l’image, l’engagement à une œuvre comm une... L’image reporte plus immédiatement l’attention sur la figure originale, Dieu lui-même. En dépit de ces différen ces, alliance et image supposent l’une et l’autre une insertion de l’existence humaine dans les perspectives de Dieu, un appel à la rencontre et à la communication, un lointain pressentiment du face-à-face ». Et le même auteur d’ajouter, tout à fait dans la ligne de l’antithèse mort-vie de Rm v, 12-21 : « Plusieurs épiso des de la Genèse, très brefs, mais d’une densité exceptionnelle et d’une puissance d’évocation illimitée, enracinent, dès le seuil de l’Écriture, la conviction que l’existence avec Dieu, la familiarité avec Dieu est le sommet de la vie humaine. La Bible est tout entière dominée par la nostalgie de 1’Eden, la certitude que derrière la flamme tournoyante de l’éclair (Gn m, 24) subsiste l’arbre de vie, le séjour où l’homme devait habiter avec Dieu. Entre les éclairs des théophanies de l’Exode (Ex xx, 16) et l’épée fulgurante du chérubin il y a continuité : Dieu est immédiatement derrière la flamme : il est la vie de l’homme et la mort du pécheur » (art. Genèse [Thèmes spirituels du livre de la], dans Dictionnaire de spiritualité, vi, 199).

Dans la Bible les relations de l’homme avec Dieu ont donc incontestablement dès les origines le caractère d’une alliance d’amour librement consentie entre Dieu et l’humanité entière, dont Adam avait été constitué par Dieu le-chef et le représentant. On sait que le nom même « Adam » est à la fois collectif et individuel. Dieu, qui avait tiré l’homme de la poussière du sol, l’avait ensuite transféré dans un jardin merveilleux, manière imagée d'exprimer le don fait par Dieu à l’humanité, en la personne de son chef, d’un état surnaturel gratuit. Après son péché, Adam fut condamné à retourner au sol d’où il avait été tiré. Il fut condamné à mort, représentée à la fois comme naturelle à l’homme et comme un châtiment qui ne l’aurait pas atteint s’il était demeuré docile à Dieu (Gn m, 19). Remise dans tout ce contexte, notre solidarité avec Adam pécheur, qui nous paraît si dure, n’est que l'envers d’un mystère d’amour : la solidarité dans la félicité originelle qui se serait réalisée si Adam n’avait pas péché. Pour exprimer la participation de ses descendants à sa déchéance, les termes de « faute » et de « culpabilité » paraissent inadéquats. Cette participation provient de ce qu’en Adam les autres hommes ont été voulus par Dieu comme une unité ; c’est pour quoi en Adam pécheur ils se sont trouvés en quel que sorte coupés et séparés de la Source de PAmour.

Le rattachement des récits de Gn n-m au thème de l’alliance n'offre pas seulement l'avantage de nous faire mieux comprendre ce que Paul en a déduit en Rm v, 12-21 : tout comme la promesse de bénédiction de toutes les nations faite à Abraham en Gn xI, 3, il montre que l’alliance avec Israël est postérieure à l’alliance avec l’humanité et subordonnée au dessein divin de salut universel qui s’est réalisé en Jésus-Christ. Séparée de la Source de l’Amour en Adam, l’humanité est de nouveau, de manière ineffable cette fois-ci, rattachée en Jésus-Christ à la Source de l’Amour.

D. L’UNIVERSALISATION ET LA PERSONNALISATION DU DRAME DU SALUT, LA VIE DE LA COMMUNAUTÉ ECCLÉSIALE ET LA TRIADE FOI-ESPÉRANCE-CHARITÉ. — Plus haut (col. 765) nous avons comparé la structure de Rm -vu à celle de Ga m-vi, 10 : cha que fois nous sommes mis en présence des trois étapes successives de l’histoire du salut telle que la conçoit la Bible, avec toutefois cette différence capitale entre Ga et Rm que cette dernière lettre accuse fortement l’intention de l’Apôtre de nous offrir une vision aussi ample que possible de l’histoire religieuse de l'humanité.

Cette volonté d’universaliser au maximum le drame du salut s’affirme dès les premiers chapitres de Rm : alors qu’en Ga mi le regard jeté sur le déroulement passé de ce drame ne remonte pas au-delà d'Abraham, la première section doctrinale de Rm part des origines mêmes de l’humanité, « de la création du monde » (i, 20). Pour faire saisir dans toute sa force la grandeur du salut opéré par le Christ en faveur de tous les hommes sans exception, saint Paul souligne d’abord en Rm la profondeur et l’universalité du péché du monde en général.

Selon la tradition juive que reproduit d’ordinaire le Nouveau Testament, les Gentils sont des gens qui ne connaissent le vrai Dieu ni pratiquement ni théoriquement (I Co 1, 21 ; Ga 1, 8). Comment en Rm 1, 21 l’Apôtre peut-il écrire que les hommes en général « ont connu Dieu, mais ne lui ont pas rendu gloire comme à un Dieu » ? Autre étrangeté : au lieu de montrer, à la manière d’un philosophe, les hommes prenant l'initiative de s'élever du monde créé jusqu’à Dieu, c’est à Dieu même que Paul assigne l'initiative de la manifestation de ses attributs : Dieu, dit-il, « a dévoilé ce qu’on peut connaître de lui » (1, 19). Il s’agit pourtant d’une science acquise par les lumières de la raison humaine réfléchissant sur les œuvres de la création, et nullement, comme on l’a cru parfois, d’une révélation proprement dite : révélation faite aux seuls Juifs ou bien encore révélation primitive par laquelle Dieu aurait voulu accroître surnaturellement le bagage des connaissances religieuses de l’humanité. Bref Paul parle en termes de révélation d’un savoir purement naturel. D’où vient un tel langage ? Š Il s'explique par le fait que l’Apôtre remonte au début même de l’humanité ainsi que l’indique le v. 20. En créant le monde, Dieu l’a en quelque sorte chargé de transmettre aux hommes un message, et il leur a donné l'intelligence pour qu’ils soient capables de le déchiffrer. Si l’Apôtre semble dire que présentement encore nous lisons ce message (nooumena kathoratai), c’est qu’objectivement rien n’est changé. Fort à propos on a évoqué à ce sujet la promesse faite à Noé en Gn 9, 21-22 que jamais plus les lois du cosmos ne seraient bouleversées comme elles le furent au temps du déluge (cf. encore Hénoch éthiopien, 1 ; Testament de Nephtali, 2). Maintenant encore l’œuvre créatrice continue de délivrer son message ; elle constitue comme une manifestation permanente faite à l'humanité des attributs divins.

Il n’en reste pas moins vrai qu’un grand changement s’est produit dans le comportement de la majorité des hommes. L'univers ne cesse de leur parler de Dieu, mais eux « ils ont perdu le sens dans leurs raisonnements, et leur cœur inintelligent s’est enténébré ; dans leur prétention à la sagesse ils sont devenus fous et ont changé la gloire du Dieu incorruptible contre une représentation, simple image d’hommes corruptibles, d’oiseaux, de quadrupèdes, de reptiles » (vv. 21-23). À quelle époque de l’histoire se réfèrent les aoristes de ce passage ? Certainement pas à l’époque contemporaine de l’Apôtre. Plusieurs auteurs ont souligné que Paul se représente l’humanité plongée dans le polythéisme le plus grossier en se souvenant des fautes des Israélites pendant la traversée du désert et de l’adoration du veau d’or ; il est clair en effet que le verset 23 renvoie au psaume 106, 19-20 : « Ils se fabriquèrent un veau sur l’Horeb ; ils se prosternèrent devant une image de métal fondu ; ils échangèrent leur gloire contre la figure d’un bœuf qui mange de l’herbe ». Ce n’est pourtant pas que Paul vise les seuls Juifs. C’est tout simplement qu’il se transporte à une époque antérieure à la division de l’humanité en deux grandes fractions : les Gentils et les Juifs, ce qui lui permet de dénommer les péchés des premiers en pensant à ceux des seconds. Ou, plus exactement encore, ce qu’il veut décrire, c’est la déchéance primitive de l'humanité (Urschuld : P. Althaus, in h.L), son passage du monothéisme au polythéisme et à l’idolâtrie, que les Hébreux dans le désert ne firent que renouveler. Les désordres actuels n’ont pas toujours existé : ab initio non fuit sic. Primitivement les hommes ont connu Dieu, mais leurs raisonnements orgueilleux leur ont fait perdre le sens, les ont aveuglés et rendus incapables de comprendre le langage de la création. Bref ce que nous avons en Rm 1, 18 sq. ce ne sont pas des considérations abstraites sur la possibilité de connaître Dieu en partant des créatures, mais bien plutôt l'affirmation d’un fait : la chute de l’humanité dans le paganisme avec toutes les conséquences qu’elle a entraînées. La cause de cette chute, ce fut l’orgueil qui obscurcit l'intelligence. Seuls les simples, les humbles savent lire la gloire de Dieu dans le miroir de la création. | Bien qu'ici comme au Paradis terrestre l’orgueil précède le déchaînement des passions, cette faute primitive collective ne s’identifie pas avec celle d'Adam et d’Ève dont Paul parlera plus loin en 5, 12-21. D’ailleurs l’Apôtre ne fait pas du paganisme la défiguration d’une révélation primitive ; il y voit bien plutôt une perversion de la connaissance rationnelle de Dieu. Les générations qui ont suivi ont été atteintes par cette déchéance des origines, en ce sens du moins que, Dieu continuant à se manifester par les œuvres de la création, elles ont, elles aussi, fermé les yeux à la lumière. C’est ce qui explique, croyons-nous, le temps présent de 1, 18 : les hommes « qui tiennent la vérité captive dans l’injustice », c’est-à-dire en premier lieu les contemporains de l’Apôtre, mais en même temps toute la multitude humaine pécheresse ne faisant qu’un avec ses lointains ancêtres. Si les hommes en général sont donnés comme détenteurs d’une vérité religieuse, qu’en fait la plupart d’entre eux ignorent, c’est que l’Apôtre, préoccupé d'expliquer l'apparition du paganisme, ne fait pas de distinction entre les païens de son temps et ceux qui, à l’origine, ont introduit ces aberrations. Sans doute n’aurait-il jamais osé écrire que « les hommes ont connu Dieu », non pas par le dictamen de la conscience comme cela sera dit en Rm 2, 15, mais simplement par les œuvres extérieures de la création, s’il n’avait pas songé aux origines premières de l’humanité ; en effet cette affirmation de Rm 1, 20 va à l’encontre tout à la fois de l’expérience la plus commune et de la tradition biblique la plus constante.

C'est dans cette perspective qu’il convient de lire tout ce qui est dit ensuite de l’universalité du péché. Les affirmations de Rm 1 relatives à la paganisation de l’humanité ne sauraient en effet être entendues de manière générale et absolue. On peut comparer avec Jn 1, 10-11 : « Le monde ne reconnut pas le Logos..., les siens ne le reçurent pas », assertions générales corrigées aussitôt après : « Mais à tous ceux qui le reçurent il donna le pouvoir de devenir enfants de Dieu ». En Rm 2, 14 ne sera-t-il pas question du salut des païens qui, n'ayant pas la loi mosaïque, accomplissent cependant ce que commande cette loi ? La sombre peinture faite par Paul du paganisme n’est qu’un tableau d'ensemble qui s’inspire de la civilisation gréco-romaine de l’époque, non une condamnation de chacun des représentants de cette civilisation, encore moins un jugement valant de la même façon pour le monde païen pris dans toute son ampleur (Inde, Chine...). L'idée capitale de l’Apôtre est celle-ci : l’erreur religieuse est la source première des désordres moraux, car qui méconnaît le vrai Dieu méconnaît la vraie dignité de l’homme. Trois fois de suite Rm 1 affirme le châtiment divin de cette méconnaissance en laquelle les hommes sont tombés : on nous dit que « Dieu les a livrés » (paredôken autous) : vv. 24, 26, 28. Nous devons sans nul doute comprendre : puis que l’homme n’a pas rendu au seul vrai Dieu le culte qui lui revenait, Dieu l’a livré aux désordres moraux, non certes en le poussant positivement, mais en l’abandonnant à sa propre faiblesse : non cogendo, sed deserendo (S. Augustin, Sermo 57, 9).

Quelques travaux récents relatifs à Rm 1 : C. Bussmann, Themen der paulinischen Missionspredigt auf dem Hintergrund der spätjüdisch-hellenistischen Missionsliteratur, Frankfurt 1971 ; — G. Herold, Zorn und Gerechtigkeit Gottes bei Paulus. Eine Untersuchung zu Rôm I, 16-18, Frankfurt 1973 ; — A.-M. Dubarle, La D E naturelle de Dieu d’après l’ Écriture, Paris Aux yeux de l’Apôtre, les assertions quel que peu paradoxales du début de l’Épître aux Romains ne sont que la préparation de l’intervention divine salvifique absolument universelle telle qu’elle se trouve décrite de 3, 21 à 5, 11. De même en effet que l’assertion de 1, 18 : « la colère de Dieu se révèle du haut du ciel » est destinée à annoncer celle de 3, 21 : « mais maintenant sans la loi la justice de Dieu s’est manifestée », de même les déclarations brutales de 1, 24, 26, 28 : « Dieu les a livrés » ont pour contrepartie les affirmations éminemment consolantes de 3, 21-5, 11 qu’elles ne faisaient que préparer. Relevons notamment ces textes : « Dieu a destiné le Christ à être victime expiatoire par son propre sang » (3, 25) ; « Jésus-Christ Notre Seigneur livré pour nos fautes et ressuscité pour notre justification » (4, 25, avec le même verbe paradidonai, « livrer », qu’en 1, 24, 26, 28) ; « la preuve que Dieu nous aime, c’est qu’au temps où nous étions encore pécheurs le Christ est mort pour nous » (5, 8).

En Rm 5, 12-21, nous avons une seconde remontée aux origines de l’humanité parallèle à celle de Rm 1, 18 sq. Ainsi s’affirme une fois encore en notre Épître la volonté de Paul de reprendre la doctrine déjà exposée en Ga, mais en élargissant considérablement la perspective. Alors que dans la lettre aux Galates (ch. IV) l’Apôtre s'était contenté de montrer qu’avant la venue du Christ l'humanité se trouvait dans une situation religieuse inférieure, une sorte d’esclavage dont nous a délivrés l’Incarnation rédemptrice, en Rm 5, 12-21 il nous dit que toute l’histoire de l’humanité a été récapitulée dès les origines en deux hommes : Adam et le Christ.

Ici une question se pose, étant donné que la participation au péché d'Adam en Rm v, 12-21 sert de prélude à la communion baptismale au Christ mort et ressuscité proclamée en Rm vi, tout comme la description du péché universel en Rm 1, 18-1, 20 sert de prélude à celle du salut offert à tous les croyants en m, 21-V, 11, comment se fait-il dans ces conditions qu’en Rm v, 12-21 Adam et son action néfaste n’interviennent que comme protase d’une comparaison dont l’apodose est la justice apportée par Jésus (cf. v, 18-19) ? Cette difficulté est réelle : elle est loin d’être insurmontable. Étudiant l’origine historique de la doctrine du péché originel, le P. Lagrange conclut que Paul, le premier, en a apporté une révélation claire, et il donne de ce fait étonnant la raison suivante : « C’est en opposition avec le Christ, source de la grâce, qu’Adam fut mieux compris comme source de péché » (p. 118). Si le péché originel n’est révélé que dans une comparaison avec la justification opérée par le Christ, c’est qu’il n’est pleinement intelligible que par elle, car, observe l’Apôtre, Adam n'était que « la figure » de Jésus (y. 14) ; or ce n’est que leur réalisation dans le Nouveau Testament qui permet de saisir la portée des « types » de l’ancienne alliance. En d’autres termes, si Dieu a permis l’inclusion des hommes en Adam pécheur, c’est qu'il avait en vue leur inclusion dans le Christ Rédempteur. Certes, nous venons de le rappeler, l’Apôtre n’a décrit pareillement la corruption présente de l’humanité (1, 18-m1, 20) que pour manifester dans tout son éclat la grandeur du salut offert par l'Évangile. Mais les péchés actuels des hommes sont des faits qu’on peut et doit expliquer par les seules défaillances de la volonté humaine, quitte à montrer ensuite comment Dieu a su tirer parti de cette situation. Au contraire notre solidarité avec Adam pécheur peut très bien s’éclairer si on invoque la communauté de nature qui existe entre lui et nous ; elle n’en demeure pas moins un cas unique qui ne se conçoit pleinement qu’en faisant appel à une disposition spéciale, et elle n’est au fond que l’envers de notre solidarité avec le Christ Rédempteur ; cf. P. Galtier, Les deux Adam, Paris 1947. Comme l'écrit excellemment L. Cerf aux : « Cet Adam qui est cause du péché et de la mort, il est le type de l’Adam futur. Dieu avait en vue l’œuvre de sanctification universelle en permettant cette universelle déchéance de l’humanité par le fait d’une seule faute » (Une lecture de l’Epiître aux Romains, p. 55). la lutte se poursuit donc chez eux entre la chair et la raison ou entre la chair et l’esprit. Il en résulte que le tableau que Paul nous décrit en vi, 7-25 est aussi universel que possible, comme le montre la comparaison de Rm vu, 14 sq. avec les paroles adressées en Ga v, 17 aux chrétiens de Galatie : « La chair convoite contre l'esprit et l'esprit contre la chair ; il y a entre eux antagonisme, si bien que vous ne faites pas ce que vous voudriez ».

De la personnalisation du drame du salut en Rm VIi-Vin résulte cette conséquence : alors qu’habituellement chez Paul l’expérience de l’Esprit est présentée comme ecclésiale, ainsi que le montrent des textes tels que I Co xu, 13 : « En un seul Esprit nous avons été baptisés en un seul corps », ou encore le développement de Ga 1v, 21-vi, 10 où la perspective de la filiation divine et de la liberté chrétienne est liée à celle de la Jérusalem d’en haut, qui n’est autre que l'Église, Corps du Christ, au contraire en Rm vi l’accent est mis bien davantage sur la transformation profonde opérée en chaque chrétien par l'Esprit Saint. C’est que l’Apôtre se réservait de parler longuement de la vie de la communauté chrétienne en Rm xu-xv.

La perspective essentiellement ecclésiale de Rm XII-XV est marquée par la présence de deux thèmes qui n’y sont certes qu'’esquissés, mais auxquels I Co avait donné un relief beaucoup plus considérable : celui de l’Église Corps du Christ (xu, 3-8) et celui de l’édification (xv, 19 ; xv, 2, 20).

Multiples sont les explications que l’on a données de la grandiose conception de l’Église Corps du Christ. A s’en rapporter à l’indication si suggestive de I Co x, 16-17, le Corps du Christ que deviennent les chrétiens semble bien avoir sa source principale dans le Corps eucharistique du Christ. Il y a là en outre le correspondant du Christ Nouvel Adam. En effet il y a lieu de croire que le texte de Gn n, 24 (Ève, chair ou corps d’Adam), exploité en I Co vi, 16-20 et en Ep v, 22-23, a beaucoup contribué à suggérer à l’Apôtre l’idée d’une union telle entre le Christ, Nouvel Adam, et son Eglise, que celle-ci puisse être appelée le Corps du Christ, sans que pour autant la distinction entre les deux soit le moins du monde compromise ; cf. Le Christ Sagesse de Dieu d’après les Épitres pauliniennes, p. 219-225.

Le thème de l'édification, littéralement de la construction (oikodomè, oikodomein) de l’Église ne doit pas être interprété sur le plan de la piété individuelle ; il est avant tout communautaire ou ecclésial ; cf. Ph. Vielhauer, « Oïkodomè ». Das Bild vom Bau in der christlichen Literatur vom Neuen Testament bis Clemens Alexandrinus, Karlsruhe 1940 ; M.-A. Chevallier, Esprit de Dieu, paroles d'hommes, Neuchâtel 1966. Le thème de l'édification peut être regardé comme revêtant une double orientation, bien qu'il ne s’agisse là que de deux aspects complémentaires qu’il faut se garder d’opposer. Il y a d’une part une édification horizontale qui se rattache à la parénèse et vise à construire de l’intérieur la communauté chrétienne ; c’est de cette édification qu’il est question en Rm xiv-xv : « Recherchons ce qui sert à l’édification (la construction) les uns des autres » (XIV, 19) ; « Ne va pas pour un aliment détruire l’œuvre de Dieu » (xıv, 20) ; « Que chacun de vous plaise à son prochain pour le bien en vue de l'édification (de la construction) » (xv, 2). Il y a d’autre part une édification verticale, d’ordre eschatologique, réservée aux apôtres et aux prédicateurs de l’Évangile, qui vise à faire apparaître le peuple de Dieu de l’ère de grâce annoncé par l’Ancien Testament. Elle est magnifiquement exprimée en I Co m, 6-17 par les deux images jumelées de la plantation et de la construction ; il s’agit là du dyptique planter-construire déjà fort bien attesté dans l’A.T., notamment en Jr 1, 10 ; XXIV, 6 ; XXXI, 28 ; Ez xxxvi, 36. De ce texte fondamental de I Co m, il convient de rapprocher Rm xv, 20 : Paul évite de « construire » sur le fondement posé par autrui.

Aux rapports entre les deux aspects personnel et communautaire de la vie chrétienne considérés tour à tour en Rm se rattache la mention qui y est faite de la triade traditionnelle : foi, espérance et charité. Cette triade, dont l’attestation la plus célèbre se lit en I Co xm, 13, doit remonter aux origines mêmes du christianisme ; on la rencontre en tout cas dès le début de la plus ancienne des lettres pauliniennes : I Th 1, 3 ; en Rm on remarque un groupement semblable des trois vertus en v, 1-5 et xn, 6-12.

La foi qui naît du kérygme porte sur ce que dans le passé Dieu a fait par Jésus pour sauver les hommes ; l’espérance, à laquelle se rattache la prophétie, tourne les chrétiens vers l’avenir de félicité qu’ils attendent ; enfin la charité, objet de la parénèse, règle leur existence dans le présent.

Parce que la foi est à la racine des rapports personnels de l’homme avec Dieu, c’est d’elle qu’il est question en Rm 1-vm et plus particulièrement encore dans les quatre premiers chapitres qui traitent de la justification par la foi. Il est clair que la foi est d’abord adhésion à tout ce que comporte « l'Évangile de Dieu concernant son Fils », la personne de Jésus-Christ, Mais la foi est également le don que l’homme fait de toute sa vie à Dieu et au Christ. Paul parle à plusieurs reprises de « l’obéissance de la foi » : l’intelligence humaine obéit en se soumettant au témoignage de Dieu ; l’homme tout entier obéit en se soumettant au vouloir divin connu par la révélation ; le grand péché des Juifs, c’est de « n’avoir pas obéi » à la foi : Rm 1, 5 ; n, 8 ; vI, 17 ; X, 3, 16 ; x1, 30-31 ; XV, 18.

De la foi est inséparable l'espérance appelée également la constance (hupomonè) ; elle aussi est fréquemment mentionnée dans la première partie de Rm : elpiset elpizé en 1v, 18 ; v, 2, 4, 5 ; vm, 20, 24, 25 ; hupomonè en n, 7 ; Vv, 3-4 ; vm, 25. Comme on le voit par ces citations, c’est surtout des chapitres V à VI que l'espérance s’unit à la foi comme condition du salut. Celui qui a été justifié par la foi est dans la paix, assuré qu’il est de vivre surnaturellement d’une vie sur laquelle la mort physique n’aura pas de prise et qui doit s’épanouir en une gloire « avec laquelle les souffrances du temps présent sont sans proportion » (vm, 18). C’est dans ce contexte de promesse d’éternité bienheureuse qu'intervient tout naturellement la vertu théologale d’espérance.

Elle intervient également sans être nommée explicitement dans la prédiction en Rm xı du salut final de la nation choisie tout entière, puis que, comme nous l’avons dit, la prophétie est liée à l’espérance comme le kérygme à la foi et la parénèse à la charité.

En vu, 24 faut-il comprendre : « nous n’avons été sauvés qu’en espérance », ou bien, en traitant l’aoriste de ce passage comme un aoriste gnomique : « nous sommes sauvés par l'espérance », assertion qui impliquerait ainsi la coopération active du chrétien, par la vertu d’espérance, à la grâce qui le sauve ? On peut hésiter entre ces deux interprétations. Le contexte immédiat selon lequel notre salut n’a pas encore atteint sa pleine réalisation, car on ne peut espérer ce qu’on voit déjà, plaide nettement en faveur de la première exégèse. Par contre la présence de l’article devant le mot « espérance » incline plutôt vers la seconde, ce qui fait que Rm vm, 24 rejoindrait ainsi tant de textes de l’A.T., notamment de Psaumes, où le salut est assuré à ceux qui espèrent en Dieu : Ps XXV, 3 ; XXXI, 22 ; LXXI, 56... ; Lm TI, 25 sd. ; etc. ; cf. M.-F. Lacan, « Nous sommes sauvés par Pespérance » (Rm vm, 24), dans À la rencontre de Dieu. Mémorial Albert Gelin, Le Puy 1961, p. 331-339.

L’insistance de Rm 1-vux sur la foi et l'espérance fait attendre la mention du troisième membre de la triade traditionnelle : la charité. Or c’est la charité qui constitue le thème fondamental des chapitres XXXU-xXv, sans que d’ailleurs les deux autres vertus soient oubliées. Déjà attestée en Rm v, 1-2, 5, la triade complète apparaît encore en XI, 6, 9, 12. L’insistance de xir-xv sur la charité vient de ce que celle-ci, plénitude de la loi (xm, 8-10), commande la vie des chrétiens en tant qu’ils constituent une communauté, le nouveau peuple de Dieu. Est-il besoin de rappeler que cette charité n’est pas uniquement un sentiment humain ? En v, 5-8 il est dit que cet amour est mis en nous par Dieu qui nous a aimés le premier.

E. LA PERSPECTIVE DE L’HISTOIRE DU SALUT AVEC SON PRÉLUDE CAPITAL EN ABRAHAM ET SES DIVERSES ÉTAPES ; LA RÉFLEXION MÉTAPHYSIQUE SUR LE DÉROULEMENT DES PLANS DIVINS. — La sotériologie de l’Épître aux Romains n’a rien d’abstrait ni d’intemporel. C’est la trahir que de la présenter comme une simple description de la justification et de ses effets dans l’âme, alors qu’elle est une attestation de la place insigne occupée par le Christ dans l’histoire religieuse de l’humanité.

Maintes fois Paul en Rm se réfère à l’histoire entière du salut. Il aime évoquer des personnages qui font songer au déroulement de l’histoire du salut telle que la conçoit la Bible : Adam, Abraham, Sara, Isaac, Jacob, Esaü, Moïse, Pharaon, David... La doctrine paulinienne proclame l’unité foncière de cette histoire. Elle condamne ainsi à l’avance les théories qui, comme celles de Marcion et des gnostiques, mettent un antagonisme irréductible entre le Dieu de colère de l’A.T. et le Dieu d’amour du N.T. Ce n’est pas que l’Apôtre veuille établir une sorte de continuité historique entre l’ancienne et la nouvelle économie. Le lien qu’il discerne entre les deux économies n’est pas de cet ordre ; il provient de ce que dans un cas nous avons les promesses de Dieu et dans l’autre leur réalisation par le Christ. Ce qui intéresse Paul, ce n’est pas tant la succession temporelle des événements que leur rapport avec le Christ. Les références nombreuses à l’A.T. sont destinées avant tout à manifester que passer du judaïsme au christianisme, ce n’est pas au fond changer de religion, puis que la religion chrétienne n’est que l’accomplissement de celle d’Israël, accomplissement d’ailleurs inouï, qui, comme le dit Käsemann, « dépasse immensément les possibilités et l’attente des hommes » (p. 109) ; cf. L. Goppelt, Paulus und die Heilsgeschichte : Schlussfolgerungen aus Rm IV und 1 Co X, 1-13, dans NTS, 13 (1966), p. 31 sq.

Rien n’est plus significatif à cet égard que le rôle capital assigné à Abraham tant dans Rm que dans Ga. Au premier abord on pourrait s’en étonner, car ce patriarche ne paraît pas avoir tellement retenu l’attention dans la tradition vétérotestamentaire prise dans son ensemble, beaucoup moins en tout cas que Moïse. Très frappant est dans les Psaumes le contraste entre la rareté extrême de la mention d’Abraham (exclusivement dans les Psaumes xLvi et Cv) et la fréquence extrême des évocations, soit de Moïse, soit des merveilles de l’Exode inséparables de Moïse. Or, aussi bien en Rm 1v qu’en Ga m, l’Apôtre soustrait Abraham au régime de la loi mosaïque et voit en lui un prélude lointain de l’économie de l’ère de grâce et du salut gratuit procuré moyennant la foi au Christ. Ce qui résulte de toute la démonstration paulinienne, c’est que « l’Évangile ne repose pas sur un événement isolé, dû à l’arbitraire, intervenant subitement sans que rien ne l’ait préparé ; il fait partie d’un plan et atteste la fidélité de Dieu à l’égard de celui à qui il fait la promesse. Ce que Dieu commence avec Abraham, il l’achève dans le Christ » (R. Martin-Achard, Actualité d’Abraham, Neuchâtel 1969, p. 157).

La lecture de l’Écriture qui permet à l’Apôtre de proclamer cette vérité est d’ordre charismatique et dépasse considérablement les possibilités de l’exégèse littérale. Elle est aussi christologique en ce sens que seule la venue du Christ l’a permise ; en l’occurrence c’est beaucoup moins l’Ancien Testament qui éclaire le Nouveau que le Nouveau qui éclaire l’Ancien. Cette lecture n’en rejoint pas moins le sens profond des récits de la Genèse. Ceux-ci ne nous montrent-ils pas avant tout en Abraham l’homme à la foi extraordinaire, qui dès le début quitte tout et s’en va sur un ordre incompréhensible venu d’en haut, adhérant sans hésiter à la Parole de Dieu, si déconcertante qu’elle paraisse ? De plus, ainsi que l’ont souligné tour à tour O. Procksch (Die Genesis, Leipzig 1913, p. 90-91) et G. von Rad (Théologie de l’Ancien Testament. t. ï, Théologie des traditions historiques, trad. fr. Genève 1963, p. 146-149), ces récits de la Genèse, succédant aux onze premiers chapitres qui concernent l’humanité entière, nous détournent tout à fait de subordonner Abraham à Moïse ; ils nous suggèrent même nettement tout au contraire que l’élection d’Abraham est au service du dessein divin primitif, qui demeure inchangé, de sauver tous les hommes ; les premiers mots adressés par Dieu à Abraham n’affirment-ils pas que toutes les familles de la terre « doivent être bénies en lui » ? (Gn xn, 3, cité textuellement en Ga m, 8-9 et équivalémment en Rm IV, 17-18, par référence à Gn xvn, 5-6). Dans cette perspective, l’élection d’Israël apparaît ainsi comme une sorte de repli stratégique : ne pouvant s’adresser du premier coup à l’humanité entière du fait de la mauvaise volonté humaine, Dieu fait choix d’Israël par l’entremise d’Abraham, mais c’est afin de sauver tous les hommes. Déjà en Ga m et ensuite en Rm IV, Paul nous donne une clé extrêmement précieuse pour notre lecture de l’Ancien Testament.

On observe quelques différences dans la présentation d’Abraham en Ga et en Rm. La lettre aux Galates insistait sur le lien entre Abraham et le Christ, véritable descendant d’Abraham. En tv, 17-25, la lettre aux Romains va plus loin et souligne les analogies de la foi d’Abraham avec la foi chrétienne, du moins avec ce que doit être celle-ci quand elle est parfaite. En tv, 19 il faut comprendre que, sans faillir dans sa foi, Abraham considéra son corps et le sein maternel de Sara déjà atteints par la mort. Moins bien attestée, la leçon avec la négation « il ne considérä pas », qui paraît faciliter le sens du passage, l’affaiblit en réalité. C’est tout à fait conscient des difficultés, humainement parlant insurmontables, auxquelles se heurte la promesse divine qu’Abraham y adhère. Certes la foi repose sur des signes, mais elle reste toujours dans son fond obscure. La Parole de Dieu révèle la vérité sans l’éclairer. Et mieux on aperçoit les obstacles qui s’opposent à la foi, comme ce fut le cas pour Abraham, plus la foi est parfaite. La vision de Celui auquel on croit » (Somme théologique, la, q. 12, n. 3). Abraham ne sait rien ; c’est Dieu qui sait pour lui.

Sur ce caractère personnel de la foi chrétienne, cf. A. Nygren, Der Rômerbrief, p. 135-137 ; — J. Mouroux, Je crois en Toi. Structure personnelle de la foi, Paris 1948.

L’Apôtre souligne encore (Iv, 17, 19) un autre trait de la foi d’Abraham qui la fait apparaître non seulement comme exemplaire, mais encore comme une anticipation typique de la foi chrétienne, « comme un fruit prématuré de la rédemption », dit L. Cerfaux aux (Une lecture de l’Épître aux Romains, p. 49). Abraham croit que Dieu peut rendre la vie à son corps mort de vieillesse et au sein de Sara mort de la même façon ; il est donc justifié par la foi au Dieu qui ressuscite des morts ; les chrétiens de leur côté sont sauvés par la foi au Christ mort et ressuscité, ainsi que le prasinus la formule kérygmatique de Rm 1v, 25.

Particulièrement nombreux sont en Rm les « maintenant » (nun ou nuni) qui ont un sens beaucoup plus fort que le sens temporel ordinaire et expriment la présence actuelle de l’ère parfaite ouverte par l’intervention décisive du Christ après les interminables préparations antérieures à l’Incarnation Rédemptrice ; cf. G. Stählin, art. nun, dans THWNT, 1v, 1106 sq. Citons comme exemples caractéristiques de ces « maintenant » : -Rm m, 21,265 v9 1t ; wW dg 222 ; vG vA D a 5 ;30 ; 31 : XI, 1i ; XVI, 26. Il y a lieu de se demander combien saint Paul compte d’étapes dans cette longue histoire du salut de l’humanité.

Dans le texte difficile de m, 25-26 on admet généralement que deux grandes phases sont distinguées dans l’histoire du salut : le temps passé de « la patience (anochè) de Dieu » et le temps présent (en tô nun kairô) de l’intervention rédemptrice du Christ, démonstration éclatante de la justice divine salvifique. Le rapprochement s’impose avec Ac xviu, 30-31 : « Voici que, fermant les yeux sur le temps de l’ignorance, Dieu fait maintenant savoir aux hommes d’avoir tous et partout à se repentir, parce qu’il a fixé un jour pour juger l’univers avec justice, par un homme qu’il y a destiné, offrant à tous une garantie en le ressuscitant des morts ».

La discussion porte sur ce qui précède immédiatement, en raison du double sens possible de paresis : soit « pardon, rémission », mais dans le N.T. l’idée de pardon est d’ordinaire exprimée par aphesis ; soit « tolérance, prétermission ». Faut-il comprendre avec la plupart des interprètes anciens : Dieu voulait montrer sa justice en vue de la rémission des péchés commis jadis (cf. Vulgate : propter remissionem), ou bien, comme inclinent à le penser la plupart des commentateurs modernes : en raison de la tolérance exercée à l’égard des péchés commis jadis ? Il est permis d’hésiter entre ces deux explications. A l’encontre de la dernière il n’y a pas lieu d’objecter qu’avant le Christ Dieu châtiait les fautes des hommes. Lagrange dit fort bien : « La pensée n’est sûrement pas que les péchés individuels n’étaient pas punis... La question ne se pose pas pour les individus ; il s’agit du régime sous lequel vivait l’humanité. A cette économie s’en oppose une autre, celle du temps actuel dans lequel l’homme a le péché par la foi dans le sang de Jésus »

On a maintes fois supposé qu’en v, 13-14 Paul ferait de la période allant d’Adam à Moïse une étape à part dans l’histoire de l’humanité. Sa particularité tiendrait à ce fait qu’elle échapperait à la règle selon laquelle une punition ne doit être appliquée qu’autant qu’elle a été promulguée. En effet, alors qu’aucun précepte divin n’édictait pareil châtiment contre les pécheurs, comme ce fut le cas pour Adam au paradis terrestre et pour les Juifs sous le régime de la loi mosaïque, la mort n’en a pas moins régné parmi les hommes entre Adam et Moïse. Et cette anomalie permettrait de conclure que la mort n’était alors infligée aux hommes qu’en raison de leur solidarité avec Adam pécheur ; ce serait par une telle argumentation que serait établie la réalité du péché originel ; cf. par ex. en ce sens, parmi beaucoup d’autres : J. Huby, p. 193 ; P. Benoit, Exégèse et théologie, t. n, 15-16 ; L. Cerfaux, Le Christ dans la théologie de saint Paul, p. 178-179.

Qu’il soit difficile d’attribuer à l’Apôtre pareil raisonnement, c’est ce qu’ont observé plusieurs interprètes : cf. par ex. J. Bonsirven, L’Evangile de Paul, p. 114, n. 1 ; O. Kuss, p. 232-233 ; surtout A.-M. Dubarle, Le péché originel dans l’Ecriture, Paris 1958, p. 135-136 ; S. Lyonnet, Les étapes du mystère du salut selon l’Épître aux Romains, Paris 1969, p. 99-111. Paul n’a-t-il pas décrit au début de sa lettre les terribles châtiments divins de l’idolâtrie et du paganisme ? Pouvait-il oublier ceux que mentionne la Bible elle-même entre Adam et Moïse, par ex. le Déluge ou la destruction de Sodome ? N’a-t-il pas enseigné plus haut que les Gentils ont la loi morale écrite en leur cœur (m, 15), ou encore qu’« ils connaissent le verdict de Dieu déclarant dignes de morts les auteurs » des abominations dont il vient de parler (1, 32) ? A-t-il pu attribuer à Dieu qui scrute les cœurs la conception formaliste et purement juridique d’un juge humain auquel échappe l’état de conscience des prévenus ?

En réalité l’assertion de Rm v, 12 : « la mort a passé en tous les hommes du fait que tous ont péché » unit les péchés personnels à la participation au péché d’Adam (ici col. 817 sv.). En conséquence les y y. 13 et 14 qui suivent ne peuvent absolument pas être destinés à prouver qu'entre Adam et Moïse les hommes sont morts pour cette unique raison qu’ils avaient péché en Adam. Bien compris, le texte de v, 13-14 mest destiné qu’à répondre à l’objection qu’un lecteur de l’Épître aux Romains pouvait facilement tirer de 1v, 15 : « la loi produit la colère, car là où il n’y a pas de loi, il n’y a pas non plus de transgression (parabasis) », c’est-à-dire de péché contre une loi positive. L’Apôtre veut dire par là qu’en tant que distincte de la promesse et de la grâce qui y était normalement attachée, la loi ne fait que déchaîner la colère divine ; en effet, se bornant alors à manifester aux hommes le bien sans leur procurer la force de l’accomplir, elle n’est pas observée et n’aboutit qu’à des transgressions. Ne pouvait-on pas en conclure que la période comprise entre Adam et Moïse, c’est-à-dire antérieure à la loi mosaïque, devait être une période, non certes sans péché, mais du moins sans transgressions capables de provoquer la colère divine ? Or tout lecteur de la Bible sait que c’est le contraire qui est vrai. Aussi PApôtre proclame-t-il que la mort et donc le péché ont régné même au cours de cette période où il n’y avait pas de loi divine positive semblable au commandement du paradis terrestre ou à la législation mosaïque. En d’autres termes, l’ère du règne du péché et de la mort s'étend sans interruption depuis Adam jusqu’à Jésus-Christ.

Si telle est la signification de Rm v, 13-14, on est amené à conclure que l’Apôtre discerne seulement trois grandes étapes dans l’histoire religieuse de l’humanité. La première étape est celle de la félicité bienheureuse et de l’immortalité, qui d’après la Genèse caractérisaient l'existence au paradis terrestre antérieurement à la faute d'Adam. La seconde étape, qui coïncide avec le règne du péché et de la mort, comprend toute l’époque incluse entre le péché d’Adam et la venue du Christ, y compris l’époque du régime mosaïque. La troisième étape, le règne de la grâce, de la justice et de la vie éternelle (v, 21), est celle qui a été ouverte par la venue en ce monde de l’Unique Sauveur des hommes, Jésus-Christ. A vrai dire l’Apôtre ne décrit pas la première étape pour laquelle il suppose connues les données des premiers chapitres de la Genèse ; contrairement à ce qu’on a parfois prétendu, il n’est pas possible d'entendre de cette étape l’exclamation de Rm vmi, 9 : « Ah ! je vivais jadis sans loi ! ». Par contre Paul s’étend longuement sur la seconde et la troisième étape. Pour ce qui est de celle-ci, qui est l’étape décisive, Paul sait qu’elle ne se réalise que progressivement. L’irruption de l’Esprit liée au mystère de l’Incarnation Rédemptrice, n’accomplit que peu à peu son œuvre libératrice, laquelle doit s’étendre même à la création matérielle plongée encore maintenant dans les gémissements d’un mystérieux enfantement (VII, 22). Il n’en reste pas moins vrai que dès à présent les ténèbres font place à la lumière et qu’aux yeux de la foi la Parousie n’apparaît pas lointaine : « la nuit est avancée et le jour est proche » (xm, 12). L’opposition des ténèbres et de la lumière, de la nuit et du jour pour désigner l’antithèse entre l’ordre ancien et l’ordre nouveau est très fréquente dans la Bible, de même à Qumrân ; cf. C.E.B. Cranfield, p. 682.

Il nous reste à parler de l’élément le plus difficile de la réflexion de l’Apôtre sur le plan divin de salut, c’est-à-dire de ce qu’il n’est pas exagéré d'appeler l’aspect métaphysique de sa pensée. Nous nous bornerons à attirer l’attention sur quelques textes particulièrement significatifs : m, 3-8 ; v, 20 ; vin, 28 ; XI, 32.

En m, 3-5 Paul formule un problème assurément très grave. C’est à Israël qu’ont été confiés « les oracles de Dieu », c’est-à-dire avant tout, sinon exclusivement, les promesses messianiques ; or, au cours de son histoire passée, le peuple choisi a été maintes fois infidèle au Dieu de l’alliance ; faut-il donc en conclure que les promesses divines dont il est le détenteur ne sont plus valables ? Tout au contraire, proclame résolument l’Apôtre, l’infidélité humaine n’aboutit qu’à mettre en un plus puissant relief soit la fidélité de Dieu à sa Parole, sa véracité, soit encore sa justice salvifique dont l’intervention en faveur de tous les pécheurs avait été prophétisée dans l’A.T.

Mais, en cette occasion, pour qu’on n’interprète pas de travers un tel paradoxe, Paul suggère une distinction de la plus haute importance entre deux plans : le plan des desseins divins et le plan psychologique, humain, de la culpabilité (y y. 5-8). Bien qu’il serve à mettre en relief la justice et la fidélité du Dieu Sauveur, le péché n’en mérite pas moins d’être châtié. Dieu tire le bien du mal : cela ne nous autorise pas, dit l’Apôtre, à faire le mal pour qu’il en sorte du bien.

Cette distinction précieuse préconisée en m, 3-8 doit de même servir à interpréter correctement l’assertion surprenante de v, 20 : « La Loi (mosaïque) est intervenue pour qu’abondât la transgression, mais là où le péché a abondé, la grâce a surabondé ». Le but divin de la législation mosaïque n’était certainement pas de faire pécher. Cette législation était en soi un bienfait. Mais parce que ceux qui en ont été les bénéficiaires l’ont maintes fois séparée indûment du régime de la grâce et de la foi qui lui était antérieur (cf. ce qui est dit d’Abraham en Rm 1v) elle n’a abouti qu’à multiplier les transgressions et à les rendre coupables. Cependant ce résultat lamentable n’a pas pris Dieu au dépourvu, puis que le plan divin salvifique se réservait d’en tirer un immense bienfait : la surabondance de la grâce ; celle-ci en effet n'est-elle pas destinée à faire contrepoids et au péché originel, et aussi aux péchés actuels, en particulier à ceux qui furent provoqués par la loi ?

En vm, 28, avant d’examiner les diverses phases du plan divin de salut, de la prescience et de la prédestination initiales à la glorification finale Paul déclare : « Dieu fait tout concourir au bien de ceux qui l’aiment ». C’est Dieu qui est le sujet du verbe (et non pas « tout » : panta), même si ho Theos, présent en quelques témoins, est tenu pour une addition faite en vue de la clarté. La traduction « Dieu collabore en tout » (BJ) est improbable (cf. Cranfield, p. 428). Dans le « tout » que Dieu fait ainsi tourner à bien on doit mettre « les souffrances du temps présent » de vm, 18, également les fautes commises contre les disciples du Christ par leurs persécuteurs (cf. « Qui accusera ? » de vm, 33 ; « la persécution » et « le glaive » de vm, 35). Faut-il y inclure également les propres fautes des chrétiens, comme le suggère saint Thomas d’Aquin à la suite de plusieurs auteurs anciens ? Cette pensée est assurément conforme à la doctrine générale de Rm, mais il faut reconnaître qu’elle ne ressort pas du contexte immédiat de vu, 28.

Capitale est la déclaration de x1, 32 : « Dieu a enfermé tous les hommes dans la désobéissance pour faire à tous miséricorde ». On trahirait à la fois la pensée paulinienne et la doctrine chrétienne en faisant dire à ce texte que Dieu aurait voulu la désobéissance des hommes. Par ailleurs il est impossible de suivre ici plusieurs Pères grecs selon lesquels l’Apôtre voudrait seulement affirmer que « Dieu a convaincu les hommes de désobéissance » : elegen apeideixin peithountas, dit Chrysostome, PG, Lx, 592 ; cf. Théodoret, PG, Lxxxn, 181 ; Cyrille, PG. LxxIV, 852. En conformité avec toute l’Écriture, Paul pense que les actes de désobéissance des hommes sont entièrement libres. Il veut dire seulement ici que de ces fautes, que Dieu avait prévues, il avait également prévu d’en tirer un grand bien : il enferme tous les hommes dans leur désobéissance comme dans une prison, les réduisant ainsi à l’impuissance, afin qu’ils ne soient tous redevables de leur salut qu’à la seule miséricorde divine. Cette assertion vaut d’abord pour les collectivités : concrètement pour les deux fractions de l'humanité : les Juifs et les Gentils, dont il vient d’être question, mais elle vaut également pour chaque individu, sans qu’on puisse pour autant inférer de là qu’il n’y aura aucun damné. a établi la pleine responsabilité d’Israël en cette incrédulité.

Bien que le terme diffère de part et d’autre, la désobéissance (apeitheia) de xI, 32 fait songer à la désobéissance (parakoè) d’Adam en v, 19. Ce n’est certes pas là une rencontre fortuite, car la pensée de XI, 32 rejoint celle de v, 12-21. En effet l’idée capitale de ce dernier passage, c’est que Dieu n’a permis la solidarité de tous les hommes avec l’acte de désobéissance du premier homme que parce qu’il avait en vue la solidarité inverse avec l’obéissance héroïque du Christ Rédempteur, solidarité incomparablement plus profitable à l'humanité que ne lui a été dommageable la solidarité avec Adam.

Mais ce qui vaut pour le tableau antithétique de v, 12-21 vaut également pour les deux tableaux antithétiques de 1, 18-v, 11 et de vn, 7-vin, tableaux dont les premiers membres : la description du péché universel en 1, 18-11, 20 et celle de la misère de tout homme déchu aussi longtemps qu’il n’a pas été libéré par l'Esprit en vn, 7-25 ne sont destinés qu’à magnifier le salut apporté par le Christ, salut qui était depuis toujours le grand objectif du plan divin.

On peut même légitimement penser ceci en ce qui regarde la sombre description du début de l’Épître : en raison du parallélisme entre la révélation de la justice divine salvifique en 1, 17 et celle de la colère en 1, 18, en raison également de la correspondance entre 1, 18 et m, 21, ces deux manifestations de la colère et de la justice sont au moins en grande partie concomitantes, la première étant, dans le plan divin, subordonnée à la seconde, et Dieu ne mettant à nu les plaies de l’humanité que parce qu’il veut la guérir. C’est la Bonne Nouvelle du Christ qui fait apparaître en pleine lumière la misère morale de l’humanité abandonnée à elle-même et le jugement que Dieu porte sur elle ; cf. F.-J. Leenhardt (p. 36) et C.E.B. Cranfield qui dit de même (p. 109-110) : prêcher aux hommes Jésus crucifié et ressuscité, c’est à la fois les mettre sur la voie de la justification et leur faire prendre conscience de leurs fautes.

En somme la double perspective métaphysique et psychologique qui s’affirme en m, 3-8 et en XI, 32 commande pareillement, quoi que de manière plus ou moins nette, tout le développement doctrinal qui s'étend de 1, 18 à xı, 32, ce qui motive l’hymne à la Sagesse divine de xı, 33-36. Traversée d’un bout à l’autre par le péché de l’homme qui s’éloigne de son Dieu, l’histoire du monde est pareillement traversée d’un bout à l’autre par l’action de la miséricorde divine qui va chercher jusqu’au fond de leur détresse morale individus ou collectivités pour les ramener à lui sur le chemin de la vie et du bonheur.

De tout ce qui vient d’être dit, nous pouvons conclure que l’enseignement de l’Épître aux Romains est éminemment positif. On aurait pu le deviner déjà en partant de la citation d’Habacuc en 1, 17 : ce que l’Apôtre entend avant tout montrer, c’est de quelle surabondance de vie est gratifié tout homme, fût-il le plus grand pécheur, qui a été justifié par sa foi au Christ : « celui qui est juste en vertu de la foi vivra ». La descente dans les bas-fonds de la misère humaine n’a donc pour but aux yeux de l’Apôtre que de faire percevoir par contraste la magnificence de la libération opérée par le Christ comme aussi le caractère inouï de l'amour de Dieu qui s’est manifesté au Calvaire.

Pour saisir la véritable orientation de cette lettre, un des hymnes les plus profonds à la miséricorde divine qui aient jamais été écrits, il importe au plus haut point de regarder constamment l’ensemble et de remettre chaque détail dans cet ensemble, ainsi que le conseille A. Nygren : « Généralement nous ne connaissons de cette Épître qu’une série de versets isolés ; nous les possédons comme des perles montées en collier l’une à côté de l’autre, mais dont le lien n’est pas visible... Surtout quand il s’agit de pénétrer un écrit tel que l’Épître aux Romains, la division atomisante en versets est un obstacle. Paul ne rassemble pas ici des aphorismes sur toutes sortes de questions... Pas à pas, fermement et logiquement, il se fraye la voie pour éclairer le sens de ce que Dieu a fait dans le Christ... Il s’agit de suivre Paul pas à pas dans la marche de sa pensée » (p. 27).

IV. Enseignement moral. — Exceptionnellement riche au point de vue théologique, l’Épître aux Romains jette en même temps les bases d’une admirable éthique chrétienne. La caractéristique essentielle de cette éthique, c’est d’être liée à la foi et au baptême. C’est ce que nous allons montrer.

Susceptible d’une interprétation orthodoxe, la formule luthérienne « l’homme est sauvé par la foi seule » n’en est pas moins une trahison de la pensée de Paul en Ga et en Rm dans la mesure où elle exclut la nécessité des bonnes œuvres. L’Apôtre veut seulement montrer que les œuvres n’interviennent pas dans la première justification et qu’ainsi le salut est en son principe gratuit, ce qui fonde l’humilité, car l’homme tient tout de Dieu, ainsi que l’universalisme chrétien : Dieu étend sa miséricorde à l’humanité entière et offre un moyen de salut accessible à tous, comme cela est dit en Rm 3, 27-30.

En dépit de l’exclusion des œuvres pour la première justification, la lettre aux Romains, comme les autres lettres pauliniennes, ne cesse d’adresser aux chrétiens des exhortations morales. L’Apôtre se serait refusé à regarder comme l'Évangile du Christ un enseignement dogmatique sans conséquence pour la vie morale. Trois questions doivent maintenant retenir notre attention : d’abord, le discernement de la volonté de Dieu par la conscience et par la foi ; en second lieu, le rattachement des impératifs moraux au kairos chrétien et à la condition nouvelle du baptisé ; enfin, les rapports entre la loi ancienne et la morale chrétienne.

A. LE DISCERNEMENT MORAL (dokimazein) CHEZ LES NON-CHRÉTIENS ET SA TRANSFORMATION CHEZ LE CHRÉTIEN ; LA CONSCIENCE ET LA FOI CHRÉTIENNE. — Le concept de discernement moral est surtout lié chez Paul au verbe dokimazein et aux mots qui en dérivent : dokimè, dokimos et adokimos. Dans le monde grec, le verbe dokimazein a le sens d’« éprouver ou examiner » et d’« approuver ou juger bon ». L’adjectif dokimos était appliqué aux pièces de monnaie reconnues authentiques. La dokimasie désignait l'examen officiel des candidats à la magistrature, au sacerdoce et aux autres fonctions.

Dans les lettres pauliniennes, la dokimasie, en tant qu’acte en rapport avec le jugement divin, c’est à la fois une approbation, une probation et une purification de tout ce qui serait trop humain ou mauvais (I Th 3, 4 ; I Co 3, 13 ; 2 Co 13, 5 ; Ga 6, 4). Mais en tant qu’elle concerne la connaissance par le chrétien de ses devoirs, la dokimasie consiste dans la capacité de discernement de ce qu’il faut faire en telle ou telle circonstance pour se conformer à l'Évangile. C’est l’Épître aux Romains qui nous offre à ce sujet les données les plus riches et les plus significatives. plus particulièrement le chapitre 14 : Épître aux Romains, p. 127-164.

Il faut noter avec G. Therrien que la dokimasie néotestamentaire prise dans son ensemble dépend de l’Ancien Testament où la vie humaine telle que la comprennent les auteurs bibliques se déroule sous le regard scrutateur de Dieu : Jr 17, 27-30 ; 9, 6 ; Ps 20, 5 ; Sg 3, 6 ; 11, 10.

Avant de nous dire ce que devient le discernement moral sous l'influence de la foi chrétienne, l’Épître aux Romains envisage le cas des païens : « Comme ils n’ont pas jugé bon (ouk edokimasan) de garder la vraie connaissance de Dieu, Dieu les a livrés à un esprit sans jugement (eis adokimon noun) pour faire ce qui ne convient pas » (1, 28). Du fait que les Gentils ont estimé qu’il ne valait pas la peine de vivre en tenant compte de la connaissance de Dieu, leur discernement moral s’est trouvé disqualifié, perverti ; ils ont appelé bien ce qui est mal, ce qui constitue déjà une marque de la réprobation divine (nous adokimos = « esprit pervers », mais aussi « réprouvé par Dieu »).

Il faut se garder d’ailleurs de durcir les affirmations du début de l’Épître aux Romains (ici col. 825). Aussi devons-nous corriger le noir tableau de Rm 1 par ce qui est dit des Gentils en 1, 13-16 (dont il convient de rapprocher 2, 25-29 sur la circoncision « dans le cœur » ou « selon l’esprit », la seule qui compte, comme l’avait déjà pressenti Jérémie : 31, 24-25). Selon l’Apôtre, les Gentils peuvent accéder au salut apporté par le Christ simplement en suivant leur conscience ; c’est donc que leur sens moral n’est pas nécessairement aboli. La conscience qui, telle une personnalité étrangère à l’homme, « l’accuse et le défend tour à tour » (traduction la plus probable du v. 15 ; cf. Lagrange, Huby, la TOB etc.), est une loi intérieure de même origine divine que la loi mosaïque ; son jugement est une anticipation du jugement final, où tous les hommes comparaîtront devant le Christ.

Sur le concept de conscience dans le N.T., voir H. Obsborne, Syreidesis, dans JTS, 32 (1931), p. 167-179 ; — C. Spicq, La conscience dans le Nouveau Testament, dans RB, 47 (1938), p. 50-80 ; — J. Dupont, Syneidesis : aux origines de la notion chrétienne de conscience, dans Studia hellenistica, 5 (1948), p. 119-153 ;— C.A. Pierce, Conscience in the N.T., Londres 1955 ; — R. Jewett, Paul’s Anthropological Terms, Leyde 1971, p. 402-446, 458-460.

Il faut noter comment en Rm 2, 19 Paul déclare que ce sont les vrais observateurs de la loi qui seront justifiés et comment au verset suivant il enseigne que les païens qui accomplissent les préceptes de la loi « montrent la réalité de la loi écrite dans leur cœur ».

Comme le reconnaît la majorité des interprètes, ce passage affirme non seulement l'existence d’une loi naturelle inscrite dans les cœurs, mais encore la possibilité très réelle pour les païens de se sauver par la seule observation de cette loi naturelle, ce qui n’est d’ailleurs pas une dérogation au principe général du salut par la foi au Christ, car une telle observation ne va pas sans une foi implicite à l’Unique Sauveur dont l’action rédemptrice a atteint tous les hommes sans exception. A quoi s’ajoute le texte de Rm 1, 13-16 : il implique que pour les païens une participation, d’ailleurs très imparfaite, à ce qui est, selon Jérémie 31, 31-34), la caractéristique de la nouvelle alliance : l'inscription de la loi divine dans les cœurs. Il résulte de là que si les païens se sauvent par la simple observation de la loi naturelle ce n’est pas sans le secours de la grâce divine.

Cranfield déclare (p. 158-159) que les mots de Rm 2, 15 (grapton en tais kardiais autôn) renvoient à Jr 31, 33, mais il en conclut que les Gentils visés par l’Apôtre en cet endroit seraient des Gentils devenus chrétiens, ce qui, comme le note O. Kuss (p. 16), revient à méconnaître l’opposition entre les deux tableaux : 1, 18-3, 20, l’humanité pécheresse sans le Christ ; et 3, 21-4, l'humanité sauvée par le Christ. O. Michel (p. 59) admet lui aussi la même allusion à l’A.T. tout en appliquant le passage aux Gentils. H. Schlier (p. 78) met en doute la référence à Jr, mais il concède que la terminologie rappelle Is 51, 7, écho de Jr 31, 33. Rappelons les deux interprétations successives d’Augustin : il a d’abord songé aux païens (par ex. PL, 34, 1283 sq.). Mais les Pélagiens s’avisèrent d'entendre l'expression de 2, 14 « accomplir naturellement » (phusei) au sens de « par les seules forces de la nature », alors que le sens est bien plutôt « comme une exigence naturelle ». Dès lors, pour mieux réfuter les Pélagiens, l’évêque d’Hippone applique le passage aux chrétiens venus de la gentilité : par ex. en Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, 60, 196-215 ; PL, 44, 749-751 (cf. O. Kuss, p. 61).

Mais, ajoute saint Paul, cette connaissance meilleure qu'ont les Juifs de la volonté divine demeure inefficace, puis que leur conduite morale ne correspond pas à ce discernement. Aux yeux de l’Apôtre les Juifs sont pleinement responsables de ce désaccord entre leur connaissance théorique et leur pratique. Pour comprendre qu’il en soit ainsi, il faut se rappeler que le don de la loi mosaïque était originairement lié à la grâce divine (ici col. 848). Il n’y a dès lors nulle contradiction avec ce qui est démontré en 6, 7-25, où Paul explique que non seulement la loi mosaïque, mais même toute loi, abstraction faite du secours divin, aboutit nécessairement à un échec : en effet, aussi longtemps qu’un précepte divin demeure extérieur à l’homme, il ne donne que la science de ce qu’il faut faire, sans communiquer la force de l’accomplir.

Nous sommes ainsi préparés à entendre la grande recommandation du début du chapitre 12 : « Ne vous conformez pas au monde présent, mais soyez transformés par le renouvellement de votre intelligence pour discerner (eis to dokimazein humas) quelle est la volonté de Dieu : ce qui est bien, ce qui est agréable, ce qui est parfait » (v. 2 ; trad. de la TOB).

En Rm 1-11 l’Apôtre montre que le Christ, nouvel Adam, est à l’origine d’un monde nouveau et comme d’une nouvelle création, idée déjà exprimée au début de l’Épître aux Galates : le Christ « s’est livré pour nos péchés afin de nous arracher à ce monde actuel et mauvais » (1, 4). Grâce à son baptême (Rm 6) et à la présence en lui de l’Esprit Saint (Rm 8), le chrétien est déjà fondamentalement soustrait au monde ancien et introduit dans le monde nouveau.

Le paradoxe propre à l’économie chrétienne, c’est qu’au lieu de prôner l’existence de deux mondes opposés qui se substituent l’un à l’autre comme le fait l’apocalyptique juive, elle nous met en présence de deux mondes opposés qui coexistent : le monde ancien du diable, des ténèbres et du péché est toujours là, terriblement agissant, mais il porte une blessure mortelle depuis que le Christ l’a vaincu et a inauguré le Règne définitif de Dieu.

Grâce à la foi et au baptême, normalement inséparables aux yeux de Paul, le chrétien est donc en principe inséré dans le monde nouveau, mais un effort moral est constamment requis de sa part pour parfaire son insertion dans l’ordre nouveau et sa transformation spirituelle, sans quoi il risquerait de se laisser de nouveau modeler par le monde ancien. L’opposition des deux impératifs présents suskèmatizesthe et metamorphousthe est pleine de sens : ce sont là deux verbes à interpréter selon la nuance propre à chacun d'eux, car morphè, manière d’être intime, exprime une réalité beaucoup plus profonde que skèma, forme extérieure et superficielle. Il s’agit d’abord de ne pas se laisser conformer extérieurement au monde mauvais et dépassé d’avant le Christ, il s’agit en outre de se laisser transformer profondément par les énergies nouvelles reçues au baptême.

Or, à cette métamorphose inaugurée par l'Esprit Saint, et sans cesse poursuivie ensuite avec son assistance, se trouve lié un renouvellement quotidien du sens moral de l’homme. Alors que le discernement moral est faussé par une existence vicieuse (cf. le nous adokimos de 1, 28), il est au contraire sans cesse perfectionné par la conduite spirituelle du baptisé. La vie chrétienne intégralement vécue est source de lumière : s’il faut mieux voir pour mieux agir, il faut tout autant mieux agir pour mieux voir. Rm xI, 2 nous fait comprendre que l’existence chrétienne authentique, loin de consister en la soumission à un code fixé une fois pour toutes, est au contraire une invention continuelle. Il s’agit en effet de discerner (dokimazein) de mieux en mieux dans les détails courants de la vie quelle est la volonté de Dieu : d’abord ce qui est moralement bon à ses yeux (to agathon), puis ce qui lui est agréable, ce qui lui fera plaisir (euareston), enfin ce qui est parfait (teleion) aux regards de Dieu, ce dernier terme ouvrant la perspective d’une possibilité de perfectionnement à l’infini. Le disciple du Christ n’est jamais « arrivé » ; on peut se souvenir ici des mots « si tu veux être parfait » (Mt xx, 21) et de l’appel à l’imitation de la perfection du Père céleste dans le Sermon sur la montagne en Mt v, 48 (cf. Cranfield, p. 610-611).

Un premier développement (XIV, 1-12) donne des indications générales sur les rapports entre les faibles et les forts. Les chrétiens éclairés n’ont pas à traiter les autres d'’esprits étroits ni ceux-ci ne doivent traiter les autres de laxistes. Il faut que chacun agisse en conformité avec ses convictions personnelles. Si ces conditions sont réalisées, on ne saurait blâmer personne, car tous, en suivant leur conviction, rendent grâces au Seigneur, et le chrétien ne vit et ne meurt que pour Jésus. Au surplus toute vie chrétienne, vouée au Christ, est soustraite à l’appréciation des autres hommes : le jugement en est réservé à Dieu seul devant lequel nous devons tous comparaître.

Le second développement (xiv, 13-23), qui nous retiendra davantage, a trait plus spécialement au devoir, imposé aux forts par la charité chrétienne, d'éviter le scandale (cf. la répétition du mot « scandale » aux yy. 19, 20, 21). Après le y. 13 qui sert d’introduction, les yy. 14 et 20 posent le principe : certes aucun aliment n’est par nature souillé, mais on pèche quand on agit à l’encontre des convictions de sa foi. Les yy. 15-16 et 21, qui s’équivalent et se complètent, font l’application de ce principe, non pas au faible, comme on pourrait s’y attendre, mais au fort qui, par charité chrétienne, doit absolument éviter de pousser le faible à adopter une conduite qu’il juge blâmable. Mieux vaut pour le fort renoncer à sa liberté que de « contrister son frère » (y. 15), que de le « scandaliser » (y. 21), et ainsi de causer la perte de celui pour lequel le Christ est mort (y. 15). Le Y. 16 signifie probablement que la liberté chrétienne des forts (« leur bien ») ne doit pas donner lieu à une interprétation fâcheuse (pour d’autres explications possibles, cf. Cranfield, p. 715-717). Enfin les yv. 17-19 d’une part et 22-23 d’autre part énoncent des principes généraux valables pour tous les chrétiens sans distinction.

La portée générale des ýy. 17-19 est évidente. L'établissement en nous du Règne de Dieu n’est pas affaire de nourriture et de boisson, il ne dépend que du service du Christ dans la justice, la paix et la joie qui viennent de l’Esprit Saint ; c’est ainsi qu’on se rend agréable à Dieu et qu’on est approuvé (dokimos) des hommes, spécialement de la communauté chrétienne que par sa conduite on « édifie », ce qui veut dire qu’on la construit.

Plus discutée est la signification des yy. 22-23. Selon de nombreux commentateurs, ils concernent seulement les forts. On comprend alors : le fort doit garder sa foi pour lui, c’est-à-dire ne pas agir selon sa conviction dans les occasions où il peut causer du scandale. Compte tenu de la correspondance avec XIV, 5 : « Que chacun en son jugement personnel soit animé d’une pleine conviction », d’autres auteurs estiment préférable d’interpréter ainsi 22a, par exemple la TOB : les uns et les autres doivent avoir un comportement qui corresponde à leur conviction de foi. En d’autres termes chacun a le droit et le devoir d’agir selon sa foi, mais que ce soit toujours pour Dieu.

Le troisième développement (xV, 1-12) a été expliqué dans la recherche sur les faibles et les forts de la communauté romaine. Significatif est sans nul doute à cet égard le parallélisme entre, d’une part, les conseils donnés en xv, 1-7 aux deux fractions de cette communauté et, d’autre part, ces deux faits de l’histoire actuelle du salut rappelés en xv, 8-12 : d’un côté, en faveur du peuple choisi, Dieu a accompli les promesses faites aux Pères (y. 8) ; de l’autre côté, les Gentils eux-mêmes ont à louer Dieu pour la miséricorde dont ils sont bénéficiaires ainsi que l’Écriture l’avait annoncé (yY. 9-12).

Selon plusieurs auteurs, soit anciens (S. Bonaventure, Gratien), soit modernes (R. Cornely, S. Lyonnet, G. Ricciotti etc.), le mot « foi » serait ici synonyme de conscience, plus précisément de bonne conscience, de bonne foi. Le principe posé par l’Apôtre vaudrait ainsi pour les païens aussi bien que pour les chrétiens : on n’a pas le droit d’agir avec une conscience douteuse ; on doit agir avec une conscience assurée ; à la suite de S. Lyonnet, la Bible de Jérusalem substitue en XIV, 23 l'expression « bonne foi » au mot « foi » et explique en note : « il s’agit de la foi au sens de rectitude de conscience ».

Cette interprétation est fort sujette à caution. Elle est rejetée par nombre d’exégètes : Lagrange (p. 335-336), Viard (Ste Bible, de Pirot, t. XI, p. 139-140), J.-M. Cambier (L'Évangile de Dieu selon Rm, p. 369), R. Schnackenburg, (Le message moral du N.T., Le Puy-Lyon-Paris 1963, p. 226). R. Araud (p. 127-145) montre que de nombreux auteurs anciens n’admettent pas cette explication. Il observe en outre, avec R. Schnackenburg : ne serait-il pas étonnant que le mot « foi », qui a un sens propre dans le vocabulaire néotestamentaire, puisse être rendu adéquatement par celui de « conscience », terme qui appartient davantage à la philosophie ? Surtout, peut-on supposer un tel glissement de sens, alors qu'il s’agit d’un texte tiré de l’Épître aux Romains, c’est-à-dire de la lettre où Paul insiste le plus fortement sur la nécessité radicale de la foi ? Dans son commentaire de Rm (in h.l.), saint Thomas affirme qu’en Rm xIv, 23, le mot « foi » englobe la foi chrétienne et la conscience, la conscience faisant l’application aux cas particuliers de ce que la foi propose comme loi universelle au chrétien ; la conscience agit alors comme organe de discernement de la foi. R Bultmann observe de son côté à propos de Rm xv : bien que les croyants aient tous-la même foi, cependant leur jugement sur ce qu’il faut faire ou ne pas faire peut être différent, car la foi doit se concrétiser dans la vie personnelle d’un chacun (TAWNT, Vi, 220). | Suggestive est la comparaison entre le développement sur les idolothytes de I Co vm-xı, qui utilise fort souvent le mot « conscience » (suneidèsis : VIH, 7, 10, 12 ; x, 25, 27, 28, 29), et le développement sur les faibles et les forts de Rm xm-xrv où ce même mot fait complètement défaut. Malgré cette différence de vocabulaire, on assiste dans les deux cas au même phénomène : la christianisation du sens moral et de la conscience : Dans le monde grec on se vantait volontiers de ne suivre que sa propre conscience en se moquant de l’opinion d'autrui. Or Paul rappelle aux « gnostiques » de Corinthe que leur conscience doit se plier aux exigences de la charité chrétienne ; certes, leur dit-il, vous devez suivre votre conscience, mais en tenant compte aussi de celle de votre prochain qu’il ne faut absolument pas scandaliser. Sous un langage un peu différent, c’est le même idéal chrétien qui s’affirme en I Co et en Rm.

Quand en Rm xm, 5 l’Apôtre déclare que le croyant doit se soumettre à l'autorité de l’État, non pas seulement par crainte du châtiment, mais par motif de conscience (dia tèn suneidèsin), il y a tout lieu de croire que cela signifie pratiquement : en raison de ses convictions chrétiennes ; cf. J. Friedrich, W. Pôhimann et P. Stuhimacher (Zur historischen Situation und Intention von Rm XIII, 1-7, dans ZTAK, 73 [1976], p. 131-166), qui montrent que le texte de Rm XMI, 1-7, authentiquement paulinien, est destiné à rappeler aux chrétiens leurs responsabilités comme disciples du Christ en face du monde païen et qu’à ce titre il est fait appel à leur conscience. L'expression extraordinaire de I P m, 19, dia suneidèsin Theou, appliquée à l’obéissance aux maîtres injustes, a sans doute un sens analogue ; C. Spicq traduit : « en vertu de la conscience que le chrétien a de Dieu » (Les Épîtres de saint Pierre, Paris 1966, p. 108).

Quoi qu'il en soit de quelques divergences dans le détail des interprétations, une chose est certaine en ce qui concerne Rm xiv, 22-23 : loin que ce soit le concept profane de conscience qui aurait poussé l’Apôtre à donner ici au mot « foi » une acception nouvelle et à en faire un synonyme de la conscience grecque, c’est tout au contraire la foi chrétienne qui chez Paul enrichit et approfondit considérablement la notion de conscience.

B. LE RATTACHEMENT DES IMPÉRATIFS MORAUX AU TEMPS (kairos) CHRÉTIEN ET À LA CONDITION NOUVELLE DU BAPTISÉ ; MORALE PAULINIENNE ET MORALE ÉVANGÉLIQUE. — A la différence du mot chronos qui désigne la simple succession des heures, des jours et des années, le terme kairos, qui exprime un aspect en quelque sorte qualitatif du temps, est souvent appliqué dans le Nouveau Testament aux grandes dates de l’histoire religieuse de l’humanité. Il est appliqué particulièrement à ce temps de salut, décisif entre tous, marqué par la bonté divine, que constitue la venue du Christ sur la terre : Mc 1, 15 ; Le x1, 56 ; xIx, 44 ; Mt xvi, 3 ; II Co vi, 2... Selon Rm v, 6, le kairos chrétien est le temps déterminé par Dieu pour la mort expiatrice du Christ. En Rm m, 26 le « kairos de maintenant » est fortement opposé à l’époque où la rédemption de l’humanité n’avait pas encore été accomplie, le temps de « la patience de Dieu ». Rm vi, 18 nous dit que le « kairos de maintenant », celui où l'Esprit Saint déploie son action dans les âmes est cependant assorti de souffrances et n’est donc pas encore le temps du salut pleinement réalisé. C’est ce que Rm xı, 5 nous redit en se plaçant à un autre point de vue : l’incrédulité de la masse d’Israël qui caractérise le kairos chrétien n’est que provisoire ; comme au temps d’Élie, il y a un reste, un groupe de Juifs convertis à l’Évangile, gage de la future restauration spirituelle de tout Israël.

En dépit de cet inachèvement actuel, les chrétiens vivent ainsi en un temps d’une richesse surnaturelle inouïe. Mais ce temps extraordinaire de grâce et de miséricorde divine est aussi un temps d’appel pressant adressé aux hommes, afin qu'ils reconnaissent les signes des temps et disent un « oui » filial et généreux à Dieu qui vient à eux. Tel est le contexte général en lequel nous devons situer la morale paulinienne, si nous voulons en saisir le dynamisme. Après avoir recommandé chaudement la charité fraternelle en xm, 8-10, l’Apôtre rattache sa parénèse à la perspective du kairos chrétien : « D’autant plus que vous savez en quel kairos nous sommes. C’est l’heure désormais de nous arracher au sommeil ; le salut est maintenant plus près de nous qu’au temps où nous avons cru » (xu, 11).

A la suite sans doute d’une confusion entre deux abréviations (krô = kairô et kô = kuri6), le texte grec de Rm xi, 11 présente une variante qui serait

des plus significatives si elle était authentique : l’Apôtre conseillerait, non pas de se mettre au service du Seigneur, ainsi que le porte la leçon courante, mais de se mettre au service du kairos (tô kairô douleuontes). Que vaut cette variante ? Elle est attestée par le texte occidental (DFG), la vetus latina (d.g.), l’Ambrosiaster, Cyprien (Epistula v, 2). Elle n’est donc que faiblement soutenue. Mais elle représente incontestablement la lectio difficilior. Alors qu'il est assez aisé d'expliquer la substitution de kurios à kairos (surtout après la mention qui vient d’être faite du pneuma), la substitution inverse est malaisément concevable. Si plusieurs Pères de l’Église, qui ont connu la leçon « servir le kairos », ont cru devoir la rejeter, c’est peut-être qu’ils l’ont trouvée étrange : « Ce n’est pas le kairos qu’on sert, mais le Seigneur », objecte Athanase (PG, xxv, 525) ; pareillement Jérôme (PL, xxu, 432). Il faut dire plus : ainsi que l’observe O. Michel (p. 172), la recommandation de servir le kairos a probablement été comprise à contresens par des auteurs anciens demeurés étrangers à la profonde conception paulinienne du temps et du déroulement de l’histoire ; ils ont pu ne voir là qu’un conseil choquant d’opportunisme qu’il leur répugnait d’attribuer à l’Apôtre.

C'est un fait que la lecture « servir le kairos », autrefois signalée en passant par les commentateurs, est maintenant assez souvent tenue pour primitive ; mentionnons notamment les commentaires de O. Michel, A. Schlatter, H. Asmussen, F.-J. Leenhardt, E. Käsemann... et ajoutons : O. Cullmann, Christ et le temps, p. 30 et 162 ; W. Schrage, Die Konkreten Einzelgebote in der paulinischen Paränese, Gütersloh 1961, p. 40 ; J. Dupont, Le discours de Milet, Paris 1962, p. 53 ; C. Spicq, Théologie morale du Nouveau Testament, Paris 1965, 1, 58, n. 2. Mieux vaut sans doute laisser ouverte cette intéressante question, car il y a la difficulté provenant de la faible attestation de la lecture « servir le kairos ». Cranfield va plus loin et soutient que Paul n’a pu employer une telle formule, qui pour des Grecs avait alors un sens nettement péjoratif comme son correspondant latin tempori servire (p. 635-636).

Les motifs mis en avant par saint Paul dans sa parénèse ont maintes fois été étudiés. L’Apôtre, qui reconnaît l’existence d’une loi de nature non écrite, la loi de la conscience (Rm 11, 14-16), fait appel de temps en temps à des considérations d’ordre naturel, et il lui arrive de s’inspirer de la philosophie populaire. C’est ce dont témoigne déjà l’emploi par lui du mot « conscience » (suneidèsis) ; cf. ici col. 838.

Témoignent encore et surtout dans le même sens les catalogues de vices et de vertus qui se rencontrent parfois dans le N.T., en particulier dans les Épîtres pauliniennes. On a une liste développée de vices en Rm 1, 24-31 et une courte liste des vertus en Rm Xv, 13-14. Pour les listes de vices, cf. encore I Co vr, 9-10 ; Ep v, 3-5 ; Col 1m, 5-8 ; I Tm 1, 8-11 ; Va, 4-5 ; II Tm m, 2-5. Pour les listes de vertus, cf. Ga v, 22 ; I Co xm, 1-7 ; II Co vi, 4-6 ; vin, 7 ; Ep v, 9. Assurément, abstraction faite de nombreuses divergences de détail, les deux morales stoïcienne et chrétienne sont très différemment orientées : tandis que dans la première tout l’effort humain tend vers l’autarcie du moi, la seconde propose à l’homme comme finalité le dépouillement de soi et le revêtement du Christ. Cependant le seul fait que Paul se soit souvenu des énumérations de vices et de vertus qui étaient courantes chez les prédicateurs stoïciens de l’époque montre bien qu’à ses yeux il y a un fondement naturel de la moralité qui est accessible à tous. L’Apôtre ne favorise donc en aucune façon un surnaturalisme exagéré qui négligerait les données de la morale naturelle.

De temps en temps l’Apôtre se souvient des motivations théologiques de l’Ancien Testament. Cependant la plupart du temps, les motifs de la parénèse paulinienne sont spécifiquement chrétiens, et les théologiens disposent là d’une source incomparable pour repenser l’enseignement moral en fonction du Christ, de sa grâce et de son œuvre rédemptrice. Ce n’est pas que l’Apôtre des Gentils fasse constamment appel, comme tant de moralistes chrétiens, à la perspective de la récompense et du châtiment éternels. Assurément saint Paul, comme son Maître, « n’éprouve aucun scrupule à contenir dans la crainte et à soutenir par l'espoir la morale des fidèles ». Cependant « dans l’immense majorité des cas il parle de la sanction sans aucune arrière-pensée d’exhortation morale, tout comme le plus souvent il motive ses exhortations morales sans faire appel à l’idée de sanction » (G. Didier, Désintéressement du chrétien. La rétribution dans la morale de saint Paul, Paris, 1955, p. 220-221). Il est incontestable que l’éthique paulinienne n’a rien à voir avec l’eudémonisme calculateur.

L’Épître aux Romains suggère de ramener à deux principaux les motivations de la parénèse paulinienne. Dans les huit premiers chapitres, qui se rapportent à la vie personnelle du chrétien, les exhortations morales sont surtout mises en dépendance des relations intimes que le Christ et l'Esprit Saint ont établies avec nous par le moyen de la foi et du sacrement de baptême. Dans les chapitres xıv et xv, qui concernent la vie du chrétien en communauté, les exhortations morales sont rattachées à l’Église « Corps du Christ » : il s’agit toujours pour le baptisé de mettre sa vie en harmonie avec l’économie de l’ère de grâce en laquelle il a été introduit, ce qui est la règle fondamentale de l’éthique paulinienne, ainsi que le dit A. Nygren (p. 294-295). La vie chrétienne a une double dimension, personnelle (Rm 1-vn1) et communautaire (Rm XII-XV), ce qui donne lieu à une double série d’exhortations. La première série d’exhortations peut se résumer dans la formule de Rm vı, 4 : « marcher dans une nouveauté de vie », et la seconde série dans la formule de Rm XIV, 15 : « marcher selon l’amour ».

Sauf les Pastoraux, les épîtres pauliniennes utilisent ainsi souvent le verbe « marcher » (peripatein) 31 fois pour exprimer la conduite morale de l’homme. L'emploi métaphorique du verbe « marcher » au sens de vivre n’est certes pas inconnu du grec classique (cf. par ex. avec poreuesthai, Xénophon, Cyropédie, If, u, 24). Mais il est surtout caractéristique de la Bible où l’existence de l’homme est commandée par la présence et l’action de Dieu qui intervient dans notre cheminement moral et religieux. De temps en temps on nous dit que Dieu marche avec le peuple choisi (Ex xxxm, 16 ; Dt xx, 4). Constamment l’Écriture demande au peuple choisi et à chacun de ses membres de marcher avec Dieu, en sa présence, devant sa face, dans ses voies. Ce sont des formules apparentées à celles-là que l’Apôtre utilise pour traduire cette idée que le don du Christ et de l'Esprit Saint et la vie nouvelle qui en résulte sont pour le chrétien une source d'obligations morales et religieuses très précises et très hautes ; cf. H. Seesemann, G. Bertram, art. pate, peripateô, dans TAWNT, V, 939-946. Aux chapitres vi et vm de l’Épître aux Romains l'insertion de l'existence humaine dans le Christ réalisée par l'Esprit Saint au baptême a pour conséquence de devenir de plus en plus ce qu’on est devenu fondamentalement au baptême ; souvent en se servant des mêmes termes ou de termes apparentés l’Apôtre nous dit, tantôt ce que l’homme est devenu du fait de son baptême (l'indicatif baptismal), tantôt ce qu’il doit devenir grâce à un effort constamment renouvelé. Le vieil homme en nous a été crucifié avec le Christ (Rm vi, 6), mais nous devons à notre tour « nous revêtir du Seigneur Jésus-Christ » (Rm xm, 14), abandonner le vieil homme et revêtir le nouveau (Col mm, 9-10 ; Ep 1v, 22-24). L'Esprit de Dieu habite en nous et nous anime (Rm vm, 11, 14) ; c’est l'Esprit qui est notre vie (Ga v, 25a), mais nous devons également nous laisser conduire par lui (Rm vm, 5 sq. ; Ga v, 16 sq. et 25b).

On pourrait ainsi résumer l'éthique qui résulte des enseignements dogmatiques de Rm. Justifiés gratuitement par Dieu le Père moyennant leur foi au Christ, les hommes de par leur foi et leur baptême sont tout ensemble dans le Christ et dans l'Esprit : objectivement ils ont été transférés dans l’économie de salut établie par le Christ Rédempteur ; subjectivement ils vivent sous l’action de l'Esprit divin qui a transformé leur propre esprit. Mais ce n’est là qu’un point de départ : il leur faut vivre toujours davantage en véritables enfants de Dieu, c’est-à-dire se conformer davantage par leur conduite au Christ, Fils de Dieu, sous la mouvance de l’Esprit Saint, à la gloire de Dieu le Père.

L'ensemble du N.T., spécialement les lettres pauliniennes et plus clairement que toutes les autres la lettre aux Romains, impose de tenir pour deux éléments indissociables de la religion chrétienne le kérygme et l’enseignement moral (ou didachè). De même que dans l’A.T. les exigences morales de Yahvé, à commencer par le Décalogue, sont rattachées à la libération de la servitude d'Égypte (cf. le préambule du Décalogue en Ex xx, 2 et Dt v, 2-6), de même dans le N.T., soit dans les évangiles, soit dans les épîtres, notamment les épîtres pauliniennes, les obligations morales imposées aux chrétiens découlent de la proclamation du salut apporté par le Christ, qu’il s’agisse de la venue du Règne en la personne et en l’action de Jésus (les Évangiles synoptiques), ou bien des grands événements salvifiques qui sont à la fois le terme et le but de son existence terrestre : la Passion, la Résurrection, l’exaltation céleste de Jésus et le don de l'Esprit Saint (saint Paul et saint Jean). Les préceptes de la loi naturelle ont été inscrits dans le cœur de l’homme par son Créateur (cf. Rm n, 15). L'idéal du chrétien est aux yeux de Paul inscrit dans son être même de baptisé ; il ne s’agit pour lui que de devenir toujours plus ce qu’il est devenu inchoativement lors de son baptême sous l’action conjuguée du Christ et de l'Esprit Saint.

C’est d’ailleurs d’une double façon que la morale paulinienne, notamment dans l'Épître aux Romains, est mise en dépendance du Christ. En premier lieu elle est étroitement liée à l’œuvre de justification et de sanctification qui résulte de la foi au Christ. En second lieu, beaucoup plus souvent qu'on ne le croirait au premier abord, l'éthique paulinienne fait écho à la doctrine du Christ. Voici quelques exemples empruntés à la parénèse de Rm XI-XV.

La recommandation de Rm xu, 14 : « Bénissez ceux qui vous persécutent ; bénissez, ne maudissez pas » ; celle de xn, 17 : « Ne rendez à personne le mal pour le mal » ; celle enfin de XH, 21 : « Ne te laisse pas vaincre par le mal, mais sois vainqueur du mal par le bien » doivent sans doute être considérées toutes les trois comme autant de références aux grandes leçons du Sermon sur la montagne : l'amour des ennemis, la non-résistance au mal, l’exclusion de l'esprit de vengeance. Un peu plus loin la formulation du devoir d’obéissance au pouvoir civil se termine par cette prescription : « Rendez à chacun ce qui lui est dû : à qui l'impôt, l'impôt ; à qui les taxes, les taxes ; à qui la crainte, la crainte ; à qui l’honneur, l’honneur » (Rm xum, 7) ; ainsi que nous l'avons déjà dit, comment ne pas opérer ici un rapprochement avec cette parole du Christ : « Rendez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu » (Mt XXII, 21 par.) ?

Quand en Rm xiv, 14 l’Apôtre écrit : « Je sais et suis assuré dans le Seigneur Jésus que rien n’est impur en soi », les mots « dans le Seigneur Jésus » gardent sans doute le sens normal qu'ils ont dans les Épîtres pauliniennes, c’est-à-dire qu'ils expriment une communion vitale au Christ. Mais il est impossible de s’en tenir là. S’il est trop subtil de prétendre distinguer avec quelques auteurs anciens et Zahn entre d’une part une connaissance naturelle qui correspondrait au premier verbe (« je sais ») et d’autre part une tradition surnaturelle qui serait marquée par le second verbe (« je suis assuré dans le Seigneur Jésus »), il est à peu près certain que tout ce passage n’est qu’une application de la doctrine de Jésus qui rejette formellement la distinction entre aliments purs et aliments impurs (Mc v, 14-23 ; Mt xv, 10-20). Non seulement la pensée est la même de part et d’autre, mais Mc (v, 2, 15) et Paul (xiv, 14) ont en commun d’employer le terme koinos au sens tout à fait insolite de « rituellement impur » (hébreu tāmē ; cf. I M 1, 47, 62 ; Ac Xx, 15, 28 ; X1, 9 ; cf. PURETÉ ET IMPURETÉ, IX, 549).

En Rm xiv, 13, c’est-à-dire immédiatement avant le passage que nous venons de citer, Paul demande aux « forts » de la communauté romaine de ne pas être pour les « faibles » une occasion de chute (proskomma, proskoptein ; xiv, 13, 20, 21) ou de scandale (skandalon, skandalizein : xiv, 13, 21). Une mise en garde du même genre se lisait déjà dans la première épître aux Corinthiens (proskomma : vm, 9 ; skandalizein : vm, 13, 2 fois), où l’Apôtre traitait d’un conflit analogue entre les chrétiens éclairés et ceux qui éprouvaient des scrupules sans fondement dans l’usage des viandes immolées aux idoles. Dans les deux cas, soit dans I Co, soit dans Rm, Paul s'inspire de la condamnation si sévère proférée par le Christ à l’encontre du scandale (Mt xvi, 5-9 ; Mc ix, 42-47 ; Le xvii, 1-2). La dépendance est confirmée par la terminologie : l’usage dans les deux cas des mots skandalon et skandalizein, termes barbares de traduction ; l’Apôtre des Gentils a eu conscience de l’étrangeté d’un tel langage, car il a tenu à joindre à ces vocabulaires des synonymes d'excellente grécité (proskoptein et proskomma).

Dans le premier évangile, aussitôt après la mise en garde contre le scandale, Jésus fait cette recommandation : « Gardez-vous de mépriser aucun de ces petits » (Mt xvii, 10). Est-ce un hasard si de son côté l’Apôtre des Gentils, en même temps qu’il demande aux chrétiens forts de Rome de ne pas scandaliser les faibles, formule sous forme interrogative la même recommandation que Jésus « Pour quoi mépriser ton frère ? » (Rm xiv, 10). Au reste dans le même verset la question « Pour quoi juger ton frère ? » paraît être, elle aussi, un reflet de l’esprit et des enseignements du Christ, même s’il est vrai qu’on ne peut démontrer apodictiquement cette dépendance. On lit en effet en Mt v, 1-2 : « Ne jugez pas (les autres) pour n'être pas jugés (par Dieu), car du jugement dont vous jugerez on vous jugera, et de la mesure dont vous mesurez on usera pour vous » (cf. Le vi, 37).

A la différence des Synoptiques, les lettres pauliniennes parlent assez peu du Règne de Dieu, et, quand elles le font, on soupçonne souvent que c’est sous l’influence de la tradition évangélique. Dans la définition du Règne de Dieu de Rm xiv, 17 : « Le Règne de Dieu n’est pas affaire de nourriture ou de boisson ; il est justice, paix et joie dans l'Esprit Saint », il est permis de percevoir un écho des Béatitudes spécialement sous leur forme mathéenne (Mt v, 3-12).

ROMAINS. FOI ET LOI

C. LOI ANCIENNE ET MORALE CHRÉTIENNE. — Le point de vue défendu par les épîtres aux Galates et aux Romains sur les rapports entre la morale chrétienne et la loi ancienne risque fort d’être durci quand on isole certains passages, surtout ceux qui sont une réplique aux prétentions des judaïsants. Or il s’agit là d’une question fort importante, en notre époque surtout où le dialogue œcuménique est au premier plan. Le langage paulinien mal compris heurte inévitablement des Juifs élevés dans le culte de la loi, plus généralement encore les personnes familiarisées avec la manière dont l’Ancien Testament exalte l’amour de la loi.

Trois assertions de l’Épître aux Romains, convergentes et complémentaires, nous montrent combien erronée est cette simplification de la pensée de l’Apôtre des Gentils. En m, 31, il nous dit que le régime de la foi au Christ confirme la loi, ce qui ne l’empêche pas d’ailleurs de proclamer par la suite l’abrogation de la loi ; en x, 4, il affirme que le Christ est la fin de la loi ; en xiii, 10, que l’agapè (la charité chrétienne) est la plénitude de la loi : comment entendre correctement toutes ces données ?

1° La confirmation de la loi par le régime de la foi au Christ (m, 31) et l’abrogation de la loi (vii, 1-6). — En Rm m, 31 Paul pose la question : « Annulons-nous (katargoumen) la loi par la foi ? Bien au contraire nous confirmons (histanomen) la loi ». Les exégètes ne sont pas d’accord sur l'acception du mot « loi » en ce passage. Quelques-uns entendent au sens général de régime légal quelconque, mais avec raison la plupart des commentateurs appliquent ici le mot « loi » à l’ensemble de l’A.T. ou bien à tout le moins au Pentateuque pris dans son entier.

En premier lieu, la tôrah ne saurait être détachée de l’histoire du salut. Ainsi s’explique-t-on que le nom de « Tôrah » soit étendu par les Juifs et le Nouveau Testament aux cinq livres du Pentateuque alors qu’une partie de ces livres n’est constituée que de récits.

En second lieu, la Tôrah est liée indissolublement à la révélation que fait de lui-même un Dieu personnel qui se donne comme le Dieu unique. C’est ce que montre la mention fréquente « je suis Yahvé » accompagnant l'énoncé des lois (cf. par ex. Lv xviii). Le « tu dois » n’est ainsi que le corollaire du « je suis » ; cf. E. Jacob, Théologie de l’Ancien Testament, Neuchâtel-Paris 1965, p. 221-222. Comme l’a montré J. L’Hour (La morale de l'alliance, Paris 1966, p. 28 sq.), l’éthique de l’ancienne alliance est essentiellement une éthique de réponse à Yahvé par oui ou par non, la réponse par non équivalant à un suicide. C’est aussi une éthique de dialogue qui implique une réciprocité de comportements : de connaissance, d’amour, de loyauté (la hesed de Yahvé et celle d’Israël), de justice (la sedagah de Yahvé et celle d'Israël).

En troisième lieu, l’obéissance à la Tôrah est une réponse de l’homme à Yahvé qui a aimé le premier comme le rappelle le début du Décalogue : « C’est moi Yahvé, ton Dieu, qui t’ai fait sortir du pays d'Égypte, de la maison de servitude » (Ex xx, 2 : cf. Dt v, 6). Comment cette réponse de l’homme aux avances divines pourrait-elle se réduire à des obligations juridiques inscrites dans un code ? Elle est au contraire susceptible d’une extension et d’un perfectionnement indéfinis, l’amour étant la source de la fidélité, et la fidélité la preuve que l’amour est sincère ; cf. surtout le Deutéronome.

Ultime remarque, la plus importante de toutes : liée à l’acte miséricordieux de l’alliance, la Tôrah a été originairement conçue comme un don inséparable de la grâce de l’alliance et donc du secours divin requis pour son observation. L’antithèse entre loi et grâce n’apparaît pas à l’époque de l’ancien Israël, puisque la loi est une grâce ; cf. F. Michaelis, dans Vocabulaire biblique de J.J. von Allmen, art. Loi, p. 100.

Tout ce que nous venons de dire aide à comprendre la manière assez inattendue qu’a Paul de parler de la loi ancienne en Rm m, 31, alors que dans la suite de sa lettre il paraît souvent la déprécier. Les Juifs et les auteurs du Nouveau Testament appliquent volontiers le mot « loi » à tout le Pentateuque (cf. Jn 1, 45 ; Ac vi, 13-14...). En Rm m, 31 et déjà en 11, 19, l’Apôtre va plus loin et désigne par le mot « loi » l’Ancien Testament pris dans son ensemble (en 1, 9, ce mot « loi » fait suite à une longue citation de textes tirés tous des Psaumes ou des prophètes, déjà du Pentateuque : m, 10-18). Ce sens très élargi du mot « loi » avait des antécédents dans l’Ancien Testament lui-même. C’est ainsi que dans le Ps cxix, que l’on a pris à tort pour un texte étroitement légaliste, la loi désigne toute révélation divine conçue comme norme de vie, donc pratiquement toute l’Écriture ; cf. A. Robert, Le sens du mot « loi » dans le Ps CXIX, dans RB, 1937, p. 182-206.

Il est bien clair que la loi ancienne ainsi comprise ne saurait périr. Aussi en Rm m, 31 l’Apôtre proteste-t-il qu’il n’entend pas abolir la loi, c’est-à-dire l’ensemble de l’enseignement donné jusque-là par Dieu, mais au contraire lui conférer son véritable sens, « de sorte que loin de s’opposer au système de la grâce, il témoignera en sa faveur » (Lagrange, p. 80). C’est précisément ce que Paul montre aussitôt après tout au long de Rm 1v en étudiant le cas d’Abraham.

Après avoir parlé de la loi en termes aussi favorables qu’en m, 31, il est surprenant que l’Apôtre la qualifie « loi du péché et de la mort » (vi, 2) même une fois ajoutée cette précision que la loi mosaïque n’est, d’après le contexte antécédent, que cause occasionnelle du péché. En réalité la difficulté ne résulte que d’une fausse interprétation de ce texte. Ce serait commettre un contresens que de le comprendre à partir de v, 20 : « La loi est intervenue pour que prolifère la faute », assertion qui doit être rattachée à la réflexion métaphysique de Paul sur le plan divin. Or, comme nous l’avons dit (col. 834) l’Apôtre (m, 5-8) distingue avec soin cette perspective du plan divin de celle de l’activité humaine libre.

Ce qui est incontestable, c’est qu’en Rm VII, 1-6 l’Apôtre proclame que le chrétien est, grâce au Calvaire, soustrait à la loi, celle-ci étant alors entendue, non pas de toute l’Écriture comme en m, 31, mais de la seule loi mosaïque. C’est même en termes catégoriques que l’Apôtre proclame l’affranchissement à l'égard de cette loi mosaïque ; il n’opère aucune discrimination entre certaines pratiques tenues pour caduques et d’autres considérées comme immuables tels la plupart des préceptes du Décalogue qui ne sont que l'expression de la loi naturelle. Il avait déjà dit en Ga i, 19 : « Par la loi qui a condamné le Christ comme blasphémateur (Mc xiv, 64 par. ; Jn XIX, 7) je suis mort à la loi (avec le Christ) afin de vivre pour Dieu » (u, 19). Comment entendre cet enseignement de l’Apôtre ?

Pour en saisir la portée une condition s’impose : il faut rattacher Rm vii, 1-6 aux oracles de Jérémie (xxxi, 31-34) et d’Ézéchiel (xxxvi, 26-28) sur la nouvelle alliance. Le prophète d’Anatot oppose à la loi sinaïtique écrite sur des tablettes de pierre la loi de la nouvelle alliance écrite par Dieu dans les cœurs. Il importe de noter que Jérémie n’envisage qu’une intériorisation de la loi mosaïque, non son remplacement par une autre loi, perspective qui est demeurée étrangère aux conceptions messianiques de l’A.T. et du judaïsme, mis à part quelques textes baggadiques tardifs (cf. W.D. Davies, Torah in the Messianic Age and for the Age to Come, Philadelphia 1952). Il faut observer encore que les prophètes, particulièrement Jérémie, s’intéressent exclusivement ou presque exclusivement aux prescriptions morales de la loi mosaïque, donc avant tout au Décalogue, même si celui-ci, plus archaïque, n’a pas la richesse de points de vue de la prédication prophétique. N’est-il pas remarquable qu’en dépit de la diversité des enseignements et de la variété des situations auxquelles ils ont à faire face, les prophètes ne fassent guère que rappeler et appliquer les articles du Décalogue ?

Prolongeant et complétant le message de Jérémie, Ézéchiel précise que l’intériorisation de la loi consistera dans la communication de l’Esprit de Yahvé. Ainsi s’éclaire la formule de Rm vii, 6 : « servir dans la nouveauté de l'esprit et non dans la vétusté de la lettre ».

Cependant, même une fois reconnue la dépendance de Paul à l’endroit de ces oracles prophétiques, tout n’est pas pour autant réglé. Nous avons vu que la conception originelle de la loi mosaïque y voyait un don divin lié à la grâce de l’alliance. Comment Jérémie et, à sa suite, saint Paul ont-ils pu être amenés à opposer aussi fortement la loi mosaïque à la loi de grâce de la nouvelle alliance ?

Ou bien la loi n’apparaissait plus que comme une contrainte extérieure, un carcan, une règle écrite simplement sur des tables de pierre et qui, n’étant plus aimée, était sans cesse violée. Ou bien, second danger non moins redoutable que l’autre, la loi était détachée de son Auteur divin et érigée en absolu comme une fin en soi au lieu d’être regardée comme un moyen pour Dieu d’entrer en relation avec l’homme. C'est ce qui est arrivé en fait dans le judaïsme tardif avec la tendance à idolâtrer la loi. A cette idolâtrie pouvait contribuer l’idée de plus en plus fortement affirmée que la loi était antérieure à la création, qu’Adam lui avait été soumis, qu’Abraham l’avait accomplie intégralement et que son observation était source de salut. Telle est la conception de la loi que Paul voyait déjà poindre dans l’erreur des judaïsants et qu’il ne pouvait que combattre de toutes ses forces au nom de la gratuité absolue du salut divin. Même Rm, qui pourtant ne polémique pas comme Ga contre les judaïsants, proclame avec autant de fermeté la doctrine du salut par la seule foi au Christ indépendamment des observances légales. Selon J. Dupont, c’est dès le temps de sa conversion que Paul a acquis l’assurance que la foi au Christ suffit à assurer le salut de tous ceux qui la professent indépendamment de l’appartenance au monde juif (La conversion de Paul et son influence sur sa conception du salut par la foi, dans l’ouvrage collectif Foi et salut selon saint Paul (Épître aux Romains 1, 16), Colloque œcuménique 1968, Rome 1970, p. 67-100).

Il faut bien comprendre qu’aucun des dangers auxquels exposait le régime de la loi n’était véritablement fatal. L’ancienne alliance et la loi mosaïque elle-même bien comprise orientaient déjà les âmes vers le Dieu de miséricorde et les préparaient à accueillir humblement l’unique Sauveur des hommes. Ce n’est pas parce que saint Paul a combattu le légalisme qu’un chrétien est autorisé à traiter de légalistes tous les passages de l’A.T. qui exaltent l’amour de la loi. Rien de moins légaliste par ex. que le Psaume CXIX, où sans cesse l’auteur remonte de la loi au Maître divin qui l’a donnée et sur le secours duquel il compte absolument pour l’aimer et la pratiquer. Selon l’heureux commentaire d’A. Robert (Le Ps CXIX et les Sapientiaux, dans RB, 1939, p. 15) : « Comme un refrain revient l’expression : enseigne-moi tes lois, répétée littéralement ou approximativement dans 12, 26, 33, 64, 66, 108, 124, 133. Ou encore : c’est toi qui m’as instruit (102 ; cf. 171) ; ne me cache pas tes commandements (19) ; je t’ai exposé mes voies et tu m’as répondu (26) ; tu me rends plus sage que les sages (98, 99). Il ne s’agit plus de s’épuiser pour comprendre les finesses et la pointe d’un mashal, ni de meubler sa mémoire des principes du bon sens, auxquels on fera appel dans les difficultés concrètes de la vie, mais seulement d’ouvrir son âme dans la prière à l’action divine ; car le Maître divin agit intérieurement sur les puissances et les met en harmonie avec la doctrine présentée du dehors. Le psalmiste semble faire allusion à cette grâce quand il dit : ouvre mes yeux (18), fais-moi comprendre (27), donne-moi l’intelligence (34, 73, 125, 144, 169), incline ou élargis mon cœur (35-36), conduis-moi (35) ».

ROMAINS X. 4

le Christ, si bien que, lui venu, elle cessait d’être : in eum Lex tendebat, eo adveniente desitura erat. Comme ces deux sens sont l’un et l’autre authentiquement pauliniens et en outre en harmonie avec le contexte immédiat de Rm x, 4, c’est la dernière interprétation, celle qui les unit, qui a nos préférences.

L’idée que « le Christ était le terme vers lequel la loi se dirigeait » est conforme au contexte immédiatement antécédent (x, 1-3). Paul y reconnaît que les Juifs « ont du zèle pour Dieu ». Mais il leur reproche d’avoir méconnu la justice gratuite de Dieu et d’avoir prétendu réaliser, au moyen de leurs œuvres, une justice qui fût leur propriété. Cet orgueil les a conduits à oublier leurs péchés, que la loi avait pour rôle de leur faire connaître ; il les a poussés à plier les grands desseins divins à leurs préjugés humains et les a ainsi fermés à l’activité miséricordieuse et salvifique de Dieu. Aussi, quand le Christ s’est présenté au monde comme son Sauveur, ne l’ont-ils pas reconnu comme le but vers lequel la loi avait pour mission de les orienter.

Pour une plus ample discussion de Rm x, 4 compris de cette façon, cf. notamment : R. Bring, Das Gesetz und die Gerechtigkeit Gottes, dans STL, 20 (1966), p. 1-36 ; — G.E. Howard, Christ, the End of the Law, dans JBL, 88 (1969), p. 331-337.

L'idée que le Christ met un terme à la loi est davantage en conformité avec le contexte immédiatement subséquent (x, 5-13), qui enseigne la substitution à une justice issue de la loi d’une justice issue de la foi au Christ. Ce développement est particulièrement ardu. On dirait qu’aux yeux de Paul la justice fondée sur la seule pratique de la loi a été véritablement voulue par Dieu avant la venue du Christ, puis que la règle en est formulée à l’aide d’une citation du Lévitique (xviii, 5) : « L’homme qui accomplira la loi vivra par elle ». En réalité l’Apôtre est convaincu qu’une telle justice, du point de vue même de l’Écriture, est une chimère irréalisable si on l’isole de la grâce. Ce qui le montre, c’est une autre citation scripturaire faite aussitôt après celle du Lévitique et empruntée cette fois-ci au Deutéronome (ix, 4 et xxx, 11-14), citation qui est donnée comme un témoignage en faveur de la justice de la foi. C’est donc bien en faveur de la justice de la foi que l’Écriture se prononce. tement interprétés, témoignent en faveur de la thèse de l’Apôtre, dont la polémique n’est dirigée que contre les interprétations erronées des judaïsants.

3° L’agapè « plénitude de la loi » (Rm xiii, 8-10). — Il nous reste à examiner Rm xiii, 8-10 : « Ne soyez redevables à personne de rien, sinon de vous aimer les uns les autres, car celui qui aime son prochain a accompli la loi. En effet, ‘tu ne commettras point d’adultère, tu ne tueras pas, tu ne déroberas pas, tu ne convoiteras pas” et, s’il est quel que autre commandement, (tout cela) est rassemblé (anakephalaioun) dans cette parole : ‘Tu aimeras ton prochain comme toi-même”. L’amour ne fait point de tort au prochain. L’amour est donc la plénitude-(plèrôma) de la loi ».

Alors que Paul se fait de la charité fraternelle une conception positive (elle est à ses yeux une dette inextinguible), il est assez surprenant de l’entendre dire simplement qu’« elle ne fait point de mal au prochain » (y. 10). On a expliqué cela de diverses façons. La raison la plus obvie, c’est que l’Apôtre veut montrer dans la charité chrétienne « l’accomplissement » supérieur de la loi ancienne et qu’il vient d’alléguer le Décalogue, dont presque tous les préceptes sont négatifs. En somme, c’est toujours le même problème qui est posé : quels sont les rapports de l’économie nouvelle et de la morale chrétienne avec la loi ancienne ?

Sur les deux mots les plus difficiles de ce passage anakephalaioun et plèrôma, voir notamment : THWNT, m, 681 sq. [H. Schlier] ; Th WNT, vi, 297-304 [G. Delling] ; — P. Benoit, Corps, tête et plérôme dans les Épîtres de la captivité, dans RB, 1956, p. 5-44 ; — J.-M. Dufort, La récapitulation paulinienne dans l’exégèse des Pères, dans Sciences ecclésiastiques, 12 (1960), p. 21-38 ; — notre propre article, PLÉRÔME, dans DBS, vm, 18-40.

Le verbe anakephalaioun (y. 9) n'implique pas seulement l’idée de « résumer » ou de « récapituler » ; il veut dire « réunir en un tout harmonieux » ou encore « rassembler une pluralité sous un chef ou un principe unificateur ». Appliqué au Christ en Ep 1, 10, il exprime l'intention de rassembler l’univers entier sous la primauté d’un seul chef, le Christ. D’après l'Épître de Barnabé (v, 11), la mort du Fils de Dieu incarné synthétise en les dépassant (anakephalaioun) tous les crimes commis auparavant « par ceux qui ont poursuivi les prophètes à mort ». En Rm xiii, 9 anakephalaioun doit être expliqué de semblable façon : la charité chrétienne est un principe supérieur qui unifie tous les commandements de la loi ancienne et vers lequel ils convergent.

Une idée analogue se trouve exprimée par la formule de Rm xiii, 10 : la charité plérôme de la loi. En raison du Y. 8 qui précède : « celui qui aime son prochain a accompli la loi », il est tentant de comprendre, comme on l’a fait si souvent : « l’amour est l’accomplissement de la loi ». Mais il y a à cela une difficulté. Jamais dans les épîtres pauliniennes le mot plèrôma n’a le sens actif de plèrosis, « complément, achèvement, accomplissement ». Certains auteurs lui ont même refusé absolument cette acception, ce qui paraît excessif. En tout cas l’Apôtre conserve toujours à plèrôma son acception passive normale de plénitude ou de totalité. Le plèrôma de la divinité, c’est-à-dire toute la richesse de la vie divine, habite dans le Christ, ce qui fait qu’il est pour les chrétiens une plénitude débordante (Col II, 9 ; cf. I, 19). L'Église à son tour est le plèrôma du Christ (Ep 1, 23), non certes en ce sens qu’elle compléterait le Christ, idée étrangère à l’Apôtre, mais bien plutôt en ce sens qu’en elle se trouve concentrée la totalité des biens divins apportés au monde par le Christ. Pareillement, que l’agapè soit le plèrôma de la loi mosaïque, cela ne veut pas dire simplement que sa pratique équivaut à l’accomplissement intégral de la loi mosaïque, mais bien plutôt qu’en la seule vertu de charité se trouve renfermée la totalité des préceptes de la loi.

Il s’agit d’ailleurs là d’une totalité qui est beaucoup plus que la somme des préceptes ainsi unifiés. Si amour synthétise tous les commandements, c’est en les dépassant. En effet, alors qu’il est possible d’observer complètement la plupart des prescriptions du Décalogue qui ne sont que des interdictions, l’Apôtre, dans le passage que nous étudions, souligne fortement que, même une fois accomplies toutes les obligations de justice et une fois les impôts acquittés (xiii, 6-7), il est une dette qui n’est jamais complètement payée, celle de l’amour fraternel. Comme le dit Origène (PG, xiv, 1231), « c’est là une dette qu’il nous est bon d’avoir à payer chaque jour sans en obtenir jamais quittance ». Nous trouvons appliquée ici à la charité chrétienne une vérité qu’en Rm iii, 31 Paul avait mise en lumière à propos de la foi : le régime nouveau apporté par le Christ n’abolit pas le régime ancien de la loi, mais au contraire il l’achève en le dépassant.

Le Christ lui-même avait préludé à cet enseignement en déclarant que « toute la loi et les prophètes dépendent (krematai) » du double amour de Dieu et du prochain (Mt xxii, 40), comme au sens matériel une porte est suspendue à ses gonds, comme au sens figuré à l'intendant du palais Elyaqgim d’Is xxii (Y Y. 23-24) « est suspendue toute la gloire de sa maison paternelle ». C’est dire que si on supprime ce double amour, toute la vie morale de l’homme s’écroule.

En l'occurrence Paul semble directement tributaire de la tradition évangélique. Cela nous est suggéré par le texte parallèle de l’Épître aux Galates : « On accomplit toute la loi en un seul précepte : Tu aimeras le prochain comme toi-même » (Ga v, 14), car immédiatement auparavant l’Apôtre demande aux Galates de « se faire par la charité serviteurs les uns des autres », ce qui fait écho au grand texte de Mc x, 45 par. : « le Fils de l’homme n’est pas venu pour être servi, mais pour servir », où Jésus demande à ses disciples de se faire serviteurs les uns des autres.

ROMAINS XIII, 8-10

Il y a toutefois une différence notable entre Jésus et Paul : alors que Jésus ramène « toute la loi et les prophètes » à l'amour de Dieu et du prochain, l'Apôtre, aussi bien en Ga v, 14 qu'en Rm xiii, 8-10, ne parle que de l'amour du prochain. Mais s'il est vrai qu'il se réfère à la doctrine du Christ, censée connue des communautés chrétiennes auxquelles il écrit, il doit lui aussi avoir tenu l'amour de Dieu pour absolument fondamental. Lagrange note excellemment : « L'amour de Dieu est supposé par la foi chrétienne avant toute conception de vie pratique » (Épître aux Galates, Paris 1926, p. 146).

La justesse de cette observation de Lagrange est confirmée par la structure même de l'Épître aux Romains. Les huit premiers chapitres sont consacrés à montrer comment le vieil homme devient un homme nouveau sous l'action conjuguée de la foi au Christ et du baptême. Dans le cœur de cet homme nouveau « l'amour de Dieu a été répandu par l'Esprit Saint » qui lui a été donné (Rm v, 5) ; entendons d'abord l'amour dont Dieu l'aime (génitif subjectif), mais aussi et conséquemment la réponse d'amour qu'il lui donne (génitif objectif). Cette communication de l'Esprit a chassé l'esprit de servitude et l'a remplacé par l'esprit filial (Rm viii, 15). Devenu enfant de Dieu, l'homme agit désormais comme Jésus, c'est-à-dire par amour, le regard tourné vers le Père ; il lui dit sans cesse à l'instar du Fils uni que : Abba, Père ! C'est aux hommes ainsi transformés que, dans les derniers chapitres de l'Épître aux Romains, Paul édicte les grands principes de la morale chrétienne, qu'il résume puissamment dans la pratique constante de la charité. Il est évident qu'un tel amour s'enracine dans la foi et l'amour de Dieu ; cf. S. Lyonnet, Foi et charité d'après saint Paul, dans l'ouvrage collectif Foi et salut selon saint Paul, Rome 1970, p. 211-231, Jean lui aussi nous offre les mêmes conceptions fondamentales. D'un bout à l'autre, le quatrième évangile réclame la foi comme condition indispensable d'accès à la lumière et à la vie divines, une foi elle-même inséparable de l'amour de Dieu et du Christ. Puis, à partir du chapitre xii, aux disciples qui se sont donnés à lui par la foi, le Christ demande, comme exigence primordiale, la charité fraternelle, une charité issue de la foi à l'amour divin qui a fait l'incarnation et le Calvaire.

Conclusion. L'Épître aux Romains, couronnement de la doctrine vétérotestamentaire sur le plan salvifique de Dieu. — L'Épître aux Romains semble pouvoir se résumer ainsi. Par le Christ, Dieu, tenant ses promesses et réalisant ses plans, a révélé à tous les hommes sa justice salvifique et miséricordieuse, et cela avec d'autant plus d'éclat que ces hommes étaient pécheurs (Rm i-viii). Sur le plan collectif, Dieu, qui s'est servi de l'incrédulité des Juifs pour hâter la manifestation de sa miséricorde aux Gentils, se servira de la conversion de ceux-ci pour faire miséricorde à Israël (Rm ix-xi). Devenu par la foi et l'espérance bénéficiaire de ce plan divin de salut, qui est un plan d'amour miséricordieux, l'homme est appelé à y collaborer et à faire régner le Christ, tant dans son entourage païen que dans la communauté chrétienne, avant tout par l'amour mutuel, reflet de l'amour qui a fait le Calvaire. Grâce à l'agapè, mémorial du Golgotha et signe par excellence de la fin, l'homme s'associe au Christ pour ébaucher, dès ici-bas, l'édification de la société définitive de l'au-delà (Rm xii-xv) ; cf. TAWNT, 1, art. agapè [E. Stauffer], p. 51 : « L'agapè est sous le signe de la fin ; ... elle est la seule énergie vitale par laquelle dans le monde présent l'homme, assujetti au mal et à la mort, peut vivre en quelque sorte la vie future immortelle ». Tandis que les chapitres i-viii envisagent surtout la vie chrétienne sous son aspect personnel avec sa structure essentiellement trinitaire, les chapitres ix-xv considèrent le chrétien comme membre de l'Église Corps du Christ. S'il est vrai que l'Épître aux Romains est une réflexion théologique sur le plan divin du salut tel qu'il s'est trouvé réalisé en la personne et en l'œuvre du Christ, les chapitres ix-xi eux-mêmes s'intègrent aisément à cet ensemble et sont même presque indispensables : il fallait bien mettre en évidence la cohérence interne de ce plan de salut, apparemment contredit par l'incrédulité d'Israël. Cette splendide doctrine de l'Épître aux Romains, d'une importance cruciale, il est évident que l'Apôtre l'a puisée avant tout dans la contemplation du Christ crucifié et ressuscité qu'il a rencontré sur le chemin de Damas. Mais il affirme en outre qu'elle est l'aboutissement de l'Ancien Testament correctement compris, assertion que nous avons eu le souci de souligner montrant combien elle est justifiée, nonobstant le caractère quel que peu déconcertant et rabbinique de plusieurs des argumentations scripturaires de l'épître.

Une des originalités de la présente recherche, c'est de faire apparaître que Paul a parfaitement reconnu la grandeur de l'ancienne alliance, et de réagir ainsi contre certaines interprétations fausses de sa doctrine. Il n'est pas vrai en particulier que l'Apôtre ait dénigré la loi mosaïque ; sa pensée authentique est celle même de son Maître : la nouvelle économie dépasse l'ancienne en l'accomplissant. Le texte poignant de Rm vi, 7-25 qui décrit la faiblesse de l'homme déchu en face de la loi s'applique à toute loi, y compris la loi évangélique, aussi longtemps que n'a pas été reçu le secours indispensable de l'Esprit Saint. La dure formule de Rm viii, 2 « la loi du péché et de la mort » ne fait même pas allusion à la loi mosaïque, comme l'avaient déjà bien compris saint Thomas et Lagrange. La déclaration paradoxale de Rm v, 20 : « la loi est intervenue afin que le péché prolifère », ou encore celle de Rm x, 8-10 sur l'incrédulité d'Israël rattachée à la causalité divine ne sont pas plus des affirmations d'un dessein divin de précipiter le peuple choisi dans le péché et l'endurcissement que le texte d'Isaïe vi, 10 « rends ce peuple dur d'oreille, englue-lui les yeux, de peur que ses yeux ne voient, que ses oreilles n'entendent » n'exprime la volonté d'Isaïe ou de Jésus (Mc iv, 11-12) d'aveugler ou d'endurcir leurs auditeurs ; Mc iv, 11-12 ne doit-il pas être complété par Mc iv, 33-34 où l'enseignement parabolique de Jésus est présenté comme une marque de condescendance ?

Ce serait un contresens que de présenter l'Apôtre des Gentils comme un adversaire de l'économie mosaïque qui, au fond, était déjà une économie de grâce, ce que laisse entendre Rm iii, 31. D'une manière générale on ne comprend qu'imparfaitement la théologie de Rm aussi longtemps qu'on n'y découvre pas une réflexion approfondie sur l'action dans l'histoire d'un Dieu qui respecte entièrement la liberté des hommes mais est assez puissant pour tirer un bien même de leurs fautes. Les auteurs bibliques ne sont certes pas des philosophes, mais ils ne peuvent être interprétés correctement, et Paul moins que tout autre, sans l'adhésion à une certaine philosophie.

Conformément à cette ligne de pensée, il ne sera pas inutile de noter en terminant que le dessein divin de salut du monde, objet central de Romains, est déjà, sous une forme forcément imparfaite, l'un des thèmes fondamentaux de l'Ancien Testament. « Ce que la Bible nous révèle et que nous ne trouvons que là, ce que nous apprendront ni la préhistoire, ni l'histoire, ni la philosophie, c'est le dessein de Dieu sur l'humanité, un dessein qui court dès le début, mais qui n'a pas fini de se dérouler » (Y. Congar, Vie spirituelle, oct. 1949, p. 229). Rien de mieux attesté dans l'Écriture que cette doctrine : l'histoire de l'humanité obéit à un plan divin qui est un plan d'amour ; cf. quelques belles pages de l'article Historique (Genre), de A. Robert, dans DBS, iv, 9-12.

Cette conception est déjà à la base du plus ancien document de la Genèse, le document yahviste : s'il fait constamment intervenir Dieu et ne recule pas pour cela devant les anthropomorphismes les plus hardis, c'est pour imposer plus efficacement cette croyance que Dieu est constamment présent à l'histoire et qu'il la dirige vers un terme fixé par lui depuis toujours. Ce n'est pas à dire que la toute-puissance de Dieu s'impose aux événements à la façon d'un déterminisme irrésistible ; elle respecte au contraire la liberté humaine, quitte ensuite à tirer parti de ses écarts qui ne font ainsi que mettre en un plus grand relief la miséricorde divine. Sous une forme plus évoluée, le document élohiste redit la même chose. Dans le Deutéronome, l'histoire est appelée à témoigner en faveur de la fidélité de Dieu à son propos divin et devient ainsi spiritualité, source de crainte et d'amour. Le document sacerdotal affirme à la fois que le dessein divin a pour objet le salut de l'univers et que, pour l'instant, Israël est le seul dépositaire de la vraie religion.

Si du Pentateuque on passe aux prophètes, on voit s'affirmer avec plus d'éloquence encore, les mêmes conceptions. Chez tel ou tel d'entre les prophètes, en particulier Isaïe, elles sont assez fortement pensées pour qu'on ait pu les appeler, sans doute improprement, une philosophie religieuse de l'histoire. C'est ainsi que la doctrine de la première partie d'Isaïe est centrée autour de l'idée d'un plan divin de salut atteignant en premier lieu le peuple choisi et en second lieu les nations païennes (cf. DBS, art. ISAIE, iv, 684-696). Ce plan salvifique, Dieu le réalisera en dépit des fautes d'Israël, qui feront seulement ressortir davantage le caractère de véritable création nouvelle du salut accordé par Dieu ; en dépit même de l'opposition des plus puissants empires (Assyrie), que Dieu utilise comme instruments de ses desseins, quitte à les briser quand il n'en a plus besoin. Il serait aisé de montrer que les mêmes perspectives sont à la base du Deutéro-Isaïe (ch. XL-LV : cf. DBS, art. ISAIE, IV, 701-714). Mais, cette fois-ci, les portes sont beaucoup plus largement ouvertes à l'universalisme. Les visions de Daniel (vn-xiv) montrent pareillement que le « Dieu du ciel », infiniment transcendant, est néanmoins à l'œuvre dans l'histoire de l'humanité ; la démonstration revêt même ici une forme plus systématique qui tient au genre apocalyptique choisi par l'auteur.

Nous conclurons notre étude de l'Épître aux Romains en nous souvenant des deux doxologies de Rm xi, 33-36 et de Rm xvi, 25-27. Le dessein mystérieux de Dieu intervenant dans l'histoire se résume en un seul mot : Jésus-Christ, Unique Sauveur des hommes. Ce dessein avait déjà été prédit dans les anciennes Écritures, si bien que, lues à la lumière de la révélation définitive apportée par le Christ, elles font apparaître l'unité et la continuité du plan divin salvifique. Dans la réalisation de ce plan, Dieu met en œuvre une sagesse d'une richesse insondable, inaccessible à notre intelligence humaine. Paul a été choisi par Dieu pour porter au monde entier ce magnifique message qui est un message d'amour, la proclamation de l'amour incompréhensible de Dieu qui pour nous sauver nous a donné son Fils Unique.

En nous faisant ce don, « comment ne nous donnerait-il pas tout ? » (Rm viii, 32). « Nous sommes plus que vainqueurs par Celui qui nous a aimés. » (Rm viii, 37).

BIBLIOGRAPHIE — Résultat d'une sélection, la bibliographie laisse de côté les auteurs anciens que mentionnent tous les grands commentaires et dont les plus importants ont été nommés au cours de notre étude. Nous nous bornons à indiquer par ordre chronologique les principaux commentaires modernes : de la fin du xix siècle à l'époque actuelle [1981]. Ensuite nous énumérons, toujours par ordre chronologique, un certain nombre d'études spéciales, en les classant, autant que possible, selon le sujet dont elles traitent ; certains travaux utilisés au cours de notre article ne sont pas mentionnés de nouveau ici.

— F. Godet, Commentaires généraux. Commentaire de l'Épître aux Romains, Neuchâtel et Paris 1879 ;

3e édition Genève et Paris 1968. — R. Cornely, Commentarius in S. Pauli Apostoli Epistolas, I. Epistola ad Romanos, Paris 1896. — R.A. Lipsius, Der Brief an die Römer, Tübingen 1892. — B. Weiss, Der Brief an die Römer, Göttingen 1899. — W. Sanday-A.C. Headlam, The Epistle to the Romans, 1902 ; 5e édition Edinburgh 1907. — C. Toussaint, Les Épîtres de saint Paul, II. Épître aux Romains, Paris 1913. — E. Kühl, Der Brief des Paulus an die Römer, Leipzig 1913. — K. Barth, Der Rômerbrief, München 1919. — Th. Zahn, Der Brief des Paulus an die Rômer, 3e édition Leipzig 1924. — O. Bardenhewer, Der Rômerbrief des heiligen Paulus, Freiburg i. Br. 1926. — F.S. Gutjahr, Der Brief an die Römer, 1-1, Gratz et Vienne 1926. — M.J. Lagrange, Saint Paul. Épître aux Romains, Paris 1931. — P. Boylan, St Paul's Epistle to the Romans, Dublin 1947. — H. Lietzmann, An die Römer, Tübingen 1933, 6e édition 1950. — C.H. Dodd, The Epistle of Paul to the Romans, Londres 1941. — L. Cerfaux, Une lecture de l’Épitre aux Romains, Tournai - Paris 1947. — A. Viard, L’Épitre aux Romains, dans La Sainte Bible de L. Pirot-A. Clamer, tome xr 2e partie, Paris 1948 ; Épître aux Romains, Sources bibliques, Paris 1975. — P. Althaus, Der Brief an die Römer, Göttingen 1949, 11e éd. 1970. — K.E. Kirk, The Epistle to the Romans, Oxford 1950. — J. Kurzinger, Der Brief an die Rômer, Wurzburg 1951. — A. Nygren, Der Rômerbrief, Göttingen 1952. — H. Asmussen, Der Rômerbrief, Stuttgart 1952. — E. Gaugler, Der Rômerbrief, Zürich 1952. — V. Jacono, Le Epistole di S. Paolo ai Romani, ai Corinthi e ai Galati, Turin-Rome 1952. — O. Michel, Der Brief an die Römer, Göttingen 1955, 5e éd. 1978. — K.H. Schelkle, Paulus Lehrer der Väter. Die altkirchliche Auslegung von Römer I-XI, Düsseldorf 1956 ; Meditationen über den Rômerbrief, Einsiedeln 1962.—J. Huby-S. Lyonnet, Saint Paul. Épître aux Romains, Paris 1957. — C.K. Barrett, A Commentary of the Epistle to the Romans, Londres 1957. — F.-J. Leenhardt, L’Épître de saint Paul aux Romains, Neuchâtel-Paris 1957, 2e éd. 1969. — H. Ridderbos, Aan de Romeinen, Kampen 1959. — A. Schlatter, Gottes Gerechtigkeit. Ein Kommentar von Römer, Stuttgart 1959. — O. Kuss, Der Römerbrief, Regensburg 1957, 1959, 1978, 3 vol. — J. Murray, The Epistle to the Romans, Londres 1960, 1965, 2 vol. — W. de Boor, Der Brief an die Römer erklärt, Wuppertal 1962. — H.W. Schmidt, Der Brief des Paulus an die Römer, Berlin 1962. — V. Taylor, The Epistle to the Romans, 2e éd. Londres 1962. — F.-F. Bruce, The Epistle of Paul to the Romans, Grand Rapids 1963. — E. Best, The Letter of Paul to the Romans, Londres 1967. — J.-M. Cambier, L’ Évangile de Dieu selon l’Épître aux Romains. Exégèse et théologie biblique, tome 1, L’Évangile de la justice et de la grâce, Tournai-Paris 1967. — R. Baulès, L'Évangile Puissance de Dieu. Commentaire de l'Epitre aux Romains, Paris 1968. — M. Black, Romans, Greenwood 1973. — E. Käsemann, An die Römer, 3e éd. Tübingen 1974. — J.-C. O’Neill, Paul's Letter to the Romans, Baltimore 1975. — R. Grosche. Kommentar zum Rômerbrief, Werl 1975. — R. Barclay, The Letter to the Romans, Westminster 1975. — C.E.B. Cranfield, The Epistle to the Romans, Edinburgh 1975 et 1979, 2 vol. — R.F. Doulière, La justice qui fait vivre. L’Épitre aux Romains, Neuchâtel 1975. — H. Schlier, Der Rômerbrief, Fribourg-Bâle-Vienne 1977. — G. Torti, La Lettera ai Romani, Brescia 1977. — U. Wilckens, Der Brief an die Römer, Neukirchen 1978 et 1979, 2 vol. — J.-W. Mac Gorman, Romans, I Corinthians, Nashville 1980.

Études spéciales. — STRUCTURE ET PLAN. — W. Leonard, Theme and Composition of the Epistle to chichte und Glaube, 11, Gesammelte Aufsätze IV, München T97 lvap 120-139,— J. Jervell, Das Brief nach Jerusalem. Über Veranlassung und Adresse des Römerbriefes, dans STL, 25 (1971), p. 61-73. — P.S. Minear, The Obedience of Faith. The Purpose of Paul in the Epistle to the Romans, Londres 1971. — H.W. Bartsch, Die Empfänger des Römerbriefes, dans STL, 19 (1971), p. 81-89. — W.S. Campbell, Why did Paul write Romans ? dans ET, 85 (1974), p. 264-269. — T. Boman, Die dreifache Würde des Völkerapostels, dans STL, 29 (1975), p. 63-69. — J. Friedrich, W. Pöhlmann et P. Stuhlmacher, Zur historischen Situation und Intention von Röm XIII, 1-7, dans ZTHK, 73 (1976), p. 131-166. — A.J.M. Wedderburn, Purpose and Occasion of Romans again, dans ET, 90.(1979), p. 137-141.

JUSTICE DE DIEU ET JUSTIFICATION. — E. Tobac, Le problème de la justification dans saint Paul, Louvain 1908, réimpression Gembloux 1941. — G. Schrenk,

INCRÉDULITÉ ET SALUT D’ISRAËL (Rm 1x-x1). — H.E. Weber, Das Problem der Heilsgeschichte nach Römer IX-XI, Leipzig 1911. — F.W. Maier, Israel in der Heilsgeschichte nach Römer IX-XI, Münster 1929. — E. Peterson, Die Kirche aus Juden und Heiden, Salzburg 1933. — G. Schrenk, Die Weissagung über Israel im Neuen Testament, Zürich 1954. — J. Munck, Christus und Israel. Eine Auslegung von Röm IX-XI, Copenhague p. 481-509 ; repris dans Exégèse et théologie, Paris 1961, u, 9-40. — J. Huby, La vie dans l'Esprit d’après saint Paul (Rm VIII), dans RSR, 30 (1940), p. 5-34. — P. Bläser, Das Gesetz bei Paulus, Münster i. W. 1941, — H. Katzenmayer, Entstehung und erste Schicksale der Kirche Gottes in Rom, dans Internationale kirchliche Zeitschrift, 31 (1941), p. 36-45. — R.M. Hawkins, Romans. A Reinterpretation, dans JBL, 69 (1941), p. 129-140. — Chr. Maurer, Die Gesetzeslehre des Paulus nach ihrem Ursprung und ihrer Entfaltung dargelegt, Zürich 1941. — J. Dupont, « Monô sophô Théô », dans ETHL, 22 (1946), p. 362-375. — R. Bultmann, Glossen im Rômerbrief, dans TALZ, 72 (1947), p. 197-202. — J. Dupont, Pour l’histoire de la doxologie finale de l’Épître aux Romains, dans Revue bénédictine, 58 (1948), p. 3-22. — P. Althaus, Paulus und Luther über den Menschen, Gütersloh 1951. — P. Bonnard, Où en est l'interprétation de l’Épître aux Romains ?, dans Revue de théologie et de philosophie, 1 (1951), p. 225-243. — N.A. Dahl, Two Notes on Romans V, dans STL, 5 (1951), p. 37-48. — P. Benoit, « Nous gémissons, attendant la délivrance de notre corps » (Rom VIII, 23), dans RSR, 39 (1951-1952), p. 267-280 ; repris dans Exégèse et théologie, Paris 1961, 11, 41-52. — G. Dehn, Vom christlichen Leben. Auslegung des XII. und XII. Kapitels des Briefes an die Römer, cité supra, Neukirchen 1954. — A. Feuillet, La connaissance naturelle de Dieu parmi les hommes d’après Rm I, 18-23, dans Lumière et Vie, 14 (1954), p. 207-224, — S. Lyonnet, Liberté du chrétien et loi de l'Esprit, dans Christus, 1954, p. 6-27. — F. Flückiger, Christus des Gesetzes Telos, dans TAZ, 11 (1955), p. 153-157. — S. Lyonnet, Le péché originel et l’exégèse de Rm V, 12 sq, dans RSR 43 (1956), p. 53-84. — W.A. Beardslee, Human Achievement and ‘divine Vocation in the Message of Paul, Londres 1961. —

S. B. — X. — 28 —

la première partie de l’Épître aux Romains (I-VIII), dans Mélanges bibliques en hommage au R.P. Béda Rigaux, Gembloux 1970, p. 323-349 — G. Howard, Rom II, 21-31 and the Inclusion of the Gentiles, dans HTHR, 63 (1970), p. 223-233. — A. Feuillet, Les fondements de la morale chrétienne d’après l’Épître aux Romains, dans RThom, 70 (1970), p. 357-386. — H. Frankemôlle, Das Taufverständnis des Paulus. Taufe, Tod und Auferstehung nach Rôm VI, Stuttgart 1970. — A. Feuillet, Morale ancienne et morale chrétienne d’après Mt V, 17-20. Comparaison avec la doctrine de l’Épitre aux Romains, dans NTS, 17 (1970-1971), p. 123-137. — K. Kertelge, Paulinische Anthropologie nach Römer VII, dans ZNW, 62 (1971), p. 105-114. — F. Montagnini, Rom V, 12-14 alla luce del dialogo rabbinico, Brescia 1971. — P. Siber, Mit Christus leben, Berne 1971. — S. Lyonnet, Le message de l’Ép. aux Romains, Paris 1971. — A. Sand, Gesetz und Freiheit. Vom Sinn des Pauluswortes : Christus des Gesetzes Ende, dans Theologie und Glaube, 61 (1971), p. 1-14. — M. Berg, A New Content for Roman XIII, dans NTS, 19 (1972-1973), p. 205-218. — H.D. Wendland, Vom Leben und Handeln des Christen. Eine Betrachtung zu Röm VI, Stuttgart 1972. — D. Greenwood, Jesus as Hilasterion, dans BTB, 3 (1973), p. 316322. — P. Grelot, Péché originel et rédemption à partir de l’Épître aux Romains, Paris 1973. — G.D.G. Dunn, Jesus Flesh and Spirit, dans JTRS, 24 (1973), p. 40-68. — P. von der Osten-Sacken, Römer VII als Beispiel paulinischer Soteriologie, Göttingen 1975. — R. Schnackenburg, Römer VII im Zusammenhang des Rômerbriefes, dans Jesus und Paulus, Festschrift W.G. Kümmel, Gôttingen 1975, p. 283-300. — P. Stuhlmacher, Zur neueren Exegese von Röm III, 24-26, dans Jesus und Paulus, Festchrift W.G. Kümmel, Gôttingen 1975, p. 315-333. — J.W. Drane, Paul : Libertine or Legalist ? A Study in the Theology of the Major Pauline Epistles, Londres 1975. — L. Fatum, Die menschliche Schwäche im Römerbrief, dans STL, 29 (1975), p. 31-52. — B. Prete, La formula « dynamis Theou » in Rom I, 16 e sue motivazioni, dans Riv Bib, 23 (1975), p. 299-328. — J.-M. Cambier, Le jugement de tous les hommes par Dieu seul, selon la vérité, dans Rom II, 1-H, 20, dans ZNW, 67 (1976), p. 187-213. — F. Hahn, Zum Gesetzverständnis im Römerund Galaterbrief, ibidem, p. 29-63. — F. Montagnini, La prospectiva storica della Lettera ai Romani. Exegesi di Rm I-IV, Brescia 1980. — J. Friedrich, W. Pôhimann et P. Stuhlmacher, Zur historischen Situation und Intention von Röm XIII, 1-7, dans ZTHK, 73 (1976), cité supra, p. 131-166. — P.-E. Langevin, Quel est le Fils de Dieu de Romains I, 3-4 ?, dans Science et Esprit, 29 (1977), p. 145-177. — U. Vanni, « Homoiôma » in Paolo (Rm. I, 23 ; V ; 14 ; VI, 15 ; VHL 2 ; Fil. II, 7), dans Gregorianum, 58 (1977), p. 431-470. — B. Englezakis, Rm V, 12-15 and the Pauline Teaching on the Lord’s Death. Some Observations, dans Bib, 58 (1977), p. 231236. — K. Romaniuk, La justice de Dieu dans l’Épître de saint Paul aux Romains, dans Collectanea theologica, 47 (1977), 139-148. — F. Serrano Ursua, Historia de la salvación a la luz de Rom IV, 23-25, dans Estudios teologicos, 1977, p. 117-144. — K. Haaker, Exegetische Probleme des Rômerbriefs, dans NT, 20 (1978), p. 1-21. — P. Ellingworth, Translation and Exegesis : À case Study (Rm IX, 22 sq.) dans Bib, 59 (1978), p. 396-402. — P.-É. Langevin, Sur la christologie de Romains X, 1-13, dans Laval théologique et philosophique, 35 (1979), p. 35-54, — J.S. Croatio, Conocimiento y salvación en Romanos I, 18-III, 20. Intento de relectura, dans Riv Bib, 41 (1979), p. 39-55. — E. Vallauri, 7 gemiti dello Spirito Santo ( Rom VIII, 26 sq.), dans RivBib, 27 (1979), p. 95-113. — J.V. Picca, Romanos XIII, 1-7. Uno texto discutido. Prolegómenos para su interpretación, Rome 1981.

A. FEUILLET.

ROME ET LA BIBLE. Le titre de cet article peut sembler paradoxal et son contenu sans objet puis que la Bible fait rarement référence à Rome, à l’image d’ailleurs de l’ignorance à peu près totale dont font preuve les écrivains païens à l'égard des Juifs et des chrétiens. Pourtant Rome et son empire constituent le milieu dans lequel ont été rédigés une partie de nos livres bibliques : mêlée durant le n° s. à la vie politique du monde hellénistique, la Cité-Etat domine l’ensemble

ROMAINS — ROME

du Proche-Orient dès la fin du 1er siècle ante Christum en même temps les communautés juives, puis chrétiennes, se développent dans tout le bassin méditerranéen. Le but ici est donc de mettre en lumière ce complexe sociopolitique où les ambiguités de la coexistence favorisent aussi bien les tentatives d’intégration que le développement des conflits. Ainsi, après avoir analysé la nature des premiers contacts établis entre Rome et les Juifs à l’époque maccabéenne, on envisagera la période qui s’étend de l’intervention de Pompée en Syrie et en Palestine jusqu’à la mort d’Hérode ; il s’agit d’une soixantaine d’années dont la caractéristique est une sorte de vassalisation progressive de la Palestine mais dont le corollaire est une tolérance religieuse fort étendue. Par la suite, pendant le gouvernement des procurateurs, la montée d’une effervescence politico-religieuse, qui s’étend parfois à la Diaspora, illustre les difficultés rencontrées par le pouvoir impérial pour réaliser l’intégration qu'il souhaite. Cette tentative se solde par un échec, et les deux grandes révoltes de 66 et de 132 anno Domini aboutissent à la perte de toute autonomie pour la Palestine et à la disparition de Jérusalem comme centre liturgique. Dans ce cadre les chrétiens de la première génération apparaissent peu car, mis à part le procès de Jésus et celui de Paul, leurs conflits avec les Juifs sont essentiellement d’ordre théologique et donc sans liens directs de cause à effet avec le monde romain. Néanmoins leur émancipation rapide par rapport au judaïsme, leur marginalisation vis-à-vis du paganisme contribuent à provoquer un mouvement de persécution qui s’amplifie au cours du 1er s., la tentative de défense apologétique restant sans effet. C’est donc une période de transition entre la constitution de la Bible chrétienne et l’éclosion de la théologie patristique.

SOMMAIRE. — Prologue. Les premiers contacts entre Rome et les Juifs à l'époque maccabéenne. — 1° La politique romaine en Méditerranée orientale au IIe avant J.-C. 2° Le premier traité entre Rome et les Juifs : a. L'authenticité du document (II M XI, 22-26) ; — b. Les documents officiels donnés en II M XI ; — c. Le témoignage de I M VIII, 23-30. 3° Le renouvellement du traité : a. Les textes (I M XII, 1-3 ; XIV, 16-18) ; — b. La critique historique ; — c. L'interprétation. D

d'Hérode ; — c. L’étendue des pouvoirs d’ Hérode ; — d. Les limites fiscales.

2° Les réalisations du régime : a. Le loyalisme à l’égard de Rome ; — b. La prospérité économique ; — c. L'ingérence romaine ; — d. L'ouverture aux influences extérieures.

3° L’opposition : a. L'implantation du paganisme officiel ; — b. La résistance pharisienne.

H. Les obstacles à l'intégration (4 a. C.- 132 a. D.) (col. 910). — A. LE PARTAGE DU ROYAUME HERODIEN. — 1° La succession d’Hérode (tableau) : a. Le premier testament ; — b. La condamnation d’ Alexandre et d’Aristobule ; — c. Les dernières dispositions ; — d. Le règlement d’ Auguste. 2° Le régime des procurateurs : a. Généralités sur le gouvernement des provinces romaines ; — b. Le titre et la compétence des gouverneurs de Judée ; — c. Prosopographie des procurateurs. 3° La politique des princes hérodiens (tableau de leurs liens de parenté) : a. Leur attitude à l’égard des Juifs ; — b. Les intrigues romaines ; — c. La géographie administrative de la Palestine (cartes 927 et 928).

B. L’AMBIGUÏTÉ POLITICO-RELIGIEUSE (col. 931). — 1° Les « vexations » romaines. 2° L’effervescence politique et la répression militaire : a. L'agitation après la mort d’Hérode ; — b. L’aggravation de la situation. 3° Les conflits de législation. Le procès de Paul : a. Le cadre général du procès de Paul ; — b. La première phase du procès ; — c. Le transfert à Césarée ; — d. La deuxième phase du procès.

C. LES COMMUNAUTÉS DE LA DIASPORA OU LES ALÉAS

DE LA COEXISTENCE (col. 945). — 1° Présentation des communautés de la Diaspora (carte 929) : a. Les communautés de Mésopotamie ; — b. Les communautés d'Egypte et de Cyrénaïque ; — c. Les communautés de Syrie et d’Asie mineure ; — d. Les communautés de Grèce et des îles ; — e. Les communautés d’Occident (carte 930).

2° Les formes d'adaptation : a. L'adaptation linguistique ; — b. L'adaptation onomastique ; — c. Les métiers ; — d. La participation à la vie politique ; — e. Les contacts intellectuels avec l’hellénisme.

C. LES REVOLTES DU IIe (col. 993).— 1° L’empire au début du IIe s. ; — 2° Les mouvements de la Diaspora. — 3° La révolte de Bar-Kosiba.

Epilogue. L'émancipation des chrétiens (col. 998). — 1° Le conformisme social des chrétiens : a. L'implantation géographique et sociale ; — b. Le respect de l’ordre social ; — c. L’attitude à l'égard du paganisme. 2° La marginalisation religieuse des chrétiens : a. La prolifération des sectes ; — b. La législation sur les associations ; — c. La méfiance à l’égard des associations. 3° Les persécutions : a. Eléments de chronologie ; — b. La jurisprudence concernant des chrétiens ; — c. Les causes des persécutions.

ABRÉVIATIONS. — Sont utilisées, en plus des sigles employés régulièrement par le DBS, les abréviations qui figurent ci-après :

ANRW : H. Temporini éd. Aufstieg und Niedergang der Rômischen Welt (Geschichte und Kultur Roms im Spiegel der neueren Forschung), publication collective en hommage à J. Vogt, Berlin 1973 sv., en cours de publication.

: Cambridge Ancient History, Cambridge, depuis 1970 : publication collective en cours de révision.

J.B. Frey, Corpus inscriptionum judaicarum, Cité du Vatican, I. Europe, 1936, II, Asie et Afrique, 1952 ; repris avec quelques corrections par H.M. Orlinsky, t. I, New York 1975, avec une introduction de B. Lifshitz.

Th. Mommsen, Corpus inscriptionum latinarum, Berlin 1863 sq.

: V.A. Tcherikover, A. Fuks et M. Stern, Corpus papyrorum judaicarum, 3 vol. Cambridge (Mass.), 1952-1964.

: F. Jacoby, Die Fragmente der griechischen Historiker, 11° éd. 1922 ; rééd. Leyde 1957.

: E. Groag, A. Stein, Prosopographia imperii romani, Berlin-Leipzig, 1933 sq. ; 2° éd. en cours de publication, A-L, 1981.

W. Dittenberger, Sylloge inscriptionum graecarum, Leipzig 1915-1924.

SOURCES ET BIBLIOGRAPHIE. — On ne donne ici que les ouvrages généraux dont le contenu recouvre l’ensemble de la période traitée dans cette contribution. Le détail des sources et les études spécialisées sont indiqués en tête de chacun des paragraphes affectés d’une lettre majuscule italique.

Pour l’histoire du monde juif, l'ouvrage de base reste, en dépit de ses défauts, E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes in Zeitalter Jesu Christ, 3 vol. Leipzig 1901, rééd. anastatique 1964 ; les deux premiers tomes ont été traduits

CAH CIJ

..

CIL CPJ

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DACL PIR

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..

Prologue. Les premiers contacts entre Rome et les Juifs à l'époque maccabéenne. — Sources. — Cette période de l’histoire romaine hellénistique est relativement mal documentée : Polybe en avait traité jusqu’en 146 a.C. dans ses livres 26 à 39, qui n'existent plus que sous la forme de fragments ; en même temps il ne subsiste qu’une moitié de la 5° décade de Tite-Live, couvrant les événements de 182 à 166 a.C. (pour la suite il faut se contenter des Periochae). Le résumé de Florus (1, 30-35) est insignifiant. Les éléments donnés par Diodore (30-31) apportent peu de compléments. La relation d’Appien (Syriaka, 45-48 ; 67-68) est très rapide. De la sorte les récits de I et II Maccabées, ainsi que les passages parallèles de Flavius Josèphe (4.J., 12, 237-13, 228), restent les sources principales et sont difficilement contrôlables.

ROME ET MACCABÉES

Josèphe en A.J. 12, 414-419 ; 13, 163-165, 169-170 259-266. Dans leur ensemble ces textes sont d’un maniement délicat car leur teneur dans sa lettre est sujette à caution, cependant que le reflet, qu’ils donnent de la situation politique, reste conforme à ce que nous apprennent par ailleurs les sources profanes. En effet, si l’on poursuit la lecture de I M vin, on voit que l’auteur y donne une sorte de petit résumé qui, quoi que très général, suggère bien les étapes de la conquête romaine (I M vm, 2-11). Tout d’abord il est fait allusion à des victoires sur les Gaulois ; sans doute faut-il penser à la soumission de la Gaule Cisalpine (cispadane et transpadane) amorcée par plusieurs campagnes menées entre 225 et 219. Ensuite est mentionnée la conquête de l'Espagne, dont le seul motif serait la recherche de mét aux précieux ; l’auteur oublie ou ignore que la première intervention dans la péninsule ibérique avait pour but de s’emparer des bases et des réserves sur lesquelles comptait Hannibal. Quoi qu’il en soit, dès 197, l’Andalousie et le bassin de lÈbre sont organisés en deux provinces, confiées chacune à un préteur, même si la pacification, parfois difficile, des tribus ibères devait se poursuivre jusqu’au règne d’Auguste (contrairement à ce que suppose I M vm, 3). Ensuite la disparition de la monarchie antigonide est évoquée par une brève mention : « ... ils avaient abattu par les armes Philippe et Persée, rois des Kittiens... ». ( M vm, 5), qui ne suggère pas les conséquences très graves de la conquête de la Macédoine : en effet en 211 les Romains avaient conclu une alliance avec la ligue étolienne pour faire pièce au soutien promis à Hannibal par Philippe V. Mais, après quelques actions peu honorables, ils avaient accepté de traiter avec le souverain (paix de Phoinikè, 205 a.C.) et, durant les années suivantes, Philippe avait poursuivi une politique ambitieuse, conforme aux prétentions traditionnelles de la dynastie antigonide, tendant à imposer avec plus ou moins de succès son hégémonie sur les cités de Grèce et les îles de la mer Égée ; sans doute s’était-il même entendu secrètement avec Antiochos III pour un partage des possessions extérieures de l'Égypte (cf. Polybe, 3, 2, 8). A partir de 200, c’est vers Rome que se tournent les petits états qui se sentent menacés par les entreprises antigonide et séleucide ; des ambassades venues de Rhodes, de Pergame, puis d’Athènes engagent le peuple romain à voter la guerre au Macédonien. Vaincu en 197 à Cynoscéphales, Philippe devait livrer sa flotte, verser une indemnité de 1 000 talents et renoncer à tout territoire extérieur à son royaume ; lors des jeux isthmiques de 196, le proconsul T(itus) Quinctus Flamininius sapait définitivement l’influence de la Macédoine en Grèce en proclamant la liberté des cités. Désormais Rome se trouvait directement impliquée dans les problèmes politiques de la Méditerranée orientale et ne devait plus cesser d’y affirmer sa prépondérance. En succédant à son père en 179, Persée trouvait pourtant un royaume encore puissant, qu’un nouvel essor rendait capable de jouer un rôle non négligeable sur la scène internationale. Les circonstances du déclenchement de la dernière guerre de Macédoine sont assez obscures : il semble que Rome, après avoir prêté une oreille favorable aux réclamations d’Eumène de Pergame — l’ennemi déclaré de Persée — ait attisé en Grèce les haines anti-macédoniennes pour se donner le prétexte d’une intervention. Les campagnes, commencées en 171, s’achèvent en 168 par la défaite totale du dernier Antigonide ; le royaume n’est pas encore réduit en province mais démembré en quatre états autonomes, privés de liens fédéraux, et les mines d’or sont fermées.

La disparition de l’une des grandes monarchies hellénistiques, issues de la conquête d’Alexandre, modifiait de manière considérable le rapport des forces en Orient : tout d’abord cette victoire procurait à Rome un butin énorme que le somptueux triomphe de Paul-Émile, le vainqueur de Persée, suffit à attester : 120 millions de sesterces selon Tite-Live (44, 40, 1), ou 300 selon Pline, (Histoire naturelle {= H. N.], 33, 36), ce dernier chiffre étant sans doute exagéré (voir Plutarque, Æmilius, 32-33) ; indirectement les fouilles de Pella, reprises depuis 1957, indiquent l’ampleur des pillages et des destructions (cf. M. Andronikos, Musée de Pella, Athènes 1975) ; en même temps la découverte des tombes royales d’Aigai confirme la richesse des souverains antigonides (M. Andronikos, dans Philippe de Macédoine, sous la direction de M. Hatzopoulos et L. Loukopoulos ; Office du livre, Fribourg 1982). Cet afflux de masse métallique permit aux Romains de supprimer le tributum qui ne fut plus perçu jusqu’aux guerres civiles (il s’agit d’un impôt de répartition frappant les citoyens mobilisables, qui pour diverses raisons ne sont pas appelés au service actif, et assurant la solde des citoyens mobilisés). D’autre part, la disparition de la monarchie macédonienne conduisait Rome à s'intéresser plus étroitement aux rivalités qui opposaient Lagides et Séleucides, notamment en Koilè-Syrie.

Néanmoins l’hostilité de certaines factions romaines à la politique extérieure des Séleucides avait déjà éclaté depuis plusieurs années, et l’auteur de I M ne manque pas de rappeler ce fait en termes hyperboliques qui travestissent largement la vérité (vm, 6-8). En effet l'intérêt porté par Antiochos II aux affaires grecques, ses attaques contre le royaume de Pergame avaient poussé Rome à intervenir en Asie Mineure (190 a.C.) et la victoire de Magnésie du Sipyle (189 a.C.), même si elle ne fut pas aussi écrasante que l’affirme I M, consommait l’échec de la politique occidentale du Séleucide. Le traité, négocié en 188 à Apamée, est l'un des mieux connus de l’histoire de l’Antiquité classique (Polybe, 21, 1-2 ; 42-43 ; Tite-Live, 37, 55, 1-3 ; 38, 38 ; Appien, Syriaka, 39 = 200-204 ; cf. M. Holleaux, CAH, 8, p. 231) et l’on sait que les pertes territoriales sont indiquées de manière erronée dans I M vu, 8, car l’auteur semble amalgamer les amputations subies par le Séleucide dans les satrapies orientales — par la simple indépendance de fait des dynastes locaux — et le retrait des provinces d’Asie mineure auquel Antiochos avait dû consentir au profit d’Eumène de Pergame.

L’auteur de I M achève cette récapitulation de la conquête romaine par une conclusion très générale (vm, 10-11) qui paraît faire une allusion imprécise à la défaite de la ligue achéenne (145 a.C.), au sac de Corinthe et à la destruction de Carthage (146 a.C.). A ce propos on peut remarquer que Flavius Josèphe (A.J., 12, 414) s'inspire vraisemblablement de ce passage mais l’abrège et le corrige en donnant successivement la Galatie, l’Ibérie, Carthage, la Libye, la Grèce, les rois Persée et Philippe, puis Antiochos le Grand. Ainsi, dans ces deux textes, l’énumération suit avec plus ou moins de précision l’expansion romaine telle qu’on l’imaginait à l’époque et telle que devait la fixer l’histoire augustéenne, en envisageant la conquête comme une entreprise régulière, s’étendant toujours plus loin vers les bornes du monde connu. Néanmoins il convient de souligner que l’auteur de I M et Flavius Josèphe font bon marché de la chronologie en joignant les deux défaites de Philippe et de Persée, pour rejeter en finale la victoire sur Antiochos III ; ce détail indique le point de vue judéo-centriste, évidemment beaucoup plus intéressé par le recul du souverain séleucide, qui pourtant demeurait encore limité, que par la chute de la Macédoine dont les conséquences immédiates étaient cependant beaucoup plus profondes.

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2° Le premier traité entre Rome et les Juifs. — Qu'il y ait eu des contacts avec Rome, à partir de l’époque de Judas Maccabée, paraît vraisemblable, néanmoins leurs modalités exactes sont difficiles à établir dans la mesure où les textes prêtent à discussion. En effet, selon II M xx, 34-38, deux légats romains, Q(uintus) Memnius et Titus) Manius, auraient pris l'initiative d’écrire aux Juifs pour donner leur approbation à la politique d’apaisement inaugurée par Lysias (cf. II M x1, 22-26), également pour demander l'envoi d’un émissaire qui transmette les revendications juives. b. Les documents officiels donnés en II M XI. — En fait le problème reste inextricable si l’on n’étudie pas ensemble les quatre documents officiels rapportés en II M xı. Cette recherche a été menée par C. Habicht (Royal Documents in Maccabees 11, dans Harvard studies in classical philology, 80 [1976], p. 1-18) de manière très convaincante. L’auteur estime que l’abréviateur de Jason, ou même un autre réviseur, a intégré à l’ouvrage plusieurs documents de chancellerie (EI M 1x, 19-27 ; xı, 16-38). La critique de ces textes le conduit à conclure que, si la lettre attribuée à Antiochos IV est sans doute un faux, les quatre autres sont authentiques mais ne sont pas classées dans l’ordre chronologique. Il propose donc de restituer l’enchaînement suivant : la lettre d’amnistie émanant du souverain (II M xı, 27-33) serait la plus ancienne, il faudrait la faire suivre par celle de Lysias (I M xt, 16-21) puis par celle des légats romains ; ces trois missives auraient été écrites entre octobre 165 et septembre 164 a.C. ; la lettre d’Antiochos V (II M XI, 22-26) serait des premiers mois de 163. De toute manière le contenu de la lettre est en accord avec la politique menée à ce moment en Syrie puis que Rome paraît déterminée à rétablir son autorité menacée par le redressement tenté sous Antiochos IV. c. Le témoignage de I M VIII, 23-30. — Un autre témoignage de cette attitude de rapprochement est donné en I M vm, 23-30. Il s’agit d’un sénatus-consulte accordant un traité aux Juifs, représentés par Eupolème, fils de Jean, et Jason, fils d’Éléazar. C’est un accord de philia et de symmachia scellant une alliance défensive et comportant l’obligation de combattre les mêmes ennemis avec, en corollaire, l’interdiction de leur apporter une aide quelconque ; la conclusion stipule que les contractants pourront modifier ces conditions à leur gré. Évidemment le texte est incomplet puisqu'il ne porte pas l’indication du nom des magistrats et qu’il n’est pas daté, en revanche il est conforme à ce que nous savons des usages diplomatiques romains. En effet la philia et la symmachia correspondent aux termes du fœdus sociale par lequel Rome reconnaît un peuple comme socius et amicus Populi Romani (cf. Tite-Live, 34, 37 : « qui hostes nunquam fuerint ad amicitiam sociali foedere inter se iugendam cœant ; eos ne que dicere, ne que accipere leges.… »), avec l’engagement mutuel d’avoir mêmes ennemis (cela est à rapprocher, quoi que dans des conditions différentes, de Tite-Live, 38, 11 : « Hostes eosdem habeto, quos Populus Romanus, arma que in eos ferto, bellumque. pariter gerito » et également de Denys d’Halicarnasse, Antiquités romaines, 15, 7, 5 : &.….ouyxebvroy dubv tà mept týs Dıs xal ouuuaylac Gpxix…. »). Dans ce cas on a un foedus aequum qui engage les alliés sur pied de réciprocité et n'astreint à aucune véritable contrainte politique ; selon une souplesse, conforme à l’esprit du droit romain, il demeure assez vague pour ne pas hypothéquer l’avenir (cf. F.-M. Abel, Histoire, p. 164-169).

D’après le contexte donné par I M, cet accord serait intervenu après la mort de Nikanor, donc au

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En fait le traité dont bénéficient les Juifs est fort vraisemblable dans le contexte historique de l’époque et l’on peut considérer qu’il est une conséquence de l’entrevue des ambassadeurs romains mentionnés en II M puis que ces derniers ne pouvaient pas contracter un accord définitif que seul le Sénat était habilité à ratifier ; ainsi le retour des émissaires juifs vers 160 ne serait que le résultat de ces tractations. Dans ce cas l’auteur de I M aurait conçu tout ce passage comme une sorte de point d’orgue à l’œuvre de Judas, lui attribuant l’entière initiative des négociations avec Rome et profitant de l’occasion pour faire l’éloge des futurs maîtres de la Méditerranée orientale. Une telle explication va dans le sens de l’économie générale de I M, en même temps ce témoignage n’est pas incompatible avec celui de I M, simplement les deux ouvrages semblent restituer deux moments d’une même activité diplomatique.

3° Le renouvellement du traité. — a. Les textes M xu, 1-3, 16 ; xiv, 16-18). — Le renouvellement de l’alliance sous le grand pontificat de Jonathan reste douteux car, si I M xu, 1-3, 16 affirme qu’on a envoyé à Rome Noumenios, fils d’Antiochos, et Antipater, fils de Jason, le récit reste cependant confus. En effet l’audience par le Sénat est relatée en un verset et l’auteur se contente d’ajouter que les ambassadeurs repartent munis de sauf-conduits (xu, 3-4), en revanche il donne sans transition la lettre adressée par Jonathan aux Spartiates (xu, 6-18) puis celle des Spartiates à Onias (xu, 20-23) et la réponse faite à Jonathan n’apparaît pas. Flavius Josèphe, qui suit encore ici I M (4A.J., 13, 163-170), semble avoir été embarrassé par le désordre de sa source et l’a légèrement remaniée pour rationaliser son récit. Ainsi il précise que les ambassadeurs reçoivent l’ordre de s’arrêter à Sparte au retour de Rome, il ajoute que le Sénat confirme ses décisions précédentes en faveur des Juifs et pourvoit les envoyés de sauf-conduits adressés aux rois d’Asie et d'Europe ; en outre il intègre la lettre adressée à Onias (qu’il a déjà donnée en A.J., 12, 225-227) à celle écrite par Jonathan et conclut en affirmant que les Spartiates jurent un traité d’alliance et d’amitié avec les Juifs.

Ces récits assez vagues sont sujets à caution. D’abord on peut remarquer que l’auteur de I M a placé cette ambassade à Rome peu de temps avant la mort de Jonathan, suggérant une certaine symétrie par rapport à Judas. D'autre part cette démarche auprès du Sénat est à peu près complètement escamotée au profit de l’échange de correspondance avec les Spartiates. Par conséquent, si le fait n’est pas invraisemblable en lui-même, la relation qui en est donnée demeure peu sûre et laisse supposer que la tradition à ce sujet n’était pas très ferme, d’autant plus que la construction du récit apparaît comme une sorte de doublet des démarches faites plus tard dans le même sens par Simon.

Ce texte, tel qu’il nous est donné, est incomplet puis que la date n’y est pas indiquée (on a voulu invoquer dans le même sens le fait que seul figure le praenomen du magistrat romain ; or l’argument n’est pas décisif dans la mesure où un tel usage, s’il n’est pas romain, est fréquent dans les pays d'expression grecque). D’autre part Flavius Josèphe rapporte un décret analogue mais placé à l’époque de Hyrkan II et fait aussi état d’une reconduction du traité avec Rome sous Jean Hyrkan (4.J., 14, 145-148). Le premier de ces décrets émane de L(ucius) Valerius, préteur (stratègos) qui ayant réuni le Sénat dans le temple de la Concorde, le 13 décembre (i des de décembre), a accepté en présent un bouclier de 50 000 pièces d’or et déclare renouveler l’alliance avec le démos des Juifs ; les témoins sont L(ucius) Coponius et Papirus. Selon l’autre texte (A.J., 13, 259-266), le préteur (strarègos) L(ucius) Fannius a réuni le Sénat au Comitium, le 6 février (le 8° jour avant les i des de février), L(ucius) Mallius et C(aius) Sempronius étant témoins, le principe de renouvellement de l'alliance a été accepté mais les Romains ont demandé un délai pour accéder aux réclamations des Juifs concernant la rétrocession de Joppé, Gazara et Pagai. b. La critique historique. — Ces trois textes, étroitement liés, n’ont pas encore trouvé d'interprétation définitive ; la bibliographie à ce sujet est vaste et il serait superflu de la rappeler entièrement ici. Pour résumer la problématique, disons que l’on rapproche I M xy, 15-21 et A.J., 14, 145-148 à cause des ressemblances formelles et surtout parce que le premier donne Lucius et le second L(ucius) Valerius et aussi parce que tous deux font référence au présent d’un bouclier d’or. Par conséquent ce décret ne semble pas à sa place chez Flavius Josèphe, cette thèse se justifiant par le fait qu’immédiatement après figure un autre décret, que la mention de l’archonte éponyme athénien permet de dater de 106/105 a. C., donc de l’époque de Hyrkan [°° ; dans ces conditions il est admissible de déplacer également le décret précédent.

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En outre on a voulu objecter que ce décret ne pouvait pas être antérieur à 121 a. C. parce que le temple de la Concorde n’était pas encore construit. Cet argument ne tient pas car ce sanctuaire, dont il ne subsiste actuellement que le soubassement sur le forum romain, avait été voué par Camille en 367 a. C. pour commémorer la fin de la lutte entre patriciens et plébéiens ; il avait d’abord existé sous la forme d’un édifice rudimentaire, partiellement construit en bois jusqu’à ce que le consul L(ucius) Opimius le fît réédifier en pierres en 121, pour célébrer de manière peu discrète la victoire du parti anti-gracchien (Appien, Bellum ciuile, 1, 26 ; Plutarque, C(aius) Gracchus, 17, 6 ; cf. G. Lugli, Itinerario di Roma antica, Rome 1975, p. 219-222 ; F. Coarelli, Guida archeologica di Roma, Rome 1980, p. 75-76). Par conséquent une réunion du Sénat dans ce temple avant 121 n’a rien d’invraisemblable.

L’autre décret est probablement datable des environs de 126 a. C. car C(aius) Fannius, fils de Marcus, consul en 122, a sans doute géré la préture à peu près à cette époque. L(ucius) Mallius est inconnu par ailleurs ; peut-être faut-il voir dans ce nom une corruption du gentilice de Manlius et, dans ce cas, on songerait à L(ucius) Manlius Vulso, envoyé comme ambassadeur en Asie mineure en 149 a. C. et nommé par erreur L(ucius) Malleolus chez Polybe (36, 14, 1-6). Le second témoin doit être C(aius) Sempronius Tuditanus, fils de Caius, consul en 129. Ce décret serait à mettre en relation avec la situation troublée qui suit la tentative de restauration de Demetrios I et sa disparition tragique. Ce synchronisme est d’ailleurs donné par Flavius Josèphe et il n’y a pas de raison majeure de le mettre en doute. c. L'interprétation. — De la sorte on peut admettre que Flavius Josèphe nous donne la copie d’un sénatusconsulte en date du 13 décembre 134 a. C. (ou 135) s’adressant aux Juifs ; cette décision doit être le résultat des démarches effectuées par l’ambassade envoyée à Rome soit par Simon immédiatement avant sa mort, soit par son fils dans les premiers mois de son pontificat. De son côté I M ne nous donnerait qu’un élément de ces négociations : une lettre adressée par le Sénat à Ptolémée Physkon, sans doute liée à la confusion régnant en Égypte et plus spécialement En conclusion, il n’y a pas de raison de douter que des contacts aient été établis entre Rome et les Juifs dès les environs de 162 a. C., cependant il n’est pas sûr que l'initiative en revienne uniquement à Judas Maccabée car le rôle que lui attribue l’auteur de I M est sans doute exagéré, dans la mesure où l’ouvrage est en grande partie rédigé à la gloire du fondateur de la dynastie asmonéenne. Ces contacts prennent, semble-t-il, la forme d’un foedus sociale qui tient plutôt de la déclaration de principe que de l’engagement réel. Ici les Romains ont probablement saisi l’occasion d’affaiblir la puissance des Séleucides, sans pour autant envisager dans l’immédiat une action militaire de grande envergure ou une politique annexioniste. Le renouvellement de cette alliance quelques années plus tard n’est pas niable, quoiqu'il soit difficile de préciser avec exactitude quand il est intervenu. En effet on a vu que l’ambassade de Jonathan restait douteuse et la tradition concernant l’époque de Simon et de Jean Hyrkan est très confuse ; cependant les renseignements, apportés par Flavius Josèphe, permettent d’éclairer les maigres données de I M et indiquent qu’il y aurait eu deux sénatus-consultes, l’un datant au plus tard du 13 décembre 134 a. C., l’autre des environs de 126 (auxquels il faut ajouter le sénatus-consulte de 106/105). Quoi qu’il en soit de l'incertitude des détails, il convient de souligner à quel point l’ensemble de ces témoignages est favorable aux Romains et contribue à les présenter comme les champions de la lutte contre les Grecs, montrant ainsi la confusion qui s’établissait pour les Juifs entre l’action purement politique et les courants culturels.

I. La vassalisation politique de la Palestine et la tolérance religieuse à l'égard du judaïsme (63-4 æ : C.). — Entre la conquête de la Syrie par Pompée et la disparition du régime hérodien, les rapports entre Juifs et Romains peuvent se définir comme une vassalisation politique qui pourtant sauvegarde la liberté religieuse. Avant d’analyser les caractéristiques de ce type de relations, il importe de souligner pour la bonne compréhension des problèmes qu’il s’agit d’une période particulièrement troublée de l’histoire de Rome : d’un côté les institutions traditionnelles se révèlent insuffisantes pour résoudre les conflits violents qui opposent les factions et leurs chefs ; cette instabilité se répercute sur la vie des provinces d’autant plus profondément que le Sénat, démuni d’une véritable infrastructure administrative, contrôle imparfaitement la politique extérieure dont il a théoriquement la direction. En outre, si les gouverneurs que délègue la cité ne sont pas forcément les rapaces que l’on imagine parfois, il est cependant vrai que les populations soumises pâtissent souvent d’une gestion égoïste, faute d’une réelle volonté de fusion. A ce sujet, plus révélateur que le cas trop fameux de Verrès, est celui de Cicéron, proconsul de Cilicie en 51-50 a. C. : alors qu’il s’applique à administrer sa province de manière exemplaire (« ... ce qui soulage ces pauvres cités, c’est qu’elles ne font aucune dépense pour moi ni pour mes légats ni pour mon questeur, ni pour personne ». [Epistula 207, 3 = Ad Atticum, 5, 16 ; trad. J. Bayet, Les Belles Lettres, Paris 19601), il n’en soupire pas moins après Rome qui, pour lui, est au cœur de toute activité politique (« .… le grand jour de la vie politique, le forum, la ville, ma maison, vous tous, voilà ce qui me manque. Cependant je supporterai mon sort comme je pourrai, pourvu que ce soit pour un an. Si on me proroge, c'en est fait de moi. » [Ep. 206, 1 = Ad. Att., 5, 15 ; trad. ibidem]l). Un peu plus tard, bien qu’il ne soit pas un foudre de guerre, il affirme clairement qu’il attend de ce poste ingrat renommée et gloire (« … je te sollicite et te prie de faire voter le sénatus-consulte le plus honorifique qu’il se pourra sur mes succès militaires ». [Ep. 231, 2 = Ad familiares, 15, 3 ; trad. ibid). Il est clair qu’une telle situation renforce la puissance des gouverneurs, surtout lorsqu'ils utilisent la guerre pour se procurer influence, clientèle et popularité. Ainsi l’ensemble du monde méditerranéen n'échappe pas à cette crise dans laquelle la réalisation des ambitions personnelles traduit la recherche institutionnelle de la République exsangue. C’est au régime du principat, issu de vingt ans de guerres civiles, qu’il devait revenir de réorganiser l’administration de l’empire : du royaume protégé à l’annexion complète, diverses solutions devaient être adoptées par tâtonnements successifs, dont la Palestine hérodienne est l’un des exemples les mieux connus.

A. LA SOUMISSION AUX INTERETS ROMAINS. — Les sources, tant latines que grecques, sont abondantes pour la fin de la République, néanmoins elles sont le plus fréquemment de caractère biographique ou même autobiographique et traitent essentiellement des rivalités politiques, s'intéressant peu aux provinces comme telles. Pour la Palestine et le peuple juif, la source principale reste Flavius Josèphe, A.J., 14, 1-15, 201 et les passages parallèles de B.J., 1, 117-392. Des éléments sur le règlement oriental de Pompée apparaissent chez Cicéron, De imperio Cn(aei) Pompeii ; chez Plutarque, Pompée et Lucullus ; également chez Appien, Mithridatika et Syriaka. Pour la période des guerres civiles, la source fondamentale est, en dépit de ses insuffisances et de ses erreurs, Appien, Bellum ciuile ; le bref résumé de Florus, 1, 2, apporte peu de compléments. Des éléments importants, parfois originaux, sont donnés par Plutarque, César, Brutus, Antoine ; de nombreuses notations apparaissent dans la correspondance de Cicéron, à laquelle il faut ajouter le récit de Dion Cassius, 39-50, et quelques mentions données par Diodore.

La bibliographie sur cette période est immense ; de nombreuses enquêtes sur tel ou tel aspect de la question ont paru, et il serait hors de propos de les citer intégralement ici. Néanmoins il convient de préciser que les manuels généraux traitent peu de ces événements de manière détaillée, puisqu'ils correspondent souvent à une périodisation s’arrêtant aux conséquences de la mort de César ou commençant au début du nouvel ordre augustéen. En dehors des ouvrages de mise au point déjà cités, on se reportera 1° Les conséquences de l'intervention romaine en Orient (63-31). — La main-mise définitive de Rome sur le Proche-Orient est la conséquence d’une situation complexe d’autant plus difficile à expliquer que nos sources restent fragmentaires. On peut cependant souligner la combinaison de différentes composantes qui se réduisent schématiquement de la manière suivante : d’abord un impératif de politique générale correspondant au besoin de défendre les intérêts économiques romains ; ensuite la conjoncture locale caractérisée par la décomposition du pouvoir séleucide et les querelles des princes asmonéens ; en dernier lieu le facteur purement accidentel que représentent l’ambition et les talents personnels de Pompée. a. Le personnage de Pompée. — En février 62 a. C. au moment de rentrer en Italie, Pompée vient de repousser les limites de l'influence romaine jusqu’à l'Arménie, l’Euphrate et l'Égypte, or, depuis le début du I° s., Rome n'avait rencontré dans cette région que des échecs ou de pâles succès sans conséquences. Ce retournement de situation, surprenant en apparence, est dû à l’action d’un homme qui n’a pas hésité, à régler l’ensemble du problème oriental en interprétant dans leur sens le plus large les directives reçues du Sénat.

Parvenu à l'apogée de sa puissance, Pompée est alors le personnage le plus populaire et le plus redouté de la caste politique romaine. En effet, né en 106 a. C., Cn(æus) Pompeius, plus tard surnommé Magnus, avait réalisé une carrière hors pair, en dehors de toutes les règles habituelles du cursus honorum. Commençant par combattre sous les ordres de son père pendant la guerre des Alliés (91-88 a. C.), il avait ensuite pris le parti de Sylla contre les Marianistes qu’il avait pourchassés jusqu’en Sicile et en Afrique. De la sorte il avait célébré son premier triomphe en 88 sans avoir géré de magistrature cum imperio. Après la disparition de Sylla il apparaît comme le champion de l’ordre sénatorial, le Senatsfeldherr, contre Sertorius puis Spartacus et célèbre son deuxième triomphe en 71 a. C. L'année suivante il est consul avec Crassus puis il vit dans un relatif effacement jusqu’en 67 a. C. À ce moment il est revêtu, aux termes de la Lex Gabinia d’un imperium extraordinaire (Cicéron, De imperio Cn(aei) Pompeii, 52 ; Plutarque, Pompée, 25, 2 ; Dion. Cassius, 46, 23, 4) pour mener la guerre contre les pirates. Ces derniers, basés en Cilicie Trachée où ils possédaient citadelles et arsenaux, étaient devenus

ROME. INTERVENTION DE POMPÉE

depuis quelques décennies un véritable fléau et, non contents de menacer gravement la sécurité du commerce méditerranéen, ils s’enhardissaient à piller les campagnes et les agglomérations côtières. Des pouvoirs exceptionnellement étendus et une bonne flotte avaient permis à Pompée de quadriller la mer et de remporter en trois mois une victoire complète. b. La campagne d’Orient (66-63). — Dès lors, profitant de sa popularité renouvelée, sans même retourner à Rome, il se fit attribuer un nouvel imperium tout aussi exceptionnel que le précédent. Il s’agissait, sur la proposition du tribun Manilius, de laisser au général les prérogatives de son imperium maritime et de lui confier en outre la province de Bithynie, celle de Cilicie et la direction de la guerre contre les rois du Pont et d’Arménie, Mithridate et Tigrane (Appien, Mithridatika 97 ; Plutarque, Pompée, 30, 1-2) ; s’y ajoutait le droit de négocier des traités d’amitié. De la sorte on donnait à Pompée des pouvoirs fort étendus qui, aux yeux de certains sénateurs, constituaient un véritable danger pour la République (Cicéron, De imperio Cn(aei) Pompeii, 52-61). Néanmoins l'affaire était d’importance puis que Mithridate IV Eupator (126-63 a. C.) avait tenté depuis le début du siècle d’affaiblir la position de Rome en Méditerranée orientale, en prétendant défendre la liberté des cités grecques. En 88 a. C. le massacre de 80 000 Italiens, perpétré à son instigation, avait déclenché un premier conflit qui s’était terminé par une paix bâclée ; Sylla, alors en charge des opérations, avait paré au plus pressé pour rentrer à Rome et y assurer son pouvoir personnel.

Par ailleurs on doit noter que Pompée s'était fait précéder en Syrie : lorsqu'il avait envoyé Scaurus enquêter sur la situation en 65 a. C., Afranius avait déjà pacifié les passes de l’Amanus tandis que L(ucius) Lollius et Q(uintus) Caecilius Metellus Nepos (tous deux légats de Pompée pendant la guerre maritime) avaient libéré Damas de l’emprise nabatéenne (4.J., 14, 29). Or le premier avait la charge des îles de l’Egée et de l’Hellespont, le second intervenait sur les côtes de Lycie, de Pamphylie, de Chypre et de la Phénicie (Appien, Mithridatika. 95) ; on voit donc qu’ils avaient déjà poursuivi une action jusque dans l’intérieur de la Syrie. Cela indique que Pompée n’a sans doute pas improvisé en arrivant à Antioche durant l’été 64 a. C. mais, au contraire, qu’il y est venu pour parachever un vaste projet destiné à régler globalement le problème du Proche-Orient. c. L'intervention en Judée (63 a. C.). — Dans ces conditions l’intervention de Pompée en Judée peut se comprendre comme le complément logique d’un projet d’ensemble qui englobait toute la KoïlèSyrie. En effet il était difficile de contrôler les territoires nouvellement soumis à Rome sans éliminer le danger nabatéen ni s’assurer des bonnes dispositions des dynasties asmonéens. Or, à cette époque, la Judée est déchirée par la querelle qui oppose Hyrkan II et Aristobule II. Le premier, grand-prêtre depuis la mort de son père Alexandre Jannée (76 a. C.), était devenu roi lors de la disparition de sa mère Alexandra (67 a. C.) ; cependant, réputé faible de caractère et favorable aux Pharisiens (4.J., 13, 408), il avait été rapidement évincé par son frère cadet. Il aurait sans doute accepté de rester dans une position subalterne si Antipater, gouverneur de l’Idumée, ne l’avait pas, par crainte de la vindicte d’Aristobule, poussé à se rebeller et à demander l’aide armée des Nabatéens moyennant la rétrocession de douze cités. Attaqué, Aristobule s'était retranché dans le temple (avril 65), mais l’arrivée de Scaurus avait conduit les deux rivaux à venir plaider leur cause devant le représentant de Rome. Le légat, conformément à la politique de Pompée qui visait à affaiblir les Arabes, avait appuyé Aristobule et forcé Arétas III à se retirer.

Cependant, au cours de son avancée en KoilèSyrie, Pompée reçut à son tour plusieurs ambassades qui devaient le conduire à infléchir son attitude. Il est difficile de savoir au juste ce qu’il en est de ces démarches car Flavius Josèphe a manifestement fait quelques erreurs chronologiques en combinant ses sources (4.J., 14, 34-46 ; B.J., 1, 131-132). Pourtant il paraît certain que Pompée a été l’objet de différentes sollicitations soit dès son hivernage à Antioche (64-63 a. C.), soit lors de son arrivée à Damas (printemps 63 a. C.) et qu'il reçut alors des demandes non seulement de Hyrkan et d’Aristobule mais aussi de délégués du peuple juif. Après s’être contenté de réponses dilatoires, le chef romain se rendit compte qu’il valait mieux soutenir le plus faible des deux frères. Il faut supposer que, lors de son entrée en Judée, les négociations stériles menées — d’abord près de l’Alexandreion puis à Jérusalem — avec Aristobule, qui cherchait à gagner du temps, ont dû faire comprendre à Pompée que le cadet des Asmonéens était le plus dangereux et surtout qu’il était soutenu par un parti déterminé à la résistance (A.J., 14, 49-57). De la sorte il ne restait plus à Pompée qu’à rétablir Hyrkan II et à éliminer Aristobule, ce qu'il fit en menant un siège de trois mois contre la colline du temple.

Après sa victoire qu'il faut situer vraisemblablement au début de l’été, un jour de Sabbat, et non pas le jour du Jeûne comme le fait supposer une confusion de Flavius Josèphe, A.J., 14, 66, à la suite de Strabon, 16, 763, qui — comme beaucoup de Grecs — Jérusalem et la Judée devenaient tributaires, les autres cités prises par Pompée étaient déclarées indépendantes ou rattachées à la nouvelle province de Syrie ; Hyrkan, rétabli grand-prêtre, gardait en outre l’autorité sur la Samarie, la Pérée et l’Idumée (4.J., 14, 74-76), Aristobule, son fils Antigone et ses deux filles étaient destinés à figurer au triomphe du vainqueur lors de son retour à Rome (A.J., 14, 79).

En dernier lieu on peut se demander pour quoi Pompée a adopté cette solution mixte, consistant à laisser coexister des dynastes vassaux et des territoires directement annexés. En fait il semble que Rome soit très démunie lorsqu'il s’agit d’administrer des régions qui n’ont pas de tradition de vie urbaine à la manière grecque et que, dans ce cas, elle préfère en déléguer la gestion à des princes mieux familiarisés avec les coutumes locales. Ainsi dans le Pont, où la dynastie avait instauré un pouvoir centralisé bureaucratique, Pompée a préféré créer onze politeia capables d’assurer le relais entre la population et un gouvernement « colonial » rudimentaire. A titre de comparaison, on peut citer l’exemple de la conquête du Maghreb où le Sénat n’avait gardé que l’ancien territoire de Carthage, préférant laisser aux princes numides l’administration des tribus encore ignorantes de la vie urbaine (M. Benabou, La résistance africaine à la romanisation, éd. Maspéro, 1976, p. 247-248). Ainsi les dynastes maintenus au centre de l’Asie mineure et le glacis d'états vassaux établi sur la frange de la Syrie semblent correspondre au même souci de la part de Pompée. À ; nationaliste en tentant de cristalliser autour d’eux un parti d’opposition disposé à refuser l’autorité étrangère. Ces deux attitudes politiques n’excluaient pas non plus la convoitise du pouvoir et la satisfaction des ambitions personnelles. C’est le schéma que nous présente Flavius Josèphe lorsqu'il met en scène Antipater et Antigone argumentant devant César en 47 a. C. (A.J., 14, 140) et il correspond probablement à la réalité car les faits rapportés par ailleurs vont bien dans ce sens.

D'abord Alexandre dispute le pouvoir à Hyrkan et s'oppose de la sorte à Gabinius en 57 a. C. (A.J., 14, 83) ; ensuite Aristobule, qui s'était échappé de Rome, réunit une armée pour attaquer l'occupant ; enfermé dans Machéronte, il doit se rendre et reprendre le chemin de Rome (56-55 a. C. ; A.J., 14, 92-97). Resté libre, comme Antigone, Alexandre ne désarme pas, au contraire il profite de l'expédition de Gabinius en Égypte pour rassembler une nouvelle armée et assiéger les troupes romaines au Garizim, il est cependant vaincu (A.J., 14, 100-101). L'opposition s'affaiblit progressivement et, quand en 54 a. C. Crassus remplace Gabinius en Orient pour prendre le commandement de l'expédition contre les Parthes, il vient hiverner en Syrie et peut prélever impunément un large tribut sur le temple de Jérusalem (A.J., 14, 105-109 ; ce fait est indirectement confirmé par Plutarque, Crassus, 17, 9, qui affirme que Crassus s'était déconsidéré dès son arrivée en cherchant uniquement à recevoir de l'argent au lieu de préparer la guerre contre les Parthes et de s'occuper à l'entraînement de ses troupes). Après la mort de Crassus à Carrhae en 53 a. C., son lieutenant Cassius se replie en Syrie et contribue à éliminer — sur les conseils d'Antipater — les derniers partisans d'Aristobule (A.J., 14, 119-121). Ainsi l'intervention des Romains en Judée avait accéléré le déclin de la dynastie asmonéenne, en soutenant le plus faible de ses princes et en écartant de la scène politique celui qui paraissait le plus apte à conduire la résistance à la domination étrangère.

De la sorte il est compréhensible que les magistrats qui gèrent la Syrie prêtent une attention particulière aux événements de Palestine : s'il n'y a pas juridiquement parlant de soumission, il reste vrai que la faiblesse de Hyrkan, sans cesse menacé par le parti d'Aristobule, le conduit à souhaiter et même à demander l'appui des Romains ; c'est pour quoi Gabinius et Scaurus n'hésiteront pas à intervenir en sa faveur. Ne pouvant non plus laisser les coudées franches aux Nabatéens, Gabinius lancera contre eux des opérations d'intimidation.

L'évolution à l'époque de César. — La guerre civile, déclenchée par le coup de force de César, devait contribuer à modifier considérablement le statut déjà incertain de la Palestine. En effet, après avoir franchi le Rubicon en janvier 49 a. C., le vainqueur des Gaules avait facilement occupé Rome désertée par les sénateurs qui lui étaient opposés. Ces derniers s'en étaient remis à Pompée et l'avaient suivi en Grèce dans l'espoir de rameuter les légions stationnées en Orient. Pour faire pièce à cette tentative, César avait libéré Aristobule et l'avait délégué en Syrie pour y prendre le commandement de deux légions, mais ce plan avait été rapidement déjoué, puis que l'Asmonéen avait été empoisonné par les Pompéiens et que son fils, Alexandre, accusé de brigandage, avait été exécuté par Q(uintus) Metellus Scipion, beau-père de Pompée (A.J., 14, 123). Cela n'avait pas empêché Hyrkan et Antipater d'accorder ensuite leur soutien au dictateur, comprenant sans doute, après la victoire de Pharsale, qu'il devenait le maître incontesté du monde romain (l'opposition, qui demeurait en Afrique avec Scipion et Caton, étant négligeable). En 47 a. C., alors que César essayait de sauver l'Égypte d'une situation désespérée, Antipater était venu à Péluse avec un détachement de 3 000 hommes, accompagné de Hyrkan qui avait engagé les Juifs d'Égypte à soutenir Rome (A.J., 14, 127-139). Ce service devait être payé de retour puis que César confirma alors les pouvoirs de Hyrkan sans faire droit aux revendications d'Antigone (A.J., 14, 140).

D'ailleurs César semble avoir profité de l'occasion pour entériner la situation de fait : Hyrkan restait ethnarche et grand-prêtre à titre héréditaire mais Antipater était nommé épitropos de Judée et Josèphe précise qu'il avait le pouvoir de gouverner comme il l'entendait (A.J., 14, 143). En agissant ainsi César ne faisait peut-être que reconduire les dispositions prises par Pompée puis que ce dernier passait pour avoir désigné Antipater comme épimélète de Judée (A.J., 14, 127). Il faut noter que épitropos, qui correspond au terme latin de procurator, est à l'origine emprunté au vocabulaire du droit privé et s'applique à un personnage exerçant des fonctions de tuteur ou de mandant (Thalheim, PRE, 6, 1, col. 224-225, s.v. ‘Eritoponoc, et G. Urögdi, PRE Suppl., 10, col. 667-669, s.v. Procurator ; Cicéron, Pro Caecina, 19, 55) ; les empereurs ont ensuite repris ce terme pour désigner les administrateurs de leurs biens personnels ou les officiers du fisc. Dans le cas présent, Antipater avait sans doute la charge de surveiller la levée du tribut dû à Rome. De plus César a probablement cherché à sauver les apparences vis-à-vis des Juifs en maintenant Hyrkan et s'est assuré un appui en laissant la réalité du pouvoir à Antipater. Après le départ du dictateur, l'Iduméen paraît le véritable maître et ne rencontre pas d'obstacle lorsqu'il élimine les derniers partisans d'Aristobule (A.J., 14, 156-157 ; B.J., 1, 202) ; en outre son autorité semble s'étendre à tout le territoire d'Hyrkan puisqu'il nomme ses deux fils stratèges : Phasaël à Jérusalem et Hérode en Galilée.

La nouvelle opposition qui se manifeste alors est assez difficile à définir et on ne peut guère en apprécier l'ampleur car les explications de Flavius Josèphe restent confuses. D'après les éléments donnés, il semble que l'on ait voulu saper l'influence d'Antipater et surtout celle du jeune Hérode, qui fut traduit devant le Sanhédrin. Cependant l'intervention de S(extus) César, alors gouverneur de Syrie, convainquit Hyrkan d'étouffer l'affaire. Réfugié en Syrie, Hérode aurait été nommé stratège de Koilè-Syrie et peut-être de Samarie (A.J., 14, 163-180 ; B.J., 1, 213). Cette situation déjà précaire fut soudain complètement remise en question : S(extus) César fut assassiné et son remplaçant était à peine arrivé que César lui-même tombait sous les coups des Républicains ; s'ouvraient alors douze ans de guerres civiles qui devaient bouleverser le monde romain, se répercuter dans tout l'Orient et permettre à Hérode d'évincer définitivement les Asmonéens de la scène politique.

La situation avait considérablement évolué : d'abord, lors des obsèques officielles de César (20 mars), Antoine avait prononcé une oraison funèbre propre à exciter la ferveur de la foule pour le héros désormais réputé mis au rang des dieux (le récit le plus évocateur reste celui d'Appien, Bellum civile, 2, 144-146) ; les meurtriers avaient dû se cacher pour échapper à la rancœur populaire. D'autre part, outre les dons faits au peuple romain, le testament du dictateur instituait fils adoptif et principal légataire son petit-neveu C(aius) Octavius, et le jeune homme, loin de suivre certains conseils pusillanimes de son entourage, n'hésita pas à rentrer à Rome prendre possession de son héritage et réclamer la vengeance de son père. Nouveau venu sur la scène politique, le jeune César (qui désormais sera désigné de cette manière, de préférence à l'appellation d'Octavien qui est un usage moderne ; cf. Appien, Bellum Civile, 3, 11), qui n'avait encore que 18 ans, pouvait cependant profiter du discrédit qui frappait de plus en plus Antoine, d'autant plus facilement qu'il n'était pas isolé, bénéficiant de l'appui des vétérans, des conseillers et des banquiers de son père adoptif.

Pourtant la situation d’Hérode était encore loin d’être assurée : en 40 a. C. les Parthes envahissaient la Syrie avec l’appui de Lysanias, prince d’Iturée, et surtout d’Antigone qui avait promis 1 000 talents et 500 femmes pour écarter Hyrkan du pouvoir. Une guerre civile s'était déclenchée à Jérusalem, au cours de laquelle Hyrkan et Phasaël avaient imprudemment accepté de rencontrer Pacorus, le fils d’Orode II roi des Parthes, pour négocier ; ils avaient été retenus prisonniers et Antigone avait mutilé Hyrkan pour l’écarter définitivement du sacerdoce (4.J., 14, 337-351 ; 365-369). Hérode, d’abord réfugié en Idumée, avait été contraint, devant l’hostilité des Arabes, de s'enfuir à Rome (4.J., 14, 352-362 ; 370-376). Il y était arrivé au cours de l’hiver 40/39 a. C. et y avait rencontré Antoine, revenu pour consolider ses rapports avec le je une César. Présenté au Sénat, il y avait été loué pour sa fidélité, tandis que l’on déniait tout droit à Antigone allié des Parthes, alors ennemis de Rome ; il avait reçu le titre de basileus (A.J., 14, 381-389).

Hérode était donc parvenu à ses fins : il avait obtenu le pouvoir suprême sur les Juifs et écarté les Asmonéens. Cependant, quand il rentre en Orient en 39 a. C., il lui reste à conquérir son nouveau royaume ; s’ouvrent pour le je une souverain des années diffici les au cours desquel les il devra s’imposer à ses sujets, mater l’opposition et en même temps composer avec Cléopâtre. Ces moments troublés ne méritent pas d’être repris ici dans la totalité des détails. Il faut simplement remarquer que Hérode bénéficie de l’appui du légat romain Sosius et de ses deux légions pour rétablir

ROME. HÉRODE

l’ordre en Galilée et reprendre Jérusalem. Ainsi, Antigone exécuté, Hyrkan établi en Babylonie, il pouvait se croire le seul maître (4.J., 14, 451-488) ; cependant il devait se heurter à l’hostilité de sa belle-mère, Alexandra. En effet il avait depuis peu renvoyé sa première femme, l’iduméenne Doris, pour épouser Mariamme et ainsi se lier à la famille des Asmonéens mais, n’étant pas lui-même de souche juive, il avait nommé grandprêtre (après l’élimination de Hyrkan et la mort d’Antigone) un certain Ananel, d’ascendance sacerdotale mais sans parenté avec l’ancienne dynastie. Or Alexandra prétendait que cette fonction revenait de droit à son fils Aristobule et pour parvenir à ses fins elle n’hésita pas à solliciter l’intervention de Cléopâtre. Hérode contraint de céder, feignit d’avoir pris quelques délais à cause de l’âge du prince et lui fit donner la charge de grand-prêtre alors qu’il n’avait que 17 ans ; bientôt jaloux de la popularité du je une homme, il le fit supprimer, maquillant son assassinat en noyade accidentelle dans la piscine du palais de Jéricho (4.J., 15, 50-56). Contraint de se justifier, il alla plaider sa cause devant Antoine qui séjournait alors à Laodicée pour préparer son offensive contre les Parthes.

A son retour Hérode doit accueillir Cléopâtre à qui Antoine avait accordé les vil les de Koilè-Syrie entre l'Égypte et le fleuve Eleuthéros (à l'exception de Tyr et de Sidon), les revenus des balsamiers et des palmiers de Jéricho et certaines parties de l’Arabie (AT., 15, 92-103). A en croire Flavius Josèphe, Hérode se serait montré très prudent avec la reine d'Égypte qui d’ailleurs ne lui était guère favorable puisqu'elle souhaitait obtenir la possession de la Judée et de l’Arabie.

Au moment de la bataille d’Actium, Hérode, soit hasard, soit calcul, put éviter de participer à la rencontre. D’après Flavius Josèphe, il avait enrôlé un corps d’auxiliaires soigneusement choisis et magnifiquement équipés, mais Antoine lui aurait fait savoir qu’il n’en avait nul besoin et préférait le voir combattre les Arabes qui avaient cessé de payer le tribut qu’ils devaient à Cléopâtre (4.J., 15, 106-110). Hérode mena contre ces derniers une campagne difficile mais victorieuse, à l’issue de laquelle il apprit la défaite d’Antoine. Selon le commentaire de Flavius Josèphe, l’Iduméen paraissait alors dans une situation désespérée (4.J., 15, 161). Néanmoins, une fois encore, il parvint à rétablir sa position : s'étant rendu auprès du je une César à Rho des, il sut habilement défendre sa cause, expliquant qu’il était demeuré fidèle à Antoine et avait continué à le conseiller même après Actium, mais qu’il avait été lassé par son refus de se désolidariser de Cléopâtre. Probablement Hérode fit-il valoir que son attachement était acquis à Rome avant de l'être à un homme. Devant ces arguments le nouveau maître de Rome n’avait pas hésité à lui rendre son diadème (4.J., 15, 183-195).

La paix rétablie dans l’empire et une fois reconnu par le je une César, Hérode était désor mais sûr de son pouvoir. Cependant, avant d'envisager les réalisations de son règne, il convient de s’arrêter un moment sur les dispositions prises par les Romains en faveur des Juifs depuis le début des guerres civi les.

Nous remercions le R.P. Tournay, directeur de la Revue Bibli que, qui s bien voulu autoriser la reproduction du Tableau synopti que des dispositions juridiques prises par Rome en faveur des Juifs paru dans notre article.

1° Les sour ces. — Les Juifs ont bénéficié dans l'empire romain d’un statut privilégié qui repose sur une série de dispositions, souvent ponctuel les, qui ont fait jurisprudence et ont conféré au judaïsme sa qualité de religio licita (Tertullien, Apologie, 21, 1). Mais, au-delà de ce terme emprunté à la polémi que chrétienne, il faut souligner que ces dispositions, destinées aussi bien à la Palestine qu’à la Diaspora, ont consacré l’identité de cette dernière et l’ont aidée à affirmer son dynamisme.

L’essentiel de notre documentation à ce sujet provient de Flavius Josèphe qui nous livre une trentaine de documents — lettres, décrets, édits — s’étendant chronologiquement du début des guerres civi les (49 a. C.) aux premières années de l’Empire (2/3 a. D.) (4.J., 14, 190-264, 306-323 ; auxquels il faut ajouter 16, 160-172). Flavius Josèphe justifie ce long excursus en affirmant qu’il veut montrer que le courage et la loyauté des Juifs ont toujours été reconnus : déjà les Perses et les Macédoniens avaient pris envers eux des mesures favorab les mais el les restent ignorées, tandis que les dispositions romaines sont indiscutab les et toujours visib les sur les tablettes de bronze du Capitole (4.J., 14, 185-189) ; pour conclure, il ajoute que ces textes sont la preuve irréfutable de l’amitié des Romains pour les Juifs (4.J., 14, 265-267). Plus loin il expose son souci de montrer aux Grecs que sa nation a toujours été bien traitée par ses maîtres (AJ., 16, 164). Cette apologie de Rome, venant quelques années après la répression de 70 a. D. paraît surprenante, elle s’expli que pourtant si on la comprend dans l’ensemble du projet de Flavius Josèphe qui est en partie un plaidoyer pour l’adaptation (cf. ici col. 968). faire une jurisprudence favorable et non pas de recopier fidèlement un minutier.

Si l’on résume ces textes sous la forme d’un tableau chronologi que, on voit qu'ils se répartissent en quatre dossiers : l’un émanant de L(ucius) Lentulus et de ses lieutenants, l’autre de Ju les César, le troisième est de l’épo que des Triumvirs et le dernier d’Auguste. a. Le dossier de Lentulus. — Il s’agit d’un ensemble de documents (n° 1 à 8 ; les référen ces aux A.J. figurent sur le tableau I) qui chronologiquement sont compris entre mai/juin 49 et juin 48 a. C. Le contexte général est donc celui de la guerre civile entre César et Pompée. A l'exception des documents n° : 6 et 8, les autres accordent aux Juifs l’exemption de l’enrôlement dans l’armée ; dans certains cas il est précisé qu’il est question de Juifs bénéficiant de la citoyenneté romaine qui, de la sorte, échappent à la conscription dans les légions pompéiennes. Le document n° 6 est une lettre adressée à la cité de Sar des pour l’engager à laisser les Juifs gérer leurs propres affaires (pragmata). Le document n° 8 n’est pas sûrement daté, il accorde un sauf-conduit pour une ambassade juive. b. Le dossier de Ju les César. — Ce dossier est constitué des documents n°5 9 à 17 ; sa datation est comprise entre la fin de 49 (ou le début de 48) et le 11 avril 44 a. C. Ces textes sont de nature variée : lettres du dictateur ou de ses lieutenants, fragments de discours, fragments de sénatus-consulte. Leur teneur n’est pas la même que précédemment car, cette fois, on se trouve devant une véritable charte réglant le statut de la Palestine (à l’exception des documents n° 13 et 14 qui sont destinés à la Diaspora). César confirme les droits et les dignités héréditaires de Hyrkan qui est reconnu comme grand-prêtre et ethnar que, organise la fiscalité en Palestine et accorde la dispense du service dans les troupes auxiliaires. D'après le document n° 17 on comprend que ces décisions ont été ratifiées par sénatus-consulte dans les jours qui ont précédé la mort du dictateur et enregistrées aux archives le 11 avril suivant. Les documents n% 13 et 14 confirment les privilèges des Juifs de Milet et de Laodicée. c. Le dossier de l’épo que des Triumvirs. — Constitué des documents n°5 18 à 22, ce dossier comprend des décisions ponctuel les prises entre les années 43 et 37 a. C. Il s’agit de la confirmation de décisions antérieures, aussi bien pour la Palestine que pour l’Asie, qui se comprennent à la lumière des constants changements d’obédience survenus au cours de la guerre civile entre les Triumvirs et les Républicains. De toute manière les dispositions conservées ici s’inscrivent dans l’esprit de la législation césarienne ou s’en réclament. d. Le dossier d’Auguste, — Les documents n°5 23 à 28 correspondent au début du régime impérial ; leur datation se situe entre 31-27 a. C. et 2/3 a. D. L'empereur autorise les Juifs d'Asie et de Cyrénaï que à acheminer librement le Didrachme à Jérusalem. Le document n° 28 est de portée générale et définit le statut des communautés résidant dans les cités grecques en demandant pour el les l’isotélie et l’isonomie. Il s’agit donc d’un complément de la législation césarienne qui définit clairement la situation des Juifs de la Diaspora. e. Les « incerti ». — Quelques documents (n° : 29 à 32) restent de datation incertaine. Les deux premiers émanent respectivement des cités de Sar des et d’Halicarnasse ; ils autorisent les Juifs à vivre selon leurs traditions et à construire une synagogue. Le dernier, dont la titulature est définitivement corrompue, se réfère probablement à Ju les César ; il reconnaît aux Juifs le droit de constituer des associations, alors que les autres thiases sont interdits.

. 20 La nature des dispositions. — a. La chronologie. — L'analyse de ces dossiers montre que la chronologie des dispositions n’est pas indifférente. En effet les décisions de L(ucius) Lentulus et cel les de l’épo que des Triumvirs restent ponctuel les et montrent que la plupart du temps le premier objectif est de répondre à des requêtes des communautés juives qui demandent la dispense du service armé ou la reconnaissance de leur spécificité dans les cités. La satisfaction de ces réclamations témoigne d’un certain esprit dans l’application du droit, en ce sens que les Romains reconnaissent les conséquen ces du nomos des Juifs (cf. documents n°5 6, 11, 13, 14, 18, 28, 19, 30). Néanmoins cette reconnaissance est encore implicite puisqu'elle se fait par le biais de dérogations. Au contraire la législation césarienne et celle d’Auguste fixent clairement et positivement le statut des Juifs. Dans le premier cas le dictateur s’est surtout intéressé à la situation de la Palestine en confirmant et en précisant le règlement imposé par Pompée, règlement qui, en raison des troub les, n’avait pas eu le temps de fonctionner réellement. En outre, pour la première fois, est reconnu officiellement le rôle du grand-prêtre comme protecteur des Juifs injustement traités (document n° 12).

De son côté Auguste apporte la solution à un autre problème, celui du Didrachme, et de la sorte confirme les liens entre la Palestine et la Diaspora en en autorisant l’acheminement régulier. En cela il prétend agir selon l'esprit de la législation césarienne (cf. document n° 28) et, par voie de conséquence, se trouve conduit à définir le statut socio-politique des communautés installées dans les cités d’Asie et de Cyrénaïque. On a donc là un ensemble de décisions fondamentales qui progressivement ont consacré l’originalité du judaïsme dans le monde romain.

b. Les bases générales. — Pour apprécier la nature de ces dispositions, il faut se souvenir que les habitants de l'empire sont régis par leur propre droit — romain, latin ou pérégrin — et, à partir du moment où Rome fait entrer sous son autorité directe ou indirecte un ethnos ou une polis, elle reconnaît son droit traditionnel. Par conséquent la Palestine, une fois vassalisée et reconnue comme ethnos garde la faculté de suivre son propre nomos. L'intervention romaine se situe sur le plan de la politique étrangère, de la fiscalité et de la fourniture de troupes, pour le reste les populations continuent à s’administrer selon leurs coutumes.

Les Juifs sont donc insérés dans ce cadre traditionnel de la diplomatie romaine mais vont obliger leurs maîtres à modifier cette attitude générale sous la forme de dérogations et de dispenses. Les motifs de cette tolérance sont complexes et ambigus car ils ne correspondent pas de part et d’autre aux mêmes critères. En effet le but des Romains, depuis leur installation en Orient en 63 a. C., est double : d’abord s'assurer la docilité de Hyrkan pour conserver le contrôle de la Palestine, ensuite maintenir la paix dans les cités qui se trouvent à l’intérieur des frontières ; pour réaliser cela ils doivent donc accepter de tenir compte du particularisme juif. Du côté des Juifs les motifs sont différents : pour Hyrkan, puis pour Hérode, le premier objectif est de se maintenir au pouvoir en bénéficiant autant que cela peut se faire de la protection du puissant allié ; les communautés de la Diaspora pour leur part, tout en restant attachées au temple unique, cherchent à obtenir une forme d'intégration qui en même temps préserve leur spécificité et ce, en arguant de leurs scrupules religieux.

Que les intérêts politiques et religieux soient étroitement mêlés n’a rien d’étonnant dans le cadre des sociétés antiques, en revanche le dosage des deux éléments s'établit différemment selon que l’on envisage un point de vue ou un autre, selon que l’on considère la Palestine ou la Diaspora, selon que Rome s'adresse à l’état vassal ou aux sujets de l’empire. Cette difficulté apparaît nettement si l’on examine les différents domaines où s’appliquent les négociations.

c. Les dispenses militaires. — Les dispenses accordées par L(ucius) Lentulus concernent les citoyens romains qui ont paru observer les hiera ioudaika. En fait il s’agit d’un cas supplémentaire aux dispenses déjà prévues par le droit romain à l’égard des citoyens qui ne peuvent satisfaire à l'obligation de servir dans les légions ; bien évidemment l’appréciation de la validité des cas reste à la discrétion du magistrat chargé du dilectus, qui remplit sa mission avec plus ou moins de rigueur. On peut supposer qu’en 49 a. C. Lentulus cherchait avant tout à éviter les incidents pour rallier l'Orient aux Pompéiens et que, d’autre part, les individus concernés ne devaient pas être très nombreux. Les dispositions de César sont différentes puis que, cette fois, il dispense la Palestine de fournir son contingent de troupes auxiliaires (ces auxilia levés chez les vassaux et alliés, à leurs frais, doublaient l’effectif des légions qui, elles, étaient en principe composées de citoyens romains), contrairement à ce qui est imposé d’habitude aux tributaires. En outre aucune compensation n’est demandée en échange et s’y ajoute même la dispense de fournir un logement pour l’hivernage des troupes régulières.

d. Les privilèges fiscaux. — César s'était aussi attaché à régler la fiscalité : depuis Pompée le royaume asmonéen était contraint de verser un tribut, phoros, dont on a vu que la perception était vraisemblablement confiée à Antipater. Sans doute pour répondre à des contestations, le dictateur précise que ce tribut ne dispense pas les Juifs de l’impôt pour Jérusalem, ni de la dîme. En outre Hyrkan retrouve un débouché sur la mer par la rétrocession de Joppé ; Rome en conserve la totalité des taxes mais en confie la ferme à Hyrkan.

Jusque-là toutes ces dispositions sont conformes aux usages de la diplomatie romaine, cependant l’absence de revenus, entraînée par l’année sabbatique, astreint à modifier ce règlement (cf. document n° 10). En dépit des imprécisions du texte, on comprend que la deuxième année, c’est-à-dire celle qui suit l’année sabbatique, Rome ne perçoit qu’un tribut réduit.

e. Le statut politique. — Il est intéressant de noter que, à l’égard de la Palestine, les Romains ont cherché des solutions susceptibles de s’attacher la fidélité d’un vassal, mais ils ne se sont pas laissés arrêter par des considérations religieuses quand ils ont estimé que les modalités de l’alliance ne correspondaient pas à ce qu’ils désiraient ; aussi n’ont-ils pas hésité à intervenir chaque fois qu’ils le jugeaient bon : la recon :

Dispense de l’armée Immunités Didrachme Culte et réunions Divers 14 témoins Diffusion à L. Antonius et M. Fannius 891 TEXTES Référence b aux y ; y N Antiquités Origine Destinataires | Date juives 1 14, L. Lentulus | T. Ampius 49 238-240 C. Marcellus| Balbus ? 5-6 ? consuls 2 |14, T. Ampius 230 Balbus, légat Ephèse 49 propréteur F3 14, L. Lentulus Ephèse 49 234 consul 19/6 E 14, L. Lentulus 49 228-229 C. Marcellus| Ephèse 19/9 ? consuls 5 |14, M. Pupius Délos 49 231-232 Pison, légat a, 14, L. Antonius 235 proquesteur Sar des 49 propréteur da 14, L. Lentulus 48 236-237 proconsul 21/6 8 |14, C. Fannius Cos 49/48 ? 233 9 |14, Ju les César 199 dictateur, Hyrkan 49/48 consul 10 |14, Ju les César 47 202-210 dictateur II Hyrkan 1/10 11 |14, Ju les César Sidon 47 190-195 dictateur II 1-10 12 |14, Ju les César | Sidon, Tyr | 47/46 ? 196-198 consul Ascalon 13 | 14, P. Servilius 244-246 Galba ? Milet 46 proconsul 14 | 14, Laodicée C. Rabirius | 46/45 241-243 proconsul 15e a Ju les César Hyrkan 44 200-201 consul IV Les juifs doivent rester maîtres de leurs pragmata Sauf-conduit pour une ambassade Confirmation des dignités héréditaires du grandprêtre Confirmation des dignités héréditaires de Hyrkan + privilèges honorifiques + dispositions fiscales sur la Palestine Confirmation des droits de Hyrkan Confirmation des dignités héréditaires de Hyrkan, renouvellement de la philia et de la symmachia ; Hyrkan protecteur des Juifs de la Diaspora Référence à une protestation de Tral les Fortification de Jérusalem Référence aux RZ ; s à Antiquités Origine Destinataires | Date Divers juives 14, 211-212 14, 207-202 14, 223-227 14, 262-264 14, 306-313 14, 314-317 14, 318-323 16, 166 Ju les César consul V, dictateur perpétuel M. Antoine Dolabella Sénat Dolabella Ephèse M. Antoine César Auguste Q. Norbanus Flaccus Agrippa Tulus Antonius Auguste Sar des Halicarnasse Iulios Gaios ?

Discours au Sénat Ephèse Hyrkan Tyr Tyr + Sidon + Arados Norbanus Flaccus proconsul d’Asie Sar des Ephèse Cyrène Ephèse Cyrénaïque Asie Paros ä4 9/2 44 11/4 43 24/1 42 24/3 42/41 42/41 Dispense de l’armée Immunités | Didrachme réunions Louange de la loyauté et de la fidélité des Juifs Enregistrement des décisions de César Référence à M. Iunius Brutus Confirmation des possessions territoriales de Hyrkan Sanctions pour les voleurs ; référence à une lettre au préteur Silanus i Référence à une lettre d’Auguste au préteur Fabius| Référence à la jurisprudence d’Auguste et d’Agrippa Isotélie et isonomia des Juifs dans les cités grecques Problème du Politeuma et d’une synagogue Construction d’une synagogue Référence à la jurisprudence de César ( ?) concernant les thiases

1° Les bases du régime. — Il n’est pas question de donner ici un historique complet du règne d’Hérode ni même d’esquisser une biographie de cet extraordinaire aventurier. Plus simplement on essayera de dégager la problématique des rapports du souverain avec Rome pour montrer que le pouvoir, qu’il a exercé, a représenté une solution à l’intégration de la Palestine dans l’empire et pour quoi cette solution ne pouvait survivre à son principal artisan. a. L'origine du pouvoir hérodien. — Pour comprendre la réussite politique d’Hérode, il faut tenir compte de deux conditions complémentaires : la première est conjoncturelle et tient aux relations privilégiées que l’Iduméen — à l’exemple de son père — sut entretenir avec les maîtres successifs de Rome ; la seconde, plus générale, est liée à la souplesse pragmatique de la politique et de la diplomatie romaines. se trouvait définitivement écarté du souverain pontificat. Cependant, si Antigone pouvait se targuer de sa qualité de prince asmonéen pour légitimer sa prise de pouvoir vis-à-vis des Juifs, il ne devait espérer aucune reconnaissance officielle de la part des Romains puisqu'il avait été installé grâce à l’appui des Parthes.

Hérode faisait donc figure de proscrit mais, pour les Triumvirs, il était le seul interlocuteur valable, le seul homme assez énergique (et pÜoer Spaotnptoc, B.J., 1, 204) pour imposer son autorité en Palestine et rétablir au profit de Rome la stabilité et la sécurité dans cette marche de l’empire. Ainsi les Triumvirs n’hésitèrent pas à le traiter avec égards en lui accordant le titre royal (A.J., 14, 381-389 ; B.J., 1 ; 282285 ; en A.J., 14, 386-387, Josèphe trouve bon de signaler que Hérode était venu pour demander le pouvoir au nom du jeune Aristobule, cette remarque est peut-être empruntée aux mémoires d’Hérode lui-même, cf. R. Marcus, ad loc., note d). Néanmoins, comme on l’a vu plus haut, en rentrant en Palestine au début de l’année 39, Hérode avait encore son royaume à conquérir. À ce sujet il semble que la population ait été partagée, car le nouveau souverain ne parvint à rétablir la paix que grâce à l’appui des légions romaines (Flavius Josèphe insinue en effet qu’Antigone était peu soutenu, A.J., 14, 458 ; BJ., 1, 335, mais par ailleurs il indique de manière contradictoire qu’il avait de nombreux partisans, A.J., 14, 478 ; 15, 8). De toute manière, la position d’Hérode en 37 demeurait incertaine car tributaire d’éventuels revirements de la politique romaine ; son attitude à l'égard de Marc-Antoine montre qu’il avait compris toute la prudence et toute la diplomatie qu’il convenait de déployer pour préserver un pouvoir encore fragile. Seule l'instauration de la paix augustéenne et la réorganisation administrative qui s’ensuivit devait asseoir sûrement son pouvoir.

Ainsi le régime hérodien s’était-il établi progressivement au gré des tâtonnements et des incertitudes de cette période de guerres civiles. Une première vue rapide permet de dire que l’ascension du jeune roi s’est faite grâce à une habile utilisation de la protection romaine, mais, sous peine de rester dans l’abstraction, il faut considérer que ce soutien s’est exercé au gré des luttes de factions et des changements d’obédience ; cela indique que Hérode a su, chaque fois qu’il le fallait, entretenir des relations positives avec les vainqueurs du moment. Opportunisme, dira-t-on, inspiré par l’ambition et l’égoïsme, et que n’arrête aucun scrupule, peut-être ; pourtant l’accusation est facile car, dans certains cas, Hérode a donné la preuve de son audace, de son habileté et même de son courage ; son départ pour Rome en 40, sa plaidoirie auprès du jeune César à Rhodes suffisent à le prouver. Au-delà des simples jugements de valeur, son attitude montre qu’il a eu assez de finesse politique et d'intelligence des événements pour comprendre qu’il avait besoin de la protection romaine, quelle que soit la faction au pouvoir, et qu'il était inutile d’embrasser aveuglément et inconditionnellement la cause d’un homme ou d’un autre. En d’autres termes, tout se passe comme s’il avait implicitement saisi que l'enjeu du conflit était le pouvoir dans Rome, mais que son issue ne changerait pas substantiellement le sort des états vassaux.

b. La citoyenneté romaine d'Hérode. — Avant d’examiner la réalité du pouvoir hérodien, il est nécessaire de s’arrêter sur une question controversée : Hérode avait-il la citoyenneté romaine ? En effet Josèphe nous apprend que, pour manifester sa reconnaissance, César avait accordé la citoyenneté romaine à Antipater (A.J., 14, 137 ; 16, 53 ; B.J., c. L’étendue des pouvoirs d’Hérode. — II est évident que les pouvoirs d’Hérode dépendent étroitement du bon vouloir de Rome, cependant, en même temps que la conjoncture qui a permis à l’Iduméen de donner la mesure de ses talents, il convient d’apprécier les principes généraux de la diplomatie romaine. En effet on a trop souvent tendance à envisager le droit romain comme un système rigide et immuable ; c’est transposer abusivement l’aboutissement d’une évolution qui n’apparaît qu’à la fin du Bas-Empire et au début de la période byzantine. A l’époque qui nous intéresse, Rome obéit certes à un certain nombre de règles juridiques, mais son attitude reste essentiellement commandée par deux principes : une large souplesse dans l’application des lois fondamentales et des coutumes d’une part, d’autre part une grande économie dans les moyens employés. C’est dans ce cadre qu’il faut comprendre son attitude très floue à l’égard des dynastes vassaux.

Malheureusement il s’agit d’un problème fort mal connu, faute de sources détaillées. Cependant on constate que l’habitude de constituer des royaumes protégés sur certaines frontières de l’empire a été courante à la fin de la République et sous la dynastie Julio-Claudienne (encore faudrait-il apporter des nuances selon les règnes) ; on a l’exemple de la Numidie, de la Maurétanie, de la Cappadoce, de la Galatie. Pour chacun de ces cas, les sources montrent que Rome intervient pour confirmer ou nommer le souverain, pour agrandir ou réduire son territoire et pour régler sa succession, qu’il s’agisse de remplacer le roi, défunt ou déposé, ou qu'il s’agisse de réduire son pays en province. En revanche on ignore à peu près tout des dispositions politiques et fiscales qui définissaient l’autonomie de ces royaumes, sinon que leur politique extérieure était étroitement soumise aux intérêts romains. Cette absence de renseignements La Palestine à l’époque romaine Sidon Tyr Littani +*Sepphoris

GALILÉE

hS r *Césarée D 4 Scythopolisi Sebastex Archelaisx

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ntipatris A : P n »a _TAlexandrionx x Joppé

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7 « Chalcis xAbila, 4 *Damas ` `~ Ni lN +Césarée de Philippe `

BATANÉE

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Je e E Dion * Bosra Ainsi Hérode avait-il reçu le titre de basileus (A.T., 14, 389). Ce terme assez vague ne se définit pas à proprement parler par une série de pouvoirs. Si l’on envisage la diversité des conditions qu’il peut recouvrir il vaut mieux considérer qu’il connote une prérogative à laquelle sont attachés notamment des insignes : le diadème, la robe pourpre et le sceptre (4.J., 15, SEM 197 ; BJ 17387, 393, 671)« On peut »se demander pour quoi les Triumvirs ont accordé à Hérode ce titre qui avait été retiré à Hyrkan. Tout d’abord, comme on l’a vu plus haut, en agissant de la sorte Pompée avait cherché à satisfaire les revendications de la délégation du peuple juif. D'autre part, en 40 a. C., la conjoncture a considérablement changé dans la mesure où la législation césarienne a largement réglé les problèmes posés par le particularisme des Juifs ; le souci des Triumvirs est alors de garder la stabilité d’un territoire limitrophe de la province de Syrie et de l'Égypte. Par ailleurs, puis que Hérode, étant iduméen, ne pouvait assumer de responsabilités religieuses, on ne le considérait sans doute pas comme le représentant d’un ethnos théocratique mais comme un interlocuteur politique capable d’administrer un territoire au mieux des intérêts de Rome.

En effet, grâce à la faveur romaine, Hérode a progressivement reconstitué un royaume correspondant à peu près à celui d’Aristobule et d’Alexandre Jannée. En 40 a. C. il reçoit les régions déjà contrôlées par Hyrkan, auxquelles s’ajoutent certaines cités prises par Pompée et les territoires détenus un moment par Cléopâtre ; de la sorte son autorité s’étendait sur l’Idumée, la Judée, la Samarie, la Galilée et les cités de Gadara, Hippos, Gaza, Anthédon, la Tour de Straton et Joppé (AJ. 15, 217 ; B.J., 1, 396). Quelques années plus tard, Zénodore (qui avait obtenu une partie de la tétrarchie de Lysanias, exécuté en 34 a. C. ; A.J., 15, 84) fut reconnu coupable d’encourager des pillages en Damascène et fut déposé sur l’ordre d’Auguste, ses domaines étant confiés à Hérode ; cependant ce dernier, en butte aux accusations de Zénodore, dut venir se justifier devant Agrippa et ses nouvelles possessions ne lui furent confirmées par Auguste lui-même qu’en 20 a. C. (A.J., 15, 342364 ; B.J., 1, 398). Ainsi le royaume d’Hérode s’étendait-il désormais à la Trachonitide, l’Auranitide, la Batanée et l’Iturée (pour le détail de la géographie administrative, voir infra, II. A. 3° c, col. 927 et carte 928 a).

ROME. LOYALISME D’HÉRODE

Il faut noter que ce genre de visites et d’escorte faisait partie des règles de la courtoisie en usage à l’époque, et en cela Hérode ne se différencie pas des autres vassaux (Suétone, Diuus Augustus, 60 : « Reges amici atque socii … saepe regnis relictis non Romae modo sed et provincias peragranti cotidiana officia togati ac sine regio insigni modo clientium praestiterunt »). Il suit également la coutume en envoyant les aînés de ses fils achever leur éducation à Rome ; ainsi Alexandre et Aristobule sont reçus chez Asinius Pollion (A.J., 15, 342-343 ; B.J., 1, 435) et plus tard Antipater les rejoint (4.J., 16, 87).

b. La prospérité économique. — Dans un autre domaine, le retour de la paix après vingt ans de guerre civile, la stabilisation relative des frontières — notamment l’arrêt de la lutte contre les Parthes — devaient faire participer la Palestine à la prospérité économique qui marquait les débuts de l’Empire. Assez proche des grands axes du commerce caravanier et donc de la circulation des produits de luxe, la Palestine disposait de plusieurs débouchés maritimes, notamment Césarée maritime dont Josèphe nous dit que les jetées étaient construites de manière à protéger de la brise de sud-ouest qui faisait de Joppé et Dora de mauvais mouillages (les quelques plongées archéologiques, faites à ce jour, révèlent l’importance des travaux hérodiens et confirment les dires de Flavius Josèphe, A.J., 15, 333).

Par ailleurs Hérode semble avoir détenu une fortune personnelle assez importante : outre ses biens en Idumée (4.J., 17, 147, 189-190), il avait reçu d’Auguste la moitié des revenus des mines de cuivre de Chypre et la moitié de leur exploitation (l’exploitation des mines et des carrières dépend en général de l’État romain qui les donne à ferme à des publicains ou les confie à des délégués qui peuvent être des affranchis ou même des esclaves), De plus Antipater avait été procurateur pour assurer la perception du tribut dû à Rome, il n’est pas impossible qu’Hérode ait bénéficié d’une faveur analogue en en supervisant à son tour la perception. « Néanmoins la richesse personnelle du souverain peut permettre de pallier des difficultés économiques. Ainsi, lors de la famine qui frappa l’empire romain et atteignit l'Italie en 22 a. C. (Auguste prit à ce moment personnellement la curatèle de l’annone), Hérode obtint d’acheter du blé en Égypte grâce à ses propres relations, ayant pour cela fait fondre les ornements d’or et d’argent de ses palais (4.J., 15, 300-316). trouver la confiance impériale (4.J., 16, 271-299, 335-355). En outre il ne dispose pas entièrement de son territoire puisqu'il doit demander à Auguste l’autorisation de donner la Pérée, avec le titre de tétrarque, à son frère Phéroras (loc. cit.) En dernier lieu, comme la plupart des cités et des dynastes alliés, Hérode n’avait pas le droit de frapper des monnaies d’or et d’argent (devenu monopole impérial) et ne pouvait battre que le cuivre.

Ainsi l’évergétisme de l’Iduméen s’est largement manifesté hors de Palestine : Rhodes bénéficie deux fois de ses largesses, tout d’abord pour réparer les destructions de Cassius (4.J., 14, 378), puis pour achever la construction du temple d’Apollon pythien. A Nikopolis de Syrie, il finance une partie des édifices publics ; à Antioche, il pourvoit au pavement et à l'érection de la colonnade de la rue principale ; il adresse à Élis une contribution pour les jeux olympiques (AT. 16, 146-149). En 13 a. C., lorsqu'il part rejoindre Agrippa, il comble Chios de cadeaux et aide à la restauration d’un portique (4.J., 16, 18-19) ; à leur retour, tous deux rivalisent de générosité à l’égard des cités d’Ionie (A.J., 16, 24). Selon Flavius Josèphe, Tripoli, Damas, Ptolémaïs, Tyr, Sidon, Byblos, Beyrouth et Laodicée auraient également bénéficié des largesses du souverain (B.J., 1, 422-425). On ignore cependant s’il participa au projet des dynastes vassaux d’achever à frais communs l’Olympieion d’Athènes pour le dédier au Génie d’Auguste (Suétone, loc. cit.).

En Palestine, Hérode s’est montré un inlassable bâtisseur ; ces entreprises de prestige flattaient sans doute sa vanité (4.J., 15, 330) ou lui permettaient même— lorsqu'il s'agissait de forteresses — de se protéger de son propre peuple (4.J., 15, 292-293), néanmoins il faut souligner que la plupart de ces grands travaux ont correspondu à une recherche de mise en valeur du pays et ne semblent pas avoir été décidés au hasard. Ce souci apparaît à la manière dont ont été envisagées les fondations ou les reconstructions. Ainsi la création de Césarée Maritime à l'emplacement de la Tour de Straton assurait un bon débouché commercial au nord du royaume (4.J., 15, 331-341 ; B.J., 1, 408-414), en même temps la reconstruction d’Anthédon, dénommée alors Agrippias, donnait un port à la côte méridionale (B.J., 1, 416). Les agrandissements et les embellissements apportés à Samarie/Sébastè (A.J., 15, 292-293, 296-298 ; 16, 136) correspondent à une volonté de repeupler la région puis que 6 000 colons y sont établis (BJ., 1, 403) ; ce faisant Hérode a peut-être opéré une refondation de type hellénistique puis que Flavius Josèphe précise que la cité était dotée d’une constitution avantageuse. En Galilée, Gaba était destinée à l’installation de vétérans de cavalerie (4.J., 15, 294). Phasaëlis, au nord de Jéricho (4.J., 16, 145 ; Ba ; 1, 418), et Antipatris, dans la plaine du Sharon (4.J., 16, 142-143 ; BJ., 1, 417), devaient probablement contribuer à animer ces deux régions fertiles ; quant à Heshbon, en Transjordanie, elle constituait une étape sur la route qui joint Philadelphie au gué de Jéricho (4.J., 15, 224). Une colonie de Juifs de Babylonie avait été également installée à Bathyra, en Batanée, pour servir de tampon contre les Arabes de Trachonitide ; de larges immunités avaient assuré un rapide développement à la nouvelle agglomération (4.J., 17, 23-25, 28). Cette politique de fondations a vraisemblablement fait suite aux confiscations qui avaient été opérées après l’éviction des Asmonéens, et Hérode semble avoir favorisé ainsi l’essor des familles d’origine égyptienne ou babylonienne (M. Stern, The politics of Herod and Jewish society towards the end of the second Commonwealth, dans Tarbiz, 35 [1965-1966], p. 235-253, en hébreu, résumé en anglais).

Hérode s’est également constitué un réseau de palais fortifiés en reprenant souvent d’anciens édifices asmonéens. Ainsi Masada, qui avait été fondée par Jonathan et peut-être renforcée par Alexandre Jannée, avait attiré l’attention de l’Iduméen qui en avait probablement compris toute l'importance à l’époque où il était fugitif (B.J., 7, 285-294) ; Hyrkanion au débouché de la vallée du Cédron était également une fondation d'Alexandre Jannée (4.J., 15, 366 ; 16, 13). Dans les steppes de Moab, à proximité de « la route royale », Machéronte, qui datait d’Alexandre Jannée, avait été aussi restaurée et embellie (B.J., 7, 171-189). L’Alexandrion, qui dominait la vallée du Jourdain entre Cora et Phasaëlis, était également la reprise d’un établissement asmonéen (4.J., 14, 415 ; 15, 185). En outre le souverain avait fondé l’Hérodion au sud-est de Bethléem (4.J., 14, 360 ; 15, 323-325 ; B.J., 1, 265419) et Cypros pour protéger Jéricho (4.J., 16, 143 ; B.J., 1, 407, 417). Les fouilles ont montré qu’Hérode s'était fait aménager dans ces forteresses des palais raffinés : à Masada, la résidence construite sur le bord occidental du plateau était complétée par une sorte de villa étagée sur quatre terrasses au nord de l’éperon ; l’intérieur de l’Hérodion renfermait une demeure pourvue d’un péristyle et de thermes.

Pour l’Hérodion on peut se reporter à la mise au point de V. Corbo, RB, 75 [1968], p. 424-428 et à E.J. Vardman, The History of Herodium, dans Teacher’s Yoke. Studies in memory of H. Trantham, Baylor U.P., 1964, p. 58-84 ; pour Machéronte, on consultera A. Strobel, Machärus. Geschichte und Ende einer Festung im Lichte archäologisch-topographischer Beobachtungen, dans Bibel und Qumran, Berlin-Leipzig 1968, p. 198-225 et la mise au point dans RB, 84 [1979], p. 122-125 ; pour Masada, Y. Yadin, Masada. Hero d's fortress and the Zealots’last stand, Londres 1966.

Ainsi Hérode fait figure de modernisateur, introduisant largement dans son pays les usages du monde gréco-romain. A Jérusalem, certains vestiges montrent que les rues étaient pavées et les adductions d’eau largement développées (J. Wilkinson, Ti he streets of Jerusalem, dans Levant, 7 [1975], p. 118-136) ; à titre d'exemple, la maison dite de Caïphe, où la période hérodienne est la mieux conservée, comporte une cour, un réseau hydraulique et des peintures murales agrémentées de guirlandes et d’oiseaux.

M. Avigad, Excavations in the Jewish Quarter of the old City of Jerusalem, dans IEJ, 1969-1970, p. 1-8 ; 1972, p. 193 ; M. Boshi, dans Qadmoniot, 5 [1972], p. 104-107, en hébreu ; idem, dans JEJ, 26 [1976], p. 81-82 et 27 [1977], p. 232-235 ; également la mise au point de RB, 79 [1972], p. 578-581 et F.-M. Abel et L.-H. Vincent, Jérusalem nouvelle, 2, III, p. 497.

Il faut noter qu’il est difficile de se faire une idée d’ensemble de l’urbanisme d'époque hérodienne, étant donné les destructions survenues lors de la guerre de 67-70, cependant les fouilles de Césarée indiquent l’adoption pour cette ville neuve d’un plan régulier (L.I. Levine, Roman Caesarea. An archaeological topographical Study, Jérusalem 1975 et un tour d’ensemble rapide par B. Lifshitz, Césarée de Palestine, son histoire et ses institutions, dans ANRW, n, 8, p. 490-518). De même le palais de Jéricho avec ses bassins, ses jardins clos de péristyles a pu faire penser à Baïes ou aux villas d'Herculanum, les vestiges de fresques de Masada évoquent le premier style de Pompei tandis que les mosaïques rappellent celles des maisons déliennes ; bref des conceptions qui sont en lien direct avec l’architecture des demeures des grands domaines hellénistiques, un art de vivre dont Rome était devenue largement tributaire (P. Gros, Architecture et société à Rome et en Italie centroméridionale aux derniers siècles de la République, dans Latomus, 156 [1978], p. 44-45, 72-73, qui souligne que les prototypes de l’architecture impériale se trouvent en Campanie où justement les traditions de l’hellénisme s'étaient renforcées après la guerre sociale). Dans le même ordre d’idées, les fortifications hérodiennes empruntent largement aux règles de la poliorcétique grecque, telles qu’elles avaient été systématisées depuis la fin du 11° s. (cf. Y. Garlan, Recherches de poliorcétique grecque, dans Bibliothèque des Écoles françaises d’Athènes et de Rome, notamment p. 291 et 296 où les préceptes de Philon de Byzance paraissent avoir été appliqués dans la construction de l’Hérodion) ; il faut cependant apporter une nuance en précisant que le palais fortifié n’est pas le fait de la Grèce des cités mais appartient plutôt au monde oriental de l’empire séleucide (à titre de comparaison, on se reportera à J.L. Adah, L'architecture militaire grecque, Paris, Picard, 1982). Ainsi, dans le domaine de l’urbanisme et de l’architecture, Hérode s’est comporté comme un prince éclairé en adoptant la coutume romaine qui voulait que l’on empruntât aux artistes grecs le meilleur de ce qu'ils pouvaient apporter (à ce sujet, on pensera à Pline qui, gouverneur en Bithynie, demandait à Rome un architecte pour reconstruire les thermes de Claudiopolis et à qui Trajan répondait, non sans humour, qu’il avait l’habitude de prendre ses architectes en pays grec, Ep., 10, 40, 3).

athlètes, des poètes et des attelages (4.J., 15, 267-272 ; BJ., 1, 415). A cela s’ajoutait l'infrastructure architecturale habituelle aux villes gréco-romaines avec notamment le théâtre et l’hippodrome. les textes et de presser la terminologie, il est difficile d’assimiler la sotériologie païenne à l’attente messianique. b. La résistance pharisienne. — Pourtant la personnalité d’Hérode et son philhellénisme devaient susciter l’hostilité d’une partie de la population, inquiète de voir se multiplier des innovations qui paraissaient autant de violations de la Loi (4.J. 15, 280-291) ; il semble d’ailleurs que le prince ne se privait pas de poursuivre et de persécuter ceux qui refusaient ces coutumes étrangères (4.J., 15, 368). En outre à plusieurs reprises Flavius Josèphe suggère que le souverain se rendait de plus en plus impopulaire au fur et à mesure des années : ainsi son amour immodéré de la gloire, son refus de la contradiction entraînaient une lassitude grandissante (4.J., 16, 155-159). Après le procès de deux fils de Mariamme, le peuple est frappé de terreur (4.J., 16, 373-378), en même temps le complot attribué à Tiron et la lapidation des présumés coupables indiquent la cruauté maladive d’Hérode (4.J., 16, 379-394 ; B.J., 1, 544-551). Quoi qu’il en soit de l'attitude d’Hérode à l’égard de ses fils, ces affirmations ressortissent néanmoins au registre du pathétique et témoignent simplement — tout comme le début de l'Évangile de Matthieu — du jugement défavorable porté sur Hérode, elles signifient la réputation qui lui a survécu mais ne suffisent pas à mesurer l’ampleur et la profondeur réelles de la contestation. En fait, Hérode a rencontré l’opposition des Juifs observants et plus spécialement des Pharisiens, heurtés par son ouverture au monde romain.

Le célèbre épisode des trophées (démontés sur l’ordre du roi, pour prouver qu'ils n’étaient pas des images humaines, A.J., 15, 272-279) illustre bien ces réticences. Pareillement la législation sur les voleurs, qui prévoyait leur vente comme esclaves à des étrangers, était contraire aux traditions et représentait une décision tyrannique (4.J., 16, 1-5 ; cf. l'interprétation d’Ex XXI, 1 ; xxii, 1-2). Par ailleurs, le serment de loyauté envers Auguste et le gouvernement de son vassal vers 6 a. C. paraît dénoter un durcissement du régime car précédemment, en 20 a. C., les Pharisiens et les Esséniens en avaient été dispensés (4.J., 15, 368) ; cette fois 600 pharisiens en refusent la prestation et sont condamnés à une amende que paie l’épouse de Phéroras (4.J., 17, 41-45 ; Flavius Josèphe profite de cette occasion pour signaler que les pharisiens exerçaient une grande influence sur les femmes de la cour).

Beaucoup plus grave semble être le mouvement qui se produit peu de temps avant la mort du souverain : à l’instigation de deux docteurs de la Loi, Judas et Mattathias, des jeunes gens arrachent l’aigle d’or qui ornait le temple (considéré comme contraire à Ex xx, 4 et Dt 1v, 16-18, 23) ; une quarantaine d’entre eux sont alors arrêtés et parqués dans l’hippodrome de Jéricho (4.J., 17, 149-164 ; B.J., 1, 648-655), et Flavius Josèphe de leur prêter des déclarations qui font écho aux protestations des martyrs d’Antiochos Epiphane (II M vu). Ainsi le roi, meurtrier de sa femme et de ses enfants, devenait-il aussi le persécuteur des observants. Plus profondément cette opposition annonce les difficultés qui vont marquer la succession du souverain, elle indique également que la solution hérodienne aboutit à un échec et que l'intégration des Juifs dans l'empire romain reste fragile et ambiguë.

Pour conclure cette première partie, on peut dire que la disparition d’Hérode marque la fin d’une époque, car elle est au terme d’un certain type de rapports entre Rome et les Juifs et amorce une détérioration de la situation de la Palestine dans l’empire.

En effet l’alliance assez vague, conclue à l’époque maccabéenne avait eu pour conséquence de placer le Sénat comme un recours ou un arbitre face aux prétentions séleucides. Le rapprochement s'était fait plus étroit au fur et à mesure que les Romains renforçaient leur emprise sur le Proche-Orient. Sans s’inquiéter beaucoup des problèmes propres au judaïsme, les nouveaux maîtres de la Syrie avaient su profiter des dissensions survenues entre les princes asmonéens pour s’assurer la docilité de la Palestine. Cependant, afin de garder leur influence sur ce secteur stratégique, ils avaient accepté de satisfaire les principales revendications des Juifs, reconnaissant ainsi leur spécificité ; de la sorte s'était progressivement constituée une législation qui précisait le statut des membres de la Diaspora et leurs liens privilégiés avec les autorités religieuses de Jérusalem. En même temps, les bouleversements entraînés par les guerres civiles permettaient à Hérode d’éliminer la dynastie asmonéenne, de se faire donner le diadème et de reconstituer un royaume analogue à celui d'Alexandre Jannée. Son règne représente une tentative originale : à un moment où Rome n’a plus en face d’elle d’empires avec lesquels constituer un réel système d’alliances et tend au contraire à stabiliser ses conquêtes en réalisant l’intégration, Hérode adopte une attitude résolument favorable à la koinè de civilisation qui s’amorce et ouvre une nouvelle prospérité. C’est en quelque sorte un essai pour sauvegarder l’autonomie nationale tout en bénéficiant de la protection politique accordée par la Cité-État, c’est aussi le moyen de profiter du nouvel équilibre que propose le régime augustéen. Toutefois cette attitude novatrice s’est heurtée à l'opposition des Juifs observants, notamment des Pharisiens et les émeutes qui ensanglantent les derniers mois de la vie du souverain annoncent les difficultés qui vont présider à sa succession.

A. LE PARTAGE DU ROYAUME HERODIEN. — Sources. — Pour la période qui suit la mort d’Hérode jusqu’au début de la révolte de 66 a. D., les auteurs païens sont d’un faible secours et le document essentiel reste les Antiquités juives (17, 473-537).

Bibliographie. — En ce qui concerne la reconstitution du déroulement des événements entre 4 a. C. et 66 a. D., l'essentiel des renseignements figure dans les ouvrages généraux indiqués précédemment. Pour des études de détails il convient d’ajouter : a fait l’objet des recherches les plus détaillées est évidemment Hérode Antipas à cause du rôle que Luc lui attribue lors du procès de Jésus ; voir H.W. Hoehner, Herod Antipas, Cambridge U.P., 1972, auquel on peut ajouter quelques études mineures : J. Blinzer, Hero des Antipas und Jesus Christus, Stuttgart 1947 ; G. Schufied, Crime before calvary : Herodias, Herod Antipas and Pontius Pilatus, a new interpretation, Londres 1960.

— pour les procurateurs : H.G. Pflaum, Essai sur les procurateurs équestres sous le Haut-Empire romain, éd. Maisonneuve, 1950, suivi de trois tomes de prosopographie et d’analyse épigraphique, Les carrières procuratoriennes équestres sous le haut-Empire romain, Geuthner, 1961, qui reste fondamental pour cette question ; P.A. Brunt, Charges of provincial maladministration under the early principate, dans Historia, 10 [1961], p. 189-223 ; également P.A. Brunt, Procuratorial jurisdiction, dans Latomus, 25 (1966), p. 461-489 ; A. Momigliano, Ricerche sull’organizzazione della Giudea, dans Annali del Reale scuola Superiore di Pisa, 2° série, 3 (1934).

— pour la géographie administrative : F.-M. Abel, Géographie de la Palestine, Gabalda, 1938 ; M. AviYonah, The Holy Land from the Persian to the Arab conquest (536 B.C.-a.D. 640). A historical Geography, Ann Arbor, 1977 ; Ch. Müller et G. Schmitt, Siedelungen Palästinas nach Flavius Josephus, Wiesbaden 1976, qui donne un répertoire alphabétique de la toponymie de la Palestine avec les références à Flavius Josèphe, les citations parallèles et le cas échéant la filiation.

ROME. SUCCESSION D’HÉRODE

æ Mariamme I d’Alexandre l’Asmonéen bibliographie. Également H. Guthe, Bibel Atlas, Leipzig 1926 ; Y. Aharoni et M. Avi-Yonah, The Mac Millan Bible Atlas, Jérusalem 1970 ; on peut ajouter pour la géographie physique et économique d'Israël, Atlas of Israel, Amsterdam 1970, qui donne également des cartes historiques et des reproductions de cartes anciennes.

1° La succession d’Hérode (tableau II). — Au cours de sa vie Hérode avait modifié plusieurs fois ses dispositions testamentaires, en fonction des rivalités qui avaient constamment opposé ses fils. On est particulièrement bien informé sur ces problèmes familiaux, car Flavius Josèphe en traite largement, relatant les détails des intrigues et donnant une interprétation psychologique des buts des uns et des autres. En dépit de longueurs parfois fastidieuses, cette analyse pointilliste mérite d’être lue attentivement car elle constitue un véritable récit de succession qui éclaire le régime et contribue à en expliquer la précarité. En outre, soulignons que certains épisodes — notamment la comparution des princes devant Auguste — sont d’une précision remarquable, qui laisse penser que Flavius Josèphe a suivi de près l’ouvrage de Nicolas de Damas, transmettant ainsi les souvenirs de l’ami personnel d’Hérode. De la sorte l’accent mis sur les querelles de famille et les intrigues de cour relègue à l’arrière-plan le cadre romain, juridique et politique, qui pourtant détermine en grande partie les solutions apportées ; replacées dans ce contexte général, les rivalités des princes hérodiens prennent une tout autre dimension qu’il convient d’examiner.

TABLEAU II. LA SUCCESSION D’HÉRODE

-—— Phasaël (ID è Doris ==> Antipater (mort en 4 a.C.) — Alexandre (mort en 7 a.C.) époux de Glaphyra — Aristobule (mort en 7 a.C.) époux de Bérénice — Fils anonyme — Salampsio épouse de Phasaël II Costobar — Cypros e Mariamme II fille de —> Hérode Philippe Simon époux d’Hérodiade —> Hérode le grand-prêtre a époux de Antipater —> Hérode Antipas époux d’Hérodiade époux de Cypros æ Malthakè p Archélaos époux de Glaphyra —> Olympias épouse de Joseph H —> Philippe époux de Salomé s Cléopâtre | — Hérode æ Pallas > Phasaël æ Phèdre ————> Roxane « Elpis — Salomé e ? e ? — Joseph (1) - — Joseph (II) époux d’Olympias — Phéroras — Salomé —— Bérénice (1) épouse d’Aristobule épouse de a. Le premier testament. — Hérode détenait ses pouvoirs et son autorité du bon vouloir d’Auguste ; il ne lui appartenait pas de les transmettre sans son accord. En 22 a. C., il avait été autorisé à léguer son royaume à l’un de ses enfants, selon son choix (4.J., 15, 343). Íl est intéressant de noter qu’à la même époque l’empereur était particulièrement préoccupé par sa propre succession : tombé malade en 23 a. C., il s'était cru perdu et avait confié son sceau à son fidèle lieutenant Agrippa car il n’avait pas d’héritier mâle ; sa fille unique Julie était mariée à Marcellus, son neveu, mais ce tout jeune homme était encore sans expérience politique. De toute manière, à la fin de l’année, Julie était devenue veuve et avait rapidement été remariée à Agrippa. Ainsi Hérode avait reçu l'autorisation implicite de fonder une dynastie, cependant tout indique que le souverain, pourtant approximativement âgé de 52 ans, n’avait pas encore estimé opportun de prendre des dispositions définitives.

Alexandre et Aristobule, les deux fils que lui avait donnés Mariamme, se trouvaient alors à Rome (un frère plus jeune dont on ignore le nom les accompagnait, mais il devait mourir bientôt en Italie ; B.J., 1, 435). Imbus de leur ascendance asmonéenne, fiers de leur éducation princière, tranquillisés par la disgrâce qui frappait Antipater, ils se considéraient ouvertement comme les héritiers désignés de leur père. De retour en Palestine en 14 a. C. — ils avaient à ce moment une vingtaine d’années — ils n’avaient rien fait pour masquer leurs prétentions et, selon Flavius Josèphe (B.J., 1, 433), Hérode aurait rappelé d’exil son premier fils Antipater (né de Doris), espérant que les deux cadets comprendraient ainsi que le pouvoir ne leur revenait pas de droit (4.J., 16, 78-80).

On ignore la date de naissance d’Antipater, cependant le contexte d’ensemble et la vraisemblance chronologique invitent à penser qu’il était alors un homme fait, en pleine possession de ses ressources (Flavius Josèphe le décrit comme poikilôtatos ; B.J., 1, 468). Désormais rentré en grâce, il ne devait pas se priver d’intriguer contre ses demi-frères. Peu après il faisait escorte à Agrippa qui, ayant achevé sa dernière mission en Orient, s’en retournait à Rome. En 12 a. C., Hérode arrivait à son tour en Italie, accompagné d’Alexandre et d’Aristobule. D’après Flavius Josèphe, il serait venu spécialement pour se disculper des accusations colportées contre lui (4.J., 16, 90) et pour cela se serait hâté de rejoindre Auguste à Aquilée (4.J., 16, 91) mais B.J., 1, 452 situe la rencontre à Rome ; en fait, Hérode semble avoir séjourné un certain temps en Italie et les récits de Flavius Josèphe doivent amalgamer plusieurs entrevues. Cependant la raison officielle de ce voyage est probablement différente : on sait qu’Hérode avait offert 300 talents à l’empereur qui donnait alors des fêtes au peuple romain (A.J., 16, 128) ; vraisemblablement s’agit-il des jeux organisés après l’accession d’Auguste au grand pontificat (il est proclamé Pontifex maximus le 6 mars 12 av. J.-C., après la mort de Lépide qui jusque-là avait été titulaire de ce sacerdoce ; cf. Res gestae Diui Augusti, 10, 2 et Suétone, Diuus Iulius, 44, 5). Il paraît donc admissible qu’Hérode se soit rendu à Rome, sans doute comme beaucoup d’autres tributaires, pour présenter ses félicitations à l’empereur et qu’il ait profité de cette occasion pour lui demander d’arbitrer ses différends familiaux.

Auguste, en pensant peut-être à ses propres problèmes successoraux — il avait adopté ses deux petits-fils, Caius et Lucius César, nés respectivement en 20 et 17 a. C. de l’union de Julie et d’Agrippa —, avait réconcilié l’Iduméen et ses enfants (4.J., 16, 121-126). De retour à Jérusalem, Hérode avait proclamé publiquement ses intentions et demandé au peuple de ratifier sa décision d’instituer héritiers ses trois fils aînés, Antipater, Alexandre et Aristobule (AJ., 16, 132-134 ; B.J., 1, 457-465). Ce sont là ses dispositions testamentaires officielles.

b. La condamnation d’Alexandre et d’Aristobule. — Cependant cet arrangement devait être rapidement remis en question : si l’on en croit Flavius Josèphe, Antipater et Salomé auraient manœuvré sans relâche pour discréditer Alexandre et Aristobule auprès d’Hérode. Ces intrigues se poursuivirent plusieurs années, jusqu’au moment où un complot fut découvert (AJ., 16, 311-319) ; accusés d’en être les instigateurs, les deux jeunes gens se défendirent en prétendant que leur projet n’était pas de détrôner leur père mais de s’enfuir auprès d’Archélaos de Cappadoce (dont la fille Glaphyra avait épousé Alexandre) et de se rendre à Rome ensuite (4.J., 16, 324-332). Après avoir laissé lapider les complices et fait emprisonner ses deux fils (4.J., 16, 320-321), Hérode mit Auguste au courant de ces événements (A.J., 16, 332-335). L'empereur lui répondit favorablement : si les jeunes princes étaient coupables, ils devaient être châtiés comme parricides, dans le cas contraire, il fallait s’abstenir de les exécuter ; en outre il demandait la réunion d’un conseil à Béryte pour décider ce qu’il convenait de faire (A.J., 16, 356-357). Selon Flavius Josèphe, Hérode n’aurait pas laissé paraître ses fils pour mieux les accabler et aurait ainsi obtenu facilement leur condamnation (4.J., 16, 361-370). Le récit de notre historien laisse sur l’impression d’une injustice flagrante commise par un tribunal acquis d’avance aux vues d’Hérode. Cependant une lecture critique du texte conduit à penser que cette présentation est tendancieuse : Flavius Josèphe suit ici la tradition commune, défavorable au souverain, et méconnaît les subtilités du droit romain ; ces insuffisances proviennent sans doute du fait qu’il ne devait pas avoir de source circonstanciée car Nicolas de Damas ne semble pas avoir assisté à la réunion de Béryte (cf. AJ., 16, 370).

En effet la réalité est probablement plus complexe et aussi moins machiavélique. Tout d’abord il faut rappeler que ces événements sont contemporains de la conspiration de Syllaeus (cf. ici col. 904) et Hérode, soupçonné d’avoir pillé et rançonné les Arabes sans raison, ne va pas se défendre lui-même à Rome mais délègue Nicolas de Damas (4.J., 16, 336-350) ; pourtant l’affaire était grave puisqu'il faillit bien tomber en disgrâce. On doit donc supposer que la menace d’une conspiration était assez forte pour le détourner de quitter la Palestine à ce moment. Après enquête, l’empereur condamne Syllaeus et se réconcilie avec Hérode, en même temps, il statue à propos de ses fils « l’autorisant à les punir comme parricides, car ce pouvoir lui avait été donné » (4.J., 16, 356). Cette remarque sous-entend qu’Auguste reconnaît au souverain la patria potestas du paterfamilias ; cela n'allait pas de soi dans la mesure où, comme on l’a vu plus haut, certains des princes hérodiens bénéficiaient d’une citoyenneté de type honorifique qui était strictement personnelle et non transmissible ; dans ce cas le père ne détenait aucune patria potestas sur ses enfants. Or, selon le droit ancien, le paterfamilias possédait le ius uitae necis que sur les enfants qui lui étaient soumis, cependant le mos maiorum lui prescrivait de se faire assister d’un conseil de famille s’il entendait exercer cette juridiction.

On se trouve ici en présence d’une transposition de cette coutume : Hérode, autorisé à juger ses deux fils qui avaient probablement reçu la citoyenneté romaine durant leur séjour à Rome, convoque sur les conseils d’Auguste un synédrion à Béryte ; cette assemblée doit être composée de citoyens romains puisque Flavius Josèphe précise à cette occasion qu’elle était pourvue de nouveaux dons sous forme de vaisselle que la cité était une colonie romaine ; y siège également le gouverneur de Syrie, sans doute comme représentant de César (Auguste avait suggéré d’y inviter Archelaos de Cappadoce, lui aussi citoyen, puisque allié et tributaire de Rome, mais pour des raisons évidentes Hérode ne l’invita pas). Par conséquent il ne s’agit pas d’un tribunal à proprement parler mais d’un substitut au conseil de famille, les parents d’Hérode étant incompétents en l’occurrence puisqu’ils ne bénéficiaient pas de la citoyenneté. De cette manière on comprend mieux l’enchaînement des faits : selon la tradition romaine, le père de famille expose devant un groupe de témoins ses griefs et leur demande d'émettre une opinion ; ces derniers ne rendent pas un jugement mais donnent leur avis sur la culpabilité des enfants (4.J., 16, 368-369, va bien en ce sens). Dans ce cadre, l’absence d’Alexandre et d’Aristobule, même si elle peut paraître inique, est admissible d’autant plus que Flavius Josèphe ajoute qu'Hérode ne souhaitait pas les faire comparaître mais les avait cependant amenés à Platana, un village proche de Béryte, au cas où le conseil de famille demanderait à les entendre (4.J., 16, 631). Si l’on suit cette interprétation, on comprend mieux les hésitations du souverain qui, après la réunion, ne semble pas se décider à châtier ses fils ; les appels à la modération attribués à Nicolas de Damas vont dans le même sens (4.J., 16, 371-372 ; 392). En fait c’est seulement après la découverte de la conspiration de Tiron qu’Hérode, se sentant toujours menacé, fait étrangler les deux princes à Sébastè en 7 a. C. (A.J., 16, 394).

Tiron était un vieux soldat dont le fils était un compagnon d’Alexandre et, fort des services rendus, il n’avait pas hésité à faire publiquement des reproches à Hérode, lui demandant la grâce des princes ; Tryphon, le barbier du souverain, l'avait perdu en prétendant qu’il l’avait souvent engagé à trancher la gorge de son roi (4.J., 16, 370-393).

c. Les dernières dispositions. — Contraint dès lors de modifier ses dispositions, Hérode fit un deuxième testament instituant Antipater comme héritier et en second Hérode Philippe (le fils de Mariamme II) au cas où l’aîné disparaîtrait prématurément. Antipater partit immédiatement à Rome demander la ratification impériale (A.J., 17, 52). Cependant un nouveau complot est dénoncé, dans lequel sont impliqués Doris, Mariamme II, Antipater et Hérode Philippe ; ce dernier est déshérité et Antipater, pour se disculper, accuse ses jeunes frères, Archelaos et Philippe. Varus, alors de passage à Jérusalem, est consulté : il réunit les deux partis, et Nicolas de Damas accuse Antipater d’avoir cherché à perdre ses frères par jalousie. Antipater est déclaré coupable (4.J., 17, 93-132). En attendant la réponse d’Auguste, qu’il a consulté, le souverain fait un troisième testament en faveur d’Antipas, l’aîné des fils de Malthakè et, selon la coutume du temps, il y prévoit un legs de 1 000 talents pour l’empereur, un autre de 500 talents pour l’impératrice Livie, ses enfants et ses affranchis, et des distributions de domaines pour les membres de sa propre famille (A.J., 17, 146-148).

Alors qu’il se sait incurable et condamné à brève échéance, Hérode reçoit d’Auguste l’autorisation de disposer d’Antipater ; sans attendre il le fait exécuter et enterrer à Hyrkania (A.J., 17, 186). Quelques jours avant sa mort, il fait encore un quatrième testament qui institue Antipas tétrarque de Galilée et de Pérée, Philippe (le fils de Cléopâtre) tétrarque de Gaulanitide, de Trachonitide, de Batanée et de Panias, Archaleos héritant du titre royal. En outre Salomé recevait Jamnia, Azot et Phasaëlis, tandis que l’empereur plate et de vêtements d’apparat (4.J., 17,.188-190). d. Le règlement d’Auguste. — Cependant la succession d’Hérode était loin d’être définitivement réglée. En effet, peu après la mort de son père, Archélaos se rend à Rome pour obtenir l’aval d’Auguste. Salomé s’y rend également ainsi qu’Antipas, soucieux de faire reconnaître ses droits d’aîné, conformément au troisième testament (4.J., 17, 220-224), Cette comparution devant César prend aspect d’une véritable confrontation : Archélaos y vient assisté par Nicolas de Damas, tandis qu'Antipas a l’appui d’Antipater (le fils de Salomé) et d’un certain nombre Juifs de Rome qui lui sont apparentés. De plus Saturninus semble avoir intrigué en faveur d’Antipas, alors que Varus préférait Archélaos (4.J., 17, 227-228). Les protagonistes comparaissent devant Auguste assisté de son conseil ; après avoir entendu leurs arguments l’empereur rassure Archélaos, feignant de vouloir respecter les dernières volontés d’Hérode, mais il ne prend aucune décision, hésitant à laisser le royaume à un seul homme ou à en opérer le partage (A.J., 17, 249). Sur ces entrefaites Varus informe l’empereur de l’extension du mouvement de révolte en Palestine ; en même temps arrive à Rome une délégation de 50 Juifs mandatés par le peuple, accompagnés de 800 Juifs de Rome ; ils sont reçus par l’empereur dans le temple d’Apollon Palatin (4.J., 17, 250, 299-301). A son tour Philippe (le fils de Cléopâtre) venait à Rome. Cette fois Auguste prit une décision : Antipas et Philippe seraient tétrarques selon la volonté de leur père, mais Archélaos n'aurait que le titre d’ethnarque et son territoire se limiterait à la Judée, l’Idumée et la Samarie, aux cités de Sébastè, de Joppé et de Jérusalem (inversement Gaza, Gadara et Hippos étaient rattachés à la Syrie). Salomé, outre les dons d'Hérode, recevait le palais d’Ascalon, et Auguste accordait aussi différentes libéralités aux autres princes hérodiens (4.J., 17, 318-323).

On peut s’interroger sur les raisons de la décision d’Auguste, Déjà, en 12 a. C., il avait autorisé Hérode à répartir les honneurs royaux entre ses fils (4.J., 16, 129) et, dès son retour en Palestine le souverain avait désigné ses trois fils comme héritiers. Cela pourrait indiquer qu’à cette époque on avait déjà envisagé un partage éventuel du royaume, cependant il ne faut pas prendre ce premier testament dans un sens trop étroit : exactement au même moment Auguste cherchait une solution satisfaisante pour assurer sa propre succession ; or tout en ayant adopté les princes de la jeunesse (ses petits-fils, Caius et Lucius César), les désignant clairement comme ses héritiers politiques, il avait voulu parer à toute éventualité en donnant aussi des titres et des responsabilités à Agrippa — qui devait d’ailleurs mourir à la fin de l’année 12 a. C. — de même, il avait demandé pour Tibère, le fils aîné de sa femme Livie, l’autorisation de briguer le consulat dès 13 a. C., soit dix ans avant l’âge légal, le situant également comme héritier possible. Il est bien évident qu’en cela Auguste n’indiquait pas qu’il voulait le partage de l’empire mais qu’il cherchait à déjouer les risques de décès subit en ayant des héritiers prêts à prendre la relève. Par conséquent la décision de 12 a. C. montre qu’Hérode et Auguste désiraient ménager l’avenir tout en éteignant les querelles qui divisaient les princes hérodiens. D'ailleurs l'interdiction faite à Hérode de diviser son royaume de son vivant va bien en ce sens (4.J., 16, 129).

Cependant cette solution n’était pas exclusive de tout autre puisqu’en 7 a. C. le deuxième testament désigne Antipater comme seul héritier. De même le troisième testament léguait le royaume au seul Antipas (par haine d’Archélaos et de Philippe, fils de Mariamme, ajoute Flavius Josèphe ; A.J., 17, 146). Le quatrième testament apporte un changement notable à ces décisions cependant il ne consomme pas à proprement parler le partage de la Palestine. En effet, Archélaos obtenait le titre royal sans précision d’un territoire quelconque et les deux tétrarchies accordées à Antipas et à Philippe (fils de Cléopâtre) étaient probablement conçues sur le modèle de celle jadis concédée à Phéroras, c’est-à-dire comme une délégation administrative pour un territoire donné mais non pas comme des principautés autonomes. Les raisons de cette ultime décision sont obscures : peut-être Hérode a-t-il voulu donner quelques satisfactions à Philippe et à Antipas pour assurer le titre et l’autorité à Archélaos ; peut-être a-t-il cédé à des pressions inconnues alors qu’il était moribond.

Quoi qu’il en soit des volontés d’Hérode, les projets des Romains semblent avoir été sensiblement différents. Le délai pris par Auguste pour rendre sa décision indique qu’il a voulu se donner le temps de la réflexion et examiner attentivement la situation politique, au-delà des jalousies des princes hérodiens. En effet le décès d’Hérode n’avait pas affaibli l’opposition, au contraire les Pharisiens avaient demandé la vengeance des deux rabbins exécutés et le châtiment des conseillers du prince. Au moment de la Pâque, une véritable émeute avait été réprimée dans le sang par Archélaos, faisant 3 000 victimes (4.J. 17, 206-218 ; B.J., 2, 1-13). Le légat de Syrie, Varus, avait été obligé d'intervenir ; il avait laissé à Jérusalem une légion et son procurateur en Syrie, Saturninus, qui avait d’ailleurs attisé les haines en voulant s'emparer des trésors d’Hérode (A.J. 17, 252-254 ; B.J., 2, 39). A la Pentecôte de violents affrontements avaient éclaté et le désordre s'était encore accru par la rébellion de Judas, fils d’Ézékias, à Sepphoris et celle de Simon, un ancien esclave d’Hérode, en Pérée. Varus avait sévi pour rétablir l’ordre et avait crucifié 2 000 personnes (4.J., 17, 150-298). C’est à ce moment qu’il avait accordé l'autorisation de se rendre à Rome à une délégation de 50 Juifs (« pour demander l’autonomie » ; A.J., 17, 299-300) ; de même, il aurait poussé Philippe (le fils de Cléopâtre, resté comme administrateur pour son frère Archélaos) à venir également car il estimait que la division du territoire était inévitable étant donné les revendications autonomistes (4.J., 17, 303).

Le terme d’autonomie est suffisamment vague pour qu’il soit difficile de préciser de quoi il s’agissait exactement ; en tout cas il ne pouvait être question d’une indépendance totale vis-à-vis de Rome. Un argument donné dans la plaidoirie des Juifs indique en quel sens il faut l’entendre : en effet ils accusent Hérode d’avoir enrichi les cités étrangères au détriment de son royaume, d’avoir persécuté la population et bafoué la Loi (A.J., 17, 303-314) ; pour éviter d’avoir à subir le même sort sous Archélaos, ils demandent l’abolition de la royauté et leur rattachement à la province de Syrie (4.J., 17, 315). En quelque sorte ils demandaient la disparition du royaume de Palestine afin de vivre dans l’empire romain et ainsi de bénéficier des droits reconnus aux membres de la Diaspora. Quelle que soit l’exagération de ces doléances, on voit que l’opposition, qui s’était brusquement débridée à la mort du vieux roi, n’était pas disposée à céder à ses héritiers ; de plus les observants de Judée préféraient peut-être être reconnus comme ethnos dans l'empire plutôt que de se trouver liés aux Galiléens ou aux Arabes de Transjordanie. Dans ce cadre on comprend la décision d’Auguste : ne souhaitant pas une annexion directe, difficile à réaliser, il préfère scinder la Palestine en petites principautés.

Cette solution, qui paraissait maintenir le type d'intégration réalisé par Hérode tout en calmant les revendications essentielles des Juifs et en satisfaisant les ambitions des jeunes princes, ne devait durer que dix ans. En 6 a. D., faisant droit aux réclamations des chefs judéens et samaritains, Auguste déposait Archélaos et l’exilait à Vienne en Gaule (4.J., 17, 339-344) ; cette fois l’ethnarchie perdait toute trace d’autonomie.

2° Le régime des procurateurs. — Désormais l’ethnarchie était directement administrée par Rome par l'intermédiaire d’un procurateur. Il s’agit là d’une disposition spéciale dont les modalités exactes ont donné lieu à beaucoup de discussions et sur laquelle il convient de s’arrêter pour définir le titre exact des nouveaux gouverneurs romains et leurs pouvoirs. a. Généralités sur le gouvernement des provinces romaines. — Depuis 27 a. C. les territoires de l’empire étaient répartis en deux groupes : celui des provinces considérées comme pacifiées et mises sous la responsabilité du Sénat et celui des provinces « armées » laissées sous l’autorité directe de l’empereur. Les premières étaient gouvernées par des proconsuls de rang consulaire ou prétorien, assistés d’un questeur ; les autres étaient confiées à des légats d’Auguste propréteurs, nommés par le prince et agissant sous ses auspices. Dans les deux cas il s’agissait de membres de l’ordre sénatorial (la seule exception étant constituée par l’Égypte qui était gouvernée par un préfet issu de l’ordre équestre qui par dérogation avait cependant l’autorité nécessaire pour commander aux légions stationnées sur son territoire). En même temps, pour créer un nouveau personnel qui lui fût dévoué, Auguste avait jeté les bases d’un véritable système de fonctionnaires en envoyant indistinctement dans toutes les provinces des procurateurs rétribués, pris dans l’ordre équestre et surveillant la fiscalité.

Il est bien évident que ce système ne s’était mis en place que progressivement et son fonctionnement apparaît beaucoup plus clairement au n° s. D'ailleurs les renseignements donnés par l’épigraphie indiquent que, sous les premiers Julio-Claudiens, la distinction entre les procurateurs fiscaux des provinces et ceux du patrimoine de la famille impériale n'étaient pas toujours très nette ; l’équivoque de certaines titulatures suffit à la montrer.

A l’intérieur de ce cadre quelques exceptions sont constituées par des provinces ou des territoires placés sous l’autorité de chevaliers rétribués. Ce n’est pas un groupe homogène de districts mais chaque fois il s’agit d’un cas méritant d’être traité pour lui-même. Ainsi en Espagne les territoires des Asturies et de Galice, difficilement soumis, sont annexés en 25 a. C. à la province d’Espagne citérieure, mais en même temps sont placés sous l’autorité d’un praeses. Une solution semblable est trouvée pour les Alpes où en 25 a. C. l’ancien souverain M(arcus) Iulius Cottius reçoit le titre de praefectus ciuitatum (pour le district désormais dénommé Alpes Cottiennes). En 14 a. C. on donne le même statut aux Alpes Maritimes. Chaque fois ce sont des territoires de dimensions réduites, soumis à une annexion militaire pure et simple pour des raisons stratégiques et, en même temps, trop pauvres pour fournir les revenus nécessaires à une administration complexe. Dans le même ordre d'idées, on suppose que le Norique au début de sa soumission fut régi par un procurateur.

b. Le titre et la compétence des gouverneurs de Judée. — Dans le cas de la Judée, le problème se pose en termes différents. En effet en 6 a. D. Auguste délègue Quirinius, le nouveau légat propréteur de Syrie, pour s’occuper de l’ethnarchie d’Archélaos, procéder au recensement et établir une administration romaine. On voit donc que la compétence de ce gouverneur demeurait assez large, tout en restant subordonnée aux directives du légat de Syrie ou de l’empereur. A ce sujet se pose la question de savoir si les procurateurs avaient le ius gladii ; le problème est difficile car la signification de cette expression n’est pas clairement élucidée. En effet normalement le gouverneur de province rend la justice au nom de l’empereur ; il a essentiellement à connaître des cas concernant les citoyens romains, les populations ressortissant au ius ciuile restant régies par leur propre droit (cf. Gaius, Institutes, 1, 1, qui distingue le ius gentium qui est l’équivalent du droit naturel, et le ius ciuile qui désigne le droit local : « omnes populi qui legibus et moribus reguntur partim suo proprio, partim communi omnibus hominum iure utuntur... id ipsius proprium est uocatur que ius ciuile, quasi ius proprium ciuitatis »). Or, autant qu’on puisse le savoir, le gouverneur ne peut condamner un citoyen romain à mort puis que ce dernier bénéficie du droit d’appel à l’empereur, et le ius gladii ne peut s'appliquer qu’aux citoyens enrôlés dans l’armée. Par conséquent il semble que le préfet-procurateur n'avait normalement sous ses ordres que des troupes auxiliaires (comme l’indique son titre de praefectus), cependant on pouvait lui confier des détachements de citoyens romains (on pensera par exemple au centurion Corneille de la cohors Italica, Ac x, 1) et, dans ce cas, le ius gladii lui permettait d’exercer son autorité sans en référer au légat de Syrie. En outre la Judée, quoi que érigée en province, restait sous l’autorité éminente du légat de Syrie qui par son imperium pouvait intervenir sans avoir besoin d’être revêtu d’une mission exceptionnelle et, à ce moment le procurateur n’agissait que sous ses ordres. Cependant, muni du ius gladii, il pouvait réprimer un soulèvement sans attendre, son pouvoir de coercitio n’ayant aucune entrave ; de cette manière on comprend

On peut se demander les raisons qui ont poussé Auguste à adopter cette solution. Elles tiennent évidemment aux conditions politiques : las de l’impopularité d’Archélaos, Auguste a préféré l’écarter du pouvoir, néanmoins le particularisme essentiellement religieux de la Judée, d’ailleurs reconnu par la législation antérieure, n’engageait pas à l’insérer complètement dans la province de Syrie, d’autant plus qu’elle en était séparée par la Galilée. En outre cette solution était plus économique puisqu'elle donnait les avantages de l’annexion tout en réduisant les frais (le personnel du procurateur étant moins important que celui du légat, les troupes étant peu nombreuses, l'infrastructure de l’ancienne administration hérodienne pouvant être largement maintenue).

L'examen des carrières des procurateurs montre que sous Auguste la durée du mandat de ces fonctionnaires équestres était limitée à trois ans ; au contraire, sous Tibère, ils restent en place une dizaine d’années. A l’époque de Caligula, le grand royaume palestinien est rétabli au profit d’Hérode Agrippa mais, après sa mort, Claude reprend l’administration directe de la Judée ; cette fois les procurateurs ne restent qu'environ deux ans, encore que cette durée ne paraisse pas provenir d’une volonté délibérée du pouvoir mais plutôt de la pression des circonstances. A l’époque de Néron on voit l’agitation s’amplifier et, après Felix, rappelé en 60 a. D. (au bout de huit ans d’administration), les procurateurs restent peu de temps. Il faut noter que, à part quelques personnages bien connus tel T(iberius) Alexander ou Felix, ce sont d’obscurs commis de l’État dont on ignorerait tout sans le témoignage de Flavius Josèphe.

Les faits montrent que ces procurateurs interviennent largement dans les affaires de Judée et de Samarie que ce soit pour réprimer les révoltes ou pour déposer les grands-prêtres. En revanche, il faut noter que certains sont rappelés à la suite de plaintes de leurs administrés, ainsi Ponce Pilate déplacé par Vitellius après les réclamations des Samaritains ou Ventidius Cumanus mis en cause par les Juifs de Césarée ; les provinciaux peuvent agir par les éventuelles relations qu’ils ont à Rome ou autrement doivent demander l’autorisation d’adresser une délégation au gouverneur.

Selon la législation républicaine de repetundis, notamment, les leges Corneliae de Sylla et la lex Iulia de 59 a.C., les magistrats, mis en accusation, comparaissent devant le Sénat et jusqu’en 60 a.D. on a le témoignage de chevaliers condamnés par lui ; la sanction est l’infamia accompagnée d’une amende compensatoire, avec éventuellement la relegatio ou bien la déportation avec la confiscation des biens ; cf. P.A. Brunt, Charges of proc. Prosopographie des procurateurs. — COPONIUS (6-9 a. D.) : A.J., 18, 2-10, 29-31 ; inconnu par ailleurs. — Se heurte au mouvement de Judas de Gamala contre le cens de Quirinius. À la même époque le grand-prêtre sévit contre les Samaritains qui ont dispersé des ossements humains sous les portiques du temple (à ce sujet, J. Schmitt, DBS, vi, 333-363, s.v. NAZARETH [inscription del, spécialement col. 353-354]).

Marcus) AMBIVULUS (9-12 a. D.) : AJ., 18, 31, inconnu par ailleurs. — Aucun fait notable n’est rapporté pour son gouvernement, sinon la mort de Salomé qui lègue à l’impératrice Livie Jamnia, Phasaëlis et Archélais.

ANNIUS RUFUS (12-15 a. D.) : A.J., 18, 32 ; inconnu par ailleurs. — Aucun fait notable n’est rapporté.

VALERIUS GRATUS (15-26 a. D.) : A.J., 18, 33-35 ; inconnu par ailleurs. — Dépose successivement les grands-prêtres Ananie, Ismaël, Éléazar et enfin Simon qui est remplacé par Caïphe.

MARCELLUS (37 a. D.) : A.J., 18, 89 ; E.M. Smallwood, The Date of the Dismissal of Pontius Pilatus from Judaea, dans JJS, 5 (1954), p. 12-21. — Placé par Vitellius pour assurer l'intérim après le renvoi de Ponce Pilate ; aurait porté le titre d’« épimélète des Juifs ». Remplace Caïphe par Jonathan.

C(aius) Cuspius FADUS (44-46 a. D.) : AJ,« 19, 363-366 ; 20, 8-14 ; 97-100 ; inconnu par ailleurs. — Envoyé par Claude pour administrer le royaume d’Agrippa Ier, après la mort du souverain, il mate les manifestations survenues après la disparition d’Agrippa Ier et assure le transfert de troupes de Palestine dans le Pont. Il sévit contre les Juifs de Pérée qui se sont battus contre les gens de Philadelphie. Il écrase la révolte de Theudas. Il fait remettre les ornements sacerdotaux à l’Antonia mais autorise une délégation de Juifs à venir demander leur restitution à Claude et l’empereur accède à leur réclamation.

ANTONIUS FELIX (52-60 a. D.) : A.J., 20, 137, 141-144, 160-165, 169, 173-178, 182 ; Tacite, Annales, 5, 9 ; 12, 23 ; 54 ; Suétone, Diuus Claudius, 28 ; Ac xxIrv. — Épouse Drusilla. Selon Flavius Josèphe il aurait fait assassiner le grand-prêtre Jonathan par des brigands. Ensuite il se heurte au soulèvement de l’Égyptien (cf. Ac xx, 38) et à une émeute des Juifs de Césarée qui réclament l’isonomie. Rappelé, il fait l’objet d’une plainte des Juifs ; un rescrit de Néron refuse d’accorder l’isonomie.

Porcius Festus (60-62 a. D.) : A.J., 20, 182, 185, 193 ; Lambertz, PRE, 22, col. 220-227, s.v. Porcius. — Il doit réprimer les mouvements des sicaires. Le grand-prêtre Ismaël demande à l’empereur l’autorisation de maintenir le mur construit pour empêcher Agrippa de surveiller le temple depuis son palais. Il meurt en poste.

Il est difficile d’affirmer que les princes hérodiens aient eu à proprement parler une politique religieuse, néanmoins leur intervention dans ce domaine indique clairement qu’ils ne l’ont pas négligée. A ce sujet il faut d’ailleurs distinguer plusieurs types de préoccupations. Tout d’abord, mis à part Agrippa Ier à qui fut redonné le diadème royal, les princes hérodiens n’ont pu en aucune manière représenter le peuple juif n’étant ni ethnarches ni grands-prêtres. Et l’on voit qu’à l’époque des procurateurs, les doléances auprès de l’empereur sont exprimées par l’intermédiaire de délégations envoyées directement à Rome. Cependant certains d’entre eux tentèrent de reprendre une influence sur le culte et le sacerdoce en se faisant attribuer le contrôle du temple. Ainsi Hérode de Chalcis demanda à Claude de lui donner l’autorité (exousia) sur le temple à titre héréditaire (4.J., 20, 15-16), ensuite Agrippa II reprendra cette fonction avec le titre d’épimélète (4.J., 20, 219). Ce pouvoir leur permit de faire et de défaire les grands-prêtres (A.J., 20, 16, 103, 159, 196, 213, 223) tout comme le fit Agrippa Ier (4.J., 20, 296-298, 313-316).

Hérode Antipas, dont le long règne (4 a. C.-39 a. D.) paraît avoir été à peu près paisible si l’on en juge par le silence des sources, ne chercha pas à intervenir directement à Jérusalem. Cependant, à en croire Flavius Josèphe, il aurait vu dans la prédication de Jean le Baptiste — dont au moins une partie s’était exercée sur ses territoires de Transjordanie — une menace de sédition et pour cette raison l’aurait fait enfermer et exécuter à Machéronte pour parer à tout danger (A.J., 18, 116-119). Dans ce récit rien n’indique explicitement, contrairement aux synoptiques, que le Baptiste se soit livré à une critique publique du mariage du tétrarque avec Hérodiade. En revanche, ces événements n’apparaissent pas sans lien puis que Flavius Josèphe raconte comment Antipas partant pour Rome s’était épris d’Hérodiade, fille d’Aristobule, alors mariée à Hérode fils de Mariamme II, et avait convenu pour l’épouser de renvoyer sa femme. Cette dernière, fille du Nabatéen Arétas, ayant appris ce projet, s’était enfuie auprès de son père qui avait résolu d’attaquer le tétrarque. Vaincu, Antipas s’était plaint auprès de Tibère qui, inquiet de cette reprise des hostilités à la frontière, avait ordonné au légat de Syrie, Vitellius, de contre-attaquer. Et là Josèphe ajoute que pour les Juifs la défaite d’Antipas avait été interprétée comme le châtiment de l’exécution de Jean le Baptiste. Il semble donc que la tradition synoptique, spécialement celle de Marc et de Matthieu (Me vi, 17-19 ; Mt xiv, 1-2), nous donne un développement des affirmations populaires qui couraient sur Antipas (pour Jean Baptiste, voir E. Cothenet, dans DBS, vin, 1972, col. 1234-1260, s.v. PROPHETISME).

b. Les intrigues romaines. — Toutes les péripéties de la vie romanesque d’Agrippa Ier ne peuvent être rapportées ici, on se contentera de rappeler la part qu’il a prise dans les intrigues de la cour impériale sous Tibère et Caligula. En effet, élevé à Rome depuis environ 5 ou 4 a. C. (A.J., 18, 143), il avait bénéficié de l’appui d’Antonia minor à qui l’avait recommandé sa mère Bérénice. Cette Antonia était la nièce d’Auguste, puis que fille de sa sœur Octavie et de Marc Antoine. Après la victoire d’Actium et la mort du triumvir, le futur empereur avait laissé aux enfants de son rival une part de leur héritage (Dion Cassius, 51, 15, 7) et l’on sait par ailleurs qu’Antonia possédait de grands biens en Égypte (Papyrus d’Oxyrrhynchos 2, 244 ; cf. PIR ?, ad loc.) ; mariée à Drusus, fils de l’impératrice Livie et donc frère de l’empereur Tibère, elle était restée veuve en 9 a. C. et avait refusé de se remarier par fidélité à la mémoire de son époux. D’une réputation irréprochable, elle était fort estimée de Tibère. Les sources semblent indiquer que par son entourage elle était toujours liée à l’Orient (cf. R. Syme, Roman Revolution, 1939 ; rééd. 1966, p. 386) ; ainsi on compte parmi ses affranchis deux des grands commis du règne de Claude, Pallas et Felix, qui portent tous deux le gentilice d’Antonius. On ignore comment Bérénice s’était liée d’amitié à Antonia (A.J., 18, 165), mais on a vu que sa mère Salomé avait ses propres relations à la cour impériale comme en témoignent ses menées contre les fils d’Hérode. D’ailleurs elle avait légué Jamnia à Livie par testament ; d’autre part Bérénice avait aussi confié son affranchi, Protos, à Antonia (4.J., 18, 156).

Bénéficiant d’une si haute protection, Agrippa avait été élevé dans le proche entourage de l’empereur puisqu’il était le compagnon de Drusus II (le fils de Tibère et de Vipsania). Néanmoins, ayant perdu ses appuis après la mort de Drusus II en 23 a. D. et ruiné par un train de vie dispendieux (4.J., 18, 145-146), il dut retourner en Palestine et vivre des modestes libéralités de son oncle Antipas (qui lui avait accordé quelques revenus dont l’agoranomie de Tibériade, A.J., 18, 149). Humilié de cette position obscure, il avait trouvé refuge auprès de L(ucius) Pomponius Flaccus, légat de Syrie, qu’il avait connu à Rome (A.J., 18, 150). Mais, dénoncé par son frère Aristobule pour s’être laissé corrompre par les Damascènes qui plaidaient devant le gouverneur un litige avec les Sidoniens, il avait perdu la confiance de Flaccus (4.J., 18, 151-155). Il s’était enfui à Rome où il avait obtenu de Protos, par l’intermédiaire de Marsyas son affranchi, un prêt de 17 500 drachmes contre une traite de 20 000 (la différence venant en compensation d’une dette antérieure, demeurée non réglée, A.J., 18, 155-157). Rentré en Palestine, il avait dû s’enfuir à nouveau, traqué par Herennius Capito, procurateur de la famille impériale pour les biens de Jamnia, qui lui réclamait 300 000 drachmes. Réfugié en Égypte, il avait imploré de l’alabarque Alexander un prêt de 200 000 drachmes ; il en avait difficilement obtenu 5 talents (soit 30 000 drachmes) et la promesse d’un virement en Italie (4.J., 18, 158-160). Reparti en Occident, il avait essuyé le courroux de Tibère à cause de la dette que lui réclamait Herennius Capito ; de nouveau aux abois il avait obtenu cette somme de la générosité d’Antonia et avait pu ainsi rentrer dans les bonnes grâces de l’empereur et se lier d’amitié avec Caius (le futur empereur, connu couramment sous le nom de Caligula). Le prestige de sa nouvelle position lui avait alors permis d’emprunter un million de drachmes à un Samaritain affranchi de l’empereur et de rembourser Antonia (4.J., 18, 161-167). Néanmoins, dénoncé par un esclave pour quelques propos imprudents tenus sur la succession de Tibère, Agrippa avait été emprisonné et, encore une fois, aidé par Antonia qui avait veillé à adoucir les conditions de sa détention (4.J., 18, 168-169, 179, 183-204). À son avènement Caligula l’avait non seulement libéré mais lui avait conféré les tétrarchies de Philippe et de Lysanias, lui accordant le diadème et le titre de roi (4.J., 18, 234-237). L’année suivante, Agrippa partait pour son royaume.

Cependant le rôle d’Agrippa à la cour impériale n’était pas terminé. En effet en 39 a. D., Antipas, poussé par Hérodiade qui était jalouse de la nouvelle fortune d’Agrippa Ier, était venu à Rome quémander la faveur d’un diadème. Il ne semble pas d’ailleurs y avoir été très connu car il n’est pas certain qu’il y ait parfait son éducation (H.W. Hoehner, Herod Antipas, Cambridge 1972, p. 14-17), on sait seulement qu’il s’apprêtait à s’y rendre quand il résolut d’épouser Hérodiade. Agrippa Ier, informé de sa démarche, l’avait perdu auprès de l’empereur en le faisant dénoncer par l’un de ses affranchis comme complice de Séjan (dont la conspiration avait éclaté en 31 a. D.) et coupable de collusion avec les Parthes. Incapable de se disculper, il avait été exilé avec sa femme à Lugdunum (A.J., 18, 247-248 ; 250-252, parle de Lugdunum en Gaule, mais B.J., 1, 183, dit qu’il avait été exilé en Espagne, ce qui a laissé supposer qu’il avait en fait été envoyé à Lugdunum Convenarum, c’est-à-dire S.-Bertrand de Comminges ; Dion Cassius, 59, 8, 2, en un passage assez obscur, fait supposer qu’il aurait été exécuté peu après sur l’ordre de Caligula).

Dans les mois qui précèdent la mort de l’empereur, Agrippa se trouve à nouveau à Rome et, à cette occasion, intervient en faveur des Juifs qui refusaient l’érection de la statue impériale à Jérusalem (4.J. 18, 289-301). Après l’assassinat de Caligula, Rome avait connu quelques heures d’incertitude, les tendances étant partagées entre le Sénat et les Prétoriens qui avaient sequestré Claude, oncle de Caligula et fils d’Antonia, pour le proclamer empereur (Suétone, Diuus Claudius, 10). Agrippa avait alors mené de difficiles négociations, non sans habileté semble-t-il, contribuant ainsi à faire accéder Claude à l’empire (AJT., 19, 236-273 ; cf. Dion Cassius, 60, 8, 2). Cette action lui valut la confirmation de son titre, l’extension de son domaine à la Judée, la Samarie et l’Abilène (AT., 19, 274), ainsi que les insignes consulaires (Dion Cassius, ibid.). Par la même occasion son frère Hérode reçut la principauté de Chalcis (4.J., 19, 277). Trois ans plus tard il mourait subitement à Césarée marquant le début de nouvelles émeutes (cf. Ac xu, 23).

Agrippa II lui aussi a fait partie de l’entourage impérial, car Flavius Josèphe précise qu’il avait été élevé à la cour de Claude et qu’il se trouvait à Rome au moment de la mort de son père. Néanmoins, par la suite, Flavius Josèphe ne mentionne plus les empereurs que pour signaler les modifications de la géographie administrative. En conséquence aucun prince hérodien ne semble avoir été plus proche de la cour impériale que ne le fut Agrippa Ier.

c. La géographie administrative (le développement qui suit est illustré par les cartes 927 et 928). — L’essentiel de l’exposé est emprunté à F.M. Abel, La géographie de la Palestine, citée supra, qui reste à ce jour la meilleure mise au point.

La géographie administrative de la Palestine juive est particulièrement délicate dans la mesure où l’ensemble de la région est une zone de passage constamment disputée entre les empires qui l’entourent et où les frontières sont donc très instables. De plus elle se présente comme une juxtaposition de petits territoires hétérogènes sans limites naturelles clairement définissables. Par son habileté à l’égard des maîtres romains, Hérode avait réussi à gouverner un royaume qui s’étendait approximativement des sources du Jourdain au sud de la mer Morte, englobant une portion de la côte méditerranéenne et toute une partie de la Transjordanie jusqu’aux limites de la Damascène. Le centre comprenait la Judée, l’Idumée et la Samarie. L’Idumée conquise par Hyrkan Ier s’étendait au nord jusqu’à Sa’ir et Beit Sour, devait s’arrêter au sud avant Marisa ; elle était devenue un district de la Judée. Au nord se trouvait la Samarie dont les habitants, depuis le retour de l’exil et surtout les missions de Néhémie et d’Esdras, étaient traités avec hostilité par les Judéens qui les considéraient comme abâtardis. D’ailleurs c’est là qu’Hérode avait pu faire des fondations telles que Sébastè.

Plus loin le royaume comprenait la Galilée, traditionnellement gell hägôyim, devenue en araméen gelilâh (tôn ethnôn ou bien allophylôn ; cf. Is vin, 23 ; Mt iv, 15 ; Mc v, 13), qui était cependant largement peuplée de Juifs depuis l’époque macédonienne ; elle s’étendait depuis le Jourdain (à la hauteur de Scythopolis) jusqu’au lac Hulé ; à l’ouest, elle s’arrêtait à la bande côtière qui allait de Tyr à Gaba. Le littoral méditerranéen, d’abord annexé à la province de Syrie par Pompée, puis donné à Cléopâtre par Antoine, avait été confié à Hérode en 30 a. C. ; il s’étendait depuis la Tour de Straton jusque et y compris Gaza (sauf Ascalon et son territoire qui restaient libres).

Dans le royaume hérodien, la Décapole formait une enclave ; cette région laissée autonome par Pompée constituait une relative unité, cependant les cités la composant sont difficiles à identifier car les différentes listes ne correspondent pas (B.J., 3, 446 ; Vita, 341 ; 342 ; 410 ; Pline, Histoire naturelle, 5, 16, 74 ; Ptolémée, 5, 14, 18), ce qui signifie que le nombre des cités a dû rester flottant selon les circonstances.

Le royaume d'Hérode au moment de sa plus grande extension

Carte a

Carte b

Le royaume d'Hérode au moment de sa plus grande extension

f L, = = AER Z= = D EE e 5, == Do : AN a = | ; DÉCAPOLE l ET 7 F on EA z= Z ESA = III Archélaos FM f = | A YU, Mérode Antipas Ed Z === Hérode Philippe A A Ns ! Ne rattachés z4 = à la Syrie DARAMENE.. à. 7, NADATÈNE 0 SE mn = Le royaume d’Agrippa [°° EX : Carte c SYRIE ES Dora === | | Ascalon Z Ascalon ver S 0 50 100 150km tt 0 50 100 150km (H. Bietenhard, Die syrische Dekapolis von Pompeius bis Traian, dans ANRW, u, 8, p. 220-261 ; B. Lifshitz, Scythopolis, l'histoire, les institutions et les cultes de la ville à l’époque hellénistique et impériale, dans ANRW, 1, 8, p. 262-294).

A la mort d'Hérode cet ensemble devait être démembré en trois parties : l’ethnarchie d’Archélaos, la tétrarchie d’Antipas et celle de Philippe. L’ethnarchie était composée de la Judée (y compris le district de l’Idumée) et de la Samarie ainsi que de la bande côtière correspondante. Cependant quelques enclaves étaient constituées : Gaza (ainsi que Gadara et Hippos) était réunie à la Syrie ; Jamnia, Azot et Phasaëlis formaient l'apanage de Salomé ; Ascalon restait libre ; Hérode Antipas gouvernait la Galilée et la Pérée, tandis que Philippe avait la Gaulanitide, la Batanée, la Trachonitide et l’Auranitide ainsi que le district de Panias. Ce découpage administratif ne devait pas être modifié quand Auguste mit un procurateur à la tête de l’ethnarchie d’Archélaos.

Cette situation resta stable jusqu’en 34 a. D. A ce moment Hérode Philippe mourut et sa tétrarchie fut réunie par Tibère à la province de Syrie. En cela il suivait, semble-t-il, une politique qui lui était familière puis que déjà en 17 a. D., à la mort d’Archélaos de Cappadoce, il avait réduit cette région en province procuratorienne, ne laissant à son fils que la principauté de Cilicie Trachée.

Le règne de Caligula devait modifier profondément la géographie administrative. Lié d’amitié à Agrippa Ier, comme on l’a vu plus haut, il lui accorda dès son avènement en 37 le territoire d’Hérode Philippe et l’Abilène jusque-là dirigée par Lysanias (4.J., 10, 108 ; 18, 237) avec le titre royal. Cela correspondait à peu près à la reconstitution de l’ancien royaume ituréen. En 39 a. D., après la déposition d’Antipas, l’empereur ajoutait aux domaines d’Agrippa la Galilée et la Pérée ; en 41, Claude lui conférait en outre la Samarie et la Judée. A quelques exceptions près, l’ancien royaume d’Hérode était reconstitué. D’autre part Agrippa avait demandé pour son frère Hérode la principauté de Chalcis.

Cependant ce nouvel équilibre devait être de courte durée. Agrippa Ier meurt subitement en 44 et Flavius Josèphe nous dit que Claude aurait été dissuadé de donner son héritage à Agrippa II qui n’avait alors que 17 ans (4.J., 19, 354). L'empereur avait donc envoyé le procurateur Cuspius Fadus pour administrer la Judée et l’ensemble du royaume (4.J., 19, 362-363). A la mort de son oncle Hérode, en 48-49 a. D., Agrippa II avait reçu la principauté de Chalcis (AJ., 20, 104) qu’il avait administrée quatre ans ; ensuite Claude lui avait donné l’ancienne tétrarchie de Philippe et l’Abilène, lui reprenant Chalcis (4.J., 20, 138-139).

B. L’AMBIGUÏTÉ POLITICO-RELIGIEUSE. — La source essentielle ici est encore Flavius Josèphe qui, dans les deux derniers livres des Antiquités juives, expose largement la montée de l’effervescence qui précède l'insurrection de 66 a. D. Le Nouveau Testament et les auteurs païens ne donnent que de brefs recoupements à ce sujet.

La bibliographie se réduit aux manuels d’histoire générale de la Palestine déjà cités. Cependant pour la question difficile et controversée des mouvements zélotes, on se reportera à W.R. Farmer, Maccabees, Zealots and Josephus, New York 1956 ; M. Hengel, Die Zeloten ?, Leyde 1976, M. Smith, Zealots and Sicarii, their Origins and Relations, dans ATRR, 64 (1931), p. 1-19 ; également aux remarques suggestives de S. Applebaum, Judea as a Roman Province, dans ANRW, u, 8, p. 355-396.

— Pour le procès de Paul, voir J. Dupont, Études sur les Actes des Apôtres, Paris, Le Cerf, 1967, « aequitas romana », p. 527-552 ; l'essentiel des éléments étant donné par A.H.M. Jones, Studies in Roman Government, Oxford 1968, notamment « I appeal unto Caesar », p. 51-65 et Imperial and Senatorial Jurisdiction in the Early Principate, p. 69-98 ; on peut également consulter, A.N. Shewin-White, Roman Society and Roman Law in the New Testament, Oxford, II. 2 1963, spécialement p. 48-70 ; à titre de comparaison, on se reportera à M. Humbert, La juridiction du préfet d'Égypte, dans Aspects de l'empire romain, Trav aux et recherches de la faculté de droit et de sciences économiques de Paris, série « Sciences historiques », n° 1 (1964), p. 95-142.

A la suite de cela l’époque hérodienne marque le début d’une effervescence aux ressorts complexes, car plusieurs types d’opposition apparaissent : tout d’abord une opposition à Hérode et ensuite à ses descendants ; également, en Judée, des mouvements contre les décisions de certains des procurateurs. En même temps l’apparition des « brigands », qui semblent en lien avec les zélotes et les sicaires, est assez difficile à cerner ; il semble qu’il s'agisse de l'expression d’un malaise social qui se traduit par une action directe dont ne sont pas absentes des prétentions messianiques. D'autre part il ne faut pas négliger les divisions internes du judaïsme, telles les rivalités entre Juifs et Samaritains ou la naissance de sectes nouvelles comme celle des baptistes et les disciples de Jésus. Bref une fermentation intense devant laquelle le pouvoir romain ne conçoit que deux types d’intervention : une répression de type militaire ou policier, un arbitrage de type politique ou judiciaire ; attitude dont l'efficacité est limitée dans la mesure où le particularisme religieux de la Palestine place les Romains face à des questions de doctrine pour lesquelles ils sont souvent obligés de se déclarer incompétents.

Cependant il convient de rappeler que le pouvoir du procurateur n’était pas discrétionnaire et que les administrés pouvaient toujours tenter de porter plainte auprès des autorités supérieures : ainsi Vitellius, alors légat de Syrie, saisi par les Samaritains de leurs doléances contre Ponce Pilate, avait renvoyé ce dernier à Rome où il avait été jugé et condamné.

Il faut attendre Ventidius Cumanus (48-52 a. D.) pour voir se produire de nouvelles troubles directement provoqués par les Romains. Ainsi le procurateur avait, comme de coutume, fait envoyer des troupes pour surveiller le temple pendant la Pâque ; un soldat romain s’étant alors rendu coupable d’exhibitionnisme, la foule avait accusé Cumanus de provocation. Ce dernier avait fait replier l’armée dans l’Antonia, déclenchant une panique, et la bousculade qui s’en était suivie avait fait de nombreuses victimes de sorte que Flavius Josèphe conclut en déplorant que la fête se soit transformée en deuil (4.J., 20, 105-112). Vers la même époque, un esclave impérial avait été attaqué et dépouillé alors qu’il voyageait à peu de distance de Jérusalem ; en matière de représailles, Cumanus avait fait piller les villages environnants et arrêter les notables locaux. Au cours de cette opération de police, l’un des soldats avait déchiré un exemplaire de la Torah ; une délégation de Juifs, venue porter plainte à Césarée, avait obtenu gain de cause, et le coupable avait été décapité (4.J., 20, 113-117).

On voit que ce type d’incident reste relativement limité et rappelle mutatis mutandis l’opposition pharisienne qui s'était manifestée à la fin du règne d’Hérode. En fait ces mouvements, même si parfois ils sont graves, ne remettent pas fondamentalement en question l'autorité romaine, dans la mesure où l’empereur et son légat de Syrie constituent un recours dont on sollicite l'arbitrage. Ainsi une délégation de Juifs était-elle venue à la rencontre de Lucceius Albinus (procurateur de 62 à 64 a. D.), lors de son arrivée pour lui demander de déposer le grand-prêtre.

En revanche la question du culte impérial à l’époque de Caligula faillit avoir de plus lourdes conséquences. En effet Flavius Josèphe rapporte que l’empereur avait fait nommer Petronius légat de Syrie pour remplacer Vitellius (la disgrâce de ce dernier se situe en 40 a. D. ; cf. Dion Cassius, 59, 27, 3-6) et lui avait ordonné de faire ériger sa statue dans le temple de Jérusalem, en employant la force si nécessaire (4.J., 18, 261). Une telle prétention n'était pas dans la tradition encore toute récente du culte rendu à l’empereur vivant ; cette dévotion s'était instaurée progressivement à l’époque d’Auguste, généralement à l'initiative des provinciaux eux-mêmes, notamment en Orient, et avait revêtu des formes diffuses et variées. Dans ce domaine Tibère était resté en retrait de son prédécesseur. Au contraire l'initiative de Caligula était une manifestation de sa mégalomanie car, à la même époque, il cherchait à s’arroger pour son propre culte le sanctuaire d’Apollon à Milet et se faisait construire un temple sur le Palatin dont l’entrée devait être constituée par celui des Dioscures (Dion Cassius, 59, 28, 1-5). Il convient d’ajouter que cette intervention du légat de Syrie dans le royaume d’Agrippa Ier se justifiait difficilement, même en l’absence du souverain alors en séjour à Rome. Petronius tout d’abord s'était contenté de rester à Ptolémaïs où il avait reçu des délégations de Juifs venus protester contre les ordres impériaux. Ensuite à Tibériade d’autres groupes lui avaient confirmé leur détermination de refuser cette profanation. Petronius avait alors adressé un rapport à Caligula pour lui expliquer la situation (4.J., 18, 262-268). Pendant le même temps Agrippa Ier, de son côté, avait persuadé l’empereur de renoncer à son projet mais la lettre du légat de Syrie avait fait croire à une tentative de sédition de sorte que Caligula avait maintenu son ordre et signifié sa disgrâce à Petronius. L’assassinat du prince le 24 janvier 41 devait tout arrêter (4.J., 18, 298-309).

a. L'agitation après la mort d’Hérode. — L’agitation qui se développe clairement à la mort d’Hérode suffit à indiquer l’exaspération engendrée par les derniers temps du règne. La première révolte est le fait des pharisiens qui demandent vengeance pour ceux des leurs qui avaient arraché l’aigle d’or du temple et de ce fait avaient été condamnés. Archélaos se livre à une répression sanglante et inefficace puis que Varus, alors légat de Syrie, doit intervenir (4.J., 17, 213-218 ; B.J., 2, 10-13). Après le départ d’Archélaos pour Rome, la fête de la Pentecôte, qui réunit à Jérusalem une foule de pèlerins venus de Judée, d’Idumée, de Galilée et de Transjordanie, est le prétexte de nouvelles violences qui mettent en difficulté le légat Sabinus laissé là avec deux légions. Seule une nouvelle intervention de Varus avait permis de dégager les forces romaines auxquelles s’étaient joints les Hérodiens. A ce moment 2 000 personnes auraient été crucifiées (A.J., 17, 286-298).

A ces émeutes survenues à Jérusalem, il faut ajouter plusieurs tentatives d’usurpation. Ainsi Achiab, un cousin d’Hérode, rassemble en Judée une petite troupe composée d’anciens soldats démobilisés mais, traqués, ils se dispersent rapidement (A.J., 17, 269-270). A Sepphoris, le fils d’Ézékias, un chef de brigands difficilement capturé par Hérode, rassemble une foule de désespérés et sème la terreur dans la région (A.J., 18, 271-272). Un esclave d’Hérode s’arroge le diadème et met au pillage plusieurs résidences royales, il est bientôt tué par les Romains (A.J., 17, 273-277). De même Athrongès, un berger obscur, prend le titre de roi et réunit une bande armée avec laquelle il mène une guérilla de plusieurs années (A.J., 17, 278-284). Dans un autre domaine, un Juif élevé à Sidon par un affranchi romain, tente de se faire passer pour Alexandre, fils d'Hérode et frère d’Aristobule, exécuté en 7 a. C. ; venu exposer ses prétentions devant Auguste, il est démasqué par un ancien familier des fils de Mariamme I (A.J., 17, 324-338).

Au moment de la déposition d’Archélaos, la stabilité est à peu près rétablie. Flavius Josèphe mentionne une délégation de Juifs et de Samaritains, venue auprès d’Auguste demander la déchéance de l’ethnarque, mais il ne donne pas le détail de leurs griefs (A.J., 17, 342). Cependant on voit qu’à l’occasion du cens de Quirinius l’appel à la soumission de la part des autorités juives n’est pas totalement entendu puis que naît à ce moment le mouvement de Judas de Gamala, assisté de Saddok le Pharisien. Et Flavius Josèphe explique qu’il faut voir là l’origine du parti des zélotes, pharisiens par leur doctrine mais adeptes de l’action directe pour recouvrer l’indépendance nationale (A.J., 18, 1-10 ; 23-25). On sait que les deux fils de Juda de Gamala, Simon et Jacques, seront crucifiés par T(iberius) Alexander (A.J., 20, 102).

Flavius Josèphe cite également une autre catégorie de révoltés : celle menée par un imposteur (goës). Ainsi Theudas qui, à l’époque de Cuspius Fadus, persuade les foules d’abandonner leurs biens et de le suivre au Jourdain : sûr de son charisme prophétique, il affirme que le Jourdain se retirera sur son ordre pour laisser le passage libre ; traqués par un escadron de cavalerie, il a la tête tranchée, ses compagnons sont tués ou faits prisonniers (A.J., 20, 97-98). Cet événement est rappelé par Luc (Ac v, 36) qui doit le donner là exempli gratia sans s'inquiéter de l’anachronisme qui lui fait placer ce mouvement avant 36 a. D. et même antérieurement au soulèvement de Judas de Gamala (cf. Ac v, 37).

Par ailleurs ce sont les rivalités entre Samaritains et Juifs qui entraînent la disgrâce de Ventidius Cumanus : des Galiléens se rendant en pèlerinage à Jérusalem avaient été assassinés par des Samaritains ; soudoyé par ces derniers, Cumanus n’aurait pas donné suite aux doléances des Galiléens qui, avec l’assistance d’un brigand, Éléazar, avaient incendié et saccagé plusieurs villages de Samarie. Cumanus avait pris ses troupes et armé les Samaritains afin de poursuivre les Galiléens. Deux ambassades rivales s’étaient rendues auprès du légat de Syrie, Quadratus, qui avait réservé son jugement pour venir se rendre compte sur place. À ce moment il avait fait crucifier les prisonniers pris par Cumanus, tant Galiléens que Samaritains. Ne réussissant pas à imposer son arbitrage, Quadratus avait dû envoyer à Rome le grand-prêtre Ananie, les chefs (prétoi) des Samaritains et des Galiléens ainsi que Cumanus et un tribun militaire. Claude, à l’instigation d’Agrippa II, avait condamné les Samaritains à mort, exilé Cumanus et renvoyé le tribun à Jérusalem pour y être livré en spectacle et exécuté (A.J., 20, 118-136 ; B.J., 2, 240-245 ; pour la rivalité entre Cumanus et Felix et le partage de leurs attributions, voir ici col. 922).

b. L’aggravation de la situation. — A partir de Ponce Pilate l’agitation s’amplifie et la situation paraît extrêmement tendue dès les années 50 a. D. L'administration de Felix n’y apporte aucune amélioration : les « brigands » et les « imposteurs » infestent le pays ; d’après Flavius Josèphe, le procurateur serait même allé jusqu’à soudoyer des hors-la-loi pour assassiner le grand-prêtre Jonathas (A.J., 20, 160-166). L’historien souligne aussi le rôle des imposteurs, sans doute de faux messies, qui entraînent les foules au désert ou tel l’Égyptien qui affirmait qu’il ferait écrouler les murailles de Jérusalem ; Felix fait tuer 400 de ses adeptes et en garde 200 en prison, mais le « prophète » disparaît (A.J., 20, 167-172 ; cf. Ac XXI, Sous Lucceius Albinus la situation reste semblable ou même elle empire puis que les sicaires inaugurent une sorte de chantage par prise d’otage : au moment de la Pâque, ils s'emparent du secrétaire du stratège Éléazar et demandent en échange la libération de dix d’entre eux retenus prisonniers ; ayant obtenu gain de cause, ils poursuivent ce type d’action terroriste (A.J., 20, 203-210). Flavius Josèphe ajoute un détail assez curieux : apprenant qu'il était remplacé, Albinus avait fait exécuter les prisonniers qui avaient réellement mérité la peine de mort et avait relâché les autres ; de cette manière les prisons s’étaient vidées tandis que le territoire se remplissait de brigands (A.J., 20, 215). On peut se demander si Albinus, « voyant son action désapprouvée, ne s’était pas laissé aller à pratiquer la politique du pire avant son départ.

De toute manière ces événements témoignent d’une situation extrêmement troublée et font comprendre l’explosion de 66 a. D. Néanmoins les causes de cette fermentation n'apparaissent pas clairement d’autant plus que l’opposition juive semble elle-même dénuée d’unité. En effet nous sommes tributaires de Flavius Josèphe qui pour ce cas précis, étant lui-même juge et partie, donne une vision largement commandée par ses propres options ; la terminologie qu’il emploie suffit à l'indiquer. En distinguant les zélotes, les sicaires, les brigands et les imposteurs, il montre qu'il considère l’existence de plusieurs mouvements aux fins notablement différentes. D’après lui les zélotes seraient une quatrième « secte » venue à la suite de celle des Sadducéens, des Pharisiens et des Esséniens. Il faut souligner à quel point cette présentation de Flavius Josèphe, qui tend à assimiler les orientations du judaïsme aux écoles philosophiques grecques, est artificielle. En cela il donne une vue partielle, étroitement judéenne, qui néglige les recherches de la Diaspora et d’autres groupes, tels les hérodiens ou les chrétiens. En outre Flavius Josèphe situe l’apparition des zélotes au moment de l’opposition de Judas le Galiléen au cens de Quirinius ; néanmoins rien n'indique qu’ils aient constitué un parti nettement organisé, pouvant prétendre à la continuité par ses structures. Il semble plus probable que Judas se soit présenté comme le champion de la résistance au pouvoir romain, sous prétexte que le seul souverain était Dieu (cf. B.J., 2, 118), prenant comme référence le thème traditionnel du « zèle » pour Dieu et pour la Torah. L’exécution de ses deux fils par T(iberius) Alexander indique cependant la pérennité du mouvement quoi que rien ne prouve ses attaches formelles à l’insurrection maccabéenne (cf. M. Smith, op. cit.). En revanche les imposteurs, les brigands et les sicaires, en dépit d’appellations différentes, sont englobés dans une même catégorie que Flavius Josèphe considère avec mépris. Cependant, d’après les détails qu'il rapporte lui-même, cette agitation, qui prend de l’ampleur surtout à partir de Ponce Pilate, semble être aussi bien le fait de prophètes dont les prétentions messianiques devaient être explicites, que de hors-la-loi qui, sous prétexte d’insurrection politique, rançonnaient les populations.

Bref, à partir de la mort d’Hérode, on assiste à une montée de la violence qui se fait par paliers : tout d’abord ce sont les émeutes qui marquent la période d’Archélaos et du premier procurateur, entre 4 a. C. et 9 a. D. et qui correspondent au début du mouvement des zélotes. Ensuite une période de calme relatif se prolonge jusqu’à Ponce Pilate ; l’opposition qui se manifeste alors contre telle ou telle maladresse romaine paraît secondaire si l’on compare au développement du « banditisme » qui se fait jour à partir de 44 et surtout après la famine de 47/48. Dans ce cadre le terrorisme des sicaires paraît difficilement séparable d’un bouillonnement prophétique largement teinté de prétentions messianiques (R.A. Horsley, Ancient Jewish Banditry aus the Revolt against Roma a. D. 66-70, dans CBOQ, 43 [1981], p. 409-432). Cette tendance à l’action directe est à l’arrière-plan de la naissance d’une nouvelle « secte », celle des chrétiens, manifestation des rivalités et des divisions à l’intérieur du judaïsme, dans lesquelles les Romains vont avoir parfois à jouer le rôle d’arbitres.

30 Les conflits de législation : le procès de Paul. — Dans l’empire romain les Juifs relèvent d’un statut reconnu et sont donc libres de régler leurs litiges selon leurs coutumes. Ainsi les voit-on procéder à la lapidation d’Étienne pour blasphème (Ac vu, 54, 58 ; cf. Lv xxIv, 14-15) ; on pourra cependant objecter que, si l'événement se passe bien en 36 a. D., le renvoi de Pilate et l’administration provisoire de Marcellus pouvaient laisser plus de latitude aux Juifs pour régler leurs propres affaires et notamment mener leur lutte contre les chrétiens hellénistes. Néanmoins, dans le cas de Pierre et de Jean, le Sanhédrin ne semble limité dans son action que par l’opinion publique (Ac Iv, 16-17 ; 21). Dans le même ordre d’idées on peut citer le cas de la femme adultère (Jn vin, 1-11).

L'intervention romaine se justifie également lorsqu'il s’agit d’un ou de plusieurs citoyens romains ou lorsqu'il y a conflit de législation : l’apôtre Paul, citoyen romain mais d’observance juive, ressortit à ce dernier cas : son exemple est d’autant plus intéressant qu'il constitue le seul témoignage explicite d'appel à César dont on ait gardé la trace pour cette époque. En effet des indications éparses permettent de repérer d’autres cas de prouocatio au tribunal de César mais de manière beaucoup moins précise car cette procédure qui paraît si commune au I° s., (au point que l’empereur Hadrien cherche à en limiter l’usage pour ne pas accabler les tribunaux romains ; cf. J.H. Olivier, Greek Applications for Roman Trials, dans American Journal of Philology, 100 [1979], p. 543-558) reste très mal attestée sous les Julio-Claudiens. L'importance du problème mérite donc que l’on s’y arrête quel que peu.

La narration de Luc peut s’analyser de la manière suivante : une introduction qui donne le nœud du drame (Ac xx1, 17-26), la première phase de l’action qui se déroule à Jérusalem (Ac xxr, 27-xxim, 10), le transfert à Césarée qui assure une transition (Ac XXII, 11-35) et la deuxième phase de l’action qui se déroule à Césarée (Ac xxIv, 1-xxVI, 32). L'ensemble de cette section est encadré par une « montée » à Jérusalem (Ac xx, 17-21, 16) et par le transfert à Rome (Ac xxvi, 1-XXVI, 15), introduisant lui-même à la troisième phase du procès qui se situe en Italie et dont on ne sait rien (Ac XXVIII, 16-31).

Une lecture attentive de ce récit montre que l’on a affaire à une narration fort bien construite et équilibrée qui mérite d’être commentée point par point pour que l’on en comprenne l’exacte signification. b. La première phase du procès. — Lors que Paul arrive à Jérusalem, selon toute vraisemblance pour la Pentecôte de 58 a. D. (Ac xx, 16), les Anciens le mettent en garde contre la malveillance des Juifs à l’égard de sa prédication et lui conseillent de donner un gage de sa bonne foi envers la loi Mosaïque en se chargeant des frais de sacrifice qui doivent accompagner l’accomplissement du vœu de naziréat de quatre personnes. Ainsi l'introduction annonce le débat qui va suivre,

L'action commence par une manifestation dans le temple : « au bout de sept jours », des Juifs d’Asie reconnaissent Paul et ameutent la foule parce qu’il prêche contre le peuple, la Loi et le temple et surtout parce que, sous prétexte qu'ils l'ont aperçu en ville avec Trophime d’Éphèse, ils prétendent qu'il a introduit un incirconcis dans le sanctuaire ; l'interdiction faite aux gentils de pénétrer au-delà du parvis qui leur était assigné se trouvait signifiée par des inscriptions en grec et en latin, et toute infraction était passible de la mort immédiate (Jos., 15, 417 ; B.J., 5, 194 ; CIJ, n° 1400). Une telle disposition n’est pas unique dans le monde gréco-romain : mis à part les grands centres panhelléniques, tel Delphes, de nombreux sanctuaires sont fermés aux non-initiés ou sont interdits selon l’appartenance ethnique, sociale ou sexuelle : à Samothrace, dont l’accès était pourtant particulièrement facile, certaines chapelles étaient interdites (cf. G. Roux, Samothrace, le sanctuaire des grands dieux et ses mystères, dans Bulletin de la Société G. Budé, 1 [1981], p. 2-23) ; les jeux Olympiques étaient interdits à toutes les femmes, sauf à la prêtresse de Déméter ; le temple d’Athéna sur l’Acropole aurait été fermé aux Doriens (cf. Hérodote, 5, 72) ; de même à Eleusis, on sait que seuls les mystes pouvaient franchir l'enceinte sacrée au moment des cérémonies d'initiation et, en 200 a. C., deux Acarnaniens qui avaient enfreint cette règle avaient été massacrés (cf. Tite-Live, 31, 15, 4).

Cette manifestation entraîne l'intervention du tribun de cohorte de garde à l’Antonia, Claudius Lysias, qui soustrait Paul à la foule et procède à son arrestation. À ce moment se produit une première identification : Paul se présente comme un Juif de la Diaspora, à l’étonnement du tribun qui l’avait pris pour l’Égyptien qui peu auparavant avait entraîné 4 000 sicaires au désert. Il est difficile de savoir si cet élément est réel ou indiqué seulement là par Luc exempli gratia pour illustrer la méprise dont les chrétiens pouvaient être victimes. Cependant, compte tenu de la situation en Palestine à la fin du gouvernement de Felix, l’anecdote n’est pas invraisemblable en elle-même.

Paul demande à prendre la parole et tient alors un grand discours « en hébreu » dans lequel il rappelle son éducation, sa conversion et sa mission. Ici Luc obéit à un procédé de composition : outre l’invraisemblance de la situation — car il est peu probable que le tribun ait laissé faire une telle chose au risque de perdre le contrôle des événements — il semble que Luc imite là les historiens grecs qui reconstituent des discours qu’ils placent sur les lèvres de tel ou tel personnage pour mettre en relief une argumentation étayant le développement de leur propos ou pour résumer la position d’un homme important. Pour renforcer cette thèse, il faut souligner que ce discours, qui ouvre le processus judiciaire, a pour symétrique un autre discours de même contenu et à peu près de même longueur qui ferme l’action au moment de la comparution de Paul devant Agrippa II et Bérénice.

Après cela le tribun veut soumettre Paul à la question par le fouet ; autant qu’on le sache il s’agit là d’une procédure habituelle. À ce moment se produit la seconde identification : Paul révèle sa qualité de citoyen romain. Il affirme en bénéficier de naissance et l’on ignore dans quelles conditions son père ou l’un de ses ancêtres l’a obtenue ; on peut simplement remarquer que son père avait dû épouser une femme qui, elle-même, avait au moins le ius conubii avec les Romains ou que sa famille appartenait à un groupe qui avait reçu la citoyenneté en bloc, peut-être à l’époque des guerres contre Mithridate. En dehors des droits concernant la famille et la propriété, le citoyen jouit d'une protection légale contre les magistrats, qui garantit sa libertas, notamment par le droit d’appel ou ius prouocationis. Sous la République, il s’agit de pouvoir faire appel au peuple (réuni en comices centuriates pour une peine capitale, réuni en comices tributes pour une amende). Ce droit repose sur la lex Valeria Horatia, il aurait été étendu à tous les territoires dominés par Rome (au-delà de mille pas autour de la Ville) par l’une des leges Porciae ; il est repris par la lex Sempronia et surtout par la lex Iulia de vi publica qui interdit à quiconque est investi de l’imperium ou de la potestas de tuer, de torturer, de condamner ou de mettre aux fers un citoyen romain qui en appellerait au peuple ou encore de l’empêcher de se présenter à Rome dans un certain délai. Cependant cette prouocatio ne peut s’exercer à l’armée, elle ne joue pas non plus contre les iudicia publica, c'est-à-dire les tribunaux permanents dont la compétence correspond à des délits clairement définis (brigue abusive, concussion, meurtre, empoisonnement...). On le voit ce droit d’appel n’est pas exactement celui que l’on connaît actuellement ; à l’époque il correspond à un double but : d’abord garantir au citoyen une sorte d’habeas corpus conforme à sa dignité contre les abus de pouvoir des magistrats, mais aussi prévoir un recours si le jugement rendu est discutable. Il faut ajouter que cette législation n’était pas toujours respectée comme en témoignent quelques exemples (cf. B.J., 2, 308 ; Suétone, Galba, 9 ; Dion Cassius, 64, 2), d’ailleurs la réitération des lois et leur reprise dans la lex Iulia suffit à indiquer qu’elles n’étaient qu’imparfaitement suivies. Sous l’Empire, ce recours en appel fut transféré à l’empereur (dès 30 a. C. si l’on suit Dion Cassius, 51, 19, 6-7). Néanmoins on ignore comment fonctionnait exactement la procédure surtout sous les Julio-Claudiens ; en effet les premiers empereurs n’ont pas cherché à accaparer le pouvoir judiciaire et renvoyaient volontiers les causes au Sénat (notamment Néron) ou désignaient des juges (iudex extra ordinem datus ; cf. A.H.M. Jones, « I appeal unto Caesar », p. 51-65). Plus tard les procès en appel se dérouleront normalement devant le préfet du prétoire, par délégation impériale.

Donc, si l’on se reporte au cas de Paul, on voit qu’une fois déjà à Philippes il s’était réclamé de sa qualité de citoyen pour être libéré d’une arrestation arbitraire et, à Jérusalem, il reprend le même argument pour se soustraire à la question.

À ce propos il faut noter que la réflexion du tribun, expliquant qu’il a dû acheter son statut de Romain, correspond aux affirmations de l’époque selon lesquelles les Claude auraient largement étendu la citoyenneté à des provinciaux, même contre de l’argent (cf. Sénèque, Apocolocyntose, 3, 4). La remarque est peut-être prise sur le vif mais elle a pu être suggérée à Luc par le nomen du tribun.

Le lendemain, le tribun confronte Paul au Sanhédrin. Si l’on en croit Luc, il obtient peu de renseignements car, après une altercation avec le grand-prêtre, Paul proclame sa foi en la résurrection, suscitant immédiatement une vive discussion entre pharisiens et sadducéens. Là encore il semble qu’il s’agisse d’une reconstitution : en effet il paraît peu vraisemblable que Paul n’ait pu identifier le grand-prêtre (Ac XXII, 5) ; d’ailleurs sa discussion avec lui n’est pas sans rappeler Jn XVIII, 23. En outre sa profession de foi pharisienne est symétrique de la protestation de fidélité de la Loi mosaïque qui est faite pendant la seconde phase du procès (Ac XXII, 6 et XXIV, 14-15, 21). De la sorte l’ensemble du récit est construit autour d’un chiasme dont les deux membres comportent un grand discours et une profession de foi (cette dernière, à l’inverse du discours, ferme la première phase et ouvre la seconde).

c. Le transfert à Césarée. — La transition entre les deux phases du procès est amorcée par une intervention surnaturelle au cours de laquelle le Christ annonce à Paul qu’il doit aller à Rome pour poursuivre sa mission (Mc XXI, 11). Cette brève mention est destinée à situer l’action judiciaire contre Paul dans l’économie générale de l’ouvrage.

Immédiatement après le neveu de Paul vient révéler au tribun qu’une quarantaine de Juifs se sont engagés par serment à tuer l’apôtre dès qu’on l’amènerait de nouveau devant le Sanhédrin. Pour le protéger, le tribun décide de le faire transférer à Césarée. Cet élément est très suspect au moins dans l’enchaînement de cause à effet qu’il présente. En effet la haine de certains Juifs ou la présence du neveu de Paul n’ont rien d’invraisemblable, mais il paraît plus curieux que le tribun ait décidé pour cette raison de transférer Paul à Césarée, car il avait d’autres moyens de le protéger. En fait, ce transfert a pour but de renvoyer Paul devant une instance supérieure dans la mesure où Lysias est incompétent pour régler le conflit à son niveau. Le déroulement le plus cohérent est en fait rendu par la lettre que le tribun adresse au procurateur (Ac XXII, 27-30) : ayant dégagé Paul d’une émeute, il a cherché à s’informer et a cru comprendre qu'il s’agissait de controverses touchant à la religion ; ayant appris qu’un complot se tramait contre son prisonnier, il préfère l’envoyer au procurateur et enjoindre à ses accusateurs de porter plainte devant le représentant de l’empereur.

Si l’on se place du point de vue de l’administration romaine, on peut supposer la reconstitution suivante : Paul est pris à partie au temple, le tribun chargé de la police de Jérusalem intervient et apprend qu'il est citoyen romain ; il cherche à connaître le motif de la manifestation et comprend qu'il s’agit de questions proprement religieuses ; ne pouvant relâcher le prisonnier sous peine de provoquer de nouveaux mouvements, il l'envoie à Césarée devant le procurateur. En effet, se devant de protéger un citoyen romain et ne pouvant invoquer contre lui la lex de maiestate, il ne peut le garder en prison, mais l’obstination des Juifs l’oblige à transmettre le cas à son supérieur puis que l’ordre public est en cause.

d. La deuxième phase du procès. — La deuxième phase de ce procès se déroule à Césarée, résidence habituelle du procurateur, et Paul est gardé au palais d’Hérode devenu prétoire des gouverneurs. L’action commence selon les règles habituelles, puisqu'il est précisé que le grand-prêtre Ananie et quelques anciens se portent accusateurs. En effet le droit romain est essentiellement fondé sur une procédure accusatoriale, par conséquent il est nécessaire que des personnes physiques formulent une accusation et la justifient. Ici on voit donc que Paul ne peut plus être relâché car, au-delà des risques d’émeutes troublant l’ordre public, les autorités romaines étaient saisies d’une accusation dans les formes qu’elles ne pouvaient ignorer (il est précisé que le grand-prêtre se fait assister d’un avocat, rhétor, dont le nom, Tertullus, montre qu'il est romain d’origine latine).

Luc présente l’accusation de la manière suivante : l’orateur commence par une captatio benevolentiae en accord avec les principes d’étiquette et de courtoisie du temps, puis il donne plusieurs arguments contre Paul : ce dernier trouble l’ordre public chez tous les Juifs, il est le protagoniste de la secte des Nazoréens et surtout il a tenté de profaner le temple (il faut noter qu'ici le texte est incertain et que Ac XXIV, 7, rappelant comment Lysias a sauvé Paul de la colère des Juifs, est loin d’être attesté dans tous les manuscrits grecs). La réponse de Paul consiste à plaider non coupable, en ce sens qu’il nie avoir discuté ou provoqué un attroupement où que ce soit, et il achève par une affirmation de sa foi en la résurrection, à peu près symétrique de celle qu’il avait donnée devant le Sanhédrin. Ensuite il donne la raison de sa venue à Jérusalem et, sans réfuter explicitement l’accusation de profanation, affirme qu’il s’est présenté purifié au temple ; il remarque en outre que les Juifs d’Asie qui l'avaient accusé, devraient être présents pour justifier leurs dires.

Felix ne rend pas de sentence sous prétexte qu’il attend le témoignage du tribun Lysias. À ce sujet on peut remarquer que le gouverneur de province en ce cas joue à la fois le rôle de magistrat instructeur et celui d’un juge ; il ne peut refuser de rendre la justice mais en revanche peut toujours demander un supplément d’information.

A cet endroit se place une rupture de construction qui indique une suture. En effet Luc nous dit sans transition « Felix arriva avec Drusilla... » (Ac XXIV, 24). On comprend mal cette venue alors que Felix était censé avoir déjà été à Césarée lors du transfert de Paul. D'autre part l’auteur ajoute que Félix discutait volontiers avec l’apôtre et le gardait en prison dans l’espoir d’en tirer de l’argent. On voit mal l’objet de cette réflexion sinon de prouver la mauvaise foi du Romain et sa vénalité (d’autant plus qu’il s’agit d’un graeculus, affranchi impérial et par conséquent d’un citoyen de fraîche date) ; d’ailleurs la remarque de Luc est en contradiction avec Ac XXIV, 27, où il est dit que Felix avait gardé Paul dans les chaînes pour obliger les Juifs (sur la complexité de la composition des Actes et les étapes de rédaction, J. Dupont, Les sources du livre des Actes, Desclée de Br., 1960). Ainsi tout se passe comme s’il avait existé un premier texte dans lequel se seraient enchaînés les versets 23 et 27, tandis que les versets 24 à 26 seraient une adjonction postérieure, destinée à accabler Felix.

L'arrivée du nouveau procurateur Festus relance le débat. Les Juifs se rendent à nouveau à Césarée pour se porter accusateurs ; cette fois l’argumentation est simplement transmise de manière elliptique « ils produisaient de nombreuses et graves accusations, qu'ils ne pouvaient soutenir » (Ac xxv, 7). La défense de Paul consiste à affirmer qu’il n’a péché ni contre la Loi, ni contre le temple, ni contre César.

ROME. PROCÈS DE PAUL

Étant donné la situation de la Palestine, il avait à tenir compte des susceptibilités locales et des risques d’agitation, d’autre part il est possible, en dépit des affirmations et des silences de Luc, que le Sanhédrin ait rassemblé un dossier bien argumenté. Par ailleurs il convient de souligner que la législation romaine en faveur des Juifs s’était élaborée en fonction de circonstances où ces derniers réclamaient des dispenses imposées par la Torah ; ici le cas est différent puisqu'il s’agit d’un conflit entre Juifs et que le problème juridique touche ipso facto à l'interprétation de la loi dans ses dimensions religieuses, aspect que l’autorité romaine n’était pas compétente pour trancher. C’est ce qui s'était passé à Corinthe où les membres de la synagogue, divisés à cause de Paul, avaient porté leur querelle devant Gallion ; celui-ci avait conclu par un non-lieu, se déclarant incapable de prendre parti sur une interprétation de la Torah et agissant de manière à protéger la liberté d’un citoyen romain. Il avait donc jugé en donnant priorité au droit romain et les Juifs, déboutés, s’en étaient pris au chef de la synagogue ce dont le proconsul s'était désintéressé puisqu'il s’agissait désormais d’une rivalité interne à une communauté de droit pérégrin.

Au contraire en Palestine l’accusation paraît avoir été prise au sérieux par Festus. Il est difficile de savoir en quoi elle consistait exactement et plusieurs possibilités se présentent : d’abord Paul aurait effectivement introduit un incirconcis dans le temple, cependant cela est peu probable dans la mesure où il n’aurait sans doute pas exposé l’un de ses compagnons à un châtiment qu’il connaissait parfaitement ; d’autre part, le préambule de Luc semble montrer à l’inverse que Paul avait cherché à faire preuve de bonne volonté à l’égard du culte traditionnel. Pourtant la mise en garde des anciens indique que des menaces précises existaient contre Paul avant son arrivée à Jérusalem et que la manifestation n’était que l’aboutissement d’une sorte de campagne de dénigrement. De quoi pouvait-elle être faite pour être prise en compte par l’administration romaine ? Sûrement pas d’arguties pointillistes sur la Torah mais beaucoup plus probablement d’arguments généraux sur le rejet de la tradition et notamment l’inutilité de la circoncision prêchée par Paul. Or la Loi étant reconnue par Rome comme norme réglant l’ethnos des Juifs, admis en tant que tel dans l’empire, elle devait être appliquée et n’était pas susceptible de modifications substantielles. Il est vraisemblable que le procurateur a jugé en ce sens, compte tenu de la situation difficile de l’autorité romaine en Palestine ; de plus le Sanhédrin avait probablement été saisi de l’affaire par les Juifs d’Asie en vertu de l’autorité qui lui était reconnue sur l’ensemble de la Diaspora. Ainsi Festus, se trouvant confronté aux divisions internes du judaïsme, avait laissé le Sanhédrin libre de régler le problème, estimant que Paul, bien que citoyen romain mais se réclamant de la Torah, devait être jugé selon cette dernière. A ce moment, pour échapper à la juridiction juive, Paul n’avait plus d’autre recours que l’appel à César.

La suite du récit montre Paul comparaissant devant Agrippa II et Bérénice ; il semble que l’on ait là un parallélisme avec l’envoi de Jésus devant Antipas (Le xxu, 8-12). Cependant tout ce passage est destiné à montrer que, tout en commettant un déni de justice, le procurateur n’a qu’un dossier vide à envoyer à Rome (Ac xxv, 26-27). L’argument est apologétique et destiné à souligner l’inconsistance des accusations du Sanhédrin. Dans ce domaine on doit faire la part de l’interprétation de Luc dont le but est de montrer que les Juifs ont refusé la prédication chrétienne, ne voulant pas consentir à passer par le Christ pour rester fidèles à la Loi de Moïse ; le message de Paul ne s’oppose pas à la Torah et par conséquent ce sont les Juifs qui se coupent de leur propre tradition dans la mesure où l’entrée des Gentils dans l’histoire du salut devient un signe permettant de reconnaître que Jésus est bien le messie promis à Israël (cf. J. Dupont, La conclusion des Actes et son rapport à l’ensemble de l’ouvrage de Luc, dans Les Actes des Apôtres, tradition, rédaction, théologie, par J. Kraemer et alii, Louvain 1979, p. 358-404).

Ainsi le procès de Paul, au-delà de sa signification théologique, au-delà de l’accomplissement de la mission de l’apôtre des Gentils, est un exemple révélateur de la profonde ambiguïté des rapports entre Juifs et Romains. A l’occasion d’un conflit de législation, on constate comment la reconnaissance de la Torah comme loi régissant l’ethnos des Juifs, admis en tant que tel dans l’empire, est fondée sur une jurisprudence établie à l’occasion de problèmes politiques et sociaux mais aboutit immanquablement à poser, lors de l’émergence des divisions religieuses, des questions de doctrine qui pourtant ne peuvent être séparées de la politique et pour lesquelles les autorités romaines sont incompétentes. D’autre part le cas de Paul illustre bien la situation paradoxale des Juifs à la fois membres de l’empire et en même temps situés au dehors. A ce titre la condamnation de Paul est exemplaire puisqu’elle reflète les libertés de la Diaspora mais aussi ses difficultés.

C. LES COMMUNAUTÉS DE LA DIASPORA OU LES ALEAS DE LA COEXISTENCE. — Les sources au sujet de la Diaspora sont nombreuses mais fragmentaires et dispersées. Du point de vue de l’archéologie, il n’y a pas de témoignages clairs des implantations juives avant le me s., les vestiges de synagogues étant auparavant inexistantes ou très difficiles à identifier ; cf. A.T. Kraabel, The Diaspora Synagogue, dans ANRW, u, 19, 1, p. 477-510 et aussi B. Lifshitz, Donateurs et fondateurs dans les synagogues juives, coll. Cahiers de la Revue biblique, 7, Paris, Gabalda, 1967.

— Les sources littéraires restent donc la base de notre documentation. Tout d’abord Flavius Josèphe donne un développement sur l’Adiabène, un autre sur la Babylonie (4.J., 18, 310-379 ; 20, 17-96) et fait çà et là de nombreuses allusions. Autrement le Nouveau Testament apporte des indications importantes, notamment les Actes des Apôtres et les épîtres de Paul. Les événements d'Alexandrie sont connus grâce à Philon : Įn Flaccum (édition, traduction et commentaire par A. Pelletier, Le Cerf, 1967) et Legatio ad Gaium (édition, traduction et commentaire par A. Pelletier, Le Cerf, 1972 ; également en anglais par E.M. Smallwood, Leyde 1970). Le traitement des Juifs à la fin du 1“ s. a. C. et la situation de l’Asie mineure sont évoqués par Cicéron dans le plaidoyer Pro Flacco {édition et traduction par A. Boulanger, Les Belles Lettres, 1947).

— L'épigraphie, en dépit de la rareté des inscriptions à la fin de la République et au début de l’Empire, donne cependant des renseignements ; une partie des documents a été rassemblée par J.B. Frey et H.M. Orlinsky dans CIJ ; ainsi que par D. Chwolson, d’un moindre usage, parce que limité aux inscriptions de langue sémitique, Corpus inscriptionum hebraicarum, Hildesheim 1974, repris de l’édition de S.-Pétersbourg de 1882. “ — Pour le cas précis de l'Égypte, la papyrologie a donné d’abondants renseignements tant pour l’époque ptolémaïque que pour l’époque romaine ; les documents ont été publiés par CPJ, dont l'introduction constitue une bonne synthèse sur la Diaspora égyptienne. — Pour un accès commode aux documents araméens d'Égypte, on se reportera à P. Grelot, Documents araméens d'Égypte, Le Cerf, 1972 ; Y. Muffs, Studies 4 L aramaic legal Papyri from Elephantine, Leyde 3.

1° Présentation des communautés de la Diaspora. — Dans son réquisitoire contre le préfet Flaccus, Philon affirme que les Juifs sont si nombreux qu’un seul continent ne saurait les contenir et, ajoute-t-il, « c’est pour cette raison qu’ils émigrent vers la plupart des régions les plus favorisées de l’Europe et de l’Asie... ; ils considèrent comme leur métropole la ville sainte où se trouve le temple sacré du Dieu très haut, mais ils tiennent pour leurs patries respectives des régions que le sort a données pour séjour à leurs pères, à leurs grands-pères, à leurs arrière-grands-pères et à leurs ancêtres les plus lointains, où ils sont nés et ont été élevés » (Philon, In Flaccum, 46).

Cette réflexion exprime en quelques mots la situation paradoxale des Juifs : émigrés hors de Palestine, ils conservent cependant une référence géographique par leur attachement à Jérusalem et à la liturgie du temple ; largement implantés en terre païenne, ils préservent leur éthique traditionnelle commandée par l’observance de la Loi ; ainsi, bien que vivant en dispersion et souvent depuis longtemps, ils n’ont pas oublié qu’ils ne constituent qu’un seul et même peuple. D'ailleurs Philon n’hésite pas à écrire que Jérusalem est la métropole de colonies (apoïkia) qu’elle a envoyées dans les pays limitrophes et les régions lointaines (Legatio ad Gaium 281). Ainsi la Diaspora est un phénomène unique : ethnos implanté sporadiquement dans l’empire et peuple sans frontières dépassant largement les limites du monde gréco-romain.

Le début de ce phénomène est difficile à situer avec exactitude, cependant on peut poser schématiquement la chronologie suivante : les premières communautés importantes ont été constituées à la suite des transferts de population opérés par les Assyriens après la chute de Samarie ; ensuite les captifs, faits à Jérusalem et en Judée en 597 et 587, ont formé les groupes de Babylonie. Les implantations dans les régions méditerranéennes dépendent pour la plupart d’une émigration volontaire, amorcée à partir de 587 et dont on ignore les conditions. Les implantations sont nombreuses mais difficiles à recenser dans la mesure où l’épigraphie et l’archéologie ne donnent de témoignages significatifs qu’à partir du 11° s. Donc pour le 1° s. notre documentation est en dépendance des recoupements que l’on peut faire à partir des sources littéraires. Ainsi Ac 11, 9-11 donne un panorama de la Dispersion (Parthes, Mèdes, Élamites, habitants de la Mésopotamie, de Judée et de Cappadoce, du Pont, d’Asie, de Phrygie et de Pamphylie, d'Égypte et de Cyrénaïque, de Rome, de Crète et Arabes). Philon (Legatio ad Gaium, 33) transmet sensiblement les mêmes éléments mais passe sous silence les régions de l’empire parthe, sans doute pour se limiter au monde romain. Par conséquent on peut reconnaître plusieurs groupes bien distincts : ceux de Mésopotamie, ceux de l’Égypte et de la Cyrénaïque, ceux de l’Asie mineure, ceux de Grèce et des îles et enfin ceux de l'Occident, c’est-à-dire essentiellement ceux de Campanie et de Rome (pour le développement qui suit, voir carte 929).

a. Les communautés de Mésopotamie. — Bien qu’extérieurs au monde romain, ces groupes méritent quelque attention : d’abord parce qu’ils ont gardé des liens étroits avec Jérusalem et de la sorte assurent indirectement une forme de contact entre Rome et l’empire parthe ; ensuite parce que les Juifs ont parfois été mêlés de très près aux querelles qui ont divisé la dynastie arsacide.

Les premières installations trouvent leur origine dans la déportation des tribus du Nord par Sargon II en 720 ; des prisonniers, au nombre de 27 290 (J.B. Pritchard, ANET, n° 35), avaient été dispersés entre la haute Mésopotamie et la Médie (I R xvn, 6 ; xvi, 11). Au rer s. les Juifs constituent une forte minorité en Adiabène et leur principal centre est Nisibis. Le second grand groupe est issu des Judéens emmenés en captivité en 597 et 587 (la première caravane se serait composée de 10 000 personnes ; II R xxIv, 14) ; largement implantés dans toute la Babylonie, ils sont nombreux à Séleucie sur le Tigre. En outre on voit qu’il existe aussi des communautés à Carrhae et Edesse en haute Mésopotamie, à Doura Europos et Nehardea sur l’Euphrate, à Spasinu Charax sur le golfe Persique, à Suse en Élam et Ecbatane en Médie.

D'autre part, l'exemple de Hillel indique que des écoles s’étaient constituées.

Ces communautés de Mésopotamie avaient gardé de nombreux liens avec la Palestine. En premier lieu on les voit acquitter la taxe du Didrachme pour laquelle les deux grands centres de regroupement et de réacheminement étaient Néhardea et Nisibis. D'autre part Hyrkan, prisonnier des Parthes, avait été autorisé à s’installer en Babylonie où il avait vécu entouré de la considération de ses coreligionnaires (4.J., 14, 18). En même temps, pour éviter toute nouvelle prétention de Hyrkan au souverain pontificat, Hérode avait choisi comme grand-prêtre Ananel, originaire de Babylonie (peut-être en 36 a. C. ; A.J., 15, 22). D’ailleurs Hérode lui-même prétendait appartenir à une famille rentrée de Babylonie après l’édit de Cyrus (A.J., 14, 8). Plus tard, pour protéger ses possessions contre les attaques des Arabes de Trachonitide, le souverain fit venir Zamaris, un juif de Babylonie, qui avait traversé l’Euphrate avec 100 clients et 500 archers montés et avait été établi près d’Antioche par le gouverneur Saturninus. Hérode avait promis la Batanée à Zamaris et lui avait fait construire la forteresse de Bathyra pour servir de tampon contre les Arabes et protéger les pèlerins venant de Mésopotamie à Jérusalem. Grâce aux immunités accordées, la ville avait connu un rapide développement. On sait que Jacimus, le fils de Zamaris, avait formé une cavalerie de Babyloniens et qu’ensuite son fils, Philippe, avait contribué à entraîner l’armée d’Agrippa IE (A., 17, 30).

b. Les communautés d’Égypte et de Cyrénaïque. — Les premiers établissements Juifs en Égypte datent de la chute de Jérusalem (Jr xiv, 1 ; 14) ou du règne de Josias. A l’époque hellénistique commence une nouvelle émigration selon Flavius Josèphe, des contingents judéens auraient aidé Alexandre à soumettre l’Égypte (B.J., 2, 487) ; cependant cette affirmation reste sujette à caution et plus probablement faut-il penser qu’il s’agit soit de prisonniers faits par Ptolémée Sôter après la victoire de Gaza sur Demetrios Poliorcète en 312, soit de ceux faits par Ptolémée IT en 280. Pendant un siècle les relations très étroites entre l'Égypte et la Palestine devaient favoriser l'installation de nombreux colons. Même après la bataille de Panion, qui consacrait la perte définitive de la Koilè-Syrie par les Lagides, les relations ne cessent pas ; elles se renforcent encore au moment de la crise maccabéenne, comme en témoigne l’épisode d’Onias IV fondant un temple à Léontopolis (4.J., 13, 62-73, 285-287). La papyrologie montre que les Juifs sont largement implantés dans toute l'Égypte. Sans qu’il soit possible de donner une liste exhaustive, on voit cependant leur présence à Alexandrie, Daphnée, Busiris, Péluse, Magdola, Léontopolis, Memphis, dans le Fayoum, à Abydos, Thèbes, Edfou, Éléphantine, Syène.

2° Les formes d'adaptation. — Il ne faut pas imaginer que les Juifs de la Diaspora sont restés repliés sur eux-mêmes, étroitement confinés dans des ghettos ; au contraire tout indique qu’ils ont largement participé à la vie culturelle, politique et économique des sociétés dans lesquelles ils vivaient. a. L'adaptation linguistique. — Dans son immense majorité la Diaspora a adopté le grec. Les Juifs de Mésopotamie avaient dû garder l’usage de l’araméen, peut-être aussi certains Juifs d'Égypte. Toutefois la domination séleucide avait laissé son empreinte, les princes parthes eux-mêmes étaient largement hellénisés, aussi peut-on supposer que les communautés de Babylonie, plus spécialement celles de la région de Séleucie, étaient également amenées à utiliser le grec. Les groupes de Méditerranée orientale, installés dans des cités grecques ou hellénisées, sont aussi hellénophones et, sans aborder ici la question de la Septante, les versions grecques de la Bible qui circulaient et la rédaction des livres deutérocanoniques montrent que les synagogues avaient adopté la langue commune de l’époque. De même les communautés implantées en Occident, tout comme les premières générations chrétiennes, avaient également conservé ce caractère « levantin » puis que les catacombes juives de Rome ont livré 75 % d’inscriptions en grec, 24 % en latin et 1 % en hébreu ou en araméen. b. L'adaptation onomastique. — La papyrologie et l’épigraphie indiquent la même adaptation dans le domaine de l’onomastique : à côté de noms typiquement sémitiques comme Sabbatha, qui à la fin de l’époque ptolémaïque n’est plus exclusivement juif ou Joseph, on trouve des noms grecs qui par le rapprochement euphonique, rappellent des noms traditionnels (Simon pour Simeon, Jason pour Josué) ; on emploie également des noms théophores qui constituent la traduction grecque d’un équivalent sémitique (Théodore, Théophile ou encore Dosithée qui rappellent Jonathan ou Nathanaël). Néanmoins, pendant la période hellénistique et romaine, les Juifs adoptent volontiers des noms grecs sans correspondant sémitique (Alexandre, Antipater, Ptolémée, Tryphon, Arsinoé conformes aux usages de la dynastie régnante) ; ils n'ont même aucune répugnance à l’égard des noms théophores païens, oublieux vraisemblablement de leur étymologie (Isidore, Métrodore, Dionysias, Hermione). Dans les communautés romaines, on trouve souvent la combinaison de deux noms, latin et grec (Æmilia-Theodora). Il faut ajouter que les esclaves, au moment de leur affranchissement, prenaient le gentilice de leur ancien maître et, de ce fait, se trouvaient pleinement intégrés aux usages de l’onomastique romaine. c. Les métiers. — Les Juifs apparaissent dans toutes les activités économiques et se répartissent dans toutes les couches de la société (Philon, 1r Flaccum, 57). Néanmoins il convient d'établir des nuances selon les régions. En effet, dans la plupart des cités grecques, n'étant pas citoyens, ils ne peuvent pas posséder de terres. En Orient les Juifs sont souvent agriculteurs, qu’ils soient les descendants des déportés de l’Adiabène et de la Babylonie qui avaient été lotis ou des colons militaires établis par les Lagides en Égypte (dans le Fayoum et en Thébaïde) et en Cyrénaïque. Les groupes installés par Antiochos III en Phrygie et en Lydie témoignent du même souci de confiance. Il faut ajouter que les Lagides ont volontiers recruté des Juifs dans leur armée ou dans leurs garnisons (notamment à Péluse). p A ce sujet notons que la colonie militaire d’Éléphantine, constituée sans doute à partir d’éléments venus en Égypte après la défaite de Josias en 608 (cf. II R xxm, 33) et après l’assassinat de Godolias (Jr xu, 1-43, 7), était restée du point de vue religieux à un stade préou para-deutéronomique et avait édifié un sanctuaire hétérodoxe, de type syncrétique, où l’on vénérait en même temps YHW, Eshembethel et Anathbethel (F. Stähelin, dans ZAW, 28 [1908], p. 180-182 ; B. Porten, Archives from Elephantine, the life of ancient Jewish military colony, Berkeley 1968 ; P. Grelot, Documents araméens, p. 33-42, 346). L'’établissement présente une lacune d’occupation entre sa disparition au 1V° s. a. C. et sa réapparition.

En dernier lieu les inscriptions témoignant d’affranchissements montrent que beaucoup de Juifs étaient esclaves et par conséquent susceptibles d’être employés à n'importe quelle besogne selon leurs qualifications et selon les besoins de leur maître. Ainsi la relative pauvreté des catacombes romaines révèle une population d’artisans et d’esclaves (cf. R. Penna, op. cit.). d. La participation à la vie politique. — Les Juifs ne sont pas demeurés étrangers aux problèmes politiques de leur temps et l’exemple de la Babylonie montre qu'ils ont été mêlés aux querelles qui divisaient l'empire parthe, participant ainsi indirectement à la diplomatie romaine.

En effet la dynastie des Parthes arsacides avait été fondée vers 250 a. C. par Arsace qui s'était rattaché par opportunisme nationaliste aux Achéménides (dont les Parthes partageaient d’ailleurs les attaches iraniennes et la religion mazdéiste). Contribuant largement à l’effritement des possessions séleucides, les Arsacides avaient progressivement constitué leur empire, de sorte que Mithridate I° » (174-136 a. C.) avait pris le titre de roi des rois. Au 1°« s. ils s’étaient trouvés directement en contact avec les Romains, et une sorte de statu quo, réglé par Lucullus et confirmé par Pompée, avait fixé la frontière commune sur le haut Euphrate. Un peu plus tard la campagne de Crassus en Mésopotamie s'était soldée par l'échec retentissant de Carrhae en 53, et la tête du proconsul romain avait servi d’accessoire à l’acteur Jason de Tralles qui chantait alors devant le roi Orodes le rôle d’Agavé des Bacchantes (Plutarque, Crassus, 33). De même les tentatives des Parthes pour envahir la Syrie durant les guerres civiles n’avaient abouti à aucun résultat décisif. Auguste avait de nouveau stabilisé la situation en négociant une paix en 20 a. C. et en établissant un semi-protectorat sur l’Arménie. En effet, la bienveillance des souverains arméniens _ souvent apparentés aux Arsacides et dont la position stratégique était capitale — était pour Rome un moyen de tenir les Parthes en respect. Cet équilibre fut rompu en 34 a. C., à la mort du roi d’Arménie Artaxias. Le roi des rois, Artaban III, prétendit alors reprendre le petit royaume comme ancien apanage de l'empire achéménide. Néanmoins, violemment critiqué par ses sujets, il avait dû faire face à une révolte générale, tandis qu’une délégation parthe venait demander à Tibère d’envoyer comme roi l’un des princes arsacides qu’il retenait en otage à Rome (Tacite, Annales, 6, 37-43 ; Dion Cassius, 58, 26). Il s’agit d’une période extrêmement confuse, aux détails mal connus, qui ne nous intéresserait pas ici, si Flavius Josèphe ne rapportait une anecdote qui l’éclaire d’un jour nouveau.

Il s’agit de deux frères, Asineus et Anileus, tisserands juifs originaires de Nehardea ; ayant subi des vexations de la part de leur patron, ils fomentent une révolte armée qu’ils parviennent à mener avec succès. Convoqués par Artaban, ils sont chargés par le souverain de maintenir l’ordre en Babylonie. Pendant quinze ans les deux frères poursuivent leur œuvre jusqu’au moment où Anileus s’éprend de la femme d’un général parthe. Après avoir tué le mari, il l’épouse mais s’attire la réprobation de ses coreligionnaires à cause de cette union avec une étrangère qui n’a pas abandonné sa religion. Sur ces entrefaites Asineus est empoisonné par sa belle-sœur, et Anileus, bientôt attaqué par les Parthes, est défait et tué. Menacés de toutes part les Juifs s’enfuient à Séleucie où ils demeurent pendant cinq ans. À ce moment la cité aurait été profondément divisée par des querelles entre Syriens et Grecs ; les Juifs y auraient pris part mais un véritable pogrom se serait déclenché, faisant 50000 victimes ; les survivants se seraient réfugiés à Ctésiphon puis à Nehardea (4.J., 18, 310-319).

Ce petit roman est fort instructif : au-delà de l’intrigue sentimentale qui illustre les conséquences néfastes des unions mixtes, les péripéties rendent compte des troubles qui marquent le règne d’Artaban III : sans doute incapable de s’opposer à toutes les séditions surgies dans son empire, le souverain avait préféré investir des rebelles d’une mission officielle (A.J., 18, 330-331). D’autre part, régnant sur un empire dont l’organisation était assez lâche et de type féodal, il semble s’être appuyé en Babylonie sur des sujets allogènes, tels les Juifs, pour faire pièce à l’opposition des grandes familles aristocratiques parthes. Par ailleurs on sait que Séleucie s’était révoltée et n’était rentrée dans l’obédience du pouvoir central qu’en 42, après 7 ans de sécession (Tacite, Annales, 11, 9). Par conséquent, si l’on fait crédit aux chiffres donnés par Flavius Josèphe, les deux frères seraient entrés en rébellion vers 22 a. D. et auraient bénéficié de la faveur du souverain jusque vers 37 ; à ce moment leurs chefs ayant disparu, les Juifs se seraient réfugiés à Séleucie, alors en dissidence, et auraient ensuite été frappés par la répression qui avait marqué la reddition de la ville. Ainsi on voit que les Juifs, loyaux vis-à-vis du pouvoir, avaient pris parti dans la guerre civile et avaient pâti de la vindicte des Parthes en apportant leur soutien à un souverain particulièrement critiqué. e. Les contacts intellectuels avec l’hellénisme. — Sur le plan intellectuel les contacts entre Juifs et Grecs sont relativement tardifs, et Flavius Josèphe se plaît à stigmatiser l’ignorance complète des historiens helléniques à l'égard de la Palestine. Il explique cette lacune en supposant que les Grecs n’avaient prêté attention qu'aux peuples maritimes adonnés à la piraterie, tels les Phéniciens. C’est oublier qu’Hérodote s'était intéressé aux Scythes, à l’Égypte et avait donné une description de Babylone dont l'archéologie a montré la pertinence (Contre Apion, 1, 60-68). Sur ce point il faut remarquer que Flavius Josèphe a raisonné au mépris du contexte historique ; en effet à l’époque où la pensée grecque commence à s’intéresser à son histoire et à ses rapports avec les Barbares, les Juifs n’ont pas d’existence politique, ils sont dispersés ou bien ne constituent en Judée qu’un petit canton d’une satrapie achéménide. Les Juifs n’apparaissent dans l’historiographie grecque qu’à l’époque hellénistique, c’est-à-dire au moment où ils retrouvent un rôle politique et aussi parce que, depuis la conquête d’Alexandre, les Grecs eux-mêmes ont pris goût aux enquêtes de type encyclopédique, qu’il s'agisse de sciences naturelles, de géographie ou d’ethnologie ; les nouveaux horizons ouverts à partir de l’aventure macédonienne ont fait naître une curiosité pour certaines formes « d’exotisme ». A ce moment Flavius Josèphe souligne les sarcasmes dont ses coreligionnaires font l’objet, tels les les moqueries faciles d’Agatharchides de Cnide à propos du sabbat (Contre Apion, 1, 205-212, 254-320). Cependant dans ce petit traité polémique que constitue le Contre Apion, Flavius Josèphe ne donne qu’un aspect du problème, les rapports entre les Juifs et l’hellénisme méritent une analyse plus nuancée.

En effet, les Juifs deviennent pour certains écrivains grecs un type de philosophes, en quelque sorte les représentants d’une sagesse barbare récemment découverte (à ce sujet on se reportera aux pages fines et suggestives de A. Momigliano, Sagesses barbares, les limites de l’hellénisation, Maspero, 1980, spécialement p. 87-126). Ainsi Mégasthénès, qui avait effectué une mission en Inde pour le compte de Séleucos Ier, établit le parallèle suivant : les philosophes sont à l’Hellade ce que les Brahmanes sont à l’Inde et les Juifs à la Syrie (Clément d’Alexandrie, Stromates, 1, 72, 4 ; F. Jacoby, Fr. Gr. H., 715, 3) ; quant à Théophraste, il semble avoir eu des conceptions analogues (Porphyre, De abstinentia, 2, 26).

Néanmoins ces contacts restent superficiels et le judaïsme n’a pas eu d’influence décisive sur les Grecs. En revanche les Juifs de la Diaspora ont eux-mêmes été marqués par l’hellénisme, encore convient-il de voir dans quelle mesure exacte. L'exemple de la communauté d’Alexandrie paraît illustrer ce fait. Cependant les limites du phénomène se voient assez vite car les Juifs de la chère sont au même niveau que leurs compagnons grecs ou macédoniens.

Par ailleurs Alexandrie n’est pas le seul centre intellectuel du monde hellénistique — les bibliothèques d’Antioche et de Pella n’étaient pas non plus négligeables, et Rhodes devait devenir l’une des principales écoles d'éloquence — même si sa situation exceptionnelle devait y favoriser l’éclosion d’une pensée particulièrement brillante et féconde ; dans ce milieu naissent la Septante, le livre de la Sagesse, les travaux de Philon. Néanmoins l’étude des textes montre que cette hellénisation n’altère pas l’identité juive et n’atteint pas profondément sa pensée. Ainsi lors que Philon fait l’apologie de la sagesse et décrit le comportement du sage qui recherche la vertu par l’ascèse en rejetant les satisfactions de la sensibilité, il paraît directement tributaire de la morale stoïcienne (cf. De opificio mundi, 67-718 ; De cherubim, 40-52 ; De sacrificiis Abelis et Caini, 21-42). De même, lorsqu'il insiste sur la nécessité de l’épreuve de la vie active, il reprend le thème stoïcien du sage qui assume la bonne marche de la société dans laquelle il vit (De fuga et inventione, 36). Dans un autre domaine, sa manière d’envisager la contemplation et son utilisation de la méthode allégorique le rapprochent de la démarche des néopythagoriciens. En revanche son mépris des sophistes transparaît constamment : leur activité ne mène qu’au néant (Quod deterius potiori insidiati soleat, 72-74) car, en posant que la raison humaine est la mesure de tout, ils se rattachent à la descendance impie de Caïn et se conduisent comme des mercenaires (De posteritate Caini, 35, 81-82, 86-88, 150). De la sorte, tout en adoptant des catégories grecques, Philon repousse la base même de la pensée philosophique trop attachée au polythéisme et donc coupable d’impiété (De posteritate Caini, 2 ; De ebrietate, 40). Également lorsqu'il rejette le bien-fondé de la recherche en sciences naturelles, il paraît se rattacher au courant sceptique, pourtant il le fait au nom d’une théologie négative reposant sur la contemplation (De agricultura, 136143 ; De fuga et inventione, 162 ; De Abrahamo, 71). Lorsqu'il se livre à une réflexion sur le pouvoir, là encore il paraît avoir été marqué par la philosophie politique traditionnelle (De Josepho, 32-36, 58-57), or il a en tête le cas concret de l'Égypte à son époque, car Joseph devient sous sa plume le préfet d'Égypte (ibid, 117-123). D'ailleurs il se hâte de souligner l'insuffisance des législations existantes qui varient d’une cité à une autre et se contredisent ; pour lui la meilleure loi est la Torah parce qu’elle rejoint l’harmonie naturelle et revêt ainsi une dimension universelle, c’est pour quoi il était indispensable de la traduire en grec (De vita Moisi, 18-28, 42-52). Ainsi Moïse est le modèle du chef, le législateur par excellence et même le véritable Éuduyos (ibid., 1, 150162 ; 2, 1-24).

On voit là la différence irréductible de mentalité : pour le Grec, la vie politique avec toute sa dimension sociale est première et détermine la conduite morale ; pour Philon l'éthique de la Torah informe toute la vie et dépasse le cadre étroit de la cité ou des empires (Quod Deus sit immutabilis, 173). Ce bref détour montre que les Juifs de la Diaspora constituent par rapport au judaïsme palestinien un courant de pensée nouveau marqué par l’hellénisme, cependant que dans l’empire romain ils forment une composante gréco-orientale qui ne saurait passer pour totalement assimilée au monde grec.

a. La conversion de l’Adiabène. — Plus révélateur est l'épisode de l’Adiabène que nous rapporte Flavius Josèphe. Cette région de Haute-Mésopotamie était une satrapie de l’empire parthe, régie au 1er s. a. D.

Le récit est instructif car il montre que Flavius Josèphe a voulu relater la conversion exemplaire d’un souverain, donnant ainsi un modèle et même un encouragement au prosélytisme. D'autre part, il fait un choix soigneux dans la politique du souverain et s'efforce de démontrer que, tout en étant vassal du roi parthe, il était fidèle à Rome. La démonstration est naïve si l’on considère qu'Izatès était resté allié à Gotarzès qui lui-même était opposé au candidat de Rome ; d’autre part, au moment des campagnes romaines en Arménie, on voit Monobaze, le successeur d’Izatès, combattre en 64 a. D. aux côtés des Parthes (pour les dissensions internes de la dynastie parthe, voir N.C. Debevoise, À political History of Parthia, Chicago 1938).

Ces faits montrent que la volonté missionnaire des Juifs, notamment de ceux de la Diaspora, était réelle à cette époque, cependant, comme le souligne avec pertinence J.B. Frey, la conversion imposait de se « soumettre à la circoncision et de se laisser enserrer dans tout un réseau d’observances légales. C'était là pour un Romain une sorte d’émigration à l’intérieur ; il était agrégé à un peuple chez lequel les pratiques religieuses étaient indissolublement liées au sentiment national. Aussi la religion officielle, identifiée avec l’empire lui-même, n’eut-elle jamais peur du judaïsme dont l’expansion était arrêtée par ses exigences les plus officielles » (CIJ, t. 1, p. LxVm). En dépit de cette recherche de prosélytisme, on voit les Juifs conserver leur particularisme, ce qui amène à se poser la question des manifestations d’antisémitisme à cette époque.

qui supposait une organisation interne et des instances représentatives. Comme on l’a vu la législation romaine avait maintenu cet état juridique.

La communauté d’Alexandrie, qui était particulièrement importante, était dirigée et représentée à l’époque lagide par un ethnarche. Selon Flavius Josèphe (4.J., 19-283), Auguste n’aurait pas touché à cette institution ; selon Philon (In Flaccum, 74), il l’aurait supprimée en 12 ou 10 a. C. ; peut-être faut-il penser qu’il avait obligé les Juifs à se donner une assemblée, gerousia, sans pour cela déposer l’ethnarche.

Les premiers événements graves, qui soient connus, surgissent à Alexandrie sous le règne de Caligula (37-41 a. D.) et ils paraissent tenir principalement à la situation particulière de la ville dont la population était facilement portée à l’agitation. Fondée en 331 a. C. par Alexandre, la ville avait connu un rapide développement sous les premiers Lagides ; dotée de riches bibliothèques, elle était devenue un foyer de culture intense. Dans le monde romain, elle faisait figure de capitale d’une province réputée pour sa richesse et dont les empereurs avaient gardé la propriété, lui conférant un statut à part. Cité grecque, Alexandrie était en principe indépendante de l'Égypte elle-même (Alexandria ad Ægyptam) ; cependant elle regroupait, outre les citoyens originaires de Grèce et de Macédoine, des habitants de souches diverses, dont des Égyptiens et des Juifs.

D'autre part, Claude interdit aux Juifs de faire venir des coreligionnaires de Palestine. Il faut donc croire que les difficultés économiques avaient entraîné une émigration vers l'Égypte à la suite de laquelle les Grecs s'étaient trouvés ou sentis dans la position des populations majoritaires menacées par l’expansion d’une minorité. Il ne semble pas d’ailleurs que ces événements témoignent à proprement parler d’un véritable antisémitisme, car on voit des problèmes analogues de « convivence » survenir aux IV° et M° S. a. C. dans des cités grecques d'Italie méridionale, partagées entre Grecs et Samnites (pour la thèse contraire, J. Melèze-Modrzejewski, Sur l’antisémitisme païen. Le racisme : mythes et sciences, Bruxelles 1980).

Peu après, en 49/50 a. D., Claude aurait ordonné l’expulsion des Juifs de Rome (Suétone, Diuus Claudius, 15, 4) ; cependant il est invraisemblable que cette mesure ait frappé le groupe tout entier étant donné son importance numérique ; aussi vaut-il mieux penser que la communauté avait été déchirée par des querelles, probablement entre Juifs et chrétiens, et que la décision impériale avait touché ceux qui

Pour conclure cette deuxième partie, rappelons que la crise ouverte par la succession d’Hérode souligne les faiblesses du régime. La fragilité du système révèle les limites de cette tentative d’intégration qui reposait sur la personne du souverain et son loyalisme à l’égard de l’empereur. En outre la longueur de son règne, son ouverture aux influences païennes, la détérioration de ses rapports avec ses sujets laissent à sa mort une situation difficile que ses héritiers sont incapables de maîtriser.

La solution de compromis, trouvée par Auguste, consistait à apaiser les Judéens en déposant Archélaos et à donner satisfaction à ses deux frères en leur laissant des tétrarchies périphériques, au peuplement mêlé. Néanmoins le régime des procurateurs devait contribuer à exacerber les oppositions. En effet, les rivalités qui, à l’époque d’Hérode, faisaient figure de divisions internes et qu’il appartenait au souverain de surmonter lui-même, font dès lors figure d’opposition directe au pouvoir romain qui paraît sans contrepoids dans la mesure où la fiscalité et les usages païens sont désormais surimposés par un occupant. Ce type d’opposition contribue à masquer les divisions internes profondes qui se révèlent à l’occasion d’émeutes, de mouvements messianiques ou d’une mise en accusation, telle celle dont Paul fait l’objet. Ces difficultés ne sont que les prodromes de ce qui éclatera au grand jour en 66 a. D.

En même temps, la Diaspora apparaît comme un milieu ouvert dont la nécessaire adaptation dépasse les problèmes du judaïsme palestinien. Néanmoins les événements d’Alexandrie montrent que la coexistence connaît des limites qui tiennent à une tolérance fragile qu’un rien peut remettre en question.

Le temps des conflits (66-135). — « L'empereur Néron ne put apprendre sans étonnement et sans trouble le mauvais succès de ses armes dans la Judée : mais il le dissimula... car il croyait qu’il était de la dignité de l’Empire et de cette suprême grandeur, qui l’élevait si fort au-dessus de tous les autres princes, de témoigner par le mépris des choses les plus fâcheuses cette fermeté qui rend l’âme supérieure à tous les accidents de la fortune » (B.J., 3, 1-2). Cette « belle infidèle » due à Arnaud d’Andilly nous rappelle que la première insurrection de la Palestine éclata sous Néron, l’empereur mégalomane qui, dans son délire esthétique, aurait chanté la prise de Troie en contemplant Rome qu’il avait fait livrer aux flammes (Suétone, Nero, 28 ; Tacite, Annales, 15, 39, 37). Quoi qu’il en soit du mythe néronien, il convient de souligner que ce règne (54-68 a. D.) est marqué par une série de ruptures capitales. Ainsi la fin lamentable de l’empereur lui-même clôt la première époque du principat car, avec lui, disparaît la dynastie des Julio-Claudiens ; désormais le pouvoir ne sera plus détenu par des patriciens qui se targuaient de leur appartenance à la gens Claudia, l’une des plus anciennes familles romaines. D'autre part la crise, qui s’ouvre à sa mort et donne un répit de près de dix-huit mois aux Juifs insurgés, est une épreuve dont le système du principat sort renforcé puis que les bases fondamentales du régime ne sont pas remises en question. En effet, les incertitudes, qui en 41 a. D. avaient retardé la proclamation de Claude, indiquaient que les institutions impériales étaient encore fragiles ; au contraire, en 68/69 a. D., les rivalités des armées et les différentes usurpations montrent que les règles successorales sont insuffisamment fixées mais prouvent en même temps que l’existence du régime n’est plus discutée. D’un autre point de vue le règne de Néron inaugure une politique de « normalisation » pour l’ensemble de l’administration de l’empire : les tout-puissants affranchis issus de la familia de l’empereur disparaissent et une gestion, partagée entre sénateurs et chevaliers, dont le fonctionnement sera complètement établi à l’époque des Antonins, commence à s’instaurer. Par ailleurs, le système des royaumes protégés ou des princes clients disparaît progressivement pour faire place à une main-mise directe de Rome ; ainsi l’ère des conquêtes est apparemment terminée, cependant pour consolider les acquis il faut réprimer les manifestations de particularisme. Dans ce cadre la révolte juive n’est pas isolée, d’autres exemples l’indiquent : le sud-est de la Bretagne, qui avait été déclaré province romaine en 43 a. D. après la campagne de Claude, était entouré de royaumes protégés ; néanmoins la conquête de l’île de Mona (Anglesey) en 61 a. D. et la révolte de Boudicca (60-61 a. D.) devaient inaugurer une période de guerres très dures (il faut rappeler que le roi des Icéniens, mari de Boudicca, avait légué à sa mort son royaume à ses deux filles et à Néron ; c’est la brutalité du procurateur, venu faire l’inventaire des nouveaux biens de l’empereur, qui avait déclenché l’insurrection). En 62 a. D. l’opposition était matée et Rome devait inaugurer quelques années plus tard une conquête systématique jusqu'aux limites de l'Écosse. De même, en Arménie, la guerre menée par Corbulon (62-63 a. D.) avait contribué à rétablir la paix sur l’Euphrate mais avait aussi servi de prétexte pour obtenir l’abdication de Polémon, ce qui avait permis à Néron d’annexer la Galatie, la Cappadoce et le Pont polémoniaque. En 68 a. D. c’est la révolte de Vindex, romain d’origine gauloise, gouverneur de la province de Lyonnaise, qui devait indirectement provoquer la chute de Néron ; l’année suivante, le Batave Civilis se soulevait à son tour, suivi par Classicus et Tutor qui tentaient de constituer un empire gaulois.

Par conséquent, la révolte juive de 66 a. D. n’est pas un mouvement isolé mais marque la fin d’un type de politique d’assimilation et d’intégration inauguré par Auguste. Cette insurrection a cependant ses spécificités qui tiennent à la situation de la Palestine mais également au fait rare que l’un des vaincus en a rapporté les détails. En effet les événements de 66 a. D. ouvrent une période de conflits déterminant pour l’avenir du judaïsme et marquent l’échec des tentatives d’intégration pacifique. La guerre qui s'ensuit inaugure une époque de violences, lesquelles se solderont en 135 a. D. par la défaite des partis extrémistes ; la fin de toute indépendance politique et, surtout, la disparition de Jérusalem comme métropole religieuse sanctionneront l’impuissance de l’action directe et consacreront la prédominance du judaïsme de Diaspora. Néanmoins, si l'insurrection qui se déclenche en 66 a. D. est particulièrement grave, les causes exactes sont très difficiles à analyser dans la mesure où notre source à peu près unique est Flavius Josèphe dont les différents écrits sont largement contradictoires. Pour comprendre le début de la révolte, il convient donc d’envisager ce que l’on peut connaître de la situation de la Palestine à la fin du règne de Néron en fonction de la spécificité de nos sources.

A. LA SITUATION DE LA PALESTINE A LA FIN DU RÈGNE DE NÉRON. — Pour les éditions et les traductions des ouvrages de Flavius Josèphe, on se reportera aux indications données en tête de cet article.

La bibliographie sur cet auteur est relativement limitée dans la mesure où il est utilisé comme source de renseignements mais peu étudié pour lui-même.

1° La spécificité des sources. Flavius Josèphe. — On bénéficie en effet d’un récit particulièrement détaillé pour la première révolte juive, or ce récit a l'originalité d’avoir été composé par l’un des insurgés, et il est rare, que les vaincus rapportent leur histoire. Ainsi Polybe, qui par certains points est proche de Flavius Josèphe puisqu'il avait exercé un commandement dans la ligue achéenne en guerre contre Rome et avait ensuite vécu à Rome de 167 à 150 a. C., n’a pas relaté l’histoire de ses concitoyens mais en fait celle de la conquête romaine. Flavius Josèphe se trouve dans une situation analogue, mais il a laissé un ouvrage sur son propre peuple et a cherché à décrire sa défaite. On a donc là un document exceptionnel, même si l’angle de vue adopté est très largement romain. Néanmoins, en dépit de sa valeur, il reste difficile à manier car l’auteur est juge et partie et l’on manque de sources parallèles pour le contrôler. En outre les redites et les contradictions indiquent que, au-delà des remaniements légitimes et des difficultés à maîtriser ses sources, notre historien a voulu faire en même temps sa propre apologie. Il faut ajouter que les chiffres qu’il donne restent sujets à caution.

a. Rappel biographique. — On sait que Flavius Josèphe est né en 37/38 a. D. d’une famille sacerdotale de la classe de Yehoyarib et que, par sa mère, il était apparenté aux Asmonéens. Il se vante d’avoir profité précocement d’une éducation soignée et prétend s’être essayé à partir de 16 ans aux différentes observances des trois sectes juives (pharisienne, sadducéenne et essénienne) ; après être demeuré trois ans au désert auprès d’un ascète, il aurait décidé à 19 ans de vivre selon les prescriptions des pharisiens. A 26 ans, il s'était rendu à Rome solliciter la bienveillance de Poppée pour des prêtres mis en accusation devant l’empereur (Vita, 1-16). En 66, il avait été envoyé par les chefs de Jérusalem diriger l’insurrection en Galilée. Il avait rencontré de nombreuses difficultés pour imposer son autorité, notamment l’opposition déterminée de Jean de Giscala (Vita, 28-47). Assiégé par Vespasien en 67 dans Jotapata, il s'était arrangé pour échapper au suicide collectif que lui proposaient ses compagnons ; s’étant rendu à Vespasien, il lui aurait prédit le pouvoir suprême (B.J., 3, 350-408). Libéré de ses chaînes après l’accession de Vespasien, il était demeuré aux côtés de Titus et avait tenté de convaincre les habitants de Jérusalem de se rendre (Vita, 416-421). La guerre terminée, il avait reçu la citoyenneté romaine prenant le gentilice de son bienfaiteur. d’où son nouveau nom Titus) Flavius Josephus, et avait vécu à Rome, jouissant de la protection et de l’aide matérielle de Vespasien et de Titus (Vita, 422-426). Il avait, semble-t-il, rencontré quelques difficultés à la fin du règne de Domitien (81-96). On ignore la date exacte de sa mort, qui est survenue sans doute dans les toutes dernières années du I° s. ou dans les premières années du II° s. Flavius Josèphe avait probablement été marié trois fois, d’abord à une captive originaire de Césarée rapidement décédée, ensuite il avait dû se remarier mais avait divorcé, sa troisième épouse était une juive de Crète. De ses deux dernières unions, il lui restait trois fils, Hyrkan, Justus et Simoni des surnommé Agrippa.

Pour rédiger ce récit, Flavius Josèphe avait largement utilisé ses souvenirs personnels et avait sans doute eu toute facilité pour consulter des témoins oculaires, juifs et romains. Par ailleurs, on sait qu’il s'était référé aux Commentaires (Hypomnèmata) de l’empereur Vespasien (Vita, 342). En revanche, pour les événements contemporains d’Hérode il s'était servi de l’œuvre de Nicolas de Damas.

En outre Flavius Josèphe a laissé une autobiographie, qui est en fait un pamphlet dirigé contre Juste de Tibériade. Ce dernier est à peu près inconnu ; nous

ROME. FLAVIUS JOSÈPHE

Le dernier ouvrage de Flavius Josèphe est connu sous le titre de Contre Apion. C’est également un écrit polémique en deux livres qui, sous prétexte de « répondre » à Apion qui avait défendu devant Caligula les intérêts de la faction grecque d’Alexandrie, expose et réfute les jugements péjoratifs qui circulaient au I° s. sur les Juifs ; en fait le titre actuel est mal venu et le titre ancien aurait été Antiquités juives ou Contre les Grecs. Ces livres, qui font référence aux Antiquités, ont dû paraître peu de temps avant la mort de leur auteur.

On voit donc que Flavius Josèphe a laissé un témoignage inestimable pour connaître la guerre juive, mais il est difficile d’en apprécier la valeur documentaire dans la mesure où notre historien a été lui-même impliqué dans les événements et parce que son attitude a fait l’objet de critiques dont il a été obligé de se disculper.

Tout d’abord il faut rappeler que B.J. a été écrit pour sa plus grande partie dans les années qui ont immédiatement suivi la guerre et que Flavius Josèphe ne s’y cache pas d’avoir pris les armes contre Rome ni d’avoir assumé un commandement pendant l’in-

ROME. FLAVIUS JOSÈPHE

été un valeureux chef de guerre. A l’inverse de ce qu’il avait écrit quinze ans auparavant, il était obligé de minimiser son rôle pendant les premiers mois de l’insurrection et de se poser en partisan secret d’Agrippa II et de Rome, astreint à faire croire qu’il avait participé malgré lui à la révolte puisqu'il n’avait plus l’appui de Vespasien et de Titus et par conséquent ne servait plus de faire-valoir aux détenteurs du pouvoir. Ainsi s’explique que la Vita soit considérablement en retrait par rapport à B.J. puisqu'il s’agit d’une palinodie déguisée.

En outre, pour apprécier réellement l’attitude de Flavius Josèphe, il faut considérer la tentative à laquelle correspond la publication des A.J. Commençant à la création du monde et se poursuivant jusqu’à la procuratèle de Florus, c’est, au-delà de la simple narration historique ou historicisante, une entreprise qui se veut apologétique. Par exemple, dans sa préface, il fait part au lecteur de ses hésitations avant de s’engager dans ce labeur ; topos littéraire, dira-t-on, emprunté aux Grecs qui ont coutume d’exposer en préambule ce qu’ils se proposent de réaliser : soit, mais en même temps Flavius Josèphe répond à un scrupule plus profond, destiné à la justifier vis-à-vis de ses coreligionnaires. Ainsi il se demande s’il est permis de livrer aux Grecs une telle documentation et si, de leur côté, ces derniers ont déjà éprouvé quelle curiosité vis-à-vis du judaïsme (A.J., 1, 9). Il répond à sa propre question en invoquant le cas de la Septante : Ptolémée s'était montré désireux de connaître le judaïsme et, pour cette raison, le grand-prêtre Éléazar n'avait pas hésité à autoriser la traduction grecque du texte sémitique (A.J., 1, 10-26). Ensuite il cherche à prouver la supériorité absolue de Moïse qui a su étudier la nature de Dieu en contemplant ses œuvres avec les yeux de la raison (A.J., 1, 18), ce qui lui a permis d’accéder à une conception élevée de Dieu, pure de toute mythologie (A.J., 1, 15 ; on croit entendre là un lointain écho de I Co 1, 19-23). C’est pour quoi Moïse a donné par la Torah la païdeia, l’eusebeia et l’arétè (A.J., 1, 6) ; il est donc le nomothète par excellence. Il faut bien saisir l’importance de cette expression pour un Grec, car le législateur est un réformateur et quelquefois le nouveau fondateur ; souvent, à l’époque archaïque, des cités acculées à la discorde civile ont fait appel à un législateur dont l’arbitrage était accepté par les partis en présence, son autorité pouvait même s'étendre au domaine religieux si l’on songe à Solon qui avait pu déplacer les bornes hypothécaires sans commettre de sacrilège. Par conséquent, pour Flavius Josèphe, Moïse est le fondateur d’un nomos sans commune mesure avec celui des Grecs puisqu'il a établi une loi de valeur universelle, fondée sur une véritable connaissance de Dieu (pour les rapports entre Flavius Josèphe et Philon, J.-É. Ménard, PHILON D’ALEXANDRIE, dans DBS, vu, 1966, col. 1299-1304). En outre Moïse est également le fondateur de l’histoire, car les événements relatés dans l’Écriture sont innombrables et embrassent une période de 5000 ans. La naissance de Moïse remonte à plus de 2000 ans, alors que les poètes grecs n'osent pas situer l’origine de leurs dieux à une époque aussi reculée (A.J., 1, 13-16). De la sorte Flavius Josèphe oppose la Torah à la mythologie, l’ancienneté de l’histoire juive aux fables des Grecs, la contemplation infuse de Moïse aux spéculations des philosophes. De cette manière, selon un schéma propre à son époque où l’ancienneté est garantie de crédibilité, l’histoire juive est « la meilleure » puisque la plus ancienne. Or, après la destruction du temple et l’arrêt de la liturgie, Flavius Josèphe s’adresse, au-delà des Gréco-Romains, à des Juifs en Diaspora et leur montre que leur histoire constitue leur identité ; di il leur rappelle que, vis-à-vis des Grecs pour qui la législation est la garantie d’un équilibre social et d’une véritable vie politique, la Torah donnée par Moïse constitue le paradigme par excellence.

Par conséquent, si Josèphe # abandonné la cause de l'insurrection, il n’a pas pour autant renié sa foi juive à laquelle il reste profondément attaché ; simplement il a, un moment donné, estimé que la cause était perdue ; puis que les insurgés transgressaient la Loi, Dieu lui-même avait abandonné son temple et accordait son soutien aux Romains (B.J., 2, 390-396 ; 5, 295-300, 367, 412).

2° Les émeutes de l’été 66 a. D. — Flavius Josèphe situe le début de la première grande révolte pendant la douzième année du règne de Néron, la dix-septième de celui d’Agrippa II, dans le mois d’artemision, c’est-à-dire en mai 66 a. D. D’après lui, deux séries d’événements sont à l’origine du conflit : d’une part la rivalité entre Juifs et Grecs à Césarée, d’autre part la dureté de Florus à Jérusalem. Or, avec le recul, ces faits apparaissent comme la suite logique des flambées de violence qui se manifestaient à l’état endémique depuis le gouvernement de Ponce Pilate. Les émeutes de 66 a. D., prises isolément, ne constituent pas le début d’une insurrection organisée mais sont plutôt le témoignage d’une exaspération qui se développait depuis longtemps. D'ailleurs les Romains n’ont pas dû considérer autrement la conjoncture puisqu'ils se sont contentés dans les premières semaines de riposter par de simples opérations de police et l’échec de l’intervention de Gallus indique qu’ils n’avaient pas mesuré la profondeur du malaise qui affectait la Palestine.

La communauté juive et les citoyens y vivaient en assez mauvaise entente comme l’indiquent les manifestations de violence survenues à la mort d’Agrippa I°' ; de la même manière qu’à Alexandrie, la haine à l’égard du souverain avait exprimé la division qui régnait entre Juifs et Gentils. Sous prétexte que le fondateur de la ville était le souverain d'Israël, les Juifs réclamaient l’isopolitie et, confiants en leur puissance, ils avaient attaqué les Syriens en 59/60 a. D., provoquant de graves incidents que Felix, alors procurateur, avait été incapable de réprimer. Les deux communautés avaient adressé une délégation à Rome pour exprimer leurs doléances mais les Gentils avaient obtenu gain de cause en soudoyant le secrétaire ab epistulis graecis pour que Néron refusât d’accorder aux Juifs ce qu’ils réclamaient. Depuis la situation n’avait cessé d’empirer (A.J., 20, 173-178, 182-184 ; B.J., 2, 266-270).

En 66 a. D. de nouveaux incidents s’étaient produits à Césarée à propos d’une synagogue : le bâtiment se trouvait sur un terrain, détenu par un Grec, que les Juifs avaient en vain cherché à acheter (Flavius Josèphe

ne se demande pas si les non-citoyens avaient le droit de détenir une propriété foncière : une telle interdiction éclairerait les événements qui suivent) ; sur ces entrefaites, les Grecs avaient construit des ateliers de sorte que l’accès à la synagogue ne se faisait plus que par un étroit passage. Des violences s’étaient déchaînées ; les Juifs avaient offert huit talents au procurateur pour obtenir gain de cause mais Florus s'était contenté d'accepter la somme sans rien faire ; une partie des Juifs avait préféré quitter Césarée. Un jour les Grecs avaient profané l’entrée de la synagogue, ce qui avait provoqué des affrontements que Jucundus, le commandant de la cavalerie romaine, avait été incapable de maîtriser. Les Anciens s'étaient rendus à Sébasté pour rencontrer Florus mais ce dernier les avait fait mettre aux fers sans les écouter (B.J., 2, 284-292). Flavius Josèphe ne rapporte pas la suite de ces événements parce qu'il s'intéresse aux émeutes de Jérusalem ; sans doute faut-il penser qu’une répression rapide était intervenue puis que l’armée romaine, après cela, hiverne sans difficultés à Césarée. b. Le soulèvement de Jérusalem. — Au même moment Florus avait provoqué un soulèvement à Jérusalem en faisant saisir 17 talents dans le trésor du temple. Flavius Josèphe reste très discret sur les raisons de cet acte, mais quelques allusions permettent de supposer que les Juifs n’avaient pas versé tout ou partie du tribut (B.J., 2, 293-294, 403). Une manifestation importante avait suivi et les gens de Jérusalem avaient fait la quête dans des corbeilles pour tourner en dérision le procurateur. Ce dernier avait riposté en envoyant un détachement de l’armée et, selon Flavius Josèphe, la population lui aurait réservé un accueil chaleureux dans un esprit d’apaisement ; cela n’avait pas dupé le procurateur qui avait fait charger la foule (B.J., 2, 296-300). En tenant ses assises, Florus avait convoqué les notables pour leur demander de livrer les responsables des manifestations ; n’ayant pas obtenu satisfaction, il avait laissé ses troupes piller le quartier de l’agora. Ces représailles avaient fait 3 600 victimes, même on n’avait pas hésité à crucifier des chevaliers romains d’origine juive ; les supplications de Bérénice n’avaient eu aucune influence sur le gouverneur romain (3 juin 66 a. D. ; B.J., 2, 301-317).

Deux cohortes de renfort étaient venues de Césarée ; accueillis avec hostilité, les soldats avaient tenté de se frayer un chemin depuis le palais jusqu’à la forteresse Antonia, pressant la foule dans les ruelles et faisant de nombreuses victimes. Pour protéger le temple d’une éventuelle attaque, les insurgés avaient détruit les portiques qui le reliaient à l’Antonia, et Florus avait été obligé de se retirer avec ses troupes (B.J., 2, 318-332). A ce moment une série de démarches semblent avoir été entreprises : d’un côté Agrippa II et Bérénice avaient tenté une médiation auprès du légat de Syrie, tandis que certains Juifs demandaient l’envoi d’une ambassade à Rome pour mettre Florus en accusation devant Néron (B.J., 2, 336-342). A cette occasion, Flavius Josèphe attribue à Agrippa II un long discours qui consiste en un exposé de la puissance romaine destiné à montrer l’irréalisme d’une révolte et exhortant à verser le tribut et à reconstruire les portiques (B.J., 2, 345-405).

On voit donc que le récit de Josèphe est organisé de manière à mettre en relief la brutalité du gouverneur romain sans expliciter les causes réelles de cette répression. D’une foule indistincte de Juifs, on voit se détacher Agrippa II et des notables, chefs des prêtres ou aristocrates, qui paraissent vouloir garder la neutralité et qui tentent d’apaiser les esprits. Néanmoins, si l’action de Florus a été aussi violente que Flavius Josèphe le prétend, il faut supposer que le peuple de Jérusalem était déjà entré en sédition. En outre, si le tribut (en partie ou en totalité) n’avait pas été payé, ce ne pouvait être que par la complicité des autorités. Il est donc vraisemblable que le récit donné par Flavius Josèphe est trop elliptique et que les événements qu’il relate sont en fait l’aboutissement d’un malaise plus ancien. c. Le développement de la révolte. — Durant l'été 66 a. D., la situation s’était encore détériorée : les zélotes s'étaient emparés de Masada et de son arsenal, Agrippa II avait dû quitter Jérusalem ; le commandant du temple, Éléazar, fils du grand-prêtre Ananias, avait persuadé les prêtres de refuser tout don ou tout sacrifice de la part d’un étranger, ce qui revenait à abolir le sacrifice accompli quotidiennement pour l’empereur (B.J., 2, 405-410). La population de Jérusalem s'était divisée et de violents affrontements avaient opposé les insurgés aux partisans de la paix. Les chefs des prêtres et les pharisiens avaient adressé une députation à Florus et une autre à Agrippa II qui avait envoyé une troupe de secours de 2 000 cavaliers.

Le palais d’Agrippa et la maison d’Ananias avaient été incendiés, les archives avaient été brûlées pour effacer la trace des créances ; certains pacifistes s’étaient réfugiés dans le palais d’Hérode avec la petite garnison romaine laissée par Florus ; assiégés, ils avaient obtenu une trève et avaient pu sortir, cependant le grand-prêtre Ananias avait été assassiné et les soldats, qui avaient accepté de se rendre sur parole, massacrés (sauf l’un d’eux qui avait promis de se convertir). Des divergences avaient éclaté entre les activistes et Merahem, fils de Judas le Galiléen ; ce dernier avait été lynché par la foule (B.J., 2, 411-456).

Ainsi le récit détaillé de Flavius Josèphe traduit une situation extrêmement confuse, cependant on peut repérer deux niveaux d’opposition : tout d’abord, une hostilité assez générale à l’égard de la fiscalité romaine, qui semble à l’origine du mouvement ; ensuite, des divisions sociales qui favorisent les manifestations de haine à l'égard des autorités locales et surtout des créanciers. Donc, durant l’été 66 a. D., les positions sont les suivantes : Agrippa II s’est retiré dans son ethnarchie et, en tant que dynaste tributaire, il est tenu à la neutralité puisqu'il ne peut s'autoriser aucun acte d’hostilité à l'égard de Rome dont il tient son pouvoir ; les zélotes, les sicaires et une partie des prêtres sont en rébellion ouverte contre l’occupant mais, en même temps, cette insurrection sert de prétexte aux flambées de violence dirigées contre les possédants, sans que pourtant la révolte limite son recrutement aux couches sociales les plus défavorisées.

Flavius Josèphe ajoute que simultanément un pogrom avait éclaté à Césarée et que 20 000 Juifs y avaient trouvé la mort en une heure (B.J., 2, 457-460). La plupart des villes de Syro-Palestine avait été le théâtre d'événements semblables (Philadelphie, Heshbon, Gadara, Pella, Scythopolis, Gerasa, Hippos, Ptolémaïs, Gaba, Césarée de Philippe, Sébasté, Ascalon, Anthédon et Gaza) et, en dépit de leurs tentatives de représailles, les Juifs avaient, la plupart du temps, été victimes des Syriens. Seules les populations d’Antioche, de Sidon et d’Apamée étaient restées paisibles (B.J., 2, 457-480). Alexandrie avait connu une nouvelle vague de violence et le préfet d'Égypte, T(iberius) Alexander, avait fait intervenir les légions pour rétablir l’ordre (BJ. 2, 487-498). diation allaient échouer, l’intervention armée du légat de Syrie se soldant à son tour par une déroute humiliante. a. L’échec de l'intervention romaine. — Le légat de Syrie Cestius Gallus était entré en action au mois de septembre. Membre d’une famille sénatoriale connue, il avait été consul suffect en 42 a. D. (CIL, Vi, 2015) ; en 63 a. D., nommé légat propréteur de Syrie, il avait collaboré à la dernière campagne de Corbulon qui était alors investi du commandement de la totalité de l’armée qui devait forcer les dernières résistances de l’Arménie (Tacite, Annales, 15, 25, 6-7). Cestius avait réuni des forces regroupant la XII° légion Fulminata, un contingent de 12 000 hommes pris sur les autres légions, 6 cohortes d’infanterie et 4 escadrons de cavalerie ; en outre, Antiochos IV de Commagène avait envoyé 3 000 fantassins et 2 000 archers montés ; Agrippa II était venu en personne avec 3 000 fantassins et un peu moins de 2 000 cavaliers ; le dynaste d’Émèse, Sœmus, avait également envoyé 4 000 hommes dont environ un tiers d’archers montés (B.J., 2, 499-506).

Le légat s’était avancé en suivant la route côtière pour occuper Ptolémaïs, tandis qu’une flottille s’assurait de Joppé ; en approchant de Césarée, il avait dépêché une autre force, commandée par le légat de la XII° légion, pour contrôler la Galilée, et ce dernier avait été reçu à Sepphoris. Tranquille sur ses arrières, Cestius | avait poursuivi vers Antipatris et Lydda puis était venu établir son campement à Gabaon. A ce moment il s'était heurté à une attaque impétueuse des Juifs qui étaient sortis de Jérusalem en dépit du sabbat ; une force commandée par Simon bar Giora avait mis en péril l’arrière-garde et les bagages. On ignore quelle était l'importance des forces juives, Flavius Josèphe dit seulement qu’elles bénéficiaient de l’appui de Monobaze, parent du roi d’Adiabène, de Niger de Pérée et d’un déserteur de l’armée d’Agrippa II, Silas de Babylone (B.J., 2, 507-522).

Pour arrêter les hostilités, Agrippa II avait offert sa médiation et envoyé deux de ses hommes, Borkios et Phoibos, porteurs d’une proposition d’amnistie de la part de Cestius ; les deux ambassadeurs avaient été massacrés et Cestius avait profité de la confusion pour venir prendre position sur le mont Scopus (B.J., 2, 523-527). En novembre il avait attaqué, s’emparant du quartier de Bézétha et occupant la ville haute. Pendant plusieurs jours il s’était porté sans succès contre la face nord du sanctuaire ; selon Flavius Josèphe, mal conseillé par son préfet du camp à la solde de Florus, il se serait retiré de manière inattendue alors que la réussite était à sa portée puis que Dieu avait déjà abandonné son temple (B.J., 2, 528-539). Plus probablement le légat, mis en difficulté, avait préféré se retirer pour prendre ses quartiers d’hiver à proximité de la Syrie. Attaqué pendant sa retraite, il avait essuyé de lourdes pertes et avait été obligé d'abandonner une partie de ses bagages ; ensuite il avait été pris dans une embuscade en traversant les passes de Beth-Horon et sa retraite s’était transformée en une fuite désastreuse (B.J., 2, 540-558).

Ainsi les émeutes commencées au mois de mai consacraient le succès des zélotes et de leurs partisans ; l'intervention malheureuse de Cestius conduisait à un soulèvement plus général : désormais c'était la guerre ouverte contre Rome. b. L'organisation des insurgés. — Prévoyant une contre-attaque pour le printemps suivant, les insurgés mirent l’hiver à profit pour organiser leur défense. Ananie, grand-prêtre pendant quelques mois en 62 a. D. et déjà hostile à Rome (cf. E.M. Smallwood, High priests and Politics in Roman Palestine, dans :

JTHS, 13 [1962], p. 14-34), et Joseph, fils de Gorion, furent élus pour le contrôle suprême des affaires de la cité, avec la charge de surélever les murs. Éléazar, qui détenait le butin pris sur Cestius, ne reçut pas de charge sur le moment car on craignait sa nature despotique mais, graduellement au cours de la guerre, il devait parvenir par son argent et ses intrigues à obtenir l’autorité suprême. Le commandement en Idumée fut confié à Jésus, fils de Saphas, d’une famille sacerdotale, et à Éléazar, fils de l’ancien grand-prêtre ; Niger le Péréen qui était précédemment gouverneur d’Idumée était mis sous leurs ordres. Joseph, fils de Simon, prit le commandement à Jéricho et Manassé en Pérée ; Jean l’essénien fut placé à Thamna, Lydda, Joppé et Emmaüs, Jean, fils d’Ananias, reçut la région de Gophna et d’Acrabatta ; Flavius Josèphe lui-même fut désigné pour commander les deux Galilées et la cité de Gamala en Gaulanitide (B.J., 2, 562-568).

On ignore les effectifs exacts dont pouvaient disposer les insurgés car, à partir de ce moment, Flavius Josèphe ne s'intéresse plus qu’aux affaires de Galilée. De son côté il prétend avoir réussi à mettre sur pied une force de 60 000 fantassins et de 350 cavaliers, auxquels se seraient ajoutés 4 500 mercenaires et une garde personnelle de 600 hommes (B.J., 2, 574-584). Ces chiffres sont peut-être exagérés, néanmoins la durée de la guerre et sa cruauté indiquent que les insurgés avaient parfois rallié des forces importantes, même si leur organisation laissait à désirer.

Ainsi la description de Flavius Josèphe montre que l’insurrection avait la prétention de s'étendre à la Galilée, la Pérée, la Judée, l’Idumée mais nulle part il n’est question de la Samarie ; en outre la personnalité des chefs et leur désignation indiquent que la coordination du mouvement se faisait de Jérusalem et était assurée par un parti à dominante sacerdotale.

Mise à part l’hostilité à l’égard de Rome, les buts des insurgés ne sont pas clairement expliqués. Si l’on en croit Flavius Josèphe, ils se seraient proposé de provoquer un très large mouvement, entraînant le soulèvement des communautés de Mésopotamie, peut-être même de toute la partie orientale de l’empire, offrant ainsi aux Parthes une nouvelle occasion d’attaquer Rome (B.J., 1, 4-6 ; 2, 362). Si un tel espoir a jamais été mis en avant, il témoigne d’une mauvaise information sur la situation générale. En effet, après les dures campagnes de Corbulon, les Romains avaient entamé des pourparlers de paix avec les Parthes dès 63 a. D. : l’Arménie serait désormais gouvernée par un prince cadet de la famille des Arsacides, qui recevrait son diadème des mains de l’empereur. Aux termes de cet accord, Tiridate était venu à Rome en 65 a. D. offrir son allégeance à Néron. Par ailleurs, en Occident, la grande révolte de Bretagne était écrasée depuis 62 a. D. et l’administration romaine s’appliquait à y panser les plaies en consolidant l’autorité sur les régions déjà soumises. Quels que fussent les buts lointains des insurgés, le discours prêté par Flavius Josèphe à Agrippa II paraît plus réaliste, même s’il a été dicté à l’auteur par son désir d’étaler et de louer la puissance romaine ; en effet, le prince aurait opposé aux attentes des Juifs extrémistes, les immenses ressources de Rome et, passant en revue les peuples qui lui obéissaient, il aurait rappelé comment les Grecs avaient été obligés de renoncer à leur liberté pour s’astreindre à un esclavage déguisé, comment les Gaulois et les Germains, pourtant braves et farouches, avaient été vaincus par une puissance plus forte que la leur ; bref un tableau des victoires romaines qui, en dépit de la rhétorique, représentait un aspect de la vérité.

c. Les germes de division. — Comme on peut le deviner Flavius Josèphe a largement développé le récit des opérations de Galilée, qu’il s’agisse de sa résistance contre Vespasien ou des préparatifs effectués pendant les mois qui ont précédé la riposte romaine. Cependant on a vu plus haut que notre historien donne deux versions contradictoires de ces faits. Reprendre le détail de ses mésaventures en Galilée n’aurait pas d'intérêt ici, surtout qu’il paraît à peu près impossible de reconstituer avec exactitude l’enchaînement des événements, mais, au-delà de l’importance relative de cette lacune, il est intéressant de souligner les rivalités qui s’en dégagent.

En effet, les difficultés de Flavius Josèphe sont de deux ordres. Tout d’abord, il semble que les paysans de Galilée n’aient pas été disposés à suivre aveuglément le mouvement de rébellion. D’autre part, Flavius Josèphe s’était heurté à la population de Tibériade et surtout à la détermination de deux chefs, Juste et Jean de Giscala. Le premier paraît avoir mené des opérations de représailles contre les Gentils qui, à ce moment, pourchassaient les Juifs ; le second, tout en semblant s’intégrer à la tradition zélote et en souhaitant la révolte contre Rome, n’était cependant pas disposé à reconnaître l’autorité de Flavius Josèphe.

À ce sujet, rappelons que Flavius Josèphe au début de son autobiographie affirme que, après avoir pris le temps d’étudier et de se renseigner, il s’était finalement rangé aux observances de la secte des pharisiens. Une telle présentation est évidemment artificielle car on voit mal un Juif faire ainsi son choix, à l’image de certains Grecs qui se mettaient en quête d’une école philosophique. En fait, par son origine sociale, il se rattache au milieu sadducéen et, à maintes reprises dans B.J., il s’inquiète de la sauvegarde du temple et de sa pureté ; d’ailleurs lorsqu'il rédige la Vita, le judaïsme qui a survécu à l'arrêt de la liturgie est de dominante pharisienne et cela peut expliquer pour quoi il a revendiqué cette appartenance. En fait, au début de l’insurrection, Flavius Josèphe paraît lié aux chefs de la classe sacerdotale et devait bénéficier de leur confiance puisqu'il s’est vu confier la Galilée qui était la première région menacée par la contre-offensive romaine. Néanmoins les accusations portées contre lui par Jean de Giscala et la commission d’enquête envoyée de Jérusalem à la suite de cela indiquent que des doutes avaient pu naître quant à sa fidélité.

Donc, à la fin de l’année 66 a. D., la situation en Palestine se présente de la manière suivante : un parti de la révolte dont les chefs religieux de Jérusalem veulent assurer la direction, également des factions apparentées au courant zélote dont Jean de Giscala paraît l’un des principaux représentants, et le mouvement des sicaires conduit essentiellement par Simon bar Giora ; en dehors de ces personnages qui jouent un rôle important dans le récit de Flavius Josèphe, on devine çà et là d’autres chefs, tels Juste de Tibériade, Jean l’Essénien ou encore Niger de Pérée. C’est donc un mouvement profond d’insurrection qui se déclenche. Mais il réunit une coalition hétérogène par laquelle se mêlent artificiellement les revendications politiques, les haines sociales et l’intransigeance religieuse ; les chefs, dont aucun n’a un ascendant suffisant pour s’imposer totalement, demeurent imbus de leur personnalité et de leur autonomie. En même temps une partie de la population, en Galilée ou en Samarie, reste hostile à la rébellion. En dernier lieu, Agrippa II, qui avait pu faire figure de médiateur, demeure le fidèle vassal de Rome et se trouve contraint de combattre à ses côtés.

B. LA GUERRE CONTRE ROME (67-73). — La source presque unique pour les opérations menées durant cette guerre est constituée par le récit de Flavius Josèphe ; les renseignements sur la crise de 68/69 a. D. proviennent de Tacite, Histoires ; Suétone, Nero, Diuus Vespasianus, Diuus Titus.

La bibliographie pour la guerre se limite aux manuels touchant à l’histoire juive, car paradoxalement ces opérations n’ont pas fait l’objet d’une étude systématique d’histoire militaire. Pour les détails de la crise de 68/69 et le rôle des armées, G.E.F. Chilver, The Army and Politics a. D. 68-70, dans JRS, 1957, p. 29-35 ; également U. Rappaport, John of Giscala : from Galilee to Jerusalem, dans J.J.S. 33 (1982), p. 479-493.

1° Les campagnes de Vespasien. — La contre-offensive romaine qui s’était préparée pendant l’hiver 66/67 a. D. inaugurait une véritable guerre qui allait se prolonger jusqu’en 73. Cependant ce conflit revêt un aspect particulier puis que, peu de temps après le début des opérations, survient la crise de 68/69 au cours de laquelle l’armée d'Orient devait jouer un rôle de premier plan en proclamant empereur Vespasien, le général chargé de mater la révolte des Juifs (pour le développement de la stratégie, voir carte n° 931).

Par conséquent Vespasien disposait de deux des quatre légions de Syrie (la V° et la X°) et de celle qui avait provisoirement été envoyée en Égypte (la XV°). Flavius Josèphe ajoute qu’il avait en outre des forces prélevées sur les autres légions, à savoir 23 cohortes (10 de 1 000 hommes et 13 de 600 hommes) et 5 escadrons de cavalerie. Or, d’après Suétone (op. cit.), il aurait eu 8 ailes de cavalerie et 10 cohortes. Entre ces chiffres contradictoires il est difficile de trancher. Sans doute faut-il préférer l’effectif donné par Flavius Josèphe et penser que, outre la légion rappelée d'Égypte, Vespasien s'était vu confier 10 cohortes d’auxiliaires (celles de 1000 hommes) et 13 cohortes régulières (celles de 600 hommes) prises en totalité ou en partie sur les deux autres légions (et éventuellement complétées par des cohortes auxiliaires). Parmi les cohortes d’auxiliaires figuraient celles qui normalement étaient stationnées à Césarée. Le chiffre de 8 ailes de cavalerie donné par Suétone est admissible, car Vespasien pouvait avoir bénéficié, en dehors des ailes régulièrement affectées aux légions, du renfort d’ailes d’auxiliaires. De plus, les Romains avaient réclamé des troupes à certains de leurs tributaires ; Flavius Josèphe précise qu’Antiochos IV de Commagène, Sœmus d’Emèse et Agrippa II avaient fourni chacun 2 000 archers à pied et 1000 cavaliers et que Maichus l’Arabe (soit Malchus II de Nabatène, 40-70 a. D.) avait envoyé 5 000 fantassins et 1 000 cavaliers, en majorité des archers (B.J., 3, 64-69). Ainsi, selon l'effectif que l’on attribue aux légions qui normalement comptent 5000 à 6 000 hommes et selon le nombre des cohortes que l’on retient, on voit que l’armée romaine pour la campagne de Galilée aurait eu de 40 à 50 000 hommes ; comme le chiffre des ailes de cavalerie reste douteux, l’estimation de Flavius Josèphe reste acceptable quoi que probablement légèrement exagérée.

b. La soumission de la Galilée (67 a. D.). — Josèphe donne un récit détaillé de la soumission de la Galilée, qui est cependant déséquilibré dans la mesure où il s’est plu à mettre en relief son action personnelle, notamment au cours du siège de Jotapata (B.J., 3, 1-4 ; 120). Pourtant, en dépit de ce défaut et de quelles confusions dans la narration, on peut reconstituer de manière cohérente le plan de guerre des Romains.

- Ainsi, au printemps 67 a. D., Vespasien quitte Antioche avec le gros de son armée et s'arrête à Ptolémaïs pour attendre Titus et la XV° légion (B.J., 3, 29-34 ; 64). De là il détache vers Sepphoris le tribun de légion Placidus avec 6000 fantassins et 1000 cavaliers ; la cité se rend facilement et sert alors de base au tribun pour s’assurer la soumission de la région. De la sorte Vespasien contrôlait l’une des routes d’accès depuis la mer vers Tibériade.

Dès l’arrivée de Titus, l’ensemble de l’armée s’était dirigé d’abord vers Gabara, qui avait été rapidement prise, puis s’était rabattu sur Jotapata. Cette forteresse avait été méthodiquement investie, Vespasien prenant le soin de faire aménager les voies nécessaires pour l’acheminement de ses troupes (B.J., 3, 110-141). Flavius Josèphe a largement développé les péripéties de ce siège, donnant le détail des ruses qu’il avait opposées aux Romains pour retarder l’assaut final. Il est bien évident que l’auteur fait là son apologie personnelle, montrant comment il a tout mis en œuvre pour résister à l’attaque et pour quoi il a dû céder devant des forces supérieures par les méthodes et l’organisation (B.J., 3, 141-336). Néanmoins, outre les raisons personnelles que Flavius Josèphe avait d’insister sur cet épisode, on voit que le siège de Jotapata a été l’une des entreprises les plus difficiles de cette campagne de Galilée.

En même temps Vespasien avait détaché Trajan avec 2 000 fantassins et 1 000 cavaliers pour prendre Japha (B.J., 3, 289-306) et avait confié à Cérialis un corps de 3000 fantassins et 600 cavaliers pour réduire les insurgés qui s’étaient réfugiés sur le Mont Garizim (B.J., 3, 307-315). Dans le courant du mois de juillet toutes ces entreprises étaient couronnées de succès car Trajan, grâce à un renfort de 1 000 fantassins et de 500 cavaliers amenés par Titus, donnait l'assaut et prenait Japha (13 juill. 67), tandis que Cérialis obtenait la reddition de ceux qui tenaient le Mont Garizim (15 juill. 67) ; de son côté Vespasien prenait Jotapata le 20 juillet. A peu près au même moment un détachement avait repris Joppé que les Juifs avaient voulu réoccuper : la ville avait été rasée et la flotille des insurgés détruite (B.J., 3, 415-431).

Flavius Josèphe donne alors l'impression à son lecteur que la campagne de 67 a. D. est terminée puisqu'il précise que Vespasien fait route vers Ptolémaïs pour aller hiverner à Césarée Maritime avec les V° et XV° légions, tandis qu’il envoie Trajan et la X° légion à Scythopolis (B.J., 3, 409-413). Or, quelques lignes plus loin (B.J., 3, 443), on apprend que Vespasien se rend avec son armée à Césarée de Philippe, où Agrippa II le reçoit pendant 20 jours, et qu’ensuite il part soumettre la basse Galilée orientale. Cette manière de faire paraît incohérente, et il est plus vraisemblable que l’on est en présence d’une suture maladroite témoignant soit d’un changement de source (Flavius Josèphe aurait composé avec ses souvenirs et ses notes personnelles un récit qui s’achevait à la chute de Jotapata), soit d’un remaniement dans lequel une confusion se serait produite entre Césarée Maritime et Césarée de Philippe de sorte que Flavius Josèphe aurait attribué un déplacement superflu à Vespasien. Il est donc plus logique de penser que Vespasien, après avoir soumis la basse Galilée occidentale, s’est rendu chez Agrippa II qui jusque-là avait fourni un contingent mais, semble-t-il, n'avait pas participé aux opérations (en B.J., 3, 29, il vient à Antioche, sans doute pour présenter son Corps d’auxiliaires, mais ensuite n’apparaît plus). Comme après cela Vespasien part soumettre Tibériade et Gamala, toutes deux possessions d’Agrippa II, il est probable qu’il s’est rendu à Césarée de Philippe pour se concerter avec le prince et laisser quel que répit à son armée avant de poursuivre les combats.

En effet, dans les semaines qui suivent, Vespasien se tourne vers Tibériade et, le chef des insurgés, Jésus fils de Sapphat, ayant fui à Tarichaeae, il obtient la reddition des habitants par l'intermédiaire d’Agrippa II (B.J., 3, 445-461). Après ce succès il attaque Tarichaeae, laissant la direction des opérations à Titus. Il est intéressant de noter que, là, les insurgés ont tenté de s’opposer aux Romains en bataille rangée. Or Flavius Josèphe a jugé bon de placer dans la bouche de Titus une harangue adressée à ses soldats avant le combat : ce discours exalte la puissance de Rome, la discipline et l’organisation de son armée, pour l’opposer à la témérité et au désordre des Juifs : l’armée des insurgés avait été battue et la ville prise le 26 septembre 67 a. D. Cette fois Agrippa II avait participé aux opérations puis que Flavius Josèphe nous apprend qu’il avait été blessé. Quelques personnes, qui avaient tenté de s’échapper en bateau, avaient été massacrées sur le lac de Gennésareth. On avait exécuté 1 200 prisonniers inaptes au travail ; 6 000 des plus robustes avaient été envoyés à Néron qui venait alors d’inaugurer le percement de l’isthme de Corinthe ; le reste, soit 30 400, avait été vendu, à l’exception de ceux qui avaient été livrés à Agrippa II parce qu’il faisaient partie de ses anciens sujets (B.J., 3, 462-532). La rigueur de ces dispositions indique une résistance et des combats beaucoup plus durs que ne le laisse supposer le récit de Flavius Josèphe.

Ensuite Vespasien s'était porté contre Gamala (peut-être en longeant le littoral méridional du lac de Gennésareth puis que Flavius Josèphe précise qu’il avait quitté son camp qui se trouvait à Amathus, actuellement Hamat). Cette cité constituait un autre îlot de résistance sur le territoire d’Agrippa II. Il avait fallu procéder à l’investissement complet de la place, et le siège avait traîné en longueur pendant l'absence de Titus, envoyé par son père auprès du légat de Syrie. La ville avait été prise après un assaut difficile le 10 novembre 67 a. D. (B.J., 4, 11-53, 62-63). Pendant ce temps Vespasien avait détaché le tribun Plancus avec 600 cavaliers pour réduire des insurgés, retranchés sur le Mont Thabor ; ces derniers, attirés par des offres de paix, avaient été écrasés et les habitants de la région s'étaient rendus sans difficultés (B.J., 4, 54-62). Il est vraisemblable que le Mont Thabor avait déjà été investi par des troupes envoyées précédemment et que Plancus était venu avec des cavaliers pour apporter des renforts.

Le détail de ces opérations est instructif, car il montre que les insurgés avaient conçu une guérilla prenant appui sur les agglomérations les plus importantes ; en effet, mise à part la bataille de Tarichaeae, les Romains ont constamment eu à mener une guerre de siège. Cela indique que les insurgés n’avaient pas à opposer d’armée suffisamment organisée pour espérer l’emporter en terrain découvert et qu’il préféraient se retrancher dans des sites fortifiés ou défendables. Cette stratégie suppose que la rébellion recrutait essentiellement ses adhérents dans les milieux urbains et que les habitants des campagnes demeuraient réservés à leur égard.

c. L'isolement de Jérusalem. — Pour la campagne de l’année 68 a. D., le récit de Flavius Josèphe présente de très grandes difficultés car il est souvent rendu confus par des redites et des contradictions. Tout se passe comme si la narration juxtaposait plusieurs relations des événements en mettant chaque fois en relief des points différents. Ainsi peut-on repérer une première section (B.J., 4, 121-442) qui insiste longuement sur la situation à Jérusalem et le rôle de Jean de Giscala ; les opérations romaines se limitent alors à la Pérée, Vespasien préférant — selon Flavius Josèphe — laisser se développer les querelles entre les Juifs. Le récit s’achève par la révolte de Vindex en Gaule (mars 68 a. D.). Une autre section (B.J., 4, 443-502) nous montre Vespasien quittant ses quartiers d’hiver de Césarée et faisant campagne en Judée, en Idumée puis en Samarie, tandis que Trajan opère en Pérée. Ce récit se termine sur l’annonce de la mort de Néron et la proclamation de Galba (juin 68 a. D.). La troisième section (B.J., 4, 503-588) montre à nouveau Vespasien quittant Césarée pour opérer dans le nord de la Judée pendant que le légat Cerialis soumet la haute Idumée. Le récit expose les querelles entre Jean de Giscala et Simon bar Giora. La section s’achève sur la prise de pouvoir par Vitellius et son entrée dans Rome (janvier-avril 69 a. D.).

Ainsi faite, la description des opérations est aberrante du point de vue de la stratégie car on ne comprend pas pourquoi Vespasien aurait quitté trois fois de suite ses quartiers d’hiver et serait parti en Pérée, pour opérer ensuite en Judée, puis revenir en Samarie pour descendre à Jéricho. Or on ne peut pas dire que Josèphe ait juxtaposé maladroitement des sources différentes car le texte ne présente pas de sutures de ce type et ne se prête pas à une analyse soigneuse de Quellenforschung. En fait Flavius Josèphe a voulu scander le récit de la campagne de 68 a. D. par les principaux événements survenus en Occident ; en cela il a obéi à un but précis qui était d’aboutir à la proclamation de Vespasien. Ainsi, sous prétexte de poursuivre le récit de la guerre juive, il porte son attention sur les événements qui suivent la chute de Néron. En outre les incohérences de la stratégie tiennent au fait qu’il a voulu mettre constamment en scène le futur empereur, lui donnant ainsi la direction de tous les théâtres d’opérations ; de la sorte il a été obligé de faire se succéder dans le temps des combats, qui plus vraisemblablement ont été simultanés, et ainsi a relié artificiellement des déplacements supposés de Vespasien.

On peut donc tenter de reconstituer les opérations de l’année 68 a. D. en distinguant les fronts, pour repérer comment ils peuvent correspondre à un plan de guerre vraisemblable. Il s’agit donc d’une restitution qui n’est pas dénuée de fragilité, mais qui correspond à une logique stratégique.

Ainsi Vespasien a vraisemblablement quitté ses quartiers d’hiver au printemps 68 a. D. ; son armée était scindée en trois corps pour opérer simultanément en Pérée, dans le nord de la Judée, en haute Idumée et dans le sud de la Judée. En effet on sait que la X° légion avait hiverné à Scythopolis et que, d’autre part, Vespasien avait fait sa jonction avec Trajan, le légat de cette légion, à Jéricho ; or, d’après Flavius Josèphe, Trajan avait opéré en Pérée (B.J., 4, 450), il est donc logique de penser que les combats menés en Pérée se sont faits sous son commandement et avec sa légion : Trajan a dû quitter Scythopolis pour soumettre Gadara (le 21 mars 68 a. D.) où la population avait obligé les insurgés à prendre la fuite et s’était ensuite rendue (B.J., 4, 413-418). Le tribun Placidus — et de ce fait on peut supposer qu’il appartenait à la X° légion — avait poursuivi les rebelles en fuite avec un détachement de 3 000 fantassins et de 500 cavaliers et les avait taillés en pièce à Bethennabis (l’actuelle Nimrin). Les fugitifs auraient créé un état de panique dans la région, qui aurait poussé les populations à s’enfuir vers Jéricho ; bloquée par le Jourdain en crue, cette foule avait été massacrée (cette interprétation est peut-être une édulcoration de Flavius Josèphe, toujours désireux de minimiser la brutalité de la répression romaine). Cette poursuite aurait fait 15 000 morts et 2 200 prisonniers avec leurs troupeaux (B.J., 2, 419-437). Ensuite Trajan avait soumis Abila, Livias et Besimoth (actuellement Suweima), ayant donc pacifié toute la Pérée jusqu’à Machéronte (B.J., 4, 438-439).

D’autre part la V° légion, commandée par son légat Cerialis et non pas par Vespasien en personne, avait quitté Césarée pour Antipatris, puis avait établi un camp, probablement permanent à Emmaüs. À partir de là elle avait opéré dans les régions de Bethentheupha (actuellement Beit Natif), de Betabris (actuellement Beit Guvrin) et Caphartoba (peut-être identifiable à Caphethra, c’est-à-dire Khirbet Kupheir). Selon Flavius Josèphe il avait massacré les insurgés, fait des prisonniers et établi des garnisons permanentes (B.J., 4, 551).

Vespasien avait dû quitter Césarée avec la XV° légion et passer par Néapolis et Cora pour pacifier l’Acrabattène et faire sa jonction avec Trajan à Jéricho (B.J., 4, 449-451). En outre la réflexion, selon laquelle Vespasien s’était rendu de Sébastè à Cora où il avait campé le 20 juin 68 a. D., puis à Jéricho où il était arrivé le 21 juin, est une indication d’itinéraire logique : Cora est une étape normale entre la Samarie et Jéricho si l’on suit la trouée du wadi Farah pour rejoindre la vallée du Jourdain. Cette précision peut faire penser que Vespasien avait laissé Titus diriger les opérations de la XV° légion et qu’il avait quitté Césarée en empruntant cet itinéraire lors que l’isolement de Jérusalem avait été réalisé. Il est clair que la pacification de la Pérée, du nord de la Judée, de la partie sud-occidentale de la Judée et des confins de l’Idumée avait pour but l’encerclement de Jérusalem.

Donc, au début de l’été 68 a. D., les insurgés ne contrôlaient plus que Jérusalem, la région de Bethléem et de l’Herodion et la rive occidentale de la mer Morte avec Masada. A ce sujet on doit admettre que Trajan s’était emparé de Qumrân au moment où il était arrivé à Jéricho, car, d’après sa situation, cet établissement pouvait menacer la route du Jourdain à Jérusalem. Il est difficile de savoir si les esséniens ont pleinement adhéré à la révolte : on peut estimer que leur mépris du sacerdoce officiel et leurs habitudes de pureté rituelle ne les engageaient pas à suivre les consignes des prêtres de Jérusalem ni à adhérer au mouvement Zélote, néanmoins leur particularisme exacerbé les conduisait à haïr les Romains. On ignore s’ils ont attaqué la X° légion, mais les pointes de flèches retrouvées lors des fouilles et les traces d’incendie des bâtiments montrent qu’ils se sont au moins défendus. Les pièces de monnaie abandonnées confirment l’argument de convenance stratégique et indiquent que Qumrân est tombé en 68 a. D.

2° La chute de Jérusalem. — Vespasien s’apprêtait à poursuivre son offensive vers Jérusalem quand on apprit que Néron venait d’être renversé car « l’univers, après avoir supporté un pareil empereur un peu moins de quatorze ans, le déposa enfin » (Suétone, Nero, 40, 1 ; trad. H. Ailloud, Les Belles Lettres, 1957).

a. La crise de 68-69. — Fils d’Agrippine la jeune et de Cn(aeus) Domitius Ahenobarbus, Néron était par son père petit-fils d’Antonia maior et donc arrière-petit-fils du triumvir Marc Antoine et d’Octavie ; par sa mère, il descendait de Drusus et de Germanicus et donc de Livie. Ainsi le dernier représentant de la dynastie julio-claudienne unissait en lui le sang des familles d’Antoine, d’Auguste et aussi celui de la gens Claudia. Adopté par Claude à l’instigation d’Agrippine, qui était devenue en 49 a. D. la quatrième épouse de l’empereur, il était à peine âgé de 17 ans quand il avait accédé au pouvoir. D’abord très populaire, Néron s’était progressivement déconsidéré par ses exhibitions en citharède ou en cocher de char, par ses meurtres, sa vie déréglée et une fiscalité extrêmement lourde.

L'évaluation des délais de déplacement est difficile à réaliser, car on ne dispose que d'indications isolées ou de la mention de records ; cf R. Chevallier, Les voies romaines, A. Colin, 1972 ; d’après la correspondance de Cicéron, on sait que le courrier pouvait mettre 60 jours entre Rome et la Cappadoce ; au Bas-Empire, il faut compter 45 jours entre Rome et Alexandrie ; dans l’ensemble le cursus publicus, qui est particulièrement rapide, parcourt 75 km par jour, les déplacements par mer sont en moyenne plus aisés mais restent soumis aux aléas du temps surtout en hiver et aux inter-saisons, En dépit de la marge d’erreur dont il faut tenir compte, on voit que Vespasien avait attendu quatre mois avant de prendre la décision d’envoyer son fils à Rome présenter ses respects au nouvel empereur et aussi demander la confirmation de sa mission et de ses pouvoirs. Ce délai provient sans doute de la nécessité de ne pas interrompre brutalement les opérations militaires mais a dû probablement être dicté par la prudence, Vespasien préférant avoir la confirmation de la disparition de Néron et l’assurance de la stabilité du nouveau régime. D'ailleurs, à l’annonce de la mort de Galba, Agrippa II poursuit son voyage vers Rome tandis que Titus choisit de rentrer en Palestine attendre la suite des événements (B.J., 4, 497-502). En avril 69 a. D., Othon se suicidait après la défaite de son armée à Bédriac, Vitellius pouvait à son tour prendre le chemin de Rome. que la paix fût rétablie à Rome par ses parti sans et ne rentra que pour Fété 70 a. D. b. La situation en Judée. — Ces événements avaient donné un répit aux insurgés : une partie de l’année 69 a. D. avait été occupée à assurer l’autorité du nouvel empereur, car « …, on frappa des monnaies d’or et d'argent … Vespasien allait voir en personne les agents et leur parlait, encourageant les bons ouvriers par des éloges... A beaucoup d’entre eux, il distribua des charges de préfets ou de procurateurs ; d’autres en grand nombre furent appelés à l’honneur de l’ordre sénatorial... » (Tacite, Histoires, 2, 82, 1-3). Les Romains n’avaient donc pas poursuivi les opérations d’encerclement de Jérusalem, et cette carence avait favorisé le développement des rivalités en Judée. En effet les partis n’avaient pas cessé de s’opposer, aggravant la confusion. Ainsi Jean, qui s'était réfugié à Jérusalem après la chute de Giscala, avait pris de plus en plus d’ascendant, contribuant à durcir les positions (B.J., 4, 147-157). Il s’en était suivi une manifestation de la réprobation populaire, menée par Gorion fils de Joseph, Simon fils de Gamaliel, Simon fils de Gamalas et Ananie fils d’Ananie ; la foule avait voulu déloger les zélotes du temple (B.J., 4, 158-161). Le discours, que Flavius Josèphe prête alors à Ananie (B.J., 4, 161-192), indi que qu’il ne s’agissait pas d’une opposition entre pacifistes et bellicistes, car Ananie n’envisage pas de se soumettre aux Romains, mais d’une division sur les modalités d’action dans la conduite de la guerre et sur les notions de pureté ; Ananie reproche aux zélotes de souiller le temple en y prenant position et de se conduire en tyrans vis-à-vis de la population de Jérusalem (B.J., 4, 173181).

Durant l’été la situation devait se détériorer puis que Ananie fut accusé de souhaiter l’intervention romaine ; Jean de Giscala fit appel aux Iduméens insurgés, au nombre de 20000 selon Flavius Josèphe (B.J., 4, 193-238). D’après les propos que Flavius Josèphe attribue aux uns et aux autres, on comprend que les zélotes avaient formé une coalition avec les Iduméens — eux-mêmes en partie liés aux sicaires —, dirigée contre le parti sacerdotal (B.J., 4, 244-282), Les zélotes avaient fait pénétrer les Iduméens dans la ville et avaient pu se livrer sans retenue à la vengeance : Jésus, Ananie, Gorion puis Niger le Péréen avaient été leurs victimes. Quel les que soient les exagérations de Flavius Josèphe, il semble que l’on assiste à une radicalisation du mouvement de résistance qui conduit à l’élimination de l’aristocratie et pousse à envisager une résistance sans merci (B.J., 4, 300-365).

Pendant la même période, l’Idumée était passée en grande partie sous le contrôle de Simon bar Giora : nommé chef de l’Acrabattène par Ananie au début de l’insurrection, il avait été révoqué et dès lors avait vécu de rapines (B.J., 4, 503-504). Sans doute obligé de fuir l’Acrabattène durant la campagne du printemps 68 a. D., il s'était réfugié à Masada, tenue par les sicaires qui ne l’avaient d’ailleurs admis que sur la terrasse inférieure ; il avait cependant mené ses propres opérations en Idumée ralliant les insurgés de la région, notamment Jacques l’Iduméen. Il avait pu placer de ses parti sans à Tékoa, à l’Hérodium, à Hébron et ne s'était pas privé d’attaquer les zélotes ; ces derniers avaient enlevé sa femme mais il était parvenu à se la faire rendre (B.J., 4, 505-544).

D’après Flavius Josèphe, Jean de Giscala aurait abusé de la situation et se serait livré aux pires turpitu des en exerçant à Jérusalem un pouvoir sans contrôle (B.J., 4, 556-565). Les Iduméens, lassés de cette tyrannie, s'étaient mutinés et avaient pillé l’un des palais des prin ces d’Adiabène. Pour tenter de rétablir son autorité, le grand-prêtre Mattathias et les adversaires des zélotes avaient fait appel à Simon bar Giora qui était entré dans la cité en avril/mai 69 a. D., obligeant Jean à se réfugier dans le temple (B.J., 4, 566-579).

Pendant l’hiver 69/70 a. D., une nouvelle faction s'était constituée : Éléazar avait poussé les zélotes à rompre avec le peuple puis, invoquant la conduite scandaleuse de Jean, il avait pénétré dans le sanctuaire et s'était emparé de la cour intérieure avec l'appui de quelques parti sans, parmi lesquels Jude fils de Chelcias, Simon fils d’Esson et Ezékias fils de Chobati. Il détenait donc une position forte mais avait peu de ressour ces en hommes et en matériel (B.J., 5, 11-38), tandis que Jean restait sur les parvis extérieurs et que Simon contrôlait la ville haute et une partie de la ville basse. Flavius Josèphe se plaît alors à stigmatiser les turpitu des de ses coreligionnaires qui oublient la gravité de la situation pour s’entredéchirer et qui, au mépris de la sainteté du temple, tuent des pèlerins venus pour la Pâ que de sorte que le sang des fidè les avait coulé sur l’autel (B.J., 5, 11-38). c. La guerre de Titus, — Au début de l’année 70 a. D., sachant que son pouvoir était assuré à Rome puis que ses parti sans avaient achevé les basses besognes, Vespasien n’attendait plus que la belle saison pour s'embarquer vers l'Italie ; il confia donc l’achèvement de la guerre à Titus.

Selon Flavius Josèphe, Titus aurait quitté l'Égypte pour aller opérer sa concentration à Césarée Maritime et serait ensuite remonté en direction de Jérusalem (B.J., 4, 658-663 ; 5, 39-40). Une telle manœuvre semble inutile et il est plus logi que de penser, comme le montre la suite des événements, qu’une partie des troupes étaient restées à Jéricho et à Emmaüs pour maintenir la pression sur Jérusalem — l’itinéraire rapporté par Flavius Josèphe a peut-être été déplacé, il conviendrait mieux à l’année 67 a. D. lors que Titus était venu rejoindre son père à Ptolémaïs.

Le nouveau commandant en chef avait à sa disposition les trois légions qui avaient combattu les années précédentes, les V°, X° et XV° et, pour compléter le déficit des troupes confiées à Mucien, avait appelé la XII° légion, pris 2 000 hommes en Égypte, prélevé 3 000 hommes des garnisons de l’Euphrate ; s’y ajoutaient les corps auxiliaires fournis par les dynastes tributaires. En outre, il était accompagné par Ti(berius) Alexander et Agrippa II. Notons que ce dernier, averti secrètement du complot, avait quitté sa résidence de Rome à l’insu de Vitellius et était rentré soutenir la cause de Vespasien, aidé en cela par sa sœur Bérénice.

Titus reprit le plan de guerre préparé avant la disparition de Néron : la X° légion, qui tenait Jéricho, établit son campement sur le Mont des Oliviers, lui-même prit position sur le Mont Scopus avec les XII » et XV° légions, tandis que la V° campait un peu en arrière (B.J., 5, 67-70). Au moment de cette installation les Romains eurent d’ailleurs à repousser des attaques très dures du côté du Mont des Oliviers (B.J., 5, 71-97).

Flavius Josèphe prétend que Titus hésita un certain temps avant de décider comment il attaquerait Jérusalem (B.J., 5, 258-260). C’est une clause de style, car Titus ne put que se plier aux données de la topographie en faisant porter son effort sur les points les plus faib les. En effet, construite sur un éperon calcaire, Jérusalem est bordée à l’est et au sud par des pentes abruptes descendant sur les vallées du Cédron et du Hinnom ; au contraire au nord et à l’ouest, la cité est en contre-bas de plate aux escarpés qui la dominent rapidement. Dans sa description du site, Flavius Josèphe dit que la ville est protégée par trois murs (B.J., 5, 236-247) : il ne faut pas imaginer trois enceintes concentriques car la première fortification, devenue trop exiguë par l’extension des constructions, avait été doublée au nord par un second mur ; un troisième mur, qui partait de la tour Hippicos, en bordure de la citadelle se dirigeait aussi vers le nord et s’incurvait vers l’Antonia, c'était donc une sorte de doigt de gant, incluant le nouveau quartier de Bézétha.

L'emplacement des deuxième et troisième murs est extrêmement discuté et certains situent le troisième mur beaucoup plus au nord, sur les plate aux qui dominent la ville ; cependant les vestiges, actuellement mis au jour, ne constituent pas un argument décisif et ne sont peut-être que des défenses commencées par les assiégés avant l’arrivée de Titus mais laissées à l'abandon (pour une mise au point, P. Benoit, Où en est la question du troisième mur ? dans Studia Hierosolyma, Studium biblicum franciscanum. Collectio major 22 [1976], p. 111-126).

On ignore l'effectif exact de la population au moment du siège : Flavius Josèphe écrit que Simon bar Giora, qui tenait la ville haute, avait une armée de 10 000 Iduméens avec 50 officiers, tandis que Jean disposait de 6 000 hommes et Éléazar de 2 400 (B.J. 5, 248-250). De son côté, Titus avait laissé la X° légion sur le Mont des Oliviers et installé son propre camp à l'angle nord-occidental de la muraille, tandis que la V° légion prenait position à l’ouest, face à la tour Hippicos (B.J., 5, 133-135). Ses buts étaient simp les : se porter du côté nord contre les troisième et deuxième murs pour avoir accès à l’Antonia et attaquer à l’ouest, du côté du palais d’Hérode qui représentait la seconde forteresse importante et protégeait la ville haute.

Les Romains commencèrent par effectuer des trav aux de terrassement de manière à combler le fossé qui séparait les plate aux des murs du nord et de l’ouest pour ménager une surface plane aux machines de guerre (B.J., 5, 263-265), puis on fit avancer trois hélépo les (sorte de tortues bélières) en trois points différents, à raison, semble-t-il, d’une par légion. Titus n’obtint aucun résultat et seule la machine de la V° légion endommagea légèrement une tour (B.J., 5, 275-283). On décida alors de construire des tours d’assaut de 20 à 25 m de hauteur ; cependant la stabilité des terrassements devait laisser à désirer car une nuit l’une de ces tours s’écroula, provoquant une pani que dans l’armée romaine. Néanmoins les assiégés ne pouvaient pas opposer grand-chose à ces engins, cuirassés de fer pour pallier les risques d’incendie, et le plus grand d’entre eux avait été surnommé Nikôn par les Juifs (B.J., 5, 291-296).

Le 25 mai 70 a. D., Titus s'emparait du troisième mur et occupait le quartier neuf de Bézétha qu'il rasait en partie en s'installant au lieu-dit du « Camp des Assyriens » (B.J., 5, 302-316). Le 30 mai, il tentait contre le deuxième mur un assaut qui était momentanément repoussé, mais trois jours plus tard s'en emparait définitivement et le détruisait partiellement (B.J., 5, 331-347). À ce moment il aurait fait des offres de négociation et même envoyé Flavius Josèphe parlementer avec les assiégés, mais sans succès (B.J., 5, 356). Les Romains poursuivirent donc leur pression en attaquant simultanément l'Antonia et le palais d'Hérode. Les souffrances du siège commençaient à se faire sentir dans la population et certains tentaient de venir voler de la nourriture chez les assiégeants ; ceux qui étaient pris étaient crucifiés devant les murailles (B.J., 5, 424-459). Titus ordonna alors la construction d'une circonvallation qui cernait Jérusalem et barrait la vallée du Cédron, pour retenir les fugitifs et surtout empêcher les assiégés d'obtenir le moindre ravitaillement (B.J., 5, 491-511), puis il fit reprendre les travaux de terrassement destinés à combler la dénivellation qui séparait l'Antonia du quartier de Bézétha (B.J., 5, 523). Désormais la ville était réduite à la famine ; Flavius Josèphe se plaît à en décrire les horreurs (B.J., 5, 567-572). Le 20 juillet 70 a. D., un pan de mur de l'Antonia s'abattait, mais les Romains trouvèrent derrière un autre mur, que Jean avait fait édifier à la hâte pour masquer la brèche (B.J., 6, 22-32). Cependant, à la fin du mois, la tour était prise et Titus la faisait totalement raser. À partir de ce moment l'enjeu des combats fut la possession du temple : le sacrifice quotidien fut arrêté le 17 de Panaïm/Tammuz (B.J., 6, 93-96) tandis que, pendant près d'un mois, des combats acharnés allaient se dérouler. L'assaut final fut donné le 27 août, le 30 le sanctuaire était incendié (B.J., 6, 161-315). D'après B.J., 6, 237-253, Titus aurait donné l'ordre de ne pas détruire le temple, mais un soldat y aurait lancé une torche en dépit des consignes ; en fait il s'agit probablement d'une glose destinée à illustrer la modération de Titus. La ville basse fut ravagée par l'armée, puis on entreprit d'attaquer la ville haute qui fut livrée aux flammes le 25 septembre (B.J., 6, 354-355 ; 358-373 ; 392-408). Titus put entrer en vainqueur dans la cité en ruines (B.J., 6, 409-413).

3° Les conséquences de la défaite. — Après la chute de Jérusalem, la guerre était terminée et la Palestine soumise ; quelques groupes retranchés dans des forteresses devaient poursuivre encore la résistance.

a. La réduction des derniers foyers de résistance. — Titus laissa en Judée Cerialis et la X° légion ; en 71 a. D. le légat Lucilius Bassus vint prendre le commandement des opérations.

Sex(tus) Lucilius Bassus, de rang équestre, avait été préfet d'une aile de cavalerie sous Galba, puis préposé par Vitellius aux flottes de Ravenne et de Misène ; rallié à Vespasien, il avait été admis dans l'ordre sénatorial avec le rang prétorien ; il fut nommé en 71 a. D. légat propréteur de Judée (PIR ?, s.v. Lucilius, n° 379 ; H.G. Pflaum, op. cit., n° 39).

D'après Flavius Josèphe il aurait obtenu assez facilement la reddition de l'Hérodion qui était encore occupé, sans doute par le groupe mis en place par Simon bar Giora (cf. B.J., 4, 517-518). Les vestiges archéologiques permettent difficilement de distinguer les traces de la première révolte de celles de l'époque de Bar-Kosiba ; on voit seulement que les insurgés avaient aménagé la forteresse pour leurs besoins propres, ajoutant des constructions dans l'atrium et transformant le triclinium en synagogue.

Les insurgés étaient probablement bloqués depuis 70 et, étant donné les dimensions réduites de la forteresse, n'avaient sans doute plus de réserves.

Ensuite le légat s'était porté contre Machéronte : pour cet épisode, Flavius Josèphe a dû bénéficier de renseignements de première main car il relate comment les Romains ont commencé à combler l'un des fossés pour assiéger la forteresse, tenue par un petit groupe qui cherchait sa propre sécurité et pensait obtenir plus facilement le pardon en livrant une place-forte ; cependant, alors qu'ils tentaient une sortie contre les Romains, l'un des jeunes chefs, Eléazar, avait été pris et, Bassus ayant fait mine de le mettre en croix, ses compagnons s'étaient immédiatement rendus (B.J., 7, 171-209).

Bassus étant mort en poste pendant l'été 72 a. D., il avait été remplacé par Flavius Silva (L[ucius] Flavius Silva Nonius Bassus, consul en 81 a. D. ; PIR ?, s.v. Flavius, n° 368) à qui il restait la tâche de réduire Masada. Bâtie sur un éperon rocheux du côté occidental de la Mer Morte, Masada pouvait passer pour inexpugnable. D'abord occupée par les zélotes dirigés par Menahem, elle était ensuite devenue le refuge des sicaires, commandés par Éléazar, descendant de Judas le Galiléen. Les vastes dimensions de cette forteresse, ses nombreux magasins bien approvisionnés, pouvaient permettre une longue résistance (B.J., 7, 295-299). Les détails du siège sont particulièrement bien connus, car Flavius Josèphe donne une description que l'archéologie confirme ou complète. On voit que les Romains avaient établi huit camps d'importance différente pour bloquer les points d'accès ; ces ouvrages étaient complétés et reliés entre eux par une circonvallation destinée à arrêter toute tentative de fuite ou de communication avec l'extérieur. Ensuite le légat commença à faire édifier une rampe du côté occidental, face à un renfoncement de l'éperon, là où le talus d'érosion était le plus épais. Ainsi put-il monter des catapultes et surtout un bélier qui ouvrit une brèche dans la muraille ; cependant les assiégés avaient constitué un autre mur en arrière qui fut pourtant incendié par des torches enflammées. Les insurgés, voyant que les Romains se préparaient à donner l'assaut final, décidèrent de mettre fin à leurs jours.

« Nous nous sommes exposés jusqu'ici à toutes sortes de périls pour nous affranchir de la servitude. Ne nous déshonorons pas maintenant en nous soumettant à la plus cruelle que l'on se saurait imaginer si nous tombons vivants entre les mains des Romains après avoir été les premiers qui ont secoué le joug et les derniers qui ont eu le courage de leur résister. Ne nous rendons pas indignes de la grâce que Dieu nous fait de pouvoir mourir volontairement et glorieusement encore libres... » (B.J., 7, 324-325, trad. Arnaud d'Andilly) ; tel est le discours que Flavius Josèphe prête à Eléazar avant le suicide collectif des derniers résistants.

Effectivement, quand les Romains pénétrèrent dans la forteresse, le 2 mai 73 a. D., ils trouvèrent seulement deux femmes et cinq enfants vivants, sur les 960 personnes qui y avaient été retranchées.

b. Le nouveau statut de la Palestine. — La Judée avait perdu toute autonomie ; rattachée désormais à la province de Syrie, elle était surveillée par la X° légion dont le camp principal était installé à l'emplacement de l'ancien palais d'Hérode. Les Juifs étaient astreints à verser le Didrachme, précédemment destiné au temple, à une nouvelle caisse, le fiscus Iudaicus, pour le profit du temple de Jupiter Capitolin ; cette caisse était gérée par un procurator ad capitularia Iudaeorum. Cette disposition sanctionne évidemment la défaite des Juifs et la disparition du temple, pourtant elle est dans la ligne de la politique de Vespasien qui au même moment crée le fiscus Alexandrinus et le fiscus Asiaticus.

La Judée devait être en ruines et un nombre considérable de personnes semble avoir péri ou avoir été réduit en esclavage. Aussi Vespasien fonda à Césarée Maritime une colonie romaine, la Colonia Prima Flavia Augusta Caesarea (où était versé le tributum capitis) et établit une colonie de 800 vétérans à Emmaüs (B.J., 7, 216-218). En Samarie, il fonda également au lieu-dit Mabortha la cité de la Flavia Neapolis.

La liturgie du temple étant supprimée, le Sanhédrin disparaissait. Néanmoins Yohanan ben Zakkai, de l'école de Hillel, avait fui auprès des Romains avant la prise de Jérusalem. Installé à Yabné, il fonda une école (A. Michel et J. Lemoyne, dans DBS, vi, 1966, col. 1053, s.v. PHARISIENS), représentant ainsi la première génération des Tanna'im qui assurerait la survie d'un judaïsme sans temple et poserait les bases de la Mishna en rassemblant les traditions anciennes (C. Touati, dans DBS, ix, 1979, col. 1022-1023, s.v. RABBINIQUE [Littérature]).

Néanmoins le bilan de la guerre était lourd pour la Palestine : les séditieux furent exécutés ; la population au-dessus de 17 ans envoyée aux travaux forcés en Égypte ou destinée aux spectacles de l'amphithéâtre ; les moins de 17 ans étaient vendus en esclavage. D'après Flavius Josèphe, le nombre total des prisonniers faits au cours de la guerre aurait été de 97 000 ; 1 100 000 personnes auraient péri au cours des combats, pendant le siège ou par suite de la famine (B.J., 6, 414-428).

c. Le triomphe de Vespasien et de Titus. — En 71 a. D., Vespasien et Titus célébrèrent ensemble leur triomphe sur les Juifs. Cette cérémonie très ancienne, introduite sans doute à Rome sous sa forme primitive par les Étrusques, consistait en un cortège solennel qui, depuis l'extérieur de Rome, conduisait le général acclamé imperator tout le long de la voie sacrée jusqu'au temple de Jupiter Capitolin. Cette cérémonie religieuse, liée au début à une théologie jovienne de l'autorité et de la victoire, avait pris la forme, avec les grandes conquêtes de la fin de la République, d'un défilé de propagande ; la magnificence du triomphe de Paul-Émile ou de ceux de César suffit à l'indiquer. Précédé des prisonniers, du butin, des chefs et des princes vaincus, l'imperator revêtu de la toga picta et du paludamentum, le visage enduit de minium (ce qui l'identifiait à Jupiter Capitolin dont la statue était ainsi peinte), monté sur un quadrige, se rendait au Capitole. Sous l'Empire, les généraux ne peuvent plus prétendre à cet honneur puisqu'ils ne combattent pas sous leurs propres auspices mais par délégation impériale ; lors des victoires, les salutations « impériales » sont adressées au souverain en place. Cependant ici les circonstances étaient différentes puis que l'ancien commandant en chef de l'armée de Judée était devenu empereur et que le vainqueur de Jérusalem était son propre fils.

On sait que Vespasien et Titus partirent du sanctuaire d'Isis Campestris, au champ de Mars pour traverser Rome, précédés d'un butin que Flavius Josèphe décrit comme magnifique, avec des objets d'or et d'ivoire et surtout des tableaux vivants représentant les principales phases de la guerre. On peut se demander si, après quatre ans de guerre et de ravages, le butin était aussi riche que le prétend Flavius Josèphe ; le plus important semble avoir été le mobilier du temple : la table d'or, la ménorah, une copie de la loi. À l'issue de la cérémonie, Simon bar Giora fut exécuté (B.J., 7, 123-157) ; Jean de Giscala avait été condamné à la prison (B.J., 6, 429-434). On retrouve les éléments de ce triomphe sur l'arc de Titus, élevé à la sortie du Forum, entre le Palatin — Pour les mouvements qui marquent la fin du règne de Trajan, il existe une mise au point par A. Fucks, Aspects of the Jewish Revolt in A. D. 115-117, dans JRS, 51 (1961, p. 98-104 ; voir aussi M. Pucci, Traiano, la Mesopotamia e gli Ebrei, dans Ægyptus, 59 (1979), p. 168-189 ; II movimento insurrezionale in Giudea (117-118 a. C.), dans Scripta classica israelitica, 4 (1978), p. 63-76.

ROME. RÉVOLTES DU II° SIÈCLE

1° L'empire au début du II s. de notre ère. — Le début du n° s. est marqué par de nouvelles flambées de violence de la part des Juifs, d’abord dans la Diaspora, puis en Palestine. Ces mouvements sont fort mal connus car, sauf exception, les sources en parlent peu ; néanmoins certains indices font penser qu'ils ont été particulièrement développés.

La dynastie des Antonins, établie avec le règne de Nerva (96-98 a. D.), après l’assassinat de Domitien, passe pour représenter l’âge d’or de l’Empire romain. Ce moment le système administratif, élaboré à partir des Julio-Claudiens, trouve son apogée, la centralisation du gouvernement étant encore équilibrée par l’autonomie municipale et laissant donc survivre les initiatives locales. Les cadres sociaux ont acquis leur stabilité, sans pourtant encore empêcher toute mobilité. Après la dynastie des Julio-Claudiens, puis celle des Flaviens, le hasard des circonstances fait que le pouvoir échoue à des hommes faits, ayant déjà l'expérience de l'administration et du pouvoir. Le système de l’adoption, dicté par les convenances, apparaît alors comme le principe même du bon gouvernement : « Quand on va transmettre le Sénat et le peuple Romain, les armées, les provinces, les alliés à un seul chef, peut-on n’accepter pour successeur que l’enfant donné par sa femme ? … Qui doit commander à tous, doit être choisi entre tous » (Pline, Panégyrique, 6, 5-6 ; trad. M. Durry, Les Belles Lettres, Paris 1947). Ainsi Nerva, porté au pouvoir par une conspiration sénatoriale, va-t-il adopter Trajan en 97 a. D. pour rassurer les prétoriens prêts à la révolte. Marcus Ulpius Traianus, originaire de Bétique en Espagne, avait à peu près 44 ans ; c'était le premier « provincial » à accéder au pouvoir. Son père avait combattu en Judée sous les ordres de Vespasien et avait été consul suffect, sans doute en 69 a. D., puis légat propréteur de Syrie en 76 a. D. et proconsul d’Asie en 79 a. D. Trajan avait commencé par servir dans l’armée où il avait pu donner la mesure de ses moyens, consul en 91 a. D., il était légat propréteur de Germanie supérieure lors que Nerva le choisit pour héritier. Son successeur, Hadrien, était aussi originaire d’Espagne ; né en 76 a. D. P(ublius) Aelius Hadrianus était cousin de Trajan par les femmes. Ayant accompli une carrière brillante, il se vit confier des postes de confiance : comes de Trajan pendant la guerre daci que, il devint légat propréteur de Pannonie inférieure, consul suffect en 108 a. D., puis légat propréteur de Syrie en 117 a. D. Trajan, rentrant de la guerre parthi que, mourut en Cilicie ; avec sincérité ou par artifice, sa femme Plotine fit savoir que le souverain moribond avait adopté Hadrien. Quoi qu’il en soit des derniers instants de conscience du prince, il était clair que, par les responsabilités qui lui avaient été confiées, que Hadrien était tout désigné depuis longtemps.

Du point de vue territorial, l'empire atteint également sa plus grande extension, car Trajan, renouant avec les traditions du début du principat, reprit même les guerres de conquêtes. Sur le Danube il annexa la Dacie, après deux guerres (101-102 et 105-107), s’appropriant ainsi de nouvelles mines de mét aux précieux et renforçant le dispositif défensif de cette frontière. Sa politique en Orient semble aussi correspondre à un vaste plan de réorganisation. En 105-106 il envoya Aulus Cornelius Bassus soumettre le territoire qui devint la nouvelle province d’Arabie ; il s’agissait en fait de repousser le glacis de protection de la Syro-Palestine jusqu’à la limite du désert en portant la frontière au-delà de la route caravanière qui joignait Aqaba, Philadelphie, Bosra et Damas ; plus au nord, la cité de Palmyre entrait aussi dans la sphère d’influence romaine.

Sur l’Euphrate Trajan avait conçu une offensive importante contre les Parthes qui prétendaient placer sur le trône d’Arménie un de leurs partisans. Trajan quitta Rome en 113 a. D. et entama sa campagne en 114 a. D. En 116 il s'était emparé de Ctésiphon et de Séleucie du Tigre ; il se croyait assez sûr de sa conquête pour créer deux nouvelles provinces, la Mésopotamie et l’Assyrie. Cependant cette annexion était fragile et, peu après la mort de Trajan, Hadrien préféra abandonner ces territoires. Dans ce domaine d’ailleurs, la politique d’Hadrien est en retrait par rapport à celle de son prédécesseur. En effet le nouvel empereur, très épris d’hellénisme, ayant reçu l’initiation majeure à Éleusis, devait parcourir l’empire à deux reprises (121-125 et 128-134 a. D.) et prendre cette occasion pour faire renforcer partout le système défensif, contribuant ainsi à fixer les limites du monde romain, sans plus envisager de conquêtes.

2° Les mouvements de la Diaspora (115-117). — Des mouvements extrêmement violents se produisent dans la Diaspora à la fin du règne de Trajan et au début de celui d’Hadrien ; les détails de ces événements sont malheureusement fort mal connus, faute de sources circonstanciées. Ainsi on sait que les Juifs de Cyrénaï que s’étaient soulevés en 115 a. D. sous la direction d’un chef — donné parfois comme basileus —, Lucuas (Eusèbe, HE, 4, 2, 4) ou Andreas (Dion Cassius, 68, 32). Les communautés d'Égypte s'étaient également révoltées. En Chypre un mouvement analogue s'était déclenché sous la direction d’Artemion. L’empire parthe n’avait pas été épargné car les Juifs de Mésopotamie et d’Adiabène s'étaient rebellés alors que Trajan s’avançait vers Ctésiphon ; c’est probablement ce mouvement qui avait engagé Hadrien à évacuer les provinces nouvellement organisées.

Les inscriptions de Cyrène font état des travaux de réparation et de reconstruction qu’il avait fallu accomplir après ce tumultus. En Chypre, la révolte aurait fait 240000 victimes (Eusèbe, HE, 4, 2, 4 : Orose, 7, 12, 6-7), et les destructions à Salamine avaient été importantes. La réaction romaine avait été très dure. Trajan avait envoyé en Cyrénaï que Marcius Turbo.

Q{uintus) Marcius Turbo Gallonius Fronto Publicius Severus Iulius Priscus (CIL, m, 1462), préfet de la flotte, puis envoyé en Maurétanie par Hadrien (Münzer, dans PRE, 14 s.v. Marcius, n° 107, col. 1597-1600).

Dans l’empire parthe, la répression avait été confiée à Lusius Quietus.

Prince maure, chef d’une aile de cavalerie, disgracié pour une raison inconnue par Domitien ; il avait combattu dans les troupes auxiliaires pendant la guerre daci que ; devenu citoyen, il avait été admis parmi les sénateurs sans doute peu avant la guerre parthi que (PIR ?, s.v. Lusius, n° 439) et aurait conduit une véritable guerre d’extermination.

Après la défaite de Lucuas en Cyrénaï que, il s'était réfugié en Judée (117 a. D.) ; deux insurgés de Chypre, Lulianus et Papus, avaient fait de même (116 a. D). On avait envoyé en Palestine Lusius Quietus avec le titre de légat propréteur et il y aurait mené un bellum atrox.

Les raisons de ce soulèvement n'apparaissent pas clairement. Cependant la littérature apocalyptique, publiée pendant cette période, indique une profonde fermentation des esprits après la destruction du temple en 70 a. D. De nombreux milieux juifs semblent avoir entretenu des espérances eschatologiques et vu dans la disparition de la liturgie l’un des signes de la fin des temps, persuadés que Rome était la dernière puissance à dominer le monde avant l’ère messianique. Peut-être le tremblement de terre survenu à Antioche en 115 avait-il paru marquer l’aube de ces temps nouveaux. On ignore si les Juifs d’Antioche se sont révoltés eux aussi mais le martyre d’Ignace, qui se situe à cette époque, est sans doute un témoignage de l’agitation qui pouvait régner à ce moment.

3° La révolte de Bar Kosiba (132-135). — Les causes de cette révolte sont très difficiles à éclaircir : selon Dion Cassius (69, 12), c’est la décision prise par Hadrien de fonder une colonie romaine à l’emplacement de Jérusalem qui aurait été à l’origine de l’insurrection ; pour d’autres, ce serait l’interdiction de la circoncision qui aurait déclenché le mouvement. En fait, ce type d’explication n’est pas satisfaisant car l’une et l’autre décision peuvent passer pour des mesures de rétorsion qui seraient au contraire la conséquence de la rébellion. En effet, l'interdiction de la circoncision ne touchait pas que les Juifs mais d’autres populations, notamment le clergé égyptien ; de plus une telle mesure de la part d’Hadrien n’est pas certaine car on sait seulement, d’après le Digeste, qu’Antonin avait interdit la circoncision pour tous ses sujets, sauf pour les Juifs, ce qui peut indiquer qu’il était partiellement revenu sur une législation antérieure ou bien qu’il avait pris lui-même cette décision en en exemptant les Juifs. Par ailleurs, on sait qu’Hadrien était venu en Syrie en 129/130, qu’il avait séjourné en Égypte en 130 et était revenu en 131 a. D. C’est au cours de ce voyage qu'il aurait fait ordonner la fondation d’Aelia Capitolina (C. Kadman, The coins of Ælia Capitolina, dans Corpus nummorum palestinensium, t. 1, 1956, selon qui la numismatique peine à la fondation avait été ordonnée dès 130 as DY Ê loc. cit.) ainsi que le développement des espérances messianiques suffisent à expliquer le déclenchement de la révolte.

„Le chef de la rébellion de 132 a. D. est connu sous différents noms : les sources grecques donnent Bao qui a été gardé par la tradition chrétienne et qui signifierait le « fils de l'étoile » ; la tradition rabbini que au contraire en connaît une version péjorative, Bar Koziba, c’est-à-dire le « fils du mensonge ». Les manuscrits du wadi Murabba’at ont montré qu’en réalité il se nommait br kwsb’ (ou encore kwsbh ou encore kwsb”, et des lettres rédigées en grec indiquent qu’il fallait vraisemblablement vocaliser en À, de sorte qu'il devait se nommer Bar Kosiba (Y. Yadin, Expedition D, loc. cit.).

On a parfois nié les prétentions messianiques de Bar Kosiba (G.S. Aleksandrov, loc. cit), néanmoins son monnayage porte des légendes telles que « l’année 1 de la rédemption d'Israël », « l’année 2 de la liberté d’Israël » ou « l’année de la liberté de Jérusalem » qui sont parfois suivies de la mention « Bar Kosiba, prince d'Israël » (B. Kanael, loc. cit.). En outre certains rabbins, et non des moindres si l’on songe à R. Agiba, paraissent l’avoir explicitement reconnu comme messie. Il convient de noter que R. Aqiba avait derrière lui une longue carrière de docteur de la Loi et que son avis était largement respecté ; contrairement à d’autres qui supportaient la domination romaine comme un mal nécessaire, il attendait un messie combattant (P. Benoit, loc. cit.).

On ignore totalement l’audience que trouva Bar Kosiba. La correspondance découverte dans les grottes du wadi Murabba’at et les différents vestiges de Nahal Hever, Nahal Asah'el et Nahal Sehelim suggèrent un périmètre réduit comprenant l’Hérodion, Engeddi, Qumrân. Néanmoins on sait que pendant un temps les insurgés ont pris Jérusalem et qu’à une date inconnue la légion XXI« Deiotariana, qui avait été amenée d'Égypte, avait été totalement anéantie. Comme on ne possède aucun détail sur les opérations, on ne peut apprécier l’ampleur du mouvement, cependant il convient sans doute d’envisager des combats acharnés mais limités à la Judée.

En 135 a. D. les derniers insurgés, retranchés à Bettir (Bethar, à 11 km au sud-ouest de Jérusalem), étaient anéantis par les Romains ; Bar Kosiba était tué et R. Agiba, fait prisonnier, mourut sous la torture. De même le petit groupe du wadi Murabba’at avait été bloqué par un détachement romain qui campait à l’entrée de la vallée et avait fini par être massacré. Désormais Jérusalem était interdite aux Juifs, sauf le soubassement du temple (le Mur des pleurs) dont l’accès était autorisé le jour de Kip pour ; une colonie romaine devait y être fondée avec un temple de Jupiter Capitolin, un temple de Venus et un camp pour la X° Fretensis.

Ainsi la défaite de Bar Kosiba marquait l'échec définitif des tentatives extrémistes. L'opposition aux Romains, née de l'exaspération entretenue par certains procurateurs, attisée aussi de manière anarchique par les divisions mêmes des Juifs, avait conduit à la révolte de 66 a. D. Mal informés, les insurgés n'avaient pas mesuré l'importance des forces romaines, ni apprécié l'irréalisme de leur tentative. Le développement des attentes messianiques, qui semble avoir suivi l'arrêt de la liturgie du temple, les spéculations sur la fin de l'empire romain ont favorisé l'irruption de nouvelles violences dans les communautés orientales de la Diaspora. Cette fermentation devait trouver un terrain de choix en Judée, mais la guerre de Bar Kosiba fut la dernière tentative d'action directe. Après 135 a. D. c'est le judaïsme de Diaspora, à dominante rabbinique, qui seul peut survivre, dans l'obéissance aux pouvoirs établis, réalisant ainsi le plaidoyer pour l'adaptation jadis proposé par Flavius Josèphe. En revanche, pendant la même période, les chrétiens s'émancipent par rapport au judaïsme et affirment leurs caractéristiques propres. Séparés des Juifs, ils trouvent leur autonomie religieuse mais simultanément commencent à rencontrer l'hostilité des groupes avec lesquels ils vivent.

Épilogue. L'émancipation des chrétiens. — Il n'est pas question de traiter ici des débuts de l'histoire de l'Église chrétienne dans son ensemble mais seulement d'analyser la situation religieuse des premiers chrétiens dans l'empire romain, après leur séparation du judaïsme, et d'envisager comment la persécution est née d'un statut juridique ambigu.

Les sources ne sont pas très abondantes car, après la composition des écrits du N.T. les ouvrages chrétiens datant de la fin du 1° s. ou du début du n° s. sont relativement limités ; cependant les premières apologies montrent comment les chrétiens ont tenté de se situer par rapport au paganisme pour se défendre ; autrement du point de vue des événements l'essentiel de notre information provient d'Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique (traduit par G. Bardy, Le Cerf, 1952, 1955, 1958).

Pour la bibliographie, qui est très riche, on retiendra M. Simon et A. Benoit, Le judaïsme et le christianisme antique, coll. Nouvelle Clio, PUF, 1968 ; M. Meslin, Le christianisme dans l'empire romain, coll. Sup, PUF, 1970 ; T.D. Barnes, Legislation against the Christians, dans JRS, 58 (1968), p. 32, 50 ; W.H.C. Frend, Martyrdom and Persecution in the early Church, Oxford 1965 ; H. Musurillo, The Acts of the Christian Martyrs, Oxford 1972.

1° Le conformisme social des chrétiens. — A l'accusation faite aux chrétiens d'être inutiles et de haïr le genre humain, Tertullien répond : « Nous nous souvenons que nous devons de la reconnaissance à Dieu, comme au Seigneur et au Créateur de toutes choses : pas un fruit de ses œuvres que nous rejetions. Seulement nous nous gardons d'en user avec excès ou de travers. C'est pour quoi sans laisser de fréquenter votre forum, votre marché, vos bains, vos boutiques, vos magasins, vos hôtelleries, vos foires et les autres lieux de commerce, nous habitons ce monde avec vous. Avec vous encore nous naviguons avec vous nous servons comme soldats, nous travaillons la terre, nous faisons le commerce ; de même nous échangeons avec vous les produits de nos arts et de notre travail... » (Apologie, 42, 2-3 ; trad. J.P. Waltzing, Les Belles Lettres, 1929 ; cf. Épitre à Diognète, § 5). Rédigé en Afrique en 197 a. D., ce texte n'illustre pas un état particulier à un lieu et à un moment, c'est un fidèle tableau de la situation des chrétiens dans le monde gréco-romain, qui, contrairement aux Juifs, mènent la vie quotidienne ordinaire sans afficher de caractéristiques définies.

a. L'implantation géographique et sociale. — A la fin du 1° s., les chrétiens semblent largement implantés sur le pourtour du bassin méditerranéen. Les Actes et les épîtres pauliniennes nous montrent que des communautés existent en Syrie, en Asie mineure, en Chypre, en Égypte, en Cyrénaïque, en Grèce, en Italie. Pour l'extrême Occident on manque de renseignements : on ignore si Paul réalisa son projet d'aller en Espagne (Rm xv, 24 ; Ia Clementis, 5, 6) ; on ne connaît les églises de Lyon et de Vienne qu'à partir de la persécution de 177 a. D., et les martyrs scillitains (Scillium, l'actuelle Kasserine en Tunisie) de 180 a. D. laissent supposer que l'évangélisation avait commencé à Carthage dans le courant du n° s.

Du point de vue linguistique, les chrétiens, tout comme les Juifs, représentent une composante grecque dans l'empire et l'usage exclusif de la langue grecque pour la communication et pour la liturgie montre que le recrutement se faisait essentiellement parmi les Grecs et les orientaux.

Du point de vue sociologique on a coutume de dire que les chrétiens appartenaient surtout aux couches les plus pauvres et les plus humbles. Il est certain que les consignes données, concernant la nécessité du travail (IT Th m, 10-12 ; I Th n, 9 ; 1v, 11 ; H Th m, 7-9 ; I Co 1v, 12 ; II Co xı, 7-10) s'adressent à un public d'artisans, de paysans, d'esclaves, au petit peuple des cités ; cela ne saurait concerner les élites grecques et romaines pour qui le travail est infâmant et dont l'occupation essentielle est le service de l'État ou otium cum dignitate. Néanmoins les mises en garde contre le mauvais usage des richesses, les recommandations faites aux femmes de s'abstenir de parures coûteuses indiquent que, dès l'époque de Paul, les chrétiens pouvaient appartenir à des milieux aisés ; on songera à Lydie, négociante en pourpre, convertie par Paul à Philippes (Ac xvr, 14-16). Ce mouvement s'amplifie au n° s. et désormais on voit adhérer au christianisme des gens issus de familles fortunées et cultivées ; on pensera par exemple à Justin (à titre d'exemple G. Theissen, Soziale Schichtung in der korinthischen Gemeinde, dans ZNW, 65 (1974), p. 232-272).

b. Le respect de l'ordre social. — Autant que l'on puisse en juger, les chrétiens sont intégrés à l'ordre social qu'ils ne remettent pas en question, car aucune critique formelle n'apparaît en ce domaine. Ainsi l'épître de Jacques, sans doute de la fin du 1° s. si l'on admet que l'auteur n'est pas le « frère du Seigneur » (J. Cantinat, Le Nouveau Testament, sous la direction de A. George et P. Grelot, Desclée, 1977, p. 239-277 ; P. Leconte, Les épitres catholiques, fasc. de la Bible de Jérusalem, 1961), émet des critiques mordantes contre les possédants (11, 6-7 ; IV, 13-v, 6) qui d'ailleurs n'ont rien de spécifiquement chrétien et qui sont tempérées par la réprobation de toute convoitise et de toute envie (1v, 1-5). L'auteur se contente de mettre en garde les riches contre l'assurance et la fausse sécurité que donnent les biens matériels (1v, 14, 16) ; il avertit les frères pour qu'ils ne fassent pas acception des personnes dans les assemblées en privilégiant le personnage aux anneaux d'or et au vêtement éclatant m, 2).

Ce comportement, outre ses justifications christologiques, se pose comme une volonté de se démarquer des mœurs des païens. Dans le même ordre d’idées, les chrétiens s’abstiennent des spectacles du théâtre et de l’amphithéâtre qui n’ont pas perdu toute connotation religieuse et qui passent aussi pour des manifestations licencieuses ou cruelles. Immanente. En même temps il est indéniable que la prédication chrétienne s’adresse en priorité aux Juifs et que la jeune Église fait un moment figure de secte juive (cf. H. Cazelles, Naissance de l'Eglise, secte juive rejetée ?, Paris, 1968). Néanmoins l’annonce de l'Évangile s’est vite étendue aux Gentils (d’abord à Antioche, si l’on ne croit Ac 11, 20) et les missions de Paul montrent suffisamment que l’action de l’apôtre ne s’est pas limitée aux seuls Juifs. Par conséquent il ne convient pas de durcir artificiellement la chronologie en supposant que les chrétiens ont profité de la protection de la synagogue jusqu’à la révolte de 66 a. D. et qu'ensuite ils se sont trouvés isolés face aux autorités romaines. En fait il est probable qu’en Palestine et dans certaines cités d’Asie mineure (peut-être aussi en Égypte et en Cyrénaïque) où les communautés juives étaient bien implantées, il a existé des groupes de judéo-chrétiens qui restaient plus ou moins en lien avec la synagogue et gardaient leur appartenance aux politeumata ; en revanche les pagano-chrétiens ne pouvaient en aucun cas s’agréger aux Juifs et ne ressortissaient donc pas à la législation qui reconnaissait leur spécificité. Par conséquent, dès la fondation, les églises de pagano-chrétiens ont constitué des communautés qui, par leur originalité religieuse, se trouvaient en marge des règlements sur les associations dans la mesure où au statut qui définit chacun individuellement se superpose l’appartenance à des corps constitués ou à des collèges ; la prolifération souvent anarchique des associations avait conduit l’État romain à élaborer progressivement une législation contraignante.

a. La prolifération des sectes. — Les associations existent très anciennement en Grèce, au moins depuis l’époque archaïque puis que la législation de Solon s’y intéresse déjà (Digeste, 42, 22) ; elles se présentent essentiellement sous la forme de confréries d’hommes liées d’une manière ou d’une autre au travail des métiers et aux armes. De même les thiases dionysiaques, composés de confréries d’hommes ou de femmes, avaient une origine lointaine. À côté de ces associations de type magico-religieux, il existait des groupements d’intérêt commun, tels les eranoi qui accordaient des prêts sans intérêt et organisaient des banquets. En outre le développement des échanges commerciaux avait conduit les Grecs à tolérer des cultes étrangers, tel le thiase des hérakléistes fondé au Pirée par des Tyriens.

À partir de l’époque hellénistique, le culte des souverains donne naissance à de nouvelles associations, tels les basilistes ou les philobasilistes, qui se développent parallèlement aux manifestations du culte officiel ; plus tard le même phénomène se produira dans l’empire romain avec les seuiri Augusta les, recrutés dans les provinces parmi les affranchis ou les humiliores, les soda les Augusta les, Flauia les, Antoniniani recrutés à Rome parmi les personnages importants.

En outre, à partir du Ier s. a. D., les cultes initiatiques font naître de nouvelles associations, sectateurs d’Isis ou plus tard de Cybèle. Cette prolifération correspond alors à un déplacement de la sensibilité religieuse : précédemment on demandait aux dieux de préserver l'équilibre tant social que politique, et la cohérence de la société imposait une contrainte collective assez forte pour que la population en fût satisfaite ; plus tard, la montée de l’individualisme conduit à attendre des initiations une protection particulière de la part d’une divinité, protection qui se prolongera éventuellement au-delà de la mort.

La participation à une association suppose des conditions d’accès : règles de pureté rituelle — continence, jeûne, ablutions — s’il s’agit d’une initiation, et dans la plupart des cas une enquête de moralité pour vérifier l’honorabilité du candidat. En revanche, on admet le plus souvent indifféremment les citoyens et les étrangers, les affranchis et parfois les esclaves. La mixité au contraire semble rare. Ces associations ont une caisse commune, alimentée par des dons ou des cotisations, gérée par un trésorier, souvent choisi pour son aisance, élu pour un an. Autant qu’on le sache les réunions consistent en repas qui ne sont pas forcément des banquets rituels.

b. La législation sur les associations. — En Grèce comme à Rome la liberté d’association est totale, sous réserve de ne pas troubler l’ordre public, ni de contrevenir aux lois en vigueur. À ce sujet, l’introduction du culte de Cybèle à Rome constitue un bon exemple : le bétyle de la déesse avait été officiellement admis dans les limites du pomoerium en 204 a. C. et pourvu d’un sanctuaire. Cependant le culte en avait été soigneusement réglementé ; pour préserver la population de la contamination de la liturgie orientale jugée dégradante, le clergé phrygien était étroitement confiné dans les limites du temple, tandis que des cérémonies purement romaines étaient instaurées — un sacrifice more romano était accompli par le préteur urbain, et les édiles curules organisaient du 4 au 10 avril les Ludi megalenses —. Parallèlement se constituaient des associations : confréries de patriciens qui se réunissaient au moment des cérémonies publiques et prenaient des repas en commun ; confréries de Dendrophores, composées d’affranchis et d’esclaves, qui offraient et portaient l’arbre symbolisant la dépouille d’Attis.

Toutes les associations ont un caractère privé puisque le droit romain reconnaît aux seules personnes physiques la faculté d’agir en justice. Par conséquent, leur règlement n’a qu’une valeur interne, l’exclusion étant la seule solution en cas de contestation (à ce sujet, on pensera aux Juifs de Corinthe traînant Paul devant le proconsul Gallion et, déboutés, se retournant contre le chef de la synagogue). De même, les associations ne peuvent recevoir de legs ou constituer un patrimoine ; la caisse commune est considérée comme la propriété indivise de ses membres entre qui elle est partagée en cas de dissolution.

Par conséquent les Juifs d'Occident, constitués en synagogues et non en politeumata comme en Orient, ressortissaient à cette disposition, étant donné la législation antérieure qui reconnaissait leur spécificité. Au contraire les Églises, qui ne pouvaient se réclamer d’aucune tradition ethnique ou religieuse connue, représentaient des groupements marginaux, non reconnus par la loi et donc susceptibles d’être poursuivis si l’on considérait qu’ils occasionnaient des désordres.

c. La méfiance à l'égard des associations. — Certains événements montrent que l’État romain a généralement considéré avec méfiance les associations religieuses et n’a pas hésité, le cas échéant, à les frapper durement. À ce sujet, le scandale des Bacchanales est un exemple suffisamment significatif pour mériter que l’on s’y arrête : à la suite d’une (ou de plusieurs) dénonciation(s), le Sénat avait chargé les consuls de 186 a. C. de mener une enquête sur les prêtres de Bacchus et les cérémonies qu’ils présidaient ; les chefs d’accusation étaient la mixité des réunions, la sodomie, le meurtre, la falsification de testament. La répression avait fait 7 000 victimes, dont la majorité subirent la peine capitale. Les lieux de culte étaient détruits, cependant si quelqu'un, par scrupule religieux, se croyait obligé de célébrer le culte de Dionysos, il devait en faire la demande au Sénat et ne pouvait regrouper plus de cinq personnes ; de toute manière, cette manifestation ne pouvait être que ponctuelle puisqu'il était interdit de reconstituer une caisse, de nommer un trésorier ou de prêter un serment commun (Tite Live, 29, 8-19). L'importance de cette persécution s’explique par le contexte politique, puisqu'il s’agit surtout de Campaniens et de Samnites encore imparfaitement soumis à l’hégémonie romaine, néanmoins il faut souligner que, du point de vue du droit, l’association des Bacchants avait été considérée comme une coniuratio clandestina.

À l’époque de Trajan, la suspicion à l’égard des différentes formes d’associations n’avait pas disparu. Ainsi Pline, pendant qu’il est gouverneur de Bithynie, écrit à l’empereur à la suite de l’incendie qui a dévasté plusieurs habitations de Nicomédie, ainsi qu’un temple d’Isis et un asile de vieillards : il propose la constitution d’un collegium fabrorum de 150 hommes qui feraient office de pompiers, or l’empereur refuse. « … N'oublions pas, écrit-il, que ta province et surtout cette ville sont la proie de sociétés (factio) de ce genre. Quel que soit le nom, quelle que soit la destination que nous donnions à des hommes réunis dans un corps (qui … contracti), cela donnera de toute façon rapidement des hétairies ». (Pline, Ep. 10, 33 et 34 ; trad. M. Durry, Les Belles Lettres, 1964). Peu de temps après Trajan manifeste le même souci de limiter toutes les formes d’association : « Pour les habitants d’Amisos, dont tu as joint le mémoire à ta lettre, si leurs lois, en accord avec les obligations du traité, leur donnent le droit d’avoir une association de secours mutuel (eranos), nous ne pouvons les empêcher d’en avoir une, et d’autant plus volontiers si une telle société ne leur sert pas à organiser des troubles et des réunions illicites, mais à venir en aide aux petites gens. Dans les autres cités, qui sont soumises à notre droit, une pratique de ce genre doit être interdite ». (Pline, Ep. 10, 93). La décision de l’empereur est révélatrice, Amisos étant une cité autonome peut tolérer la constitution d’associations, à condition toutefois que son traité avec Rome l’y autorise, les cités soumises au droit romain n’ont pas cette faculté.

Dans sa seconde apologie, Justin rapporte l’histoire d’une chrétienne qui, ayant en vain essayé de convertir son mari, avait demandé le divorce ; celui-ci l’avait dénoncée, ainsi qu’un certain Ptolémée responsable de sa conversion. Ptolémée avait été martyrisé, avec deux autres personnes, sous le règne d’Antonin (Justin, Apologie, 2, 2). Polycarpe, évêque de Smyrne, est condamné sous le règne de Marc-Aurèle, sans doute en 167 a. D. (Épitre de l’Église de Smyrne à l’Église de Philomélion).

Dénoncé à son tour, Justin meurt avec six compagnons, entre 161 et 167 (Eusèbe, HE, 4, 16). En 177 a. D. les chrétiens de Lyon sont victimes de dénonciations, peut-être de la part de sectateurs d’une divinité orientale ; ceux d’entre eux qui étaient citoyens romains eurent la tête tranchée, les autres furent livrés aux bêtes lors des jeux organisés à l’occasion de la fête qui réunissait tous les ans les délégués des trois Gaules venus rendre hommage à Rome et Auguste (Eusèbe, HE, 5, 1).

On voit donc que, pendant les 1er et 2e s., la persécution est un phénomène discontinu, sporadique et, jusqu’aux événements de Lyon, essentiellement limité aux communautés d’Orient. Au 3e s. l’interdiction du prosélytisme faite aux Juifs et aux chrétiens par Septime Sévère semble avoir déclenché un assez large mouvement de persécution (Eusèbe, HE, 6, 1), cependant il faut attendre le milieu du 3e s. pour que des empereurs édictent des poursuites systématiques contre les chrétiens. C’est le cas des persécutions de Dèce (250/251), de Valérien (258) et de Dioclétien qui s’expliquent par les difficultés du temps : les frontières sont partout menacées par la poussée des barbares, la société se sclérose dans un immobilisme qu’encouragent la fonctionnarisation et les monopoles des corporations, les empereurs à la merci des complots et des guerres cherchent à s’assurer le loyalisme de leurs sujets ; bref une conjoncture incertaine dont la conséquence est un accroissement de la répression à l’égard des dissidents. Constantin, en renouvelant la tolérance déjà édictée par Gallien (260 a. D.) puis par Galère (311 a. D.), sanctionnera définitivement la paix de l’Église, s’assurant ainsi le concours de forces neuves et le ciment d’une autre unité.

Car on ne peut instituer une règle générale qui ait pour ainsi dire une forme fixe. Il n’y a pas à les poursuivre d’office » (Pline, Ep. 97, 1). Et Tertullien de se gausser de cette décision : « Oh ! l’étrange sentence, illogique par nécessité ! Elle dit qu’il ne faut pas les rechercher, comme s'ils étaient innocents, et elle prescrit de les punir, comme s'ils étaient des criminels ! » (Apol., 2, 8). Cette argumentation paraît logique et vigoureuse, néanmoins elle procède d’un sophisme fondé sur le déplacement de la problématique. En effet Tertullien reproche que l’on n’accuse jamais les chrétiens individuellement des différents crimes qui leurs sont imputés alors que, justement, ce sont des délits justiciables des tribunaux. En fait, là n’est pas la question, puis que d’après la lettre de Pline on voit que les chrétiens sont poursuivis en tant que membres d’un groupe auquel des crimes sont imputés. D'ailleurs Pline observe une procédure classique où s’enchaînent la dénonciation, la cognitio, la quaestio et éventuellement la condamnation, les citoyens romains étant déférés à Rome. D’après ce que l’on comprend des craintes de Trajan à l’égard des désordres créés par les hétairies, Pline avait à sa disposition deux chefs d’inculpation contre les chrétiens : soit la Lex Julia de collegiis soit la lex de maiestate assez vague dans ses termes pour être susceptible d’une large application.

En outre la réponse de Trajan montre qu’il s’inquiète des dénonciations anonymes et reste attaché à la procédure accusatoire. Cette réserve est confirmée plus tard par le rescrit d’Hadrien.

Les circonstances des premières persécutions montrent que les Églises ont été en butte aux accusations portées contre elles par les groupes dans lesquels elles vivaient, qu’il s’agisse de judéo-chrétiens peut-être dénoncés par des Juifs ou de pagano-chrétiens exclus par les païens parce qu’ils n’allaient pas dans les temples ou ne consommaient pas d’idolothytes (Pline, Ep. 96, 10). Prises dans leur détail, les accusations formulées contre les chrétiens étaient fausses mais leur puérilité masquait imparfaitement une question fondamentale, exprimée par le concept de superstitio : les chrétiens, marginaux, rejetés, sans doute fauteurs de troubles dans les cités d’Asie mineure — qui, si l’on en croit Dion de Pruse, étaient en proie aux troubles sociaux — représentaient une instance critique de tout un équilibre politico-religieux, d’une tradition intellectuelle et d’un art de vivre. Face aux exhortations de Paul à la soumission aux pouvoirs établis, face aux argumentations policées et rationnelles des apologistes, retentissait la malédiction de l’Apocalypse johannique : « Elle est tombée, elle est tombée, Babylone, la grande... Ainsi d’un coup sera précipitée Babylone, la grande ville et on ne la trouvera plus, … parce que toutes les nations ont été abusées par sa sorcellerie et parce que chez elle on a trouvé le sang des prophètes et des saints, de tous ceux qui ont été égorgés sur la terre » (Ap XVII, 2, 21, 23-24, Traduction œcuménique de la Bible). Christiane SAULNIER.

RONZEVALLE (SÉBASTIEN), orientaliste français. Né le 21 oct. 1865 à Philippopoli (aujourd’hui Plovdiv, Bulgarie), où son père est agent consulaire. La carrière paternelle l’emmène dans les Échelles du Levant et finalement à Beyrouth où il passera presque toute sa vie : il termine ses études à l’Université S.-Joseph et, à 25 ans, rejoint dans la Compagnie de Jésus (1890) son frère Louis (1871-1918), futur professeur d’arabe et de syriaque à Beyrouth puis à Rome. Ordonné prêtre en 1904, une surdité précoce lui interdit le ministère apostolique. Étonnamment doué pour les langues, il se spécialise d’abord dans la linguistique ; mais certaines découvertes l’orientent vers les fouilles archéologiques. N'est-il pas d’ailleurs, comme il se plaît à le rappeler, le filleul de Champoiseau à qui le Louvre doit la « Victoire de Samothrace » ? Dessinant et photographiant, il explore le Liban et la Syrie, à la recherche surtout des monuments figurés d’archéologie. Pourvoyeur d’éminents spécialistes, tels Heuzey, Pottier, Héron de Villefosse..., l’érudit autodidacte inspire de plus en plus confiance : en 1900, grâce aux subsides de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, il fouille le fameux sanctuaire du Jupiter Héliopolitain de Deir-el-Qual’a. Mais bientôt ses infirmités le détournent des fouilles et c’est comme archéologue en chambre qu’il poursuivra sa carrière scientifique. Familier de l’épigraphie sémitique, déchiffrant avec une égale maîtrise les inscriptions phéniciennes, araméennes ou palmyréniennes, il devient le grand spécialiste de la mythologie orientale et des cultes syro-phéniciens. En 1909, l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres le choisit comme Membre correspondant. Le musée du Louvre fait, sur ses directives, des acquisitions notables. Travailleur infatigable, il rédige, notamment dans les Mélanges de l’Université de Beyrouth, plus d’une centaine de mémoires et articles, dont la première publication de la stèle de Sfire à laquelle se réfèrent souvent les biblistes dans leurs études sur les traités d’alliance. Prêtant ses notes avec libéralité, il forme une pléiade de disciples qui poursuivent ses recherches à l’Université S.-Joseph, dans la Faculté orientale dont il fut en 1902 l’un des fondateurs. Malgré la grave altération de sa vue, il travaille jusqu’à sa mort, survenue à Beyrouth le 20 janv. 1937.

P. Ducos.

ROEE (JEAN-BAPTISTE, en religion VINCENT). — Né le 12 août 1866 à Genouilly (Saône-et-Loire). Après avoir commencé des études ecclésiastiques au grand séminaire d’Autun, il entre au noviciat dominicain de Corbara (Corse) le 18 août 1887. Profès simple le 18 août 1888, profès solennel le 22 août 1891, prêtre en 1892, il poursuit sa formation théologique à Corbara, puis (1893-1894) à Jérusalem, au couvent de Saint-Étienne. Demeuré un an à l’École biblique comme professeur d’hébreu, il est nommé, à l’été 1895, professeur d’exégèse du Nouveau Testament à l’Université de Fribourg. Collaborateur de la Revue biblique dès 1895, il est à peu près le premier à y aborder les difficultés que l'exégèse critique des Évangiles commence à poser à la christologie traditionnelle : la conception surnaturelle de Jésus (1899), le Royaume de Dieu, Sa spiritualité et son université (1899), Fils de l’homme et Fils de Dieu (1900), la Rédemption messianique (1900). Il réunit ces articles, avec un inédit sur le tombeau trouvé vide, dans ses Études sur les Évangiles (1902). Traduit presque aussitôt en anglais, le livre est bien accueilli par les revues scientifiques ; peut-être le Père J. Fontaine, S.J., est-il le seul à prendre ses distances, lui reprochant de présenter « un Christ trop humain » (Les infiltrations protestantes et le clergé français, 1902, p. 79-84).

Aux côtés du P. Ant. Lemonnyer, O.P., le P. Rose est un des artisans de la collection La pensée chrétienne. Textes et commentaires qui s’inaugure alors aux éditions Bloud. Il y présente successivement Marc (1904), Luc (1904), Matthieu (1904), les Actes des Apôtres (1905). Les milieux catholiques apprécient très favorablement cette vulgarisation de grande qualité.

Au moment où le P. Rose accepte de préparer un Jean pour la même collection, de sérieux ennuis de santé, en particulier une laryngite dont il souffre, dit-il, depuis plusieurs années, l’amènent à renoncer à l’enseignement. Au cours de l’été 1905 il démissionne de sa charge de professeur en suggérant lui-même qui pourrait être son successeur : le P. Bernard Allo. Ces motifs de santé sont-ils les seuls ? Le P. Lagrange, auquel depuis quelque temps le P. Rose bat froid, n’est pas sans s’interroger sur ce point...

Une chose en tout cas est certaine. Retiré provisoirement à Genève pour se soigner, le P. Rose s’abstient désormais de toute publication. Sa rupture avec l’Ordre dominicain semble consommée au milieu de 1906. Il ne persévère pas davantage dans ses activités sacerdotales.

Des journalistes, comme Julien de Narfon dans Le Figaro, signaleront avec complaisance la défection du P. Rose, en l’attribuant à des influences protestantes. Fondées ou non, ces allusions ne sont pas sans portée dans le contexte de suspicion où se meuvent les exégètes catholiques dans les dernières années du pontificat de Pie X. Loisy, dans ses Mémoires (im, 253), compte le P. Rose au nombre de ces « apostats » qui ont contribué à manifester l’influence dangereuse de la Revue biblique soulignée par le cardinal de Lai dans sa lettre du 22 oct. 1912 à l’archevêque de Sienne.

Devenu professeur au lycée de Nice puis à celui de Monaco, J.-B. Rose avait épousé civilement Mlle Filhard, d’une famille protestante originaire d’Alsace. Le 3 mai 1944, se sentant proche de la mort, il fit spontanément appel à un prêtre de son voisinage pour se réconcilier pleinement avec l’Église catholique romaine, déclarant notamment n’avoir jamais cessé d’avoir la foi. Il mourut à Monaco le 30 ou 31 mai 1944.

André DUVAL, O.P. ROTHSTEIN (JOHANN WILHELM), né en 1853 à Puhl, dans la province du Rhin, mort en 1926 à Münster, en Westphalie. — Ce spécialiste de l’Ancien Testament, protestant, étudia à Bonn les langues orientales sous la direction de J. Gildemeister, l’Ancien Testament à Halle (Saale) sous celle de K. Schlottmann. En 1877, il obtint son doctorat de philosophie à Bonn avec la dissertation De chronographo arabe anonymo, qui codice Berolinensi Sprengeriano XXX continetur, commentatio. Son maître Schlottmann, par son sens aigu de l’histoire et l’amour tant de l’orientalisme que de la philologie sémitique (cf. Allgemeine Deutsche Biographie, xxxı, 1890, p. 561-567), marqua, à Halle, l’orientation du travail de son disciple. Après dix ans dans des postes d’enseignement secondaire et supérieur, c’est dans cette ville qu'il reçut son habilitation, sur présentation d’une étude sur le Code de l’alliance, Das Bundesbuch und die religionsgeschichtliche Entwicklung Israels (1888). Une année plus tard, il devint professeur hors cadre ; en 1910 seulement, il fut nommé professeur ordinaire à Breslau comme successeur de R. Kittel et C.H. Cornill ; cf. RGG3, 1, 1406 et la contribution de C.Fr. Arnold dans G. Kaufmann, éd., Festschrift de l’Université de Breslau, 1, 1911, p. 1 sv.

Au semestre d’hiver de 1914, il quitta Breslau pour la Faculté de théologie protestante nouvellement fondée à Münster ; jusqu’à sa retraite, en 1921, il fut l’un des cinq premiers professeurs ordinaires ( RGG’, Iv, 1181 ; cf. R. Stupperich, Die evangelisch-theologische Arbeit in Westfalen seit der Reformation ; dans Abh. d.Ges.z.Förd. d. Westf. Wilhelm-Univ. Heft 4, 1959). La marginalité relative de cette petite Faculté et les difficultés durant la première guerre mondiale peuvent avoir contribué à un certain isolement du savant, si l’on pense à l’influence des autres biblistes de son temps et à l’importance qu’il a lui-même acquise de nos jours. La recherche reste même ouverte sur certains détails de sa biographie. On peut mettre en relief trois aspects de son activité scientifique avant de donner la bibliographie des œuvres. Auteurs qui, par leur rédaction, l’adaptèrent aux changements des lois cultuelles et à d’autres besoins, voire en vue de les légitimer tendancieusement, « transformation de l’histoire ancienne dans l’esprit du lévitisme ». Un travail de comparaison historique et littéraire fut la principale contribution de J.W. Rothstein. En accord avec J. Hänel, il distingua 8 sources et 2 rédacteurs ; voir la synthèse simplifiée de cette critique littéraire par E. Kautzsch, Die Heilige Schriften des A.T., 1, 41923, notes marginales p. 565 sv. ; sur la suite de la discussion : L. Marchal, dans L. Pirot et A. Clamer, la Sainte Bible, 1V, Paris 1952, p. 7 sv., E. Sellin et G. Fohrer, Einleitung, 121979, p. 259 sv. Les corrections proposées à la généalogie du roi Joyakin (I Ch m, 17 sv.) sont encore contestées (W. Rudolph, Chronikbücher, HAT 21, 1955, p. 28 sv.).

3° Recherches sur la poésie hébraïque. — Il prit position, sur l’accentuation et le rythme, dans la ligne de J. Ley, K. Budde et E. Sievers, dont il s’efforça de développer l’œuvre avec circonspection. Il poursuivit en même temps une édition critique du Cantique et des Psaumes avec des annexes sur le Cantique de Déborah et l’Apologue de Jotham (voir les remarques de W. Richter, dans Tradirionsgeschichtliche Untersuchungen zum Richterbuch, Bonner Biblische Beiträge 18, Bonn, 21966, p. 68 et 79).

ROUTES AUX TEMPS BIBLIQUES. — I. Technique et sociologie. — L’image qu’un moderne se fait d’une route correspond assez mal à la réalité ancienne, il importe de le dire avant tout dans ce Dictionnaire destiné aux études bibliques. Par le nom de route, nous entendons aujourd’hui une chaussée construite, équipée de ponts sur les rivières et autres coupures, où l’on peut rouler à bonne allure en toutes saisons, et au long de laquelle le voyageur trouve des services variés : approvisionnement, restauration et hôtellerie, secours, surveillance. A l’opposé de la route, nous mettons la piste, typique des pays sous-développés : un chemin où le voyageur initié se guide sur le paysage tandis que le novice est réduit à suivre les traces, au risque de s’égarer. Ornières et marques de pas peuvent en effet divaguer sur plusieurs centaines de mètres car chaque passant abîme la piste, tandis que le suivant marche un peu à côté. Il n’y a aucun service organisé.

En fait, les routes de l’antiquité étaient à mi-chemin entre ces deux extrêmes. Privées presque de tout ouvrage, elles avaient par contre des équipements assez denses. Aux temps bibliques, elles commençaient à devenir un fait technique et étaient déjà un grand fait social. ` 1° Peu ou pas d’ouvrages. — Il n’y avait pas de ponts sur les chemins des âges bibliques, il n’y a même pas de nom pour de tels ouvrages dans les Dictionnaires d’hébreu biblique. Nous savons par ailleurs qu’il y avait un pont au milieu de Babylone, mais la Bible ne le désigne pas quand on aurait pu s’y attendre (Jr u, 59-64). Certes, le pays de Canaan n’a pas de fleuve comparable à l’Euphrate mais le Jourdain ne fut jamais traversé qu’à gué, et l’image qui nous est donnée à propos du retour de David est valable pour la suite des temps (II S xix, 16-19). Il n’y avait pas non plus de chaussées construites à la manière des Romains ou des modernes. Mais il y avait, sans doute dès la fin du temps des rois, des routes aménagées que nous signale un vocabulaire spécial, dérivé de la racine salal, qu’on rapproche de l’akkadien sulu. Son sens primitif semble être « entasser », « amonceler ». Il se conserve en quelques exemples (Jr L, 26) ; le dérivé solelah désigne clairement les remblais amoncelés pour le siège d’une ville (exemple : IL R xx, 32). C’est peut-être en Mésopotamie que la racine salal a pris le sens secondaire d’aménager une route : dans ce pays aux inondations fréquentes, il est assez naturel de surélever les chemins, ou de les établir sur les digues de protection.

Quoi qu’il en soit, en hébreu biblique, salal mesillah, c’est aménager une route. Les prophètes ont tiré de ce travail plus d’une image instructive : on marquait la piste par des signaux bien visibles, jalons de bois ou tas de pierres peut-être, afin que le voyageur étranger ne s’égare pas (Jr XXXI, 21).

On rectifiait aussi le chemin en vue du passage des chars. La racine panah, au piel, évoque les idées d’orienter et d’aplanir, tandis que le mot panim, « visage », évoque les idées de direction et de surface. Donc, le travail consiste à orienter-aplanir une piste (dèrèk), à faire la surface de la route, salal mesillah, en relevant les vallées, en rabaissant montagnes et collines (Is Lx, 3). La pensée symbolique du prophète le conduit, bien sûr, à exagérer l’image ; si nous lisons en simples techniciens, nous dirons qu’on écrête les dos-d’âne au pic, qu’on brise les blocs de pierre à la masse, qu’on remplit au coffin les crevasses et les ornières. Ces travaux semblent avoir impressionné le deutéro-Isaïe et ses successeurs qui y font des allusions fréquentes (Is XLIX, 11 ; LVE, 14 ; Lx, 10). Nous pouvons penser aux voies triomphales des cortèges babyloniens, aux voies impériales des courriers des rois de Perse.

Mais, quoi qu’en disent d’excellents dictionnaires, il ne semble pas que la mesillah biblique soit en général une route pavée : c’est un chemin tracé avec soin, jalonné, où le passage des barres rocheuses et des bas-fonds a été facilité par quelques terrassements, et dont la surface est entretenue pour le passage des chars.

La mesillah demande donc un investissement de travail un peu lourd pour les corvées de paysans qui, selon toute probabilité, ont à l’accomplir. D’où ce proverbe expressif : « La piste (dèrèk) du paresseux est encombrée d’épines, mais le sentier de l’homme actif est une route aménagée (selulah) » (Pr xv, 19).

En pratique, il faut que l’autorité royale s’en mêle ; le fait technique est aussi un fait social. Un parallélisme entre mesillah et dèrèk hammèlèk paraît donc significatif au niveau du rédacteur (Nm xx, 17-20).

Dès le temps d’Achaz et d’Ezéchias, plusieurs passages narratifs et prophétiques signalent des mesillot autour de Jérusalem (II R xvu, 17 ; Is VE, 3 ; XXXVI, 2 ; xxx, 8 ; cf. I Ch xxvi, 16). Dans les récits qui se rapportent à des temps plus anciens, il faut sans doute mettre le choix du terme typique au compte du rédacteur qui ne l’emploie guère qu’à l’intérieur du royaume de Juda : environs de Gibéa, Béthel, Gabaôn (Jg xx, 31) ; de Beth-Shémesh (I S vi, 12), et pour la route qui va vers Sichem (Jg xxı, 19). On peut conclure avec assez d’assurance qu’à cette époque le royaume de Juda est équipé d’un bon réseau de routes aménagées. On reste dans l’incertitude pour le royaume d’Israël que le rédacteur n’a peut-être pas aussi bien connu de visu.

Quant aux relations à grande distance, il ne semble pas qu’elles aient été bien équipées. Il existe en effet des prophéties qui annoncent, pour un avenir lointain, des mesillot entre l’Assyrie et Canaan, l’Assyrie et l’Égypte (Is xı, 16 ; xix, 23). Ces deux textes, qui datent au plus tôt du règne de Cyrus, ne se comprennent qu’à la condition d’admettre que les mesillot ne formaient que des réseaux locaux, coïncidant avec les royaumes ou, à la rigueur, les groupes de royaumes amis et alliés. Le premier réseau à longue distance fut établi par Darius, avec une faible densité.

2° Les services dans les villes. — Notre notion d’équipements routiers paraît bien anachronique quand on la reporte aux temps bibliques. C’est pourtant une fonction si indispensable qu’elle était réalisée, à sa manière, dans les « villes » dont le maillage est de l’ordre de 15 km, souvent moins, rarement plus, soit une étape petite ou moyenne. Ces « villes », que nous appellerions des bourgades, avaient tout de même leur point d’eau, leur mur d’enceinte permettant de passer la nuit à l’abri, leur gouvernement d’anciens assurant une vie à peu près réglée. Un voyageur pouvait trouver d’étape en étape les services indispensables sans avoir à transporter ses tentes et ses provisions, ni à faire garder son camp la nuit comme un chef nomade.

L’histoire bien connue du lévite qui se déplace de Bethléem en Éphraïm permet de préciser les relations de la route, ou de la piste, avec les villes (Jg x1x, 11-21).

D’abord, la piste ne traverse pas la cité jébuséenne de Jérusalem, mais passe à côté (à 1 km en fait), en sorte que le voyageur puisse aisément aller en ville pour la nuit. Une grande ville, à l’âge biblique, n’est pas un passage obligatoire mais seulement un centre de services à la disposition des voyageurs. Il faut effacer de notre esprit le schéma, traditionnel dans nos pays, des villes qui barrent les routes et des routes qui traversent les villes. C’est de manière purement conventionnelle qu’on dit qu’une route « passe par une ville », elle reste souvent à côté. En particulier quand la ville est bâtie sur une colline, le bon sens veut que la route soit en bas, avec une montée jusqu’à la porte. 4 L’histoire du lévite va nous montrer aussi les relations de la route avec les toutes petites villes. Laissant de côté la grosse cité de Jébus, il a marché une heure de plus jusqu’à Gibéa (Tell el Fûl). Il arrive avant le coucher du soleil, la porte est ouverte, il reste sur la place et attend qu’on lui offre l’hospitalité. Quelqu’un se présente. Le lévite commence par dire qu’il a des vivres pour ses gens et son âne : pain, vin et fourrage, de l’orge sans doute. L’hôte, en homme de bonne compagnie, fournit lui-même tout le nécessaire.

Le récit a attiré notre attention sur un fait sociologique d’importance : la difficulté du voyage n’est pas de traverser la campagne, on y arrive toujours, c’est de trouver de quoi manger à l’étape. Sur une route ancienne les hommes, les bêtes et les marchandises précieuses circulent, mais pas leur ravitaillement. C’est une différence capitale avec l’âge industriel où nous sommes. On ne peut pas penser à une route ancienne sans se demander quel trafic elle pouvait porter, c’est-à-dire alimenter.

Il s’ensuit que, dans l’antiquité et sans doute dans tout l’âge pré-industriel, quand le commerce augmente, on ne cherche pas à améliorer l’itinéraire principal mais à activer des itinéraires parallèles pour utiliser de nouvelles ressources agricoles. Une « route » antique est, en réalité, un écheveau de pistes plus ou moins aménagées. Il se resserre autour de nœuds qui peuvent être de deux sortes : soit des passages obligatoires à travers un obstacle naturel vraiment difficile (ports de mer, gués sur les grands fleuves, cols en haute montagne) ; soit des zones d’agriculture intensive fournissant un abondant ravitaillement sur une surface limitée. Là il est possible de recevoir en transit de grandes caravanes et de nourrir un artisanat nombreux : tous les voyageurs d’Orient ont dans les yeux les images de Damas au milieu de ses jardins, de Palmyre dans son oasis. Ce sont les possibilités agricoles locales qui ont fait de telles villes des nœuds de communications. À une moindre échelle, le pays biblique laisse voir des phénomènes analogues.

II. Principales routes du Pays biblique. — Comme dans l’article PALESTINE (VI, 1021-1066), nous prenons en considération le pays des Douze tribus d’Israël et les régions immédiatement voisines. Nous décrirons d’abord l’unique route qui ait été capable de porter un grand trafic : celle des plaines, sans cesse parcourue par les caravanes et les armées. Nous situerons ensuite les routes secondaires, souvent plus intéressantes pour la compréhension des récits bibliques.

D’une manière générale, le réseau ancien n’était pas très différent de celui de l’époque moderne, commandé qu’il est par le même relief, invariable et souvent exigeant. Mais les routes sont des faits sociaux qui évoluent. Nous aurons donc à signaler des innovations, commandées par des fondations royales (Tibériade) ou religieuses (Nazareth), par l’ouverture d’un port (Haïfa), ou la mise en culture de terres médiocres (la plaine de Sharôn).

Nous nous référons à une excellente carte au 50 000°, celle publiée en annexe à Guide to Israel de Zev Vilnay, Jérusalem 1977, et suivrons ses transcriptions pour les noms israéliens ou arabes, en conservant celles de la Bible de Jérusalem pour les noms bibliques. Quiconque est capable de se passionner pour ce problème difficile est aussi capable de s’en affranchir. Pour les détails, nous utilisons la carte d’état-major britannique, au 100 000° ; voir ici carte 932.

A. LA ROUTE DES PLAINES. — Cette route, ou plutôt ce faisceau de routes, va d’Égypte en Syrie et en Phénicie, traversant la Palestine en diagonale, par la plaine côtière, le Vizréel et la Galilée (carte I).

— L’une est très bien représentée par la route moderne qui suit le pied des dunes littorales, elle traverse donc Ashqelôn, Ashdod, Yabnéel et laisse de côté Jaffa ou Yapho ainsi que la moderne Tel-Aviv et ses faubourgs dont l’attraction a bouleversé l’ancien réseau pour le remplacer par un autre. L’ancienne route obliquait au nord-est pour rejoindre le passage obligé d’Apheq, l’Antipatris d’Hérode, appelée de nos jours Rosh Ha ‘ayin ou Ras el ‘Aïn. C’est la source du fleuve Yarqôn, permanent et non guéable, et c’était autrefois un abreuvoir très abondant entouré de terres mouillées donnant du pâturage, donc un point de rassemblement (I Sm 1v, 1 ; xxx, 1). Cette dernière section est en partie représentée par une route secondaire qui va de Rishon-le-Tsiyon à Beit-Dagan, ‘Ono et Yehud.

— Une autre piste devait suivre le pied de la montagne, par Tell Sheria (Gérar), Tell Hasi (Eglôn), Tell Sheikh ‘Areini (parfois identifié à Gat des Philistins), Tell es-Safi (préféré pour Gat, mais parfois identifié à Libna) ; Kh. el Mugenna (Eqrôn), Ramla (Gat ou Gittayim), Lod ou Lydda, pour converger avec la première ligne à Apheq. Le bout de cette piste est, de nos jours, assez bien représenté par la voie ferrée de Qiryat Gat à Rosh Ha ‘ayin.

Dans les environs de Tel-Aviv, le réseau ancien a été largement déformé par l’attraction de cette grande ville, longtemps doublée d’un port à Yapho, et noyau de la colonisation moderne. Des ponts, des canalisations d’eau ont été établis, les anciennes servitudes ont été remplacées par de nouvelles.

A vrai dire, la région eut toujours de quoi devenir un centre commercial et agricole. La terre y est fertile et bien arrosée, cultivable en jardins et plantations. Il n’y manqua, semble-t-il, qu’un pouvoir politique appuyé sur une population homogène.

2° Au nord d’Apheg (carte III), la partie utile de la plaine côtière se rétrécit. Jusqu’à l’époque moderne en effet, le Sharôn fut encombré de sables rouges incultes et de marécages fiévreux. C’était une zone de forêts que décrivent également les textes des Pharaons et ceux des Croisés. a) La route se réduisait donc à une seule ligne au pied de la montagne, bien représentée par le chemin moderne de Rosh Ha ‘ayin à Qalqiliya, Tulkarm, et au-delà. Plusieurs sites ont pu être identifiés dans les listes des Pharaons du Nouvel Empire. b) A vrai dire, il dut exister de tous temps des escales maritimes indispensables à la navigation sur cette côte. On peut donc penser qu’il y avait des atterrages à Arsuf, puis à la Tour de Straton, devenue la Césarée d’Hérode, et enfin à Dor, au pied du Carmel. Il devait exister aussi une piste de service longeant la côte au plus près, mais fréquentée par la population locale seulement.

Ici, nous assistons à une modification profonde du réseau : la route moderne principale passe aujourd’hui près du bord de la mer, au ras des dunes, depuis Tel-Aviv jusqu’à Zikhron Ya ‘aqov, au milieu de colonies sionistes déjà anciennes. A l’autre extrémité, le développement du port de Haïfa par le Mandat Britannique, a créé un second centre d’activité commerciale. c) Il a donc fallu doubler la route littorale par une autre, entièrement neuve, qui, de Hadera, oblique vers Petah Tiqva, Lod et Ramleh d’où on monte à Jérusalem sans avoir à traverser Tel Aviv.

L’épine rocheuse qui les sépare, joignant le Carmel aux monts de la Samarie, n’impressionne guère un automobiliste. Ses sommets s’élèvent tout de même à quelque 300 m au-dessus de la plaine. Et, ce qui comptait peut-être plus autrefois, c’était les 15 km de sol caillouteux, porteur de petits bois et de maigres récoltes, où la piste se faufile entre des collines propices aux embuscades. Une bonne journée d’étape donc, à faire en des conditions inconfortables. Cela suffisait à donner de l’importance aux trois passages naturels coupant ces hauteurs et déjà parfaitement observés par le Pharaon Thoutmès III. a) Pour le voyageur arrivant du sud, le premier passage part du village arabe de Jatt, Gat de Thoutmès III. Il s’engage dans les collines de la Samarie par une ample vallée, s’élève à 250 m d’altitude, gagne une plaine intérieure, passe devant les restes de Dotân (I R vi, 13) et de Yibleam (II R 1x, 27) et débouche dans le Yizréel à Jenin, l’ancienne Engannim.

Ce fut la route des marchands auxquels fut vendu Joseph (Gn xxxvi, 14-17). Rien ne serait plus facile que de la moderniser aujourd’hui en complétant les travaux de l’administration jordanienne faits avant 1967. Seule s’y oppose la ligne d’armistice qui a coupé longtemps les communications. b) Le deuxième itinéraire, au contraire, a été fort bien modernisé, et c’est l’un des grands axes routiers d’Israël. Il s’engage dans la vallée étroite du Wadi ‘Ara, s’élève à 300 m d’altitude et, en une seule étape de 15 km, débouche en plaine à côté du tell de Megiddo.

Notons à ce propos que les villes fortes des temps bibliques ne barraient pas le passage comme nos cités médiévales, mais le surveillaient de près comme nos châteaux forts. Entre le tell et le débouché de la route, il y a plus d’1 km, distance infranchissable pour les armes anciennes. La valeur du site de Megiddo devait tenir surtout à sa position près du centre de la plaine et à ses abondantes sources qui en faisaient le meilleur emplacement pour rassembler les armées et les caravanes (cf. II R xxm, 29). c) Le troisième itinéraire, modernisé lui aussi, débouche à côté de Yoqnéam, colonie moderne proche du tell de la ville biblique du même nom. Mais le point de départ occidental n’est pas si bien déterminé. La route moderne a été attirée par la ville de Zikhron Ya‘aqov, mais une variante allant à la ville maritime de Dor a existé sûrement. Quant à la piste venant du Sharôn, elle devait s’engager dans la vallée assez facile du Wadi Timsahi. Un chemin moderne secondaire, par Aviel et ‘Ammiqam, est à peu de chose près l’amorce de cet ancien passage.

Cet itinéraire n’a donné lieu à aucun récit biblique, peut-être parce que trop marginal par rapport aux habitations des Israélites. Dans l’établissement des Assyriens, il s’ajoutait au précédent pour relier les provinces de Megiddo (Yizréel et Basse Galilée) et de Dor (Carmel et Sharôn). On peut y reconnaître la « Route de la Mer » mentionnée en Is vm, 23 parmi les terres perdues par Israël.

De toutes façons, cette route ne touche le Yizréel que tout près de son débouché nord-ouest et s’oriente vers la plaine d’Acre. Elle était donc préférée par les voyageurs qui se rendaient en Phénicie. Au contraire les routes par Megiddo et par En-Gannim orientent plutôt vers l’est.

Galilée nous invite à pousser un peu plus loin notre examen des voies de passage. Le réseau moderne, polarisé sur Haïfa et sur Nazareth représente assez mal le réseau antique dans cette région. a) Cependant, la route moderne qui suit le bord de la plaine de Jenin à Haïfa, représente évidemment un itinéraire séculaire : elle passe tout droit d’une plaine à l’autre par le goulet du Qishôn. Mais la piste ancienne devait éviter les dunes de la baie de S.-Jean d’Acre et les bas-fonds du Qishôn, probablement mal drainés. Aussitôt passé le goulet, la route devait virer au nord, du côté de l’actuelle Qiryat Ata. b) En outre, les collines de basse altitude qui bordent au nord le goulet du Qishôn devaient laisser d’autres passages vers la vallée du W. Malik, largement ouvert sur la plaine d’Akko. c) La plaine d’Acre est saine, fertile et bien passante. La piste principale est devenue l’excellente route moderne qui longe le pied des dunes en desservant de petites villes côtières parmi lesquelles il suffit de nommer la vieille escale d’Akzib (Jos xix, 29 ; Jg 1, 31). Au pied des collines, une série de tells ou d’anciennes localités jalonne un itinéraire secondaire, lui aussi modernisé.

La plaine est fermée au nord par une barre rocheuse culminant à 356 m, aussi remarquable dans le paysage que le Carmel. Elle donne dans la mer au cap Rosh-Hanigra ou Ras Naqoura, que contourne une corniche d’une quinzaine de km de long, aboutissant à la plaine fertile de Tyr.

5° Du Yizréel vers le nord-est (carte VII). — Le Yizrél est une plaine unie, uniformément fertile, où les zones humides avaient l’avantage de fournir du fourrage en toute saison. Les possibilités d’un tel site étaient réelles mais elles n’ont jamais été exploitées dans l’antiquité. Aucun centre ne s’est imposé durablement. “Afula, qui en joue le rôle, n’est pas une cité biblique, tout au plus peut-être un lieu-dit (*Ophel cité en IT R v, 24). Son tell des âges du Bronze n’a été réhabilité qu’à l’époque gréco-romaine, sans doute en rapport avec l’activation de la grande route. La colonie moderne doit peut-être sa naissance à une voie ferrée, aujourd’hui hors d’usage.

Entre la plaque tournante du Yizréel et le centre agricole et commercial de Damas s'étendent de sérieux obstacles. C'était d'abord la dénivelée considérable de la dépression du Jourdain, avec ses pentes souvent raides, ses terres semi-arides où le ravitaillement était pauvre. C'était ensuite le Grand et le Petit Jourdain, guéables en plusieurs endroits dont chacun déterminait une piste. C'était surtout le lac de Galilée, sur lequel on n'a jamais fait naviguer des bateaux marchands, des radeaux, ni des bacs, du moins aux temps bibliques. On pourrait poser la question pour l'époque romano-byzantine, où le lac devint le centre de la Palestina Secunda et fut entouré d'une ceinture de localités très riches et actives.

Il faut donc comprendre qu'il y avait, entre le Yizréel et Damas, un faisceau de pistes, l'une au sud du lac et plusieurs au nord. Toutes sortaient du Yizréel par le nord-est, entre le Tabor et la colline de Moré (Djebel Dahi). La route moderne, depuis ‘Afula jusqu'à Kefar Tavor et Kafr Kama, représente bien cette première étape. Il y a lieu de penser que l'ancienne piste s'adaptait plus souplement aux pentes du W. Fajjas et arrivait près du Tell ‘Abeidiya, peut-être une Yanoam des Pharaons (2 km au sud du lac), où M. Abharoni signale un gué sur le Jourdain. Ensuite, la montée sur la pointe du Golan, entre le lac et le Yarmouk, était forcément assez rude. Mais la carte à grande échelle signale un Kh. ‘Ayoun, donc de bonnes sources, à deux heures du pied de la montagne. Deux heures plus loin se trouvait un autre gîte d'étape, à Fik l'ancienne Apheq des rois d'Israël (I R xx, 26-30 ; II R xiii, 17). Une fois sur le plateau, les difficultés étaient franchies. Cette section d'itinéraire était connue, au début de notre siècle comme le Derb el Hawarneh, le Chemin des gens du Hauran qui allaient vendre leur grain sur la côte ; mais il s'orientait ensuite vers S.-Jean d'Acre en passant au nord de Nazareth.

Au nord du lac, le réseau actuel ne donne plus l'idée de l'ancien : il est en effet polarisé sur Tibériade, une résidence royale choisie pour la beauté de son site et la qualité de ses sources thermales, et pas du tout en vue des facilités de la circulation.

Les pistes antiques étaient attirées par la plaine de Ginossar ou Gennésareth, le seul passage possible entre le lac et les falaises abruptes du W. ‘Amoujd qui coupe en deux cette partie de la Galilée jusqu'àuprès de Safed. Le Ginossar offrait une étape confortable et bien ravitaillée ; sa ville principale était Kinnérèt qui a donné son nom au lac de Galilée, tant dans la Bible que dans les documents juifs postérieurs (Tell ‘Oreimeh ou Tell Hunud).

La piste entre Kafr Kama et la plaine était jalonnée par le col de Damiya (Adami-ha-Néqèb de Jos XIX, 33), elle passait sous les cornes de Hattin où se dressa longtemps une ville forte, que M. Aharoni pense être le Shemesh-Adam des textes pharaoniques, et Adama de Nephtali (Jos xx, 36). Un peu plus loin, Horvat Arbel (Kh. Irbid) garde la trace d’Arbela des Maccabées (I M ix, 2), de Flavius Josèphe et de la Mishna, dominant l’entrée du Wadi Hamam qui arrive dans la plaine. Autant de repères qui permettent de tracer au moins la ligne la plus fréquentée.

La route de la plaine de Gennésareth se prolonge par le bord de l’eau, jusqu’à Capharnaüm et l’embouchure du petit Jourdain. Ce chemin, en partie modernisé de nos jours, est probablement la « Route de la Mer » selon l'interprétation de l'évangéliste quand il cite Isaïe (Mt iv, 15 et Is viii, 23).

La carte à grande échelle montre, à 1 km du bord du lac, un gué donnant passage dans la plaine de Bethsaïde (El Buteiha), d’où le voyageur s’élève sur la pente du Golân (Dijolân) par les pentes du W. Haoua (ou Nahal Meshushim). Cette section est en voie de modernisation, peut-être achevée aujourd’hui.

La masse des caravanes devait plutôt monter vers le nord par un chemin de Capharnaüm à Chorazin (Kh. Keraze), plus facile que la route actuelle de Ginossar vers Rosh Pinna. La puissance du moteur automobile a souvent permis aux modernes d’opter pour des itinéraires plus raides que ceux des anciens. Au temps des évangiles, Capharnaüm était sans doute le point de passage obligé des marchands venant du nord et du nord-est, d’où l'intérêt du poste du publicain à cet endroit. De toutes façons, on arrivait sur le plateau fertile et bien arrosé que domina jadis la cité de Haçor et sur lequel se dressent aujourd’hui plusieurs colonies prospères.

Selon toute probabilité, plusieurs pistes obliquaient au nord-est et passaient le petit Jourdain à peu de distance au sud du lac Houla, où sa gorge n’était pas encore trop profonde. L'ancienne voie romaine, aujourd’hui parfaitement modernisée, qui pointe vers Quneitra de Syrie, nous donne l’orientation et l’axe médian de ces pistes. La carte à grande échelle indique trois gués, s’étalant sur 6 km de part et d’autre du pont des Filles de Jacob (Gesher Benot Ya‘aqgov).

Il est curieux que les listes antiques ne donnent, dans cette région, qu’un petit nombre de lieux-dits identifiables (M. Aharoni mentionne une Aduru de Séti I° qui pourrait être représentée par le village d’Ed Doura, sur la rive gauche du petit Jourdain).

Cela s’expliquerait peut-être par l’existence des forêts et des steppes à pâturage si admirées par les poètes bibliques : chênes de Bashân, bestiaux transhumant des marais du Houla au pâturage sur les collines, laissent entrevoir un pays d’habitat plutôt rare et de circulation dispersée où les caravanes devaient s’alourdir (cf. Is iii, 13 ; Am iv, 1 ; Ps lxviii, 16 etc.). Il y eut sans doute quelque corrélation entre le développement de l’agriculture et celui des routes à l’âge des empires.

Du plateau de Haçor vers le nord, la piste était unique et resserrée entre les marais de Houla (drainés aujourd’hui) et le pied des hauteurs libanaises. La route moderne la représente très bien jusqu’à Metulla, où elle est interrompue par une zone militaire. Mais les anciens chemins gagnaient, sans difficulté excessive, le Marj ‘Ayoun libanais (Iyyôn biblique) pour s’engager dans les défilés qui mènent à la Beqa‘a libanaise, ou pour traverser le Litani et obliquer vers la côte phénicienne. La rudesse des pentes était sans doute compensée, aux yeux des anciens, par l’abondance des eaux et des vivres, car ces pistes furent parcourues par des Pharaons avec leur armée. Plusieurs localités sont nommées dans les listes des âges du Bronze. À l’époque des rois d’Israël, deux invasions eurent lieu par ces voies (I R xv, 20 et II R xv, 29).

Mais avant la sortie du territoire israélien, une route moderne s’est orientée au nord-est, passant au pied du Tell Dan, montant à la source de Banyas et continuant dans la zone touristique et militaire du pied de l’Hermon. Elle représente une route antique sur laquelle Antiochus III remporta la victoire décisive de Panion (Banyas) sur les armées du roi d'Égypte (200 av. J-C). Mais peut-être était-ce un coup d’audace de sa part, car il ne semble pas que cet itinéraire ait été employé par les conquérants plus anciens. Ou peut-être que l’intensification du commerce à l’âge hellénistique avait conduit à ouvrir cette route, fort belle sans doute aux yeux d’un touriste, mais raide, difficile et traversant d’épaisses forêts. Ce que nous avons dit à propos du Bashân s’applique encore ici : bien avant l’âge moderne, les réseaux évoluaient et s’enrichissaient, à mesure que le commerce s’intensifiait et que des terres étaient mises en culture.

6° Du Yizréel au-delà du Jourdain par Bet Shân (carte VIII). — Il est très facile de sortir du Yizréel par le sud-est en passant entre le mont Moré (Give‘at Hamoré) et le Gelboé. L’altitude descend rapidement et on arrive à Bet-Shân au milieu d’une plaine bordée par le Jourdain. De nombreux gués facilitent le passage sur la rive orientale dont les hauteurs sont modérées (environ 500 m) et les pentes relativement douces. La ville de Bet-Shân, entourée d’un bon terroir agricole était une halte commode et elle a pu être un marché fréquenté.

La Bible ne nous signale pourtant, sur cet itinéraire, que des opérations de guerre : l’une est l’invasion des Madianites venus du désert arabe pour entrer dans le Yizréel et fixer leur camp à En Harod, au pied de la colline de Moré (Jg vi ; vii). Vaincus, ils s’enfuient par Bet-ha-Shitta (près de Beit-Hashitta) et Abel Mehola (à mon avis Tell Abu Sus, au bord du fleuve et à l’extrémité de la plaine) puis repassent le Jourdain.

L’autre campagne est celle des Philistins alliés aux Cananéens de Bet-Shân (I S XXVII ; XXIX ; XXXI). Leur ligne d’opérations est jalonnée par Apheq dans la plaine côtière (Rosh Ha‘ayin), Shunem dans le Yizréel et Bet-Shân. Celle des Israélites la coupe par une piste de montagne du Gelboé à En Dor sur le flanc nord du Moré. Enfin interviennent les hommes de Yabesh en Galaad, située sur les rives du Wadi Yabis en Transjordanie.

Aux temps bibliques, il n’est guère douteux que la même piste servit aux migrations des Madianites, qui partaient de la rive gauche du golfe d’El ‘Aqaba, touchaient à Moab (Nm xxxı) et arrivaient parfois jusqu’au Yizréel en passant les gués du Jourdain (Jg vi, 33). a) Une section de cette piste fut, à mon avis, suivie par les rois d’Israël, de Juda et d’Édom coalisés contre Moab (II R m) : ils font un détour de sept journées, se trouvent dans un désert en grand danger de soif et voient l’eau arriver sans avoir senti la pluie ni le vent, donc sans avoir rien vu du mauvais temps qui a crevé sur la montagne. De leur côté, les Moabites, qui occupent en force leur montagne, voient les flaques d’eau teintées en rouge quand le soleil se lève : el les sont donc pour eux à l’est. b) Sur la même section de piste devait se trouver une étape de l’Exode, Iyyé-ha-Abarim, dans le désert à l’est de Moab, ce qui invite à penser que le torrent de Zéred est l’un ou l’autre des wadis supérieurs de l’Arnon, ou peut-être du Wadi Hasa (Nb xx1, 11-12), en observant qu’il serait difficile et dangereux de camper dans le creux de ces rivières à l’endroit où el les traversent la masse montagneuse, Dans ce cas, la « route du désert de Moab » doit être le même itinéraire de transhumance, si toutefois le texte du Deutéronome dépend de la tradition conservée au livre des Nombres (Dt n, 8).

Professeur à l’Institut catholique de Paris

Professeur honoraire à l’Institut catholique

Directeur d’études de Paris à l’École pratique des Hautes Études

TOME IX - FASCICULES 52-53

Un état de la question établi à partir des recherches les plus récentes

Archéologie

J.-C. COURTOIS

chargé de recherche am C.N.R.S.

professeur à l’Université de Rome

Cultures et Milieux mésopotamiens et hurrites

D. ARNAUD

directeur d’études à l’École pratique des hautes études

professeur au Collège de France

Littérature et documents

A. CAQUOT

professeur au Collège de France

M. SZNYCER

directeur d’études à l’École pratique des hautes études

professeur à la Faculté de théologie protestante de Strasbourg

assistant associé à l’École pratique des hautes études

Table aux et illustrations

Prix spécial des 2 fascicules .......................... 209 F ; franco 230 F. ———_———————————

LETOUZEY et ANÉ, Librairie, 87, Bd Raspail, Paris-VIe - C.C.P. Paris 20-43

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Jacques PONS

Docteur en théologie de la Faculté de théologie protestante de Paris

Étude sémantique qui tient compte des exigences actuelles de la linguistique

Première partie

Le domaine sémantique de l’oppression. Délimitation du champ d'investigation. Étude des termes. Analyse comparative. Les situations d’oppression.

Deuxième partie

La traduction en grec du vocabulaire de l’oppression. Annexe : Qumrân.

Troisième partie

L’oppression dans le Proche Orient ancien. Égypte. Les Hittites. Mésopotamie. Le monde sémitique de l’Ouest

Conclusion

LETOUZEY et ANÉ, Librairie, 87, bd Raspail, Paris-VIE

D. LES ROUTES DES MONTAGNES DE PALESTINE CENTRALE. — À l’inverse de ce qu’on vient de voir, les chemins souvent difficiles des montagnes sont le lieu d’un grand nombre de récits du passé et restent encore très parcourus de nos jours. La topographie exigeante de ces régions fait que les tracés ne peuvent pas beaucoup se modifier ; on peut donc penser que le réseau romain, connu par les itinéraires et par des traces archéologiques, coïncidait avec le réseau des temps bibliques comme il coïncide souvent avec le réseau moderne. Quelques variantes n’en seront que plus dignes d’attention. Avant d'entrer dans aucun détail, il faut rappeler que les montagnes de Judée et de Samarie sont parcourues par une route sud-nord que jalonnent les souvenirs des patriarches et qui réunissait les tribus de Juda, Benjamin, Éphraïm et Manassé.

b) Elle passait par Ziph (Tell Zif), Horsha (Kh. Khureisa), Karmel (Kh. Karmil), Maôn (Kh. Ma‘în) et aboutissait à Arad (Tel ‘Arad). Ce fut le lieu des errances de David poursuivi par Saül (E S xxm, 14-28 ; xxv, 2 sv.) et l’une des routes d’invasion des tribus d'Israël en Canaan (Jg 1, 16).

S. B. — X. — 34 —

Cap f Rosh Hani (i > Q 2) m Æ pa & s~ « (il ne EE “ EEE || \ Le.

Mont Carmel) ? + + My (Edre‘i) \N »ser Sn cation N | eit n C opolis %Jenin A y R ) Æ Dotan $ y Tell Abu du, è 1 i t a (Nahr e, 7 r pho Z 1 e i yo Ko f Arsuft æ ; Naplouse-Sichem h Ji Aphe i sd i q i 4 Antipavis, Rosh Ha‘ayin) : A 320 Fri] À | ETF p I Jéricho S AMMAN (Philadelphie) EE, À PT 6/ \Mont Nébo \ = f á i è ce E) y LE l N, (Sorek EN -in Ashaelon 7e. í aa I wadi zarga M ? à ET / 1 ethléem =) VE. i = ‘4 S r EA RON i AT IES ð GAZA 7 ee {Gérer e Hébron EX Y ' = ER MORTE A 4 Mi i = Arnon à == A EJA ! A 1 EDG À = RAPHIA = f PA ) À Bersabée = i i 7, EON ı E i r ` 7 i e m, 9 ` O i. ! Elusa, S 5 toe f Petra %. SS ' Nose Maan I. Routes des plaines et des déserts c) Au nord d’Hébron, laxe principal pointe vers Jérusalem en passant au pied de Bethsour, mentionnée souvent dans les histoires des Maccabées (Kh. Tubeiqa près du Burj es-Sûr, I M 1v, 29, 61 etc.). d) Deux transversales parallèles descendent d’Hébron vers la plaine. a) Aux temps bibliques, la principale devait passer par le chemin moderne d’Hébron à Dura (Adora de I M xm, 20), descendait par le Wadi Qubeiba ou Nahal Lakhish, passait au pied de Lakish (Tell edDuvweir) et gagnait la plaine. L’abandon de cet itinéraire, pour des raisons inconnues, est à mettre en rapport avec la décadence de Lakish à la fin de l'époque perse. s £) L’autre chemin est représenté par la route moderne qui descend vers Tarqumiya et Beit-Guvrin (Beit-Jibrîn) par la vallée du Wadi Zeita (biblique vallée de Çephat, II Ch xrv, 8-9). Il passe au pied de Mareisha (Tell Sandahanna) et, aussitôt en plaine, rencontre le gros Tell Sheikh ‘Areini longtemps identifié à Gat des Philistins (à côté de Qiryat Gat).

Ce fut le lieu d’un combat entre les forces israéliennes et un détachement de la Légion arabe le 28 octobre 1948 (J.B. Glubb, Soldat avec les Arabes, 1958, p. 194).

Une fois en plaine, les deux chemins se réunissaient et pointaient vers Ascalon. A l’époque gréco-romaine, cet axe associait donc un grand port méditerranéen et la montagne fertile d’Hébron, les Philistins hellénisés et les Iduméens sédentarisés. Cet état de choses a duré, plus ou moins activement, jusqu’à la ruine du port d’Ascalon par le sultan Baïbars qui redoutait l’arrivée d’une flotte des Croisés (1270). Tout ce qui reste de cet antique jumelage de villes, c’est que le minbar, chaire à prêcher de la grande mosquée d’Ascalon, a été transporté à Hébron, à côté du tombeau des Patriarches. Une route est morte.

2° Autour de Bethléem. — On peut considérer que Bethléem dominait et surveillait l’axe principal passant sur l'actuelle route d’Hébron, par la bordure ouest de la ville moderne. Dans cette région, la montagne est entaillée de vallées transversales profondes qui fournissent des passages vers la plaine et vers le désert. a) La vallée du Térébinthe. — Si Gat des Philistins était bien au Tell es-Safi, comme on le pense de plus en plus, elle commandait l’entrée de la vallée du Térébinthe (Emeq Haela, W. Samt) d’où on monte sur Bethléem ou sur Jérusalem. C’est à l’entrée de la vallée, entre Soko (Kh. ‘Abbad près de Shuweïka) et Azéqa (Tell Zakariya) qu’eut lieu une grande bataille entre les Philistins et l’armée de Saül (I S xvu, 1-4). Plus en amont, les Philistins, redevenus maîtres du terrain après la mort de Saül, occupent Bethléem et le val des Rephaïm près de Jérusalem, tandis que David se cache à Adullam (Tell Sheikh Madhkur près d”Id el Miya) dans un vallon secondaire (EL S xxm, 13-14 ; cf. I S, 1).

Cette vallée est aussi l’entrée principale de l’invasion assyrienne sur laquelle Michée se lamente (Mi 1, 8-15), bien que Lakish et Maresha aient à souffrir également (voir supra). L'armée ennemie avance donc sur un large front et par deux voies parallèles. La vallée du Térébinthe fut, en 1948, le site d’un combat commémoré par le monument du « Chemin des XXXV, Netiv-Halamed-hé ». Une route secondaire y arrive de Bethléem, mais sans déboucher sur la plaine : la ligne d’armistice a trop longtemps coupé cette voie, et l’habitude s’est prise de passer ailleurs. b) Vers le désert de Juda. — Du côté du désert de Juda, il y eut à l’époque des rois au moins deux pistes traversant la falaise de la mer Morte par un chemin artificiel en zigzag pour arriver à la plage. L’une se voit au-dessus de Qumrân, et tous les visiteurs de ce site la connaissent bien ; les fouilleurs Pont datée du temps des rois de Juda en fonction des résultats obtenus dans la ruine principale et des explorations faites un peu plus haut dans la Buqeʻia (cf. II Chr xxvi, 10). L’autre arrive au-dessus d’Engaddi (‘Aïn Jidi), elle est bien tracée sur la carte à grande échelle et a été examinée par Y. Aharoni (The Land of the Bible, trad. anglaise de l’hébreu A.F. Rainey, Londres 1966, p. 55). La même carte indique une piste un peu vague, qui monte de là en direction du nord-ouest vers Kh. Tugu‘ (Teqoa) et Bethléem. C’est sur ce chemin que le Chroniste situe la rencontre entre Josaphat et une invasion de peuples orientaux. Ceux-ci sont, apparemment, entrés sur la rive occidentale de la mer Morte par le sud, du côté de Sedom (Dj. Usdum) ou par le gué de la Lisän (Halashôn), ils ont fait halte dans l’oasis d’Engaddi et se préparent à envahir le désert de Juda et ses abords. c) A l’époque gréco-romaine, les forteresses du désert Hyrcanion (Kh. Mird) et Herodium (Dj. Ferdous) étaient au départ de pistes analogues, permettant de fuir vers le sud-est et de gagner Massada qui commandait le gué de la Lisân. Mais de tels itinéraires, praticables pour un prince et son escorte, n’auraient pas porté de troupes nombreuses ni de caravanes.

3° Autour de Jérusalem. — L’axe principal, venant du sud, arrivait dans la vallée des Rephaïm (‘Emeq Rephaïm) par l’avenue de Jérusalem à Bethléem du côté de la gare moderne. Il obliquait un peu à l’est au ras des murailles médiévales et sortait par l’actuelle route de Naplouse au pied de Gibéa de Saül (Tell el Fûl dans le faubourg de Sha‘afat). La topographie attire sur Jérusalem plusieurs routes transversales. Nous les passons en revue par ordre d’importance décroissante. a) De Jaffa à Jérusalem, la route moderne et ses variantes. — Dès l’antiquité, Yapho fut un port naturel doublé d’un excellent terroir agricole, bonnes conditions pour devenir un centre commercial. Elle desservit donc Jérusalem (II Ch n, 15 ; Esd m, 7) et fut annexée au territoire juif à l’époque hasmonéenne (I M 1v, 28-35). De là une situation qui s’inscrivit dans l’organisation romano-byzantine et qui a duré jusqu’à nos jours.

Bien que trop petit pour les navires modernes, le port naturel de Jaffa était le seul utilisable au début de notre siècle, pouvant au moins abriter les pontons qui allaient décharger les bateaux restés en mer. Les colons sionistes ont donc bâti Tel-Aviv à côté de Jaffa, et la route de Jérusalem a porté un trafic de plus en plus grand, bien que le port ne serve plus qu’à la plaisance : bel exemple de conservation d’une route à travers de profonds changements de l’habitat.

La route actuelle est l’héritière de la voie romaine attestée par les Itinéraires et par de nombreux restes archéologiques, mais son origine est sûrement beaucoup plus ancienne. Partant de la plaine, elle remonte le N. Ayalon (W. Kabir), passe par Lod ou par sa voisine Ramlah, puis au pied de la colline de Gézer, dont les guetteurs surveillaient les arrivées de la montagne et qui fut longtemps un poste frontière (I R 1x, 6 ; I M 1v, 15 SEX 28) :

La vallée butte devant la colline de Latroun dont le nom conserve celui d’un château médiéval, le Toron, qui eut, en son temps, le rôle de surveiller les routes. Les Britanniques y bâtirent un fort carré à deux tours, qui fut l’objet de combats acharnés en 1948. Brillamment défendue par la Légion arabe, la colline resta isolée par la ligne d’armistice de 1948 à 1967, ce qui perturba sérieusement le tracé des routes voisines. À partir de là, en effet, plusieurs montées se présentent. a) Le chemin de Nicopolis (carte UT). — La voie la plus utilisée par les anciens n’est aujourd’hui qu’une. t Tell Es Sat Ÿ ;

Tell Sheikh ‘Areini®—

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à e/Bethsour | sl \ Tarqumiya `y ` ; dl > nl ~. Durah { } Hébron \ Montée ! ae) De \, de Qiş ^e Ziph Rs | Horsha i Karmel ‘ Maôn TI. Autour d’Hébron et Bethléem route secondaire passant au nord de Latroun dans le val d’Ayyalôn. Elle longe les restes considérables d’Emmaüs ou Nicopolis mentionnée au temps des Maccabées (I M m, 40 etc.) et remonte assez au nord de Jérusalem, sur le plateau de Benjamin par Béthoron (Beit ‘Ur) (voir ici col. 1032).

B) Le tracé de la grande route actuelle nous demandera une explication historique (ici col. 1032-1033), contentons-nous de le décrire dans sa complexité. Elle passe au sud de Latroun et s'engage en montagne par un petit vallon au défilé de Sha‘ar Hagai (Bab el-Wad : la Porte de la Vallée). Tout près de là, les restes d’un relais de poste romain, au Kh. Khatula, font penser que les anciens préféraient une route d’éperon jugée peut-être plus sûre. De fait, Sha‘ar Hagai est resté célèbre pour les violents combats de 1948. aa) La grande route actuelle monte et descend deux fois : pour gagner la tête du N. Kesalon, affluent du N. Soreq, et ensuite pour gagner le N. Soreq lui-même. Peut-être a-t-elle été attirée par les sources de Oaluniya (Moça de Jos xvm, 26 ; probablement Emmaüs de Luc xxIv, 13, près de Motsa) et de Mei-Nephtoah (Jos xvm, 15, Lifta). De là, une côte assez raide conduit aux faubourgs nord-ouest de la Jérusalem moderne dont l’artère principale, Rehov Yapho, est l’héritière de la route antérieure.

BB) Mais un chemin secondaire permet d’aller de Qaryet el ‘Inab vers Biddu et Nabi Samwil, vénéré depuis très longtemps comme le tombeau de Samuel. C'était le Montjoie des pèlerins francs du Moyen Age qui semblent avoir souvent utilisé cette variante, un peu plus longue en kilomètres, mais pas tellement plus dure que la précédente, et sûrement plus facile à garder. y) De 1948 à 1967, l'isolement de Latroun par la ligne d’armistice, qui la rattachait au Royaume de Jordanie, a obligé les Israéliens à faire une variante de Ramlah à Eshtaol (Ishwa‘, Jos x1x, 41 etc.) d’où il est facile de rejoindre Sha’ar Hagai par le sillon qui sépare les montagnes de l’est et la Shéphelah de l’ouest. Bien que la voie principale ait été rétablie, cette route secondaire reste utile au service local et aux poids lourds.

Pendant les combats de 1948, un chemin de crête, appelé la Route du Courage, fut établi en hâte entre Eshtaol et Jérusalem qu’il atteignait par la colonie de Giv'at Shaul aleph. C’est l’occasion de signaler que les routes de vallées sont celles du temps de paix mais qu’en temps de guerre on préfère les routes de hauteurs moins propices aux embuscades. b) D’Eggrôn à Jérusalem (carte IV) — Cet itinéraire n’est convenablement représenté par aucun chemin actuel. Dans la Bible, ce fut celui de l’Arche d’Alliance restituée par les Philistins (I S vi, 1-12). Partant d’Eqgrôn dans la plaine (Kh : Muqgenna), le chemin s'engage dans la belle vallée du N. Soreq (W. Sarar) et passe au pied du Tel Beit Shemesh qui garde le souvenir de la ville antique.

De là, l’Arche monte à Qiryat-Yéarim, en passant probablement par Eshtaol et la vallée du N. Kesalon. Mais on ne voit pas bien la suite de l’ancien chemin. Il est fort possible que la station à Qiryat-Yéarim ait été commandée par les qualités de cette ville, sa puissance et sa richesse plus que par la facilité du chemin.

La montée de l’Arche d’Eqrôn à Qiryat-Yéarim, puis à Jérusalem, forme deux histoires à considérer comme distinctes, histoires qui ne se situent probablement pas sur deux sections d’un même itinéraire couramment utilisé.

De Beit Shemesh à Jérusalem, il existe de nos jours un itinéraire qui paraît tracé par la nature : celui de la voie ferrée qui passe par les vallées du N. Soreq et de son affluent de gauche, le N. Rephaïm. Elles se prêtent fort bien aux exigences de la technique ferroviaire, par leurs longs méandres qui allongent le kilométrage et diminuent la pente. Mais jamais un ancien n’aurait fait passer par là une route. c) De Jérusalem à Jéricho (carte V). — La route de Jérusalem à Jéricho est de celles qui laissent au visiteur le souvenir le plus impressionnant. Elle éveille chez le lecteur des évangiles le sentiment le plus touchant et, certes, était bien choisie pour mettre en scène la parabole du Bon Samaritain.

Mais pour les mêmes raisons, cette route ne tient que peu de place dans les récits bibliques. Vingt kilomètres de distance et 1 200 m de dénivelée sans aucun ravitaillement naturel étaient pour les caravanes une très longue étape. Aussi Jéricho apparaît-elle plus souvent associée à la tribu de Benjamin à qui elle appartenait en principe (Jos xvr, 1 ; xvm, 12). Elle fut occupée par le royaume du nord (I R xvi, 34) et ne fut bien rattachée à Jérusalem qu’à l’époque du second temple (Ne m, 2) sans cesser pour cela d’être contestée ( I M 1x, 50 ; cf. Jdt 1v, 4).

La route romaine traversait la crête du mont des Oliviers au nord du sommet et descendait au plus court. Elle laissait un peu à sa droite Béthanie (El ‘Azarya) et la médiocre source appelée ‘Aïn Hod (EnShémesh de Jos xv, 8). Elle passait par Ma‘ale Adummim (Tala‘at ed-Damm) où se trouvait une forteresse qui fut relevée au Moyen Age. R. Beauvery, qui a exploré attentivement cette route en 1955, y a reconnu trois stations, relais de chevaux avec logement pour l'étape et grand réservoir d’eau artificiellement creusé,

À Mont Gelboé Yy Beit Shéän $i (Scythobolis) Jenin (En Gannim) Abel Meholah Y A Mont Garizim & 881 (Tell Balata) $ amo Alexandreion 377m a ti nat-Sérah g4 h Béthoron pe Je Bas Béthoron 1 <@ le Haut Lisez | Ephrôn (Taiyiba) Ramallah Le Béthel (Beitin) Pont Jéricho ancienne ® Allenby

JÉRICHO Z | RES

comme distinctes, histoires qui ne se situent probablement pas sur deux sections d’un même itinéraire couramment utilisé.

De Beit Shemesh à Jérusalem, il existe de nos jours un itinéraire qui paraît tracé par la nature : celui de la voie ferrée qui passe par les vallées du N. Soreq et de son affluent de gauche, le N. Rephaïm. Elles se prêtent fort bien aux exigences de la technique ferroviaire, par leurs longs méandres qui allongent le kilométrage et diminuent la pente. Mais jamais un ancien n’aurait fait passer par là une route. c) De Jérusalem à Jéricho (carte V). — La route de Jérusalem à Jéricho est de celles qui laissent au visiteur le souvenir le plus impressionnant. Elle éveille chez le lecteur des évangiles le sentiment le plus touchant et, certes, était bien choisie pour mettre en scène la parabole du Bon Samaritain.

Mais pour les mêmes raisons, cette route ne tient que peu de place dans les récits bibliques. Vingt kilomètres de distance et 1 200 m de dénivelée sans aucun ravitaillement naturel étaient pour les caravanes une très longue étape. Aussi Jéricho apparaît-elle plus souvent associée à la tribu de Benjamin à qui elle appartenait en principe (Jos xvr, 1 ; xvm, 12). Elle fut occupée par le royaume du nord (I R xvi, 34) et ne fut bien rattachée à Jérusalem qu’à l’époque du second temple (Ne m, 2) sans cesser pour cela d’être contestée ( I M 1x, 50 ; cf. Jdt 1v, 4).

La route romaine traversait la crête du mont des Oliviers au nord du sommet et descendait au plus court. Elle laissait un peu à sa droite Béthanie (El ‘Azarya) et la médiocre source appelée ‘Aïn Hod (EnShémesh de Jos xv, 8). Elle passait par Ma‘ale Adummim (Tala‘at ed-Damm) où se trouvait une forteresse qui fut relevée au Moyen Age. R. Beauvery, qui a exploré attentivement cette route en 1955, y a reconnu trois stations, relais de chevaux avec logement pour l'étape et grand réservoir d’eau artificiellement creusé,

À Mont Gelboé Yy Beit Shéän $i (Scythobolis) Jenin (En Gannim) Abel Meholah Y A Mont Garizim & 881 (Tell Balata) $ amo Alexandreion 377m a ti nat-Sérah g4 h Béthoron pe Je Bas Béthoron 1 <@ le Haut Lisez | Ephrôn (Taiyiba) Ramallah Le Béthel (Beitin) Pont Jéricho ancienne ® Allenby

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De Beit Shemesh à Jérusalem, il existe de nos jours un itinéraire qui paraît tracé par la nature : celui de la voie ferrée qui passe par les vallées du N. Soreq et de son affluent de gauche, le N. Rephaïm. Elles se prêtent fort bien aux exigences de la technique ferroviaire, par leurs longs méandres qui allongent le kilométrage et diminuent la pente. Mais jamais un ancien n’aurait fait passer par là une route. c) De Jérusalem à Jéricho (carte V). — La route de Jérusalem à Jéricho est de celles qui laissent au visiteur le souvenir le plus impressionnant. Elle éveille chez le lecteur des évangiles le sentiment le plus touchant et, certes, était bien choisie pour mettre en scène la parabole du Bon Samaritain.

Mais pour les mêmes raisons, cette route ne tient que peu de place dans les récits bibliques. Vingt kilomètres de distance et 1 200 m de dénivelée sans aucun ravitaillement naturel étaient pour les caravanes une très longue étape. Aussi Jéricho apparaît-elle plus souvent associée à la tribu de Benjamin à qui elle appartenait en principe (Jos xvr, 1 ; xvm, 12). Elle fut occupée par le royaume du nord (I R xvi, 34) et ne fut bien rattachée à Jérusalem qu’à l’époque du second temple (Ne m, 2) sans cesser pour cela d’être contestée ( I M 1x, 50 ; cf. Jdt 1v, 4).

La route romaine traversait la crête du mont des Oliviers au nord du sommet et descendait au plus court. Elle laissait un peu à sa droite Béthanie (El ‘Azarya) et la médiocre source appelée ‘Aïn Hod (EnShémesh de Jos xv, 8). Elle passait par Ma‘ale Adummim (Tala‘at ed-Damm) où se trouvait une forteresse qui fut relevée au Moyen Age. R. Beauvery, qui a exploré attentivement cette route en 1955, y a reconnu trois stations, relais de chevaux avec logement pour l'étape et grand réservoir d’eau artificiellement creusé,

À Mont Gelboé Yy Beit Shéän $i (Scythobolis) Jenin (En Gannim) Abel Meholah Y A Mont Garizim & 881 (Tell Balata) $ amo Alexandreion 377m a ti nat-Sérah g4 h Béthoron pe Je Bas Béthoron 1 <@ le Haut Lisez | Ephrôn (Taiyiba) Ramallah Le Béthel (Beitin) Pont Jéricho ancienne ® Allenby

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comme distinctes, histoires qui ne se situent probablement pas sur deux sections d’un même itinéraire couramment utilisé.

De Beit Shemesh à Jérusalem, il existe de nos jours un itinéraire qui paraît tracé par la nature : celui de la voie ferrée qui passe par les vallées du N. Soreq et de son affluent de gauche, le N. Rephaïm. Elles se prêtent fort bien aux exigences de la technique ferroviaire, par leurs longs méandres qui allongent le kilométrage et diminuent la pente. Mais jamais un ancien n’aurait fait passer par là une route. c) De Jérusalem à Jéricho (carte V). — La route de Jérusalem à Jéricho est de celles qui laissent au visiteur le souvenir le plus impressionnant. Elle éveille chez le lecteur des évangiles le sentiment le plus touchant et, certes, était bien choisie pour mettre en scène la parabole du Bon Samaritain.

Mais pour les mêmes raisons, cette route ne tient que peu de place dans les récits bibliques. Vingt kilomètres de distance et 1 200 m de dénivelée sans aucun ravitaillement naturel étaient pour les caravanes une très longue étape. Aussi Jéricho apparaît-elle plus souvent associée à la tribu de Benjamin à qui elle appartenait en principe (Jos xvr, 1 ; xvm, 12). Elle fut occupée par le royaume du nord (I R xvi, 34) et ne fut bien rattachée à Jérusalem qu’à l’époque du second temple (Ne m, 2) sans cesser pour cela d’être contestée ( I M 1x, 50 ; cf. Jdt 1v, 4).

La route romaine traversait la crête du mont des Oliviers au nord du sommet et descendait au plus court. Elle laissait un peu à sa droite Béthanie (El ‘Azarya) et la médiocre source appelée ‘Aïn Hod (EnShémesh de Jos xv, 8). Elle passait par Ma‘ale Adummim (Tala‘at ed-Damm) où se trouvait une forteresse qui fut relevée au Moyen Age. R. Beauvery, qui a exploré attentivement cette route en 1955, y a reconnu trois stations, relais de chevaux avec logement pour l'étape et grand réservoir d’eau artificiellement creusé,

À Mont Gelboé Yy Beit Shéän $i (Scythobolis) Jenin (En Gannim) Abel Meholah Y A Mont Garizim & 881 (Tell Balata) $ amo Alexandreion 377m a ti nat-Sérah g4 h Béthoron pe Je Bas Béthoron 1 <@ le Haut Lisez | Ephrôn (Taiyiba) Ramallah Le Béthel (Beitin) Pont Jéricho ancienne ® Allenby

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comme distinctes, histoires qui ne se situent probablement pas sur deux sections d’un même itinéraire couramment utilisé.

De Beit Shemesh à Jérusalem, il existe de nos jours un itinéraire qui paraît tracé par la nature : celui de la voie ferrée qui passe par les vallées du N. Soreq et de son affluent de gauche, le N. Rephaïm. Elles se prêtent fort bien aux exigences de la technique ferroviaire, par leurs longs méandres qui allongent le kilométrage et diminuent la pente. Mais jamais un ancien n’aurait fait passer par là une route. c) De Jérusalem à Jéricho (carte V). — La route de Jérusalem à Jéricho est de celles qui laissent au visiteur le souvenir le plus impressionnant. Elle éveille chez le lecteur des évangiles le sentiment le plus touchant et, certes, était bien choisie pour mettre en scène la parabole du Bon Samaritain.

Mais pour les mêmes raisons, cette route ne tient que peu de place dans les récits bibliques. Vingt kilomètres de distance et 1 200 m de dénivelée sans aucun ravitaillement naturel étaient pour les caravanes une très longue étape. Aussi Jéricho apparaît-elle plus souvent associée à la tribu de Benjamin à qui elle appartenait en principe (Jos xvr, 1 ; xvm, 12). Elle fut occupée par le royaume du nord (I R xvi, 34) et ne fut bien rattachée à Jérusalem qu’à l’époque du second temple (Ne m, 2) sans cesser pour cela d’être contestée ( I M 1x, 50 ; cf. Jdt 1v, 4).

La route romaine traversait la crête du mont des Oliviers au nord du sommet et descendait au plus court. Elle laissait un peu à sa droite Béthanie (El ‘Azarya) et la médiocre source appelée ‘Aïn Hod (EnShémesh de Jos xv, 8). Elle passait par Ma‘ale Adummim (Tala‘at ed-Damm) où se trouvait une forteresse qui fut relevée au Moyen Age. R. Beauvery, qui a exploré attentivement cette route en 1955, y a reconnu trois stations, relais de chevaux avec logement pour l'étape et grand réservoir d’eau artificiellement creusé,

La solution moderne est nettement différente de l’ancienne. a) De Ramallah au Sahel Makhne par la route moderne. — La ligne actuelle va droit au nord de Ramallah, descend dans une tête du W. Sarida en passant à côté de Jifna (Gophna de Fl. Josèphe), remonte par une autre tête, le W. Haramiya ou val des Voleurs, descend dans la plainette de Lubbân pour en remonter de nouveau, descend et remonte une troisième fois pour traverser la large vallée de Yatma, après quoi il reste à franchir une crête modérée au Kh. Berkit qui fut frontière entre la Judée et la Samarie au temps des Hérodes. Ni l’eau ni les vivres ne manquent jamais. b) De Béthel à Lebona par l'itinéraire ancien. — Passant par Béthel, le chemin le plus ancien montait tout près de la ligne des crêtes. De là, un récit du Chroniste donne à penser qu’on pouvait aller d’un côté sur Ephrôn (Taiyiba) et de l’autre sur Yeshana (Kh. Burj el Isaneh près de Yabrud). On évitait donc les passages dangereux du val des Voleurs et on leur préférait les flancs bien dégagés du Baal Haçor. Des routes secondaires qui montent, aujourd’hui de Beitin vers Kafr Malik d’un côté et Mazra‘a esh Shargiya de l’autre, représentent tant bien que mal une ou plusieurs anciennes pistes (II Ch xm, 19). Arrivé là, on est tout près de la belle plaine intérieure du Sahl Kafr Istuna ou ‘Emeq Shilo ; il n’y a qu’une descente à faire. Il suffirait d’une jonction de 2 km pour que les routes secondaires actuelles réalisent ce passage. La plaine est traversée en 6 km d’une marche facile, conduisant au pied de la colline de Silo qu'il suffit de laisser à sa droite en suivant le wadi local pour arriver à Lebona (Eubbân) et rejoindre l'itinéraire moderne. Il n’est pas difficile non plus de sortir de la plaine de Silo et de rejoindre la route moderne par le gros village de Turmus ‘Aiya.

Au total, l'itinéraire ancien n’est pas plus difficile topographiquement que le moderne et ne paraît pas être moins bien ravitaillé. En temps d'insécurité, il avait l’avantage de moins se prêter aux embuscades. Il est probable qu'ils ont servi ensemble jusqu’à l’époque où les routes ont été prises en charge par des autorités étrangères. c) Une transversale. — Il y eut une route romaine d’Antipatris à Jéricho, assez bien représentée par des routes secondaires actuelles. Elle montait par la vallée du W. Shami, passait aux environs d’Arimathie, qui fut Ramatayim ou Rama de Samuel (I S 1, 1-19 etc.) (aujourd’hui Rentis), puis au pied de Thamnata, Timnat-Sérah de Josué (Jos xix, 50 ; xxıv, 30) qui fut fortifiée par les Grecs (I M 1x, 50) (Kh Tibna) et rejoignait l’axe nord-sud à côté de Jifna ou Gophna. Il se pourrait que l’attraction de cette route venue de la côte ait attiré cet axe dans sa position actuelle car il faut une montée assez raide pour rattraper la route des hauteurs, quel que part entre Béthel (Beitin) et Ophra (Taiyiba). De là, un chemin moderne de tracé ancien rejoint Na‘arân et Jéricho, parallèle à la route de Josué (voir supra). On ne peut que le recommander aux visiteurs pour la vue superbe qu’il leur donne.

La situation des villes de Samuel et de Josué suffit à montrer que cette transversale recouvrait de très anciens itinéraires. Mais aucun récit biblique ne permet de les animer, ni de les préciser.

L’axe principal sud-nord court tout droit, sur près de 20 km, par la plaine fertile du Sahel Makhne, Hamikhmetat des cartes israéliennes (identification douteuse à mon avis avec Jos XVI, 6 ; XVII, 7). vers LS ý Tulkarm et Samarie VS NAPLOUSE / Sichem (Tell Balata) ont Garizim 881 m & è Yatma

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Teo oo + 891 + 850 Seilin E E = 6037 \700 a Je `x i SAHL A „gpp PASTAN nagi 1 Turmus ‘Aiya / Kafr Malik Ba‘ai Haçor S a mairie VI. De Béthel à Sichem Les ouvertures vers la côte sont nombreuses, mais elles n’ont donné lieu à aucun récit historique. Les ouvertures à l’est demeurent rares. Le fait essentiel, c’est que l’axe principal éclate en deux, puis en quatre branches que nous allons énumérer. Elles sont presque totalement représentées par d'excellentes routes modernes et rayonnent autour de Sichem (Tell Balata) ou, ce qui revient au même, de Naplouse (israélien : Shekhem) dont la position centrale est évidente. a) La route de l’ouest. — Le tell de Sichem est aujourd’hui dans les faubourgs de Naplouse, ville principale de toute la région, au milieu du col qui sépare les monts Ebal (Har Eïival) et Garizim (Har Gerizim ; Jebel et-Tur). La vallée fertile et passante du Wadi Zeimar (Nahal Shekhem) débouche en plaine à Tulkarm (ici col. 1015), à huit kilomètres au sud de Jatt, qui fut Gat-Padalla et peut-être Gat-Hépher (I R xıy, 25). C’est la « route de l’ouest » mentionnée en Dt xı, 30. Elle passe à 2 km de la belle colline de Samarie isolée par des vallons secondaires. b) De Samarie à En-Gannim. — Une montée de 200 m environ fait passer dans la vallée du W. Massin (Nahal Hadera) et de là dans la plaine de Dotaïn (Sahl ‘Arraba, Emeq Dotân), où l’on rejoint l’un des itinéraires déjà décrits entre la côte et le Yizréel (ici col. 1016). c) De Sichem à Beit Shéân. — Le Sahel Makhne continue en direction nord-nord-est en se resserrant jusqu’à n'être plus qu’une passe étroite et fort pittoresque au flanc du mont Ebal. Il y coule une cascade où la science exige que le voyageur s’arrête un moment et boive un verre de thé à la guinguette voisine. La route tourne autour des têtes du large Wadi Fari‘ah, ou Nahal Tirtsa, dont l’ancienne Tirça dominait la source la plus abondante (Tell el Fari‘ab). Elle fut un temps capitale du royaume d'Israël (I R x1v, 17 etc.), en relations faciles avec tout le pays de Manassé. a) Antérieurement, la ville principale sur cet itinéraire fut Tebeç, aujourd’hui Tubas, d’où part une très jolie route secondaire rejoignant En-Gannim vers le nord-ouest (cf. Jg 1x, 50).

B) Mais autrefois, la voie la plus importante était celle qui pointait droit sur Beit Shéân en passant par Bézeq (Kh. Ibziq). C’est là que Saül rassembla son armée contre les Ammonites, au-delà du Jourdain (Œ S xx, 8), dans l’idée évidente de franchir le fleuve par l’un des nombreux gués de la région. Une section de route secondaire, de Tubas à Tayasir, est parallèle à la voie ancienne ; elle dévie ensuite pour rejoindre la plaine d’une autre manière. d) La route du Wadi Fari‘ah. — Une très bonne route moderne avait été établie par l’administration jordanienne pour relier Naplouse à ‘Ammân le plus directement possible. Elle est toujours en service, bien qu’elle ait perdu un peu de sa raison d’être. Elle aboutit au pont de Damiya, près de l’antique Adam (Jos 10, 16), c’est le Gesher Adam des cartes israéliennes, malheureusement inutile aujourd’hui.

Cette route qui longe un ruisseau permanent et traverse une vallée fertile fut sûrement utilisée par les anciens. La forteresse hasmonéenne de l’Alexandreion (Qarn Sartaba), qui en surveille le débouché sur la plaine du Jourdain, serait, s’il le fallait, une preuve suffisante de nombreux passages. Mais aucun récit biblique n’y trouve place. On suppose seulement que Jacob monta par ce chemin depuis le gué du Yabboq jusqu’à Sichem (Gn xxxn et XXXII).

E. LES ROUTES INTÉRIEURES DE GALILÉE (carte VII). — La topographie découpée de la Galilée a permis, de tout temps, d’établir des routes en tous sens par les vallées et les petites plaines intérieures. Les montagnes, blocs isolés et facilement contournables, ne sont pas les principaux obstacles. Seule la coupure profonde du Nahal ‘Ammud (Wadi Zeiman-‘Amud) qui descend de la Haute Galilée dans la plaine de Ginossar impose aux tracés une torsion visible.

1° Du Lac de Galilée à Acre. — Nous avons déjà signalé la piste traditionnelle des caravaniers du Hauran allant à S.-Jean d’Acre, le Derb el Hawarneh (ici col. 1018). Elle s’engageait entre la montagne de Nazareth et celle de Tur'an, rattrapant un instant la route moderne aux environs de Lavi (Lubiya, un antique Lebo), et continuait droit à l’ouest, passant au pied du grand Tell Ibdawiya ou Tel Hannatôn, pour déboucher en plaine du côté de Shefar‘am (Shafa ‘Amr) ou d’I'‘billin (Evlayim). L’altitude n’atteint jamais 250 m. A l’époque des Croisades, cette route fut parcourue plus d’une fois par les armées et par les pèlerins.

2° Autour de Hannatôn. — En écrivant le nom moderne du Tel Hannatôn, nous attirons l’attention sur une ville antique nommée une seule fois dans la Bible (Jos xıx, 14) mais souvent dans les documents égyptiens, ainsi que dans une liste des conquêtes de Téglat-Phalasar (cf. II R xv, 29). L'identification du site a été faite en fonction de ces textes qu’elle permet de lire d’une manière cohérente. a) Téglat-Phalasar associe Hannatôn à Qana (Kh. Qana) et à Yotbatah, la Yotba des Rois (I R xxı, 19), Yodebat des cartes israéliennes (Kh. Jefat). Ces deux noms reparaîtront, l’un chez l’évangéliste Jean (Jn u, 1), l’autre chez Flavius Josèphe qui organisa la défense de Yotapata.

Ce groupement donne à penser qu’un chemin reliait la plaine d’Acre à celle de Ginossar par la Bi q'at Beit Netofa (Sahl Battof). Le tracé a été choisi de nos jours pour conduire l’eau du lac de Galilée dans les plaines de l’ouest et du sud, c’est le plus direct et le plus naturel ; il s'élève à peine au-dessus de 200 m, à Eilabun. L’ancien chemin devait être un peu plus rectiligne que la canalisation moderne. b) De Hannatôn, une seule étape facile conduisait dans le Yizréel par Bethléem de Galilée, les deux villes appartenaient à Zabulon (Jos xx, 15). Aux âges du Bronze et du Fer, Hannatôn était donc un point central des circulations en Basse Galilée.

A l’époque gréco-romaine, cette fonction fut prise par Sepphoris, ou Diocésarée, qui fut la capitale d’Hérode Antipas et resta active jusqu’en plein Moyen Age (Tsippori).

On peut en conclure que les chemins fonctionnaient encore aux mêmes époques. Les voyageurs devaient pouvoir trouver les services nécessaires sans se détourner du chemin facile pour entrer dans la ville. Le choix de Sepphoris était dû, probablement à l'agrément et à l’hygiène d’un site bien aéré, à 200 m d'altitude.

Reste à expliquer l’abandon d’un aussi bon chemin aux époques plus tardives : il faut en chercher le motif premier dans la fondation de Tibériade. Dans les temps d'insécurité, une ville murée attire les commerces et les services, donc les chemins. Plus récemment, c’est la route de Nazareth qui a été modernisée la première et qui a tout attiré vers le sud, la commodité topographique a cédé devant des faits sociaux. On peut illustrer ce fait par l’oubli total du Cana de saint Jean (le Kh. Qana) et son remplacement par Kafr Kenna sur la route des pèlerins.

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\ = eBethsaide / Capharnaüm 1 = hi b.

, Karnion 4 t D l í i o Ou N A ‘4 R n 1 À Le Yanoam * Tell Sheikh Shihab $ Pont Jisr \ edge mag -2E el Majami \ 4 g 3 ` à Re A, R h ÿ Ny A D \ R ` F Xe a 4 i ; er | / ` an s À Le, > N VA i Ce g mea ál e Ham \ ? = i -RA N Pont Jisr Sheikh Hussein je N 32° 30” Beit Shéân Ni Ramot Galaad a EA TLT 1028 y \ $ 7 ella (Tell Fahi N, pa / G ; h 5 E \ bis Sig $ A à il [=] wadi Ya i = = à 4 \ 1198 Mont Ajlun 1023 p â 1247 m VIII. Routes de la Décapole l'itinéraire des rois tourne au sud-ouest dans le désert de Parân.

A vrai dire, ces points de repère sont tellement discontinus qu’on se demande si l’auteur du texte avait dans l’esprit une route proprement dite, ou une simple liste de vil les notab les échelonnées du nord au sud. Reste donc à examiner, dans le même ordre, les régions situées à l’est du Jourdain. pour se dégager des vallées profon des du Yarmouk et de ses affluents, soit par le gros Tell Shihab, soit plus largement par Dera‘a, l’ancienne Edrei (Dt 1, 4 etc.).

Vers le sud, la route principale a toujours été attirée par le Wadi Warrân qui se glisse entre le mont Adjloun (l’ancien Galaad boisé et rocailleux [1 264 m]) et son prolongement oriental qu'il abrite du vent et de la pluie et qui est donc rocailleux et desséché. C'est au total un obstacle qui rend le passage à peu près oblii Nabi Yusha OO Es Salt oY Yazer ? e Dee Jourdain Pont Allenb

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Mont Nébo A > bi :

Mahanayim Sumiya,\-7 Hedjadj ! Subeihi - » 1 ° s + Safu Wadi Sir pAR Madaba `,“ (NES 3b 36° ! Gérasa « À boq — N 2s 3 t f Q| À \ -A í { t À e Y sese Ni - i Ô »un Jubeiha _ X è -32° NE } a« o-a AMMAN ZX, (Philadelphie)...

Mushatta 10 15 20 km IX. Autour de ‘Amman gatoire pour une caravane ou une troupe un peu nombreuse.

Les transversa les. — Avant d’aborder les pentes de l’Adjloun, le plateau reste d’une altitude modérée (500 m environ) qui permet de circuler en tous sens. Les descentes vers le Jourdain sont relativement aisées et permettent de rejoindre la Galilée ou la plaine de Bet-Shân. Il en résulte que la configuration des vil les et des routes a souvent varié entre les multip les solutions possib les. a) De nos jours, la ville centrale est Irbid, l’ancienne Bet-Arbel (Osée x, 14). Une route moderne descend vers le Jourdain qu’elle atteint à Djisr el Majami (Gesher Naharayim, près de l’embouchure du Yarmouk). De l’autre côté, elle recoupe l’axe de Dera‘a à Djérash et, plus loin, le Derb el Hadj.

D’Irbid également, un chemin secondaire va au sud-ouest vers le pont de Cheikh Hussein en face de Bet-Shäân, l’ancienne Scythopolis. Il débouche en plaine non loin du Tell Fahil, l’ancienne Pella, qui signale une autre descente possible.

B) La cité bibli que de Ham est représentée par un village et un tell du même nom, à 5 km d’Irbid, à peu près. Il n’est guère douteux qu’une ville a pris la fonction de l’autre. Ham se trouve, à 1 km près, sur le parcours de l’ancien oléoduc de Haïfa, fermé depuis 1948. Ces ouvrages suivent toujours des lignes topographiques aux pentes régulières. Il est donc probable qu’il y eut, par là, une très ancienne route vers l’ouest. y) Les vil les de la Décapole. — A l’épo que grécoromaine, le plateau et ses routes étaient organisés autour de deux vil les de la Décapole : Pella, déjà rencontrée, au pied de la montagne, et Gadara (Umm Qeis) dans l’angle nord-ouest avec une autre descente possible. Peut-être le sol et les e aux ne se seraient-ils pas prêtés à l’établissement d’une uni que et grande cité capable de servir à elle seule tout le trafic. Ces vil les étaient en relation étroite avec le reste de la Décapole : Scythopolis (Bet-Shân) à l’ouest, Gerasa au sud, Damas au nord, ce qui nous permet d’envisager une circulation intense.

Il n’y a donc qu’une route nord-sud, qui descend de la passe du W. Warrân vers les jardins de Dijérash, arrosés par une très belle source. Son nom sémiti que est attesté dès l’antiquité sous la forme de Gerasa. Il n’est guère douteux que les grands développements gréco-romains ont oblitéré les restes de quel que petite étape indispensable aux âges du Bronze et du Fer.

La route descend le Wadi Djérash, passe à gué le Yabboq, qui n’est nulle part un obstacle, et remonte sur le plateau bien dégagé et fertile du Belqa à l’est du Dj. Nabi Yusha.

Il est curieux que cette route ne soit pas mentionnée dans la Bible. Pourtant les attaques des Ammonites contre Yabesh de Galaad, sur les bords du W. Yabis au nord de l’Adjloun, en supposent l’emploi.

Si Shalmân qui dévasta Bet-Arbel (Irbid) est bien, comme on le pense, Salmanna roi de Moab sous Téglat-Phalasar III, il a dû passer par le chemin de Djérash (Os x, 14). Il n’y a donc auc une difficulté à situer dans le Galaad du nord l’invasion ammonite à laquelle s’opposa Jephté, ce qui conduit à chercher Miçpa quel que part sur le plateau d’Irbid, conformément à la lecture la plus simple du voyage de Jacob (Gn XXXI, 48-49). On peut alors lire la Genèse en supposant que le rédacteur du texte final a fait son travail en tenant compte de données géographiques qu'il connaissait suffisamment (voir col. 1048-1049).

5° A travers le plateau du Belga. — Au sud du Yabboq s'étend un plateau fertile et bien passant qui fut jadis, et qui est redevenu récemment, une pla que tournante. Entre-temps l’agriculture, le commerce, la circulation avaient été pres que abandonnés. Au début de notre siècle et même à l’épo que mandataire, voyager au-delà du Jourdain était une aventure ou du moins une équipée. Le réseau moderne ne coïncide donc qu’à peu près avec l’ancien, car la topographie n’est pas exigeante. a) L’axe nord-sud. — Les excellentes routes modernes de Dijérash à ‘Ammäân et de ‘Ammân à Madaba ne diffèrent qu’assez peu des voies romaines. ‘Ammân, souvent capitale administrative, contact avec la route du désert, bien ravitaillée en eau et en vivres, a souvent attiré les routes en les faisant obliquer vers l’est.

Cependant, un chemin direct a toujours dû exister par Safût, Wadi Sir, Na‘ur et Madaba. Il assure le service local sans difficulté, et des routes secondaires le représentent aujourd’hui d’autant plus utilement que la capitale est plutôt encombrée. b) Les transversa les. — Les pentes occidenta les du Belqa forment une sorte d’immense cuvette dont le centre serait à Jéricho sur la rive opposée du Jourdain. Plusieurs sour ces y coulent, donnant des abreuvoirs, des haltes, des vivres frais. De là l’existence de plusieurs routes qui ont dû fonctionner ensemble aux époques de grand trafic.

L'administration jordanienne a fait établir, il y a une vingtaine d’années, une excellente route par Na‘ur et Shaghur. Elle passe tout près de l’ancienne Bet-Haran (Nb xxx, 36, Tell Iktanu) et de son héritière gréco-romaine, Betharamphta ou Livias (Tell er Rama). Il y a là une belle oasis, symétri que de celle de Jéricho. La route continue sur Jérusalem par le pont Abdallah, en évitant le détour par Jéricho, ce que les anciens n'auraient pu faire en aucun cas, cette halte leur étant indispensable.

B) Une route de pèlerins. — Il est certain que les pèlerins chrétiens ont aimé fréquenter le mont Nébo : la grandeur des constructions byzantines, la richesse des églises voisines au Kh. Mukhayat, la célèbre carte géographi que de Madaba, suffisent à le prouver. Comme la basili que du Nébo a été construite autour d’un monument juif hasmonéen ou hérodien, il y a tout lieu de penser que les chrétiens ont pris la suite des pèlerins juifs. Ils arrivaient de Philadelphie, ou directement de Gerasa, ou parfois du sud, sans auc une difficulté.

Du Nébo, ils pouvaient descendre sur BetharamphtaLivias par des pistes qui existent encore et qui pourraient être aménagées. De là, il fallait rejoindre Jéricho par un gué. C'était le Bethabara de la carte de Madaba ‘qui y dessine un bac, belle amélioration par rapport au gué primitif. On sait qu'Origène a situé en cet endroit le baptême du Christ, corrigeant en conséquence son manuscrit de saint Jean (Jn 1, 28), et il faut reconnaître que la scène, vue de la sorte, prend une puissante signification symboli que. C’est donc l’endroit où les chrétiens célèbrent traditionnellement ce mystère, au lieu-dit El Maghtas, sur la ligne droite entre Jéricho et Livias. c) Une route tronquée. — Quelques anciens de Jérusalem se rappellent, comme moi, le temps où ils allaient à ‘Ammäân par Es Salt. Du pont Allenby, nous montions sur Shunat Nimrîn pour nous engager dans la jolie vallée du Wadi Shu‘eib, les « e aux de Nimrîin » des prophètes (Is xv, 6 ; Jr 34). En haut de la vallée bordée de petits jardinets, nous arrivions devant le Kh. Djazzir, qui fut Yazer de David et des Maccabées Œ S xxv, 5 ; I M v, 8). La fonction de cette ville a été prise par Gadara (ou Gedora) au Tell Djadur à l’épo que gréco-romaine, puis au Moyen Age par la petite cité d’Es Salt qui avait toujours gardé son caractère urbain.

De là nous devions gagner ‘Ammân au prix d’une descente et d’une montée, ayant ainsi perdu une dizaine de kilomètres par rapport à la ligne droite. Ce chemin, fait de piè ces et de morce aux, était donc fort peu significatif et ne s’expliquait que par l’extrême jeunesse du Royaume de Jordanie.

Reste que la section du Jourdain à Es Salt (ou à Yazer) demande réflexion. Elle a continuellement attiré l’attention des hommes qui ont entretenu à sa tête une cité, même à travers des sièc les de décadence, ce qui suppose des routines bien enracinées. L’abondance des e aux du W. Shu'‘eib ne suffit peut-être pas à expliquer ces données.

Un coup d’œil sur la carte suggère des prolongements de cette route vers le nord. En fait, deux d’entre eux ont été reconnus par le P. de Vaux à la suite d’autres voyageurs.

B) L'autre est signalé par des milliaires romains que le P, de Vaux a observés entre Meseira et Subeïhi. La voie devait passer non loin du gros Tell Hedjadj et de sa source, puis pointer vers les Tulul edh Dhahab, sur les deux rives du Yabboq (RB, n° 23, 24).

Ce chemin, qui a une section comm une avec le précédent, passe au pied de la montagne Nabi Yusha des cartes, mieux dénommée Nebi Osha selon le P. de Vaux (n° 15). Il s’agit d’un « tombeau » du prophète Osée, mieux expliqué selon moi, comme une fondation hasmonéenne ou hérodienne que comme une fondation musulmane. Il fait assez bien le pendant du sanctuaire du Nébo.

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A eair Mont Nébo |] Madaba ” t ‘ t a > Machéronte E ` \ t e/Dhibân ‘ v, = Ara‘ir Mujib ;\ 1 4 t Pi 1065 « ,” 965 Shaubak `` X. Routes de Moab et d’Édom La prise en considération des pèlerinages juifs, venant d'Orient vers Jérusalem, expli que des faits historiques bien connus : d’abord les relations étroites des Tobia des, maîtres des routes, avec les dirigeants du Temple (J. Starcky, BJ, Livres des Maccabées, introduction, 1961), puis l’implantation hasmonéenne en Pérée, enfin la construction du Monument de Moïse et celle, probable, du Monument d’Osée. Du point de vue de Jérusalem, c’était un devoir profitable que d’équiper cette région et de fournir aux pèlerins les facilités d’accès et les garanties de pureté légale né cessaires. vers Sedom jo 4 i 4 À 4 i] I i Q a } Niveau zéro ue I eH / Gharandal Arindela EN »AQABA (Aila)

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vers Oboda Shaubak.-#-==---__ vers ‘Amman + t. 5 AA 4 ‘Aneiza ` \ x e + Petra e.. rE XI. Autour de Maʻan paraît pas indispensable que Penuel soit sur le passage même, et cette ville, fortifiée par un roi (I R xn, 25) demande un site important et plus autonome, je proposerais de la situer au Tell Hedjadj. De là, Jacob continue sa route, rencontre Esaü qui vient du sud, se réconcilie avec lui, rebrousse chemin prudemment et se retrouve à Sukkot qui est le Tell Deir’ Alla.

On peut estimer plus réaliste de faire arriver Jacob par la vallée du Jourdain d’où il monte à Mahanayim. De toute manière, le récit est commandé par les sites de Mahanayim, de Penuel, d’un gué où se passait quel que rite oublié, il ne faut donc pas exiger que la route de Jacob soit celle que suivrait spontanément un grand chef de noma des moutonniers. Dès le niveau du rédacteur, la Genèse décrit un chemin qui passe par des lieux remarquab les, ce qui peut expliquer son tracé incommode. Ce chemin, selon mon hypothèse, aurait été récupéré à l’usage de certains pèlerins juifs.

Le tracé romain est très bien attesté, avec un grand nombre de milliaires en place. Il suit une ligne directe, attaquant résolument les pentes avec une raideur militaire. La route touristi que moderne suit peutêtre de plus près la ligne souple des anciennes caravanes, mais ces différen ces sont purement loca les.

On reconnaît dans la Bible la section Heshbôn, Médba, Dibôn, Aroër (Nm xx, 27-30 ; Jos xm, 16-17). Ce sont de nos jours : Hisbân, Madaba, Dhibân, Ara’ir. du livre d’Isaïe (Is xv, 5). Vers l’est, le chemin d’Horonayim passait par une Betthoro byzantine, Legio romaine, aujourd’hui Lejjun. Un très vieux sanctuaire, orné de stè les brutes, montre que ce site a été repéré de très bonne heure par les habitants et les voyageurs de la région. Une route moderne représente toute cette transversale et la prolonge jusqu’au Derb el Hadj, rencontré à la station de Qatrana, ou Qatrani.

7° A travers Édom (carte XI). — Passé le W. Hasa qui séparait Moab d’Édom, on retrouve plusieurs points de repère connus dans la Bible, à côté de la voie romaine et de la route moderne. Et-Tafñila doit être Tophel (Dt 1, 1). Sil“ est la Roche d’Edom (voir PÉTRA, vu, 806 sv.). De là une piste descend sur le Qasr Feifa (Praesidium des Romains), dans le Ghor de la mer Morte qui doit être l’ancienne vallée du Sel (II R xiv, 7). A peu de distance, mais plus haut en altitude, est Buseira, Boçra capitale d’Édom où des trouvail les intéressantes ont été faites.

Plus loin au sud, la route recoupe le réseau nabatéen (ici col. 1021). La route romaine se dédouble : une voie utile passe par la crête où se trouvent les lieux habités, traversant le cir que de Wadi Moussa, ou El Dji, dont les e aux coulent vers Pétra. Une voie express passe à l’est de la crête sur un terrain moins mouvementé : chef-d'œuvre spectaculaire comme savent en faire les empires déclinants.

Le nom sémiti que de Petra est Reqem, qui est, dans la Bible, celui d’un chef Madianite (Nm xxxı, 8), ce qui pose la question des limites entre Édom et Madian.

Finalement, tous les chemins recoupent la voie moderne de Ma‘an à El ’Aqaba. Ce port fut tour à tour Eçyôn Gébèr de Salomon et d’Hiram (I R 1x, 26), Aila des Romains, Ela des Grecs dont les marchands naviguaient jusqu’au Royaume d’Axoum en Éthiopie, si l’on en croit Cosmas Indicopleustès (livre II, 54, 5). Mais cette route maritime était trop mal servie par des routes terrestres longues et peu ravitaillées. C’étaient de coûteux exploits, praticab les en temps de paix, sous la protection d’États puissants. El ’Aqaba et ses routes tombèrent dans l’oubli, réveillées un instant par quel que entreprise guerrière de la Croisade, et ne se sont ranimées qu’à l’âge industriel.

Il est toujours utile, dans une étude de ce genre, de revenir aux trav aux anciens, rédigés avant la modernisation de la Palestine. On en trouve une synthèse, restée classi que, dans la Géographie de la Palestine du P. F.-M. Abel (réédition Paris, Gabalda, Étu des bibliques, 1967). Parmi les synthèses plus récentes : M. Du Buit, Géographie de la Terre sainte (Paris, le Cerf, 1958) et surtout Yohanan m The Land of the Bible (Londres, Burns and Oates, 1967).

Roads in the Judaean Desert, dans IEJ, 17 (1967), p. 1826. — M. Har-El, Jerusalem and Judaea : Roads and Fortifications, dans BA, 44 (1981), p. 8-21. — Sur les voies romaines en général : R. Chevallier et alii, dans Histoire et archéologie, oct. 1982, n° 67. — Y. Roll, The Roman Net-Work in Eretz-Israël, en hébreu, dans Qadmoniot, 9 (1976), p. 38-50. — Sur les milliaires : B. Isaac, Milestones in Judaea, from Vespasian to Constantine, dans PEQ, 1978, p. 47-59. — A. Ait, Stationen der römischen Hauptstrasse von Aegypten nach Syrien, dans ZDPV, 69 (1953), p. 154-167. — De Jérusalem à Gaza par Beit Nattif, Z. Kallaï, Remains of the Roman Road along the Mevo-Beitar Highway, dans IEG, 15 (1965), p. 195-203. — R. Beauvery, De Jérusalem à Jéricho, dans RB, 64 (1957), p. 72-101. — J. Wilkinson, dans BA, 38 (1975), p. 10-24. — D’Antipatris à Gophna, S. Dar et S. Applebaum, dans PEQ, 1973, p. 91-99. — De Scytopolis en Samarie, M. AviYonah, dans IEJ, 16 (1966), p. 75 sv. — H.D. Neef, Die mutatio in medio. Eine römische Strassenstation zwischen Skythopolis und Neapolis, dans ZDPV, 98 (1982), p. 163169. — Sur les voies romaines de Transjordanie : P. Béguerie, La route du Plateau de Moab, dans Bible et Terre sainte, 85 (1966), p. 8-16. — H. Donner, Römische Strassenbauarbeiten in der nördlichen Belqa..., dans ZDPV, 81 (1965), p. 46-49 — S. Mittmann, Die römische Strasse in der N.W. Belqa, dans ZDPV, 79 (1963), p. 152-163. — A. Strobel, Die alte Strasse am östlichen Gebirgsrand des Toten Meeres. Eine Strekkenbeschreibung, dans ZDPV, 97 (1981), p. 81-92. — S. Mittmann, Die römische Strasse von Gerasa nach Adraa, dans ZDPV, 80 (1964), p. 113136 ; cf. id., The Roman Road from Gerasa to Adraa, dans ADAJ, 11 (1966), p. 65-87. — H. J. Stoebe, ZDPV, 82 (1966), p. 26 sv. — W. Schottroff, Horonaim, Nimrim, Luhith und der Westrand des « Lan des Atarôt ». Ein Beitrag zur historischen Topographie des Lan des Moab, dans ZDPV, 82 (1966), p. 163-208. — De Gerasa à Pella, E. Kutsch, Ein Stück eines römischen Meilensteines in ’ Angara, dans ZDPV, 81 (1965), p. 132-137. — D’Esbus à Livias et à Jéricho : H.J. Stoebe, dans ZDPYV, 82 (1966), p. 20 sv. — S.D. Waterhouse et R. Ibach Jr, The Topographical Survey, dans Andrew University Seminary Studies, 13 (1975), p. 217-228. — Vers Callirhoé, A. Strobel, Z DPV, 82 (1966), p. 149-162. — Entre Gadara et le Jabboq, H.W. Huppenbauer, Die römische Strasse im südlichen Gilead, dans ZDPV, 78 (1962), p. 171-179.

L'ouvrage du général anglais Glubb Pacha, À Soldier with the Arabs (London, Hodder and Stoughton, sans date), donne utilement le point de vue d’un praticien. Il a été traduit en français sous le titre Soldat avec les Arabes (Paris, Plon, 1958).

Les cartes. — On ne peut trop recommander l’examen attentif de la collection faite par les Anglais Conder et Warren voici maintenant un siècle. A défaut, il est bon de considérer les documents dérivés qu’on trouvera dans les anciens Gui des ou dans l’article PALESTINE du DB ; voir aussi G. Pesce, Atlas bibli que, trad. de l'italien par dom E. Bertaud, Vérone 1971.

Parmi les éditions modernes, il faut signaler d’abord la carte de Palestine et du Sinaï au millionième, en vente à l’Institut Géographi que National à Paris. On trouve sur place d’excellentes cartes de l’état-major britanni que au 100 000€ qui donnent avec détail le figuré du terrain et relèvent assez exactement les noms indigènes. De là dérive une carte au 250 000€ en trois feuil les qui a été rééditée et mise à jour plusieurs fois ; elle mentionne les nouvel les routes et les localités israéliennes avec leurs noms. Cette carte existe aussi en une feuille au 500 000€, avec les mêmes indications. Pour la Transjordanie, -a été publiée une carte en trois feuil les au 250 000€, en deux variantes : Pune pour ‘la topographie actuelle, l’autre pour l’archéologie. M. pu Burr.

ROWLEY (HAROLD-HENRY). — Né le 24 mars 1890 à Leicester, ce grand scholar britanni que « contribua puissamment à établir l'importance de l'Ancien Testament dans les milieux universitaires du monde entier » (O. Eissfeldt) ; il mourut le 4 oct. 1969 à Stroud, près de Manchester. Comme Stanley Arthur Cook, il reçut sa première éducation à la Wyggeston School, puis fut admis en 1910 au Collège baptiste de Bristol, et c’est au Baptist Union Theological Scholarship qu’il s’initia à l’hébreu et à l’araméen. Il fit du service militaire en Égypte pendant la première guerre mondiale, mais sa santé l’obligea à retourner en Angleterre. Sa carrière allait se dérouler au milieu de beaucoup de soucis de santé et d'administration. En 1922 il part pour la Chine et sera professeur associé d’Ancien Testament à la Shantung Christian University. De sa connaissance du chinois sortiront plus tard deux étu des importantes : Submission in Suffering and Other Essays on Eastern Thought (2° éd. 1951) et Prophecy and Religion in Ancient China and Israel (1956).

Il retourne en Angleterre en ¿1929 et publie alors sa première grande œuvre scientifi que, The Aramaic of the Old Testament : a Grammatical and Lexical Study of its Relations with other Early Aramaic Dialects (1929). I ! devient assistant à Cardiff de Th.H. Robinson, baptiste comme lui ; son gendre Aubrey R. Johnson sera aussi professeur à Cardiff. En 1935 il passe à la chaire de langues sémitiques de Bangor, toujours au pays de Gal les. C’est là qu’il commence à acquérir une documentation incomparable et que se préparent ses gran des œuvres de l'après-guerre. En 1945 il est appelé à l’université de Manchester, ce qui lui donnera la possibilité de mettre en valeur les richesses de la John Rylands Library et de les faire connaître par son Bulletin.

En 1946 il devient secrétaire de la Society for Old Testament Study, poste qu’il gardera jusqu’en 1960 ; il sera spécialement chargé des rapports avec l’étranger ; il s’y montrera admirablement accueillant et ouvert. De là il donnera également une grande impulsion à la nouvelle société internationale fondée par P. de Boer à Leyde et qui a toujours joui de son appui, l’International organization for Old Testament Studies, rattachée à l'UNESCO par l'Organisation de l’Histoire des Religions. Les savants étrangers purent s’unir à ses concitoyens pour lui offrir en 1955 un volume d’hommages. Son activité scientifique n'allait pas moins se poursuivre, en particulier dans l’étude des manuscrits de Qumrân récemment découverts, son activité chrétienne également, et c’est encore pour raison de santé qu’il dut quitter le Zaïre à un moment difficile avant de revenir mourir en Angleterre. La générosité de son caractère était bien connue. Elle lui permettait de diriger de nombreuses œuvres collectives : The Old Testament and Modern Study, 1951 ; Peake’s Commentary on the Bible, avec M. Black, 1962 ; le Journal of Semitic Studies... Son regard très large situait la Bible au cœur des cultures, et chaque livre de la Bible dans son processus de composition. Une érudition très vaste, dont témoignent des bibliographies quasi complètes, et une précision dans l’analyse des détails philologiques et historiques se joignaient à un jugement très équilibré — « dispassionate » (G.W. Anderson) — qui le tenait à l’abri des théories trop unilatérales et entraînait le respect, même des collègues qui ne partageaient pas tous ses points de vue.

World Empires in the Book of Daniel : A Historical Study of Contemporary Theories, Cardiff 1935, réimpr. 1959. — The Interpretation of the Song of Songs, dans JTHS 38 (1937), p. 337-363. — The Semitic Sources of « cipher » and its Cognates, dans Beihefte zur ZAW 66 (1936), p. 175-190. — The Song of Songs : An Examination of Recent Theory, dans JRAS, 1938, p. 251-276. — The Hebrew Prepositional Forms, dans ZDMG 92 (1938), p. 53-59. — Introduction à l’Ancien Testament, dans T.W. Manson, éd., A companion to the Bible, Edimbourg 1939, p. 31-77, 2° éd. Edinburgh 1963, p. 27-70. — The Meaning of the « Shullamite », dans AJSL 56 (1939), p. 84-91. — The Structure of Psalm XLII-XLIII, dans Biblica 21 (1940), p. 45-50. — The Text and Structure of Psalm II, dans JTHS 42 (1941), p. 143-150. — The « Prince of the Covenant » in Daniel XI. 22, dans ET 57 (1943), p. 24-27. — The Figure « Taxo » in the Assumption of Moses, dans JBL 64 (1945), p. 141-143. — Criteria for the Dating of Jubilees, dans JQR 36 (1945), p. 183-187. — The Marriage of Ruth, dans HTAR 40 (1947), p. 77-79. — Was Amos a Nabi ?, Festschrift Otto EiBfeldt, Halle/Saale 1947, p. 191-198. — The Growth of the Old Testament, Londres 1950, 3e éd. 1967. — À Note on the Septuaginta Text of I Sam. XV. 22a, dans VT 1 (1951), p. 67 sv. — The Unity of the Book of Daniel, dans HUCA 23 (1952), p. 233-273. — The Book of Ezekiel in Modern Study, dans BJRL 36 (1953), p. 146-190. — Menelaus and the Abomination of Desolation, dans Studia orientalia Ioanni Pedersen... dicata, Copenhague 1953, p. 303-315. — The Literary Growth of the Old Testament, dans The Times Bible Supplement, 1954, p. 6. — The Composition of the Book of Daniel. Some Comments on Professor Ginsberg’s Article, dans VT 5 (1955), p. 272-276. — The Marriage of Hosea, dans BJRL 39 (1956-1957), p. 200-233. — The Book of Job and its Meaning, dans BJRL 41 (1958-1959), p. 167-207. — The Early Prophecies of Jeremiah in their Setting, dans BJRL 45 (1962-1963), p. 198-234. — The Origin and Significance of the Apocrypha, Londres 1967. — Atlas de la Bible, trad. fr. 1969.

Sur l’histoire politique. — The History of Israel : 3. Political and Economic Record and Revelation, éd. H. Wheeler Robinson, Oxford 1938, p. 160-186. — Israels. Sojourn in Egypt, dans BJRL 22 (1938-1939), p. 243-290. — The Eisodus and the Exodus, dans ET 50 (1939), p. 503-508. — Ras Shamra and the Habiru Question, dans PEQ, 1940, p. 90-94. — The Danite Migration to Laish, dans ET 51 (1940), p. 466-471. — The Date of the Exodus, dans PEQ, 1941, p. 152-157. — Jericho and the Date of the Exodus : A Rejoinder, dans The Hibbert Journal, 1942, p. 207-208. — Habiru and Hebrews, dans PEQ, 1942, p. 41-53. — The Exodus and the Settlement in Canaan, dans BASOR 85 (1942), p. 27-31. — Early Levite History and the Question of the Exodus, dans J NES 3 (1944), p. 73-78. — The Chronological Order of Ezra and Nehemiah, dans Ignace Goldziher Memorial Volume, partie I, Budapest 1948, p. 117-149. — Recent Discovery and the Patriarchal Age, dans BJRL 32 (1949-1950), p. 44-79. — From Joseph to Joshua : Biblical Traditions in the Light of Archaeology, dans Schweich Lectures, 1948, Londres 1950 ; cf. O. Eissfeldt, Kleine Schriften HI, 1966, p. 151-158. — A Recent Theory on the Exodus, dans Donum Natalicium H.S. Nyberg oblatum, Uppsala 1954, p. 195-204. — Nehemiah’s Mission and its Background, dans BJRL 37 (1954-1955), p. 528-561. — Sanballat and the Samaritan Temple, dans BJRL 38 (19551956), p. 166-198 ; trad. fr. VIe Journées bibliques (Louvain 11-13 sept. 1954), L’A.T. et l'Orient, 1957, p. 175191. — Hezekiah’s Reform and Rebellion, dans BJRL 44 (1961-1962), p. 395-439.

Meaning of Sacrifice in the Old Testament, dans BJRL 33 (1950-1951), p. 74-110. — Moses and the Decalogue. dans BJRL 34 (1951-1952), p. 81-118 ; trad. fr. dans RHPHR, 1952, p. 7-40. — The Servant of the Lord and Other Essays on the Old Testament, Londres 1952. — Ritual and the Hebrew Prophets, dans JSS 1 (1956), p. 338-360. — Elijah-on Mount Carmel, dans BJRL 43 (19601961), p. 190-219. — Men of God. Studies in Old Testament History and Prophecy, Londres 1963. — Melchizedek and David, dans VT 17 (1967), p. 485 sv. Sur la théologie de l’Ancien Testament. — Israels Mission to the World, Londres 1939. — The Inspiration of the Old Testament, dans Congregational Quarterly 18 (1940), p. 164-177. — Submission in Suffering : À Comparative Study of Eastern Thought, Cardiff 1942. — The Relevance of the Bible, Londres 1942. — The Relevance of Apocalyptic : À Study of Jewish and Christian Apocalypses from Daniel to the Revelation, Londres 1944 ; 2° éd. 1963 = Apokalyptik. Ihre Form und ihre Bedeutung zur biblischen Zeit. Eine Studie über jüdische und christliche Apokalypsen vom Buch Daniel bis zur geheimen Offenbarung, Einsiedeln 1965. — The Missionary Message of the Old Testament, Londres 1945. — The Re-Discovery of the Old Testament, Londres 1946. — The Unity of the Old Testament, dans BJRL 29 (1945-1946), p. 326-358. — The Religious Value of Sacrifice, dans ET 58 (1946), p. 69-71. — The Relevance of Biblical Interpretation, dans Interpretation 1 (1947), p. 3-19. — The Voice of God in Apocalyptic. Eternal Values in the Biblical Apocalypses, dans Interpretation 2 (1948), p. 403-418. — The Manifest Splendour of God : A Study of Biblical Thought on the Media of Revelation, dans Congregational Quarterly 27 (1949), p. 248-264. — The Authority of the Bible, Birmingham 1950. — Submission in Suffering..., cité supra, Cardiff 1951. — Future Life in the Old Testament, dans Congregational Quarterly 33 (1955), p. 116-132. — Worship in Ancient Israel. Its Forms and Meaning, Londres 1967.

Sur l’histoire comparée des religions, les questions néo-testamentaires incluses. — The Chinese Sages and the Golden Rule, dans BJRL 24 (1939-1940), p. 321-352. — The Herodians in the Gospels, dans JTRS 41 (1940), p. 14-27. — Jewish Proselyte Baptism and the Baptism of John, dans HUCA 15 (1940), p. 313-334. — An Outline of the Teaching of Jesus, Londres 1945. — The Origin and Meaning of Baptism, dans Baptist Quarterly 11 (1945), p. 309-320. — The Chinese Philosopher Mo Ti, dans BJRL 31 (1947-1948), p. 3-38. — Submission in Suffering and Other Essays on Eastern Thought, déjà cité, Cardiff 1951. — The Servant Mission : The Servant Songs and Evangelism, dans Interpretation 8 (1954), p. 259-272. — Prophecy and Religion in Ancient China and Israel déjà cité, Londres 1956. to Qumran. Studies in the Old Testament, Londres 1963. — The History of the Qumran Sect, dans BJRL 49 (19661967), p. 203-232, trad. fr. dans Mélanges J. Coppens, 1, 1969, p. 271-301.

NOTICES BIOGRAPHIQUES. — G.W. Anderson, Harold Henry Rowley (1890-1969), dans Proceedings of the British Academy, LVI, Londres 1972. — C.L. Mitton, dans ET 84 (1972-1973), p. 35. — O. Eissfeldt, Ein Herold weltweiter Wissenschaft vom A.T., dans TALZ 95 (1970), p. 81-87 (= KI. Schriften V, Tübingen 1973, p. 152-160).

H. CAZELLES.

ROYAUME DE DIEU. — Voir RÈGNE DE DIEU, x, 1-199.

ROYAUTÉ SACRALE ET LA BIBLE. — I. ROYAUTÉ SACRALE ET DÉSACRALISATION DE L’ÉTAT DANS L'ANCIEN TESTAMENT, par H. Cazel les. — II. LE CULTE DES SOUVERAINS DANS LE MONDE GRÉCO-ROMAIN, par C. Saulnier (col. 1077). — III. EMPIRE ROMAIN, CULTE IMPÉRIAL ET NOUVEAU TESTAMENT, par E. Cothenet (col. 1097).

I. Royauté sacrale et désacralisation de l'État dans l'Ancien Testament. — On lit dans le livre d’Osée un sti que au parallélisme abrupt et énigmati que : « Ils ont fait des rois (himlikä) mais pas de moi, ils se sont fait des chefs (hésirä), mais sans que je sache (wel6”yâdä« ri) » (v, 4). « Ils » sont les Israélites (vm, 3), surtout ceux de Samarie (vii, 5). S'agit-il de rois considérés par le prophète comme illégitimes, ou de l'institution royale en général ? Pour trancher ce problème il convient tout d’abord de se référer à l’institution de la royauté en I S vm où, par deux fois, est affirmée l’origine étrangère de l'institution. En I S vm, 5 « tous les anciens d'Israël » se plaignent des fils de Samuel, « juges » ($ôp'erim) qui faussent le droit (mi$päât). Ils demandent de passer du régime des Juges au régime des rois (mélék) « comme toutes les nations ». Au y 20 ils précisent la portée de cette fonction royale. Elle est non seulement politi que (comme on le sait par le livre des Juges et le titre de Suffètes dans la Carthage phénicienne), mais militaire : « Nous serons comme toutes les nations ; notre roi nous jugera, il sortira devant nous et combattra nos combats ». Le texte suggère de plus l’aspect religieux de cette fonction d’origine étrangère : au Y. 7, Yahvé estime que cette option est un rejet de sa propre royauté. Deux questions se posent : 1° L’institution a-t-elle été dès l’origine suspecte aux milieux israélites fidè les à la tradition, ou l’est-elle devenue sous l’influence du mouvement prophéti que ? 2° Quel est le type de monarchie étrangère auquel pensaient les Israélites ?

A. LES MONARCHIES ORIENTALES. — Il y a toutefois un autre point commun dans les royautés orienta les, c’est que la décision (précisément $pf) relève du monar que, même si celui-ci est entouré de conseillers et d’assemblées. L’Ancien Orient n’a pas connu les formes

Ces monarchies sont généralement centrées sur une ville et un territoire fort exigu qui l’entoure ; c’est le cas d’Ugarit (DBS, 1x, 1319). La cité capitale, fortifiée, protège les villages qui l’entourent ; elle est le siège du palais et de l’administration. Le roi y est intronisé (G. Buccellati, The Enthronement of the King and the Capital City, dans Studies... Oppenheim, Chicago 1964, p. 54-61) car elle sert aussi de marché pour la région. J. Nougayrol considérait le roi d’Ugarit comme « un marchand magnifié », et H. Klengel a mis aussi en relief l’importance des facteurs économiques dans la royauté d’Alalah (Kônigtum und Palast nach den Alalah-Texten, dans P. Garelli éd., P. et R., p. 273-282). Mais la royauté n’est pas toujours réduite à la Cité-État. Og est roi « du Bashan », qui est un pays (Nb xxi, 33). A. Alt voit dans la royauté de Labaya à Sichem une domination plus vaste que celle d’autres rois de l’époque d’El-Amarna ; et Buccellati, suivi par L. Mendelsohn et Liverani (DBS, 1x, 1347), a esquissé le passage de la Cité royale à l’État national.

Le titre de « roi » que nous donnons au monarque oriental n’est que l'équivalent de termes variés qui avaient chacun leur connotation propre. Avant d’être un LÚ.GAL, « grand homme » (cf. D.O. Edzard, Problèmes de la royauté dans la période présargonique, dans P. et R., p. 141 sv.), le roi sumérien était déjà un ensi, « vicaire » du dieu local, titre religieux, de même qu’avant d’être rois les monarques de Saba furent des mukarrib, « celui qui offre » (cf. J. Ryckmans, L'institution monarchique en Arabie méridionale avant l'Islam. Maïn et Saba, Louvain 1951 ; pour Qataban, C. Robin, DBS, 1x, 1977, col. 598). Les Sémites accadiens ont donné comme équivalent à LÚ.GAL le terme šarru (cf. M.-J. Seux, Künigtum, dans Reallexikon der Assyriologie, Berlin-Leipzig 1982 [= RLA], vi, 140-173) d’étymologie inconnue (probablement $arara, « avoir de l’éclat » ? cf. Edzard, RLA, Iv, 335-338), équivalent sémantique du $ar hébreu, officier militaire, puis civil. Les monarques égyptiens « Serviteurs d’Horus » devinrent « Celui du jonc », emblème de Haute Égypte nswt (transcrit en cunéiforme inssibiya, puis traduit en grec basileus) avant d’être « Celui de Haute et Basse Égypte », « du jonc et de l’abeille » après l’unification. Chez les Hittites, indoeuropéens d’Anatolie, le roi est un kaššuš, à rattacher probablement à la racine haÿ qui évoque la fécondité. Chez les Sémites de l'Ouest (Ugarit, Phéniciens, Araméens) et du Sud, le roi est mik, d’étymologie à discuter (ici col. 1064). Ces différents termes indiquent déjà les différents aspects de la fonction royale. De ceux-ci, lequel primait pour les Israélites, pour un Saül, ou un David, et enfin pour les différents auteurs de la Bible ? Un aperçu préalable est nécessaire. questions sur quelques noms de fonction et sur l’organisation administrative dans les archives d’Ebla, éd. L. Cagni, La lingua di Ebla, dans Atti di convegno internazionale (Naples 21-23 avril 1980), Naples 1981, p. 383-387.

1° La culture qui domine le Canaan du 11° millénaire est la culture babylonienne. Les études récentes (P. et R. ; Seux, dans RLA) nous mettent en garde contre toute schématisation. D.O. Edzard résume ainsi les fonctions royales : « Le roi construit beaucoup — il mène les guerres et conclut les alliances — il s’associe à des transactions de terres — il affirme qu’il protège la justice... — lui (et sa femme) s’occupent de toutes sortes de tâches administratives — il prend une part active dans la vie religieuse : institution de membres du clergé ; sortie en procession ; participation aux fêtes ; offrandes » (P. et R., p. 148).

Si le roi reçoit ces dons de la divinité, c’est pour le bien de son peuple. D’où toute une série de titres : le roi est « pasteur » de son peuple, et c’est un des plus anciens titres (cf. Seux, Kônigtum, dans RAL, p. 162 sv.). Le roi babylonien est un šar misarim (Seux, 163 ; F.R. Kraus, Das altbabylonische Künigtum, dans P. et R., 251-253), « roi de justice ». Cette justice n’est pas seulement équité, mais abondance. Aussi sera-t-il rarement dit « juge » mais souvent, surtout chez les Assyriens, « celui qui élargit le pays » ou (Hammurapi) « celui qui donne au peuple kittu et misarum », un terrain solide et des voies aisées. Il aura donc une fonction militaire, mais aussi des fonctions économiques très poussées, tant Shulgi d’Ur que les rois d’Ugarit. La dynastie cassite (xvi‘-xn° s. av. J.C.) sera plus administrative que militaire, peu glorieuse mais centralisatrice (Brinkman, P. et R., 397). L’Assyrie imitera le modèle babylonien. > Un roi ne peut remplir ces fonctions sans une administration. C’est le palais avec ses archives (Ebla, Mari, Ugarit). Pour le fonctionnement de cette administration militaire et financière, chargée de transactions de toutes sortes, il faut un personnel : le scribe qui sait écrire, lire, compter, rédiger. Autour des rois il y aura des intrigues, des ambitions dont ils seront souvent la victime. Ils n’en sont pas garantis par le seul fait que les hauts fonctionnaires sont choisis parmi les membres de la famille royale, d’autant que tous les « fils royaux » ne sont pas nécessairement des scribes compétents. La reine aura cependant une place toute particulière (Seux, 159-162), surtout quand elle est la mère du prince héritier, associé au trône avant la mort de son père. Il y a enfin les pouvoirs locaux, contrôlés et souvent désignés par le pouvoir central (hazannu, sugagu, cf. A. Finet éd., Les pouvoirs locaux en Mésopotamie et dans les régions adjacentes, Bruxelles 1981).

C’est par une pente naturelle que l’ancien Orient se voit passer du régime patriarcal ou tribal à un régime de royauté familiale et dynastique. L’Ancien Orient a connu des chefs qui n’étaient pas des dynastes, tels ceux que la Bible a appelés « juges », ni nécessairement des usurpateurs. Les interventions économiques du roi (et la large possession de « biens de la couronne ») orientaient la mentalité des propriétaires du temps à considérer la royauté comme un bien de famille (cela se retrouvera à l’époque franque). Les scribes trouvent aussi avantage à ce système dynastique qui assure la continuité de l’administration à travers les changements de rois, favorisant de plus l’hérédité des offices. Il y aura tendance à voiler les ruptures, surtout en Assyrie, et à établir des parentés fictives. Le problème de la succession n’en reste pas moins la pièce faible du régime (Seux, Kôünigtum, 157 sv.). Il arrive, et ce n’est pas exceptionnel, que pour incapacité, on doit éliminer le premier-né. Ces troubles posent à la population la question de « légitimité », il vaudrait mieux dire de « fidélité » car, ici encore, la mentalité est plus religieuse que juridique : quel est l’élu du dieu national qui assure à son peuple victoire et prospérité ?

Vers la fin du m° millénaire, ce type de royauté est à peu près constitué, et l’influence culturelle et politique de la dynastie amorite va contribuer à la répandre, mais sans rigidité, dans le Proche Orient. On a déjà vu que l’Assyrie l’avait adopté avec Shamshi-Adad I°' vers 1800. D’abondantes lettres (F.R. Kraus, Letters of Old-Babylonian Times ; F. Thureau-Dangin, Lettres de Hammurapi) nous en font connaître le fonctionnement (ainsi à Mari, cf. O. Rouault, Mukannisu : a” et l’économie palatiale à Mari, Paris sous forme de symbiose à Ugarit (M. Liverani, DBS, IX, 1334 sv. ; P. et R., p. 329-356 ; M. Heltzer, dans E. Lipinski éd. de State and Temple Economy in the Ancient Near East, Leuven 1979, Royal Economy in Ancient Ugarit, 1, 459-496), enfin dans ce que nous appelons le Canaan de l’époque d’El Amarna (xiv° s.), mais que les scribes égyptiens appelaient Hurru (4 rois au moins ont des noms hurrites, dont le roi de Jérusalem, Abdi-Hépa, déesse hurrite). Dans ces États, les fonctionnaires sont des « nourris » (E. Cassin, p. 381) du palais ; le mar Sipri est moins un ambassadeur que l’officier qui conduit les denrées à destination, et le nagiru celui qui convoque les habitants pour une corvée (p. 384). Le palais d’Alalah est à la fois centre de gouvernement et centre des transactions économiques personnelles du roi. Ces royautés hurrites ne sont pas les seules, il y a dans le Canaan d’El-Amarna des rois sémites (comme aux alentours de 1800 : textes d’exécration) et même des royautés indo-européennes. W.F. Albright (Cambridge Ancient History3, n-2, Cambridge 1975, p. 109) compte 20 noms indo-européens certains ou probables, en tout cas Sunwardata, Artatama... (cf. P.-E. Dumont, dans R. O'Callaghan, Aram Naharaim, Rome 1948, p. 152 ; M. Mayrhofer, Die Indo-Arier im alten Vorderasien, Wiesbaden 1966, p. 143 ; mais voir F. Thureau-Dangin, Mémorial Lagrange, Paris 1940, p. 27-28).

2° Ces royautés du Sud-Ouest asiatique sont contrôlées depuis le xvI* s. av. J.C. par le Pharaon. Tout en respectant les autonomies locales, il a ses représentants. Dans les lettres d’El-Amarna transparaît l’impact de la monarchie pharaonique ; ainsi le roi de Jérusalem se dit le ruhi-Sarri de Pharaon, titre qui deviendra « lami du roi » (m}r° mik dans l’Israël de David et Salomon et qu’on ne peut pas ne pas rapprocher du titre égyptien rh-nswt, le « connu du roi » ; cf. T. Mettinger, Solomonic State Officials, Lund 1971, p. 63-69. Dans les trois provinces égyptiennes en Asie, Gaza (Canaan), Upe (Damas) et Simirra (Amurru) — et de cette division territoriale il restera des traces — les habitués administratives égyptiennes s’établissent, et les titres des fonctionnaires transcrits en sémitique trahiront des changements dans les structures des royautés locales ; cf. W. Helck, Die aegyptische Verwaltung in der syrischen Besitzung, dans MDOG 92 (1960), p. 1-14 ; id., Zur staatlichen Organization Syriens im Beginn der 18ten Dynastie, dans AfO, 22 (1968-1969), p. 27-29 ; id., Die Beziehungen, 1962, p. 515-536. Les messagers égyptiens (M. Vallogia, Recherche sur les « messagers » (wpwtyw) dans les sources égyptiennes profanes, Genève-Paris 1976, p. 267-269) sont en accadien des rabisu qu’une glose (131, 21) identifie à un mâlik ouest-sémitique (mal ak), ou peut-être à un vizir (321, 15), ou à un S/Zukinu (256, 9 ; 362, 69 ; A. Rainey, commissioner) qui est à Ugarit comme en Is xxn, 15 un gouverneur (dernièrement M. Heltzer, Rural Community in ancient Ugarit, Wiesbaden 1976, p. 17, note 46, p. 82 sv. ; O. Loretz, ZAW, 1982, p. 123-127). expression qui ne désignera pas le roi personnellement avant le xv°s. av. J.C. (A. Gardiner, Egyptian Grammar, 2e éd. Oxford 1950, p. 75).

Cette royauté se superpose à des districts qui avaient connu leur autonomie et leurs cultes locaux ; ils tendent à se replier sur eux-mêmes en temps de crise. La royauté les protège contre les incursions de l’Est et de l’Ouest et s’oppose aux guerres intestines ruineuses. Elle se considère comme propriétaire de tout le sol égyptien (ce que Gn xLvur, 20 attribuera au Sémite Joseph). De même que toutes les relations internationales, tous les procès peuvent venir à la « grande maison ». Mais elle a la charge d’assurer les droits de chaque paysan après l’inondation annuelle. Elle doit le protéger dans ses biens (Plaintes du Paysan), assurer sa prospérité, et prendre un soin tout particulier de la veuve et de l’orphelin (Amenemhet I°).

La « grande maison » sera bureaucratique et paperassière. Elle coûte cher, et la charge de cette administration protectrice pèse lourdement sur le fellah. Le roi devra être assisté d’un ou deux vizirs, d’« amis uniques », de « fils royaux » qui ne sont pas tous fils du roi, sans oublier la reine et les concubines royales. Le pivot de tout l’appareil est la personne du roi, mais il dépend fatalement des fonctionnaires ou scribes qui le conseillent et rédigent les actes et les comptes. Certains écrits ne cachent pas les faiblesses du Pharaon (cf. G. Posener, De la divinité du Pharaon, Paris 1960). Mais lui aussi connaît les faiblesses de son entourage et exhorte son vizir (Rehmire) à éviter égoïsme et partialité, à écouter les plaideurs... « car ce n’est pas une fonction douce, elle est amère » (ANET, 213). Les scribes auront souvent à célébrer les mérites (et les avantages) de la fonction. Les avantages furent souvent abusifs et entraînèrent des édits de réforme (Horemheb). Fragilité de Pharaon, fragilité des scribes, les crises ne purent être évitées et laissèrent des traces.

Restaurée par les dynasties thébaines après l’effondrement de l’Ancien Empire et le pillage des Pyramides (fin m° millénaire), la royauté apparut toujours aussi nécessaire que périlleuse. C’est avec la xn° Dynastie que, selon W. Helck, se constitue un État égyptien sans le mot (Zur Verwaltung des mittleren und neuen Reiches, Leyde 1958, p. 1), avec distinction entre les biens d’État et la fortune privée du roi. La situation était loin d’être assurée. Amenemhet I° fut assassiné, et des « écrits loyalistes » diffusèrent la légitimité de la nouvelle dynastie. Peu auparavant en pleine crise, le roi Akhtoes avait dû rappeler à son fils Merikare que la « royauté » était un « bel office ». Il est difficile, car le roi a fort à faire vis-à-vis des « rebelles » de l’étranger et des beaux parleurs qui sèment la discorde dans le pays. Si le métier est « beau », c’est qu’il assure la solidarité intéressée qui existe entre les occupants successifs du trône qui « perpétuent » les monuments de leurs prédécesseurs (ANET, 417a). « Respecte les nobles et fais prospérer le peuple », tout est intéressé dans la monarchie pharaonique ; la personne royale avec ses « monuments » incorpore tous les intérêts garantis par la perpétuité dynastique, même fictive.

Les écrits de ce Moyen Empire thébain furent repris et copiés au Nouvel Empire qui nous rapproche de la Bible. La monarchie reste nimbée de l’auréole religieuse de l’Ancien Empire, étant entendu que dans le polythéisme ambiant les dieux et déesses ne sont ni parfaits ni tout-puissants, mais des forces dont l’homme, même le roi, doit tenir compte. Sans entrer dans la complexité des théologies égyptiennes retenons que le roi est encore plus « fils de dieu » que dieu. Par naissance il est « fils de Re‘ », le dieu Soleil assimilé à l’Amon thébain ; il en reçoit Maat, déesse de la stabilité, de la vérité et de la justice. Par elle, il peut mettre dans la société humaine la même harmonie que le Soleil met dans le rythme quotidien ou saisonnier (cf. H. Cazelles, Le Messie de la Bible, p. 32-41). Le roi reste le médiateur entre son peuple et les forces naturelles ou politiques. A la fin du H° millénaire l'Égypte perd sa puissance politique (cf. K. Kitchen, The Third intermediary Period in Egypt (1100-650), Warminster 1973), mais son système politique et religieux garde son prestige vis-à-vis des petites cours d’Asie, même dans le Byblos de Wenamon. Ses armées quittent Canaan dans la seconde moitié du xrr° s. et n’y reviendront que fort brièvement sous Sheshonq I“ après la mort de Salomon, mais elle y a laissé des marques de son administration.

B. LA ROYAUTÉ ISRAÉLITE. — 1° La royauté israélite se forme dans un cadre général de la politique orientale du Proche-Orient (cf. P. Garelli-V. Nikiprowetzky, Le Proche-Orient asiatique. Les empires mésopotamiens, Israël, Paris 1974, p. 32-76 ; W.F. Albright, Syria, the Philistines and Phoenicia, dans Cambridge Ancient History [ = CAH ?], fascicule 51 (1966), p. 507-537). Les empires sont en récession : la Babylonie est lointaine, menacée par l’Assyrie et l’Elam ; l’Assyrie ne fait qu’un raid jusqu’à la Méditerranée avec TéglathPhalazar I°* (vers 1100 av. J.C.). L'empire hittite s’est effondré à la fin du xm° s. av. J.C., et l'Égypte, nous venons de le voir, disparaît de Canaan dans la seconde moitié du x1r° siècle. Elle est absente pendant la période dite des Juges.

Les Juges, Sop'etim, exercent une fonction politique dans la Syrie-Palestine de l’époque ; chez les Amorites (inscription de Iahdun-Lim, xvin° s., G. Dossin, Syria, 32 [1955], p. 12) et les Protophéniciens d’Ugarit, la fonction est en parallèle avec mlk ; dans la Carthage punique, les Suffètes ont été comparés aux consuls romains. Mais ce n’est pas une fonction dominante ; le Sapitum amorite n’est qu’un gouverneur (cf. A. Marzal, JNES, 1971, p. 186-217). Dans le livre biblique des Juges, il est difficile de reconnaître une fonction identique en Débora, dans les « petits juges », dont on ne connaît guère que le tombeau, et les grands juges. Parmi ces derniers, certains sont essentiellement les prédécesseurs de la monarchie judéenne, en particulier ceux qui reçoivent l'Esprit (ruah) : Othniel, Gédéon, Jephté, Samson.

ROYAUTÉ. ISRAËL

H.R. Rôsel, dans Bib, 1980, p. 253-255) qu’on a pu rapprocher du hazannu, chef local, bourgmestre, à cause de ses fonctions en Is 1, 10 ; mi, 6 ; XXU, 7 ; Mi ui, 1, 9 ; et du gâdi arabe (J.T. Fenton, dans JSS, 1969, p. 43). Ni le $ar hébreu, ni le rab ne sont des souverains, bien que šarru égale malku dans la lexicographie d’Ugarit (J. Nougayrol et alii, Ugaritica V [| = Ugy], Paris 1968, p. 244 sv.). C’est le titre de malkuļmelek qui est adopté. On peut hésiter entre plusieurs sens originaires : a) Il convient d’éliminer la mâlaku dérivé de alâku, « marcher ». b) On doit également distinguer malku du mâlik qui, en EA | = Tablettes d’El-Amarna]l 321, 5, est un « envoyé » (mal’ak de la racine l’k, connue à Ugarit), et du Milkun(ni) équivalent du dieu Tishpak (une forme de Teshub ; cf. Jacobsen, dans Oriental Israel Comunications, 13 [1930], p. 51-59) d’après UgV, n° 137 § IV a et b (gaÿaru, gtr à Ugarit). Mais il y a pu avoir des confusions et rapprochements avec le hurrite milki|milgy (Laroche, UgV, p. 460 et 504 Idéjà I. Gelb et alii, Nuzi Personal Names, Chicago 1943, p. 235], et RHAS, 35 [1977], p. 170). c) Beaucoup plus solide apparaît le rapprochement avec l’accadien mâlâku et ses dérivés qui évoquent une notion de « délibération, conseil » (CAD, 10-1, p. 154 ; cf. EA 364, 27, 31, 21 et 23 ; milku, CAD, 10-11 p. 66-69). La monarchie ouest-sémitique serait affaire non de force militaire mais de conseil habile ; de fait, le roi sera dit « sage » häkâm. d) Mais en arabe (cf. Lane Suppl., 3023b) et en sud-arabique ancien (A. Jamme, Bilqis, 608, 13 ; 610, 16 ; 577, 7), la racine évoque la possession du sol ; cf. le mlg ugaritique qui est un don (tablette NK 47) et le mulugu accadien, « royal estate » (CAD, 10-n, p. 193 sv. ; voir aussi DBS, v, 1343 sv.). Les confusions entre g/k, peut-être sous une influence hurrite, permettraient de le rapprocher de lilku babylonien, fief conféré par le souverain à un vassal, ce qui caractériserait les petites monarchies ouest-sémitiques. Cet aspect foncier, si apparent dans le fonctionnement des monarchies syro-palestiniennes de la fin du Bronze récent (Ugarit, Alalah), n’est pas sans importance.

2° Les conditions sociologico-politiques de l’apparition de la monarchie israélite ne donnent qu’un cadre. Pour aller plus loin, l’étude littéraire des textes bibliques s'impose. La documentation biblique est assez abondante mais soulève des problèmes critiques.

RB, 82 (1970), p. 161-200 ; id., Pour ou contre Salomon. La rédaction prosalomonienne de I R 1-2, dans RB, 83 (1976), p. 321-379, 481-528 ; id., Absalom et les concubines de son père. Recherches sur II Sam 16, 21-22, dans RB, 84 (1977), p. 161-209 ; id., Ahitophel et Houshaï, Rédaction prosalomonienne de II Sam 15-17, dans Studies on Bible, and Ancient Near East... Festschrift Loewenstamm, Jérusalem 1978, p. 57-78 ; id., David et la maison de Saül, les épisodes benjaminites de 1I Sam IX ; XVI, 1-4 ; XIX 17-31 ; I R II, 36-46, dans RB, 1979, p. 193-213 ; 385-434, 481-513 ; 1980, p. 161 sv. — P.K. Mc Carter, I Samuel, Anchor Bible, Garden City (N.Y.) 1980. — W. Mc Kane, I and II Samuel, Londres 1963. — T. Mettinger, King and Messiah. The Civil and Sacral Legitimation of the Israelite King, Lund 1976. — M. Noth, Histoire d'Israël, 2° éd. tr. fr. Paris 1954, p. 174-234. — H.U. Nuebel, Davids Aufstieg in der frühen israelitischen Geschichtsschreibung, Dissertation Tübingen 1962. — R. Rendtorff, Beobachtungen zur altisraelitischen Geschichtsschreibung anhand der Geschichte des Aufstiegs Davids, dans Probleme biblischer Theologie... G. von Rad 70. Geburtstag, Münich 1971, p. 428-439, — L. Rost, Die Ueberlieferung von der Thronnachfolge Davids, Stuttgart 1926. — N.M. Sarna, The Biblical Sources for the History of the Monarchy, dans A. Malamat, Age of the Monarchy, Jérusalem 1979, p. 3-19. — J. Schildenberger, Zur Einleitung in die Samuelbücher, dans Miscellanea biblica A. Miller, Rome 1951, p. 130-168. — M.H. Segal, Studies in the Books of Samuel, dans JOR, 55 (1964/1965), p. 318-339 ; 56 (1965/1966), p. 32-50. — A. Soggin, Das Kônigtum in Israel, Ursprünge, Spannungen, Entwicklung, Berlin 1967. — T. Veijola, Die ewige Dynastie : David und die Entstehung seiner Dynastie nach der deuteronomistischen Darstellung, Helsinki 1975 ; idem, Das Kônigtum in der Beurteilung der deutenomistischen Historiographie, eine redaktionsgeschichtliche Untersuchung, Helsinki 1977 ; idem, David und Meribaal, dans RB, 85 (1978), p. 338-361. — W. Vogels, La promesse royale de Yahweh préparatoire à l'alliance. Etude d’une forme littéraire de l Ancien Testament, Ottawa 1970. — R.C. Vriezen, De Compositie van de Samuel-Boeken, dans Orientalia Neerlandica, Leyde 1948, p. 167-189. — G. Wallis, Geschichte und Ueberlieferung. Gedanken über alttestamentliche Darstellungen der Frühgeschichte Israels und der Anfänge eines Königtums, Stuttgart 1968. — R.N. Whybray, The Succession Narrative. A Study of II Sam 9-20, I R 1-2, Londres 1968. — E. Würthwein, Die Erzählung von der Thronfolge Davids ; theologische oder politische Geschichtsschreibung, Zürich 1974. Voir aussi SAMUEL (Livres de) et SUCCESSION DE DAVID.

Comme on le voit déjà par certains titres, la question littéraire est inséparable d’une autre : le caractère sacral ou non-sacral de la royauté israélite, d’où une autre série d’études qui souvent recoupent la première.

ROYAUTÉ. ISRAËL

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3° Il ne s’agit pas dans cet article de retracer l’histoire des royautés israélites (cf. R. de Vaux, DBS, 1v, 740759), mais d’en esquisser les structures politico-religieuses successives dans leur confrontation avec les sociétés contemporaines, ainsi qu'avec l'appréciation des auteurs bibliques.

Gédéon a refusé la royauté (Jg vu, 23), bien des indices font croire que certains le reconnurent comme roi (vu, 18, le prélèvement sur le butin, la candidature même d’Abimelek, son fils éliminant les autres héritiers possibles). De fait, si les royautés de cités ont tendance à disparaître, le mouvement de l’époque est de constituer des États d’une certaine superficie. Sihon fut désigné par sa capitale Héshebon (et c’est probablement un héritage de la poussée amorite), mais il va y avoir des royautés d’Édom, de Moab et cette royauté manassite de Gédéon/Abimelek dont A. Alt a montré qu’elle pouvait être l’héritière de la royauté relativement étendue de Labaya au temps d’El-Amarna. On ne sait pas exactement l’étendue de cette royauté manassite. Elle était centrée à Ophra d’Abiézer, probablement le Afrabala du P. Abel près de la plaine de Bethshean qui mettait Abiezer en contact avec le Manassé oriental (Mâkir) (Géographie, 1, 1933, p. 402 sv.) ; mais voir les hésitations de H. Donner (ZDPV, 81 [1965], p. 14 sv.) et de M. Noth (ZDPV, 83 [1967], p. 112). Elle s’étendit jusqu’à Sichem, où Abimelek ne résida pas, et au-delà de Tebes qu'il tenta de conquérir. Comme le « principat » de Jephté au-delà du Jourdain, cette royauté se heurta à la puissante tribu d’Éphraïm qui, depuis Josué (Jos xxiv), avait une alliance avec Sichem. Cette royauté apparaît essentiellement militaire, peu organisatrice, et son caractère religieux se manifeste par une statue (ephod) d’or « qui fut un piège pour Gédéon et sa maison » (Jg vin, 27, plutôt une statue [cf. A. Penna, Giudici, p. 142] qu’un vêtement [R.G. Boling, Judges, New York 1975, p. 160]). Nous voyons s’amorcer les conflits cultuels qui vont marquer la royauté de Saül et sont présentés d’une manière énigmatique et curieuse (I S xm, 11 ; xv, 15-33).

Bien que les auteurs bibliques aient estompé le caractère sacral de la royauté de Saül, il est certain que le peuple reconnaissait en lui « l’oint de Yahvé » même quand il mettait en échec une de ses malédictions (I S x1v, 24-25). Saül est oint par Samuel et est alors pénétré de l’Esprit du Seigneur (I S x, 1-6 ; XI, 5-15) même si le texte actuel subordonne cette venue de l'Esprit à la rencontre de prophètes. Saül se reconnaît le droit d'élever des autels (I S xiv, 35) ou une stèle (I S xv, 12, yad ; cf. II S xvm, 18 et probablement Ex xvi, 16) et de disposer du clergé d’un sanctuaire (í S xxu, 9-23). Parce qu’il est P« oint de Yahvé », David considère comme sacrilège de porter la main sur lui (I S xxıy, 11 ; xxvi, 9 ; II S1, 14).

ROYAUTÉ ISRAÉLITE. SAÜL

cf. II S v, 2 (nqd, cf. J.J. Glück, VT, 1963, p. 144-150 ; sur l'alternance g/q/k dans ces titres, le skn devenant sgn en Is xu, 25 : $rkn/$rgn, cf. BA, 1982, p. 151) mais que la langue hébraïque (qui connaît nqd, cf. Am I, 1 ; IE R m, 4 ; cf. les ngdm d’Ugarit) a rattaché à la racine ngd ; « mettre en avant », évitant ainsi la connotation sacrale de mik.

Les opposants à cette royauté (I S x, 27 ; xI, 12) sont peut-être des Éphraïmites comme dans le cas de Gédéon et Jephté, voire des éléments de la famille même qui craignent d’être supplantés comme Abner (I S x, 16). Il est plus probable que ces « vauriens » appartiennent à d’autres tribus que Saül, reconnu comme roi, va tenter d’unir, comme cela s’était produit en particulier au temps de Déborah et de Barak de Nephtali (Jg 1v, 6 ; cf. v). Saül eut en effet une politique active, non seulement contre les Ammonites à l’est, et contre les Philistins à l’ouest qui avaient un poste à Gibeat (ou Géba, problème difficile, les deux villes étant voisines), mais aussi contre les Amalécites, « la première des nations » (Nb xxıv, 20). Ils avaient poussé jusqu’aux collines qui dominent la plaine d’Esdrelon (Jg v, 14). Mais rattachée à Édom par Éliphaz (Gn XXXVI, 12), la force d’Amaleq résidait plus au sud, dans le désert de Juda, vers Telaïm (localité incertaine, probablement à 80 km au sud de Jérusalem). Saül trouvait pour cette poussée des points d’appui dans le clan éphratéen de Bethléem et dans des villes judéennes comme Qéila, qui avait été occupée par les Philistins (I S xxm, 7-9).

Cette royauté est essentiellement militaire et familiale. L’oncle Abner y est chef de l’armée (I S xiv, 50), et les réunions importantes s’y font à la table du roi les jours de fête (I S xx, 5). Son emblème est sa lance, c) La royauté de David ressemble à celle de Saül en ce que la parenté joue encore un rôle considérable : les grands chefs militaires comme Joab et Amasa sont parents du roi, et Absalom prétendra mieux exercer la justice que son père. Mais déjà l’appareil militaire se complique et, à côté du « ban » commandé par Joab ou Amasa, il y a les guerriers d’élite bakur (cf. I S v, 1 ; « Trois » et « Trente » [II S xxm, 8-38]) ; le roi a une garde personnelle commandée par Benayahu et composée d’allogènes, Krétiens et Peléthiens. Le roi a son palais dans la nouvelle capitale qu’il a conquise, Jérusalem. Comme Saül, il exerce encore une fonction cultuelle lors du transfert de l’Arche d’alliance dans ce palais (II S vr, 13-19), mais il confiera l’arche à des « prêtres », Abiatar et Sadoq. Il n’y a pas encore de Temple de Yahveh, Dieu national et dynastique. Aussi le culte organisé par David dut-il être centré sur l’Arche en sa Tente (II S vu, 2 ; Vi, 17 ; I R vi, 4) établie dans la « Cité de David », probablement la cour du palais, mais il est vraisemblable que l’« aire d’Arawna » avait déjà un caractère sacré avant que David vienne y bâtir un autel (II S xxıv, 18). La dualité du sacerdoce s’expliquerait bien par deux aspects du culte davidique : un culte de tradition plus israélite avec Abiatar, honorant « Yahvé Sabaot qui trône sur les Chérubins » ( S 1v, 4 ; II S vi, 2 ; Ps LXXX, 2), et un culte de type royal traditionnel « selon Melkisedek » ancien roi de Salem (cf. H.H. Rowley, Melchisedek und Zadok, Festschrift Bertholet, Tübingen 1950, p. 461-472).

Vis-à-vis de ces territoires ralliés ou soumis, lorganisation varia. Unifié dès l’établissement de la royauté de David à Hébron, l’ensemble de Juda forma une unité administrative territoriale comprenant des tribus israélites, comme Siméon, et des tribus qui ne furent jamais considérées comme israélites : Qénites, Qenizzites, Jerahmeélites… Jérusalem eut son statut propre ; même au temps de Jérémie on distinguera « l’homme de Juda et les habitants de Jérusalem » (Jr 1v, 4, 17...). Dans le nord, les anciens constituent encore une autorité GI S v, 3 ; xvu, 4 ; cf. xIx, 12 pour Juda en l’absence du roi), qualifiés d’« hommes » d'Israël en xIx, 42 ; xx, 2 et les tribus une unité (II S xxIv, 2) ; le recensement déclenchera malaise et opposition. En Edom et à Damas, David établira des préfets (neçibim [II S vin, 5, 14 ; cf. DBS, vin, 275). Probablement David leur laissa-t-il indépendance moyennant tribut (II S vin, 2 ; cf. Is xvi, 1) car le roi de Moab avait sauvé sa famille aux mauvais moments (I S xxm, 3), mais il prit la couronne d’Ammon (II S xu, 30).

Il est évident que l’organisation de la royauté davidique évolua depuis le temps où, serviteur du philistin Akish, il y était probablement initié aux méthodes de gouvernement égyptiennes ; c’est en effet Ramsès III qui avait établi les Philistins sur la côte après les avoir vaincus. La royauté d’Hébron ne fut pas celle de Jérusalem et encore moins celle de la fin du règne. Les deux listes des hauts fonctionnaires montrent un changement dans la structure des services et la personnalité des hauts fonctionnaires (comparaison des listes dans T. Mettinger, Solomonic State Officials, p. 7-14) ; la majorité des titulaires n’a pas changé et il se peut que l’altération du nom du scribe (le sôpher) relève de la critique textuelle (A. Cody, Le titre égyptien et le nom propre du scribe de David, dans RB, 1965, p. 381-393). La disparition du sacerdoce des « fils de David » est peut-être le fait d’une correction théologique (le sacerdoce étant réservé aux Lévites selon le Deutéronome), mais une nouvelle fonction apparaît : le chef de corvées (al hamas ; cf. Mettinger, p. 132 sv. ; N. Avigad, IEJ, 1980, p. 171-173). L'institution de la corvée pour les grands travaux de la cour rapproche déjà la monarchie de David de celle de Salomon.

Cette royauté complète l’organisation administrative du royaume. Il y a de nouveaux postes de hauts fonctionnaires : « l’ami du roi » et le « majordome » ‘al bayt qui a l’administration des biens de la couronne (T. Mettinger, Solomonic State Officials, p. 70-110 ; R. de Vaux, Institutions, 1, 190-193, 159-201 ; R.M. Good, RB 1979, p. 580-582). Mais il y a surtout un chef des préfets (al haneçibim, I R 1v, 5) qui contrôle l’ensemble des douze préfectures (A. Caquot, DBS, vit, 273-286 ; F. Pintore ; RSO, 1970, p. 177-207, 1 Dodici intendenti di Salomone).

Le territoire proprement israélite, y compris l’Outre-Jourdain (mais il y a dans le texte un problème de rédaction), est divisé en douze préfectures à la tête desquelles se trouve un préfet dont parfois on ne donne que la descendance sans donner le nom (A. Alt, Menschen ohne Namen, 1950 ; cf. KI. Schr. II, 198-213), ce qui suppose une certaine hérédité des offices (comme probablement dans le cas du sôpher (I R 1v, 3 ; cf. IL S xx, 25) et du sacerdoce de Jérusalem. Le problème est de savoir si Salomon a voulu briser le cadre des douze tribus, ou s’il l’a respecté en incluant les villes et populations allogènes, encore en majorité dans certaines régions, suivant ainsi la politique assimilatrice de David (cf. David’s Monarchy and the Gibeonite Claim, dans PEQ, 87 [1955], p. 165-175). On peut même se demander si ce n’est pas en fonction de cette organisation préfectorale qu’a été traditionnellement fixé le nombre 12 des tribus, suivant un modèle connu de l'Antiquité (cf. M. Noth, Das System der zwölf Stämme Israels, Stuttgart, 1930 ; W. Hallo, JCS, 14, [1960], p. 88-96, où apparaît la souplesse du « système » amphictyonique). R. de Vaux, Histoire ancienne d'Israël, II. La période des Juges, Paris 1973, p. 19-65, pense plutôt à l’époque de David : « Le système des douze tribus, qui les unit dans une même liste généalogique ou tribale, est la construction idéale, à l’époque de David, d’un « grand Israël » qui n’a jamais existé comme organisation politique » (p. 65). Le système des 12 préfectures est établi en effet à fin de taxation pour assurer l’entretien du palais et du temple par des prélèvements en nature : chaque préfecture pourvoit aux besoins de l’organisation centrale pendant chacun un mois (I R v, 7). Ce système de taxation vient probablement de l'Egypte (D.B. Redford, The Taxation System of Salomon, dans J.W. Wevers et D.B. Redford éd., Studies on the Ancient Palestinian World, Toronto 1972, p. 141-156 ; cf. RdE, 26 [1974], p. 158-161) plutôt que d’une influence en sens contraire (A. Green, Israelite Influence at Shishak’s Court, dans BASOR, 233 [1979], p. 59-62).

Cette organisation du palais, des biens de la couronne et du territoire est considérée comme une « sagesse royale », une kokma, et la reine de Saba (selon I R x, 4-5) perdit son esprit (ruah) quand elle eut sous les yeux non seulement l’organisation du palais de Salomon et du temple, mais « la nourriture de sa table, le logement de ses serviteurs, la qualité de ses domestiques et leurs livrées ». Attribut du dieu suprême (El) à Ugarit qui pouvait communiquer sa sagesse au dieu Kashir, artisan qui savait bâtir un temple pour Baal et fabriquer les ustensiles en métal précieux (cf. Caquot et Sznycer, Textes ougaritiques, 1, 176, 194, 562), la « sagesse » était considérée comme l’attribut du bon roi dans la Syrie-Phénicie du temps (inscriptions de Azitawadda, Panammu Il ; cf. Kanaanäische und aramäische Inschriften, 26 A I 13 ; 215, 11) et même d’une reine (264, 5), avant de devenir la sagesse du scribe conseiller du roi dans les maximes d’Ahiqar (var s.). Dans le texte favorable à Salomon inséré dans l’édition deutéronomique du livre (I R m-x), cette sagesse du roi, fondement de sa réussite, est un don de Dieu (m, 4-15) qui lui confère une sagesse divine dans ses jugements (ur, 16-28). Elle lui permet d’organiser son royaume en surpassant tous les sages et rois de son temps (tv, 1-5, 15), de construire un temple et une « maison » comme l’avait fait le sage dieu Kashir Qu, 15-vin, 66), d'organiser le culte et d’être aussi riche qu’un Pharaon (1x, 10-x, 29). e) Cette fortune reposait non seulement sur l’habileté du roi et son commerce, mais aussi sur la corvée qu’il imposa même aux Israélites (I R v, 27 ; malgré 1x, 22 et II Chr vin, 7-8). Ce fut l’origine du rejet de la royauté judéenne par l’ensemble des tribus d’Israël réunies à Sichem. Peut-être Roboam pensait-il que cette réunion serait de pure forme (cf. Soggin, Kônigtum, 91), toujours est-il que ce ne furent pas les anciens qui vinrent le trouver comme David à Hébron, ni une grande convocation à Jérusalem comme pour l’inauguration du Temple par Salomon, lequel avait accédé sans aucun accord préalable. Roboam avait dû venir à Sichem, là où l’Éphraïmite Josué avait conclu une alliance fondamentale (Jos xxIv), et il se vit réclamer des allégements du « joug » (‘àl ; cf. Is 1x, 3) que Salomon leur avait imposé. Sur les conseils de la jeune génération de scribes formés dans la tradition égyptienne de la « maison des serviteurs » où il n’y a qu’à obéir au Pharaon, le roi refusa. Mais il ne put s'imposer. Le chef des corvées Adorâm se fit lapider (I R xi, 18), et des prophètes comme Shemaya s’opposèrent à la lutte (I R xu, 24). Ahiyya de Silo (en Éphraïm) était d’ailleurs alors favorable à celui qui devait être roi d'Israël, précisément à Sichem, Jéroboam I ».

B) Nous avons beaucoup moins de données sur la royauté du Nord et certains ont parlé à son sujet de royauté « charismatique » qui, à l’instar des Juges de l’époque précédente, n’aurait pas été dynastique (A. Alt). En fait, le principe dynastique y régnait, même si ces dynasties se succédaient rapidement. Nous n’avons de renseignements que par des prophètes hostiles et par la littérature deutéronomique qui ne l’est pas moins (livre des Rois). On ne doit cependant pas négliger dans les livres de Samuel les textes « benjaminites » (Langlamet) ou « sadocites » (Caquot), hostiles à Salomon, mais favorables à David (voir en particulier le doublet I S xxıv et xxvI, le premier pouvant venir des milieux prophétiques du Nord). Il est possible aussi qu’une partie de la collection de Proverbes (xxv-xxvii) qu’avaient « transférée (he‘riqu) les gens d’Ézéchias » (xxv, 1) viennent du royaume du Nord après la chute de Samarie comme en sont venues des collections législatives insérées dans le Deutéronome ; il s’y trouve quelques maximes royales (Pr xxv, 2-5).

Les indices portent à croire que Jéroboam, après avoir été l’hôte du Pharaon aux mauvais jours comme David avait été celui d’Akish, a gardé les grandes structures de la royauté davidique, tout en évitant le durcissement salomonien. Tandis que l’on ne voit jamais Salomon sortir de son palais et combattre, les rois meurent dans la bataille ou lors des sièges de Gibbeton contre les Philistins (I R xv, 27 ; cf. xvi, 17). Dans un texte prédeutéronomique (Ex xvu, 21, à comparer avec Dt 1, 15 et xvi, 18), ce sont des militaires auxquels est confiée la fonction judiciaire. La royauté est sacrale, et le roi est oint (I R xix, 16) ; le Ps xLv, 7 (la « fille de Tyr » fut d’abord Jézabel [Y. 13]) l’appelle « dieu ». Il y a un majordome comme Salomon en avait un ( Obadyahu [I R xvu, 3]). Il y a des « fils royaux » (lE R x, 3), des prophètes de cour (I R XXII), dont Élisée à certaines périodes (II R m, 11 ; v, 8). Cependant la monarchie ne fut jamais aussi centralisée qu’à Jérusalem, ne serait-ce qu’à cause de la pluralité des tribus et de leurs rivalités ; la fonction des « anciens » resta importante (I R xx, 8 ; II R x, 5) et de plus il y eut un « chef de la ville » (II R x, 5 ; cf. N. Avigad, sur le sceau sr h‘r, dans JEJ, 26 [1976], p. 178-180). A. Alt pense qu’il y eut deux capitales, l’une plus israélite (Jezrael), l’autre plus cananéenne (Samarie) ; cf. A. Alt, Der Stadtstaat Samaria, 1954 ; mais voir R. de Vaux, RB, 1956, p. 101-106.

Pour des raisons politiques, la menace de Damas, et économiques, voie de commerce entre la Phénicie et la Mer Rouge (cf. I R xxu, 50, alors que Josaphat est l’allié du royaume du Nord), l’influence phénicienne grandit dans cette cour, même au point de vue religieux, et elle apparut despotique (vigne de Nabot I R xx}. Cette volonté d’expropriation au profit de la couronne correspond à la « Loi du roi » telle qu’elle est exprimée dans les textes hostiles d'inspiration prophétique (A S vm, 14).

11 ; cf. I S vm, 22) et le retire « dans sa fureur ». Mais les prophètes refusent l’élection divine des rois (Os vm, 4). Amos condamne la « maison de Jéroboam » (vO, 9), et Osée considère les rois comme faibles et impuissants (Os x, 3, 7 ; xm, 10). Ils sont victimes de leur entourage (vi, 3-7). L'institution a besoin d’une sérieuse réforme. f) L'action de ces prophètes allait être à l’origine du mouvement deutéronomique, et il est probable que des Lévites du Nord, choqués comme les Prophètes par les abus des sanctuaires, aient partagé leur effort et soient à l’origine de collections légales insérées dans le Deutéronome. Il y a des connexions certaines entre Osée et le Deutéronome (A. Alt, Die Heimat des Deuteronomiums, 1950 ; cf. KI Sch II, 250-275). Il y en aurait aussi avec Isaïe ; ainsi tous deux vont insister sur la présence de Yahveh au sanctuaire de Sion « pierre d’achoppement où trébuchent les deux maisons d'Israël » (vur, 14). Le Deutéronome n’admettra de culte légitime qu’« au lieu choisi par Yahvé parmi toutes vos tribus » (Dt xn, 5). Le livre des Rois (nouvelle étape du mouvement deutéronomique) précisera qu’il s’agit du Temple de Jérusalem bâti par le fils de David ; il peut servir de point de ralliement après la chute de Samarie.

Le Deutéronome suppose la chute de Samarie, la seule monarchie légitime étant celle de la dynastie de David, mais il n’admet pas la royauté de type salomonien ; c’est l’objet de la Loi royale de Dt xvm, 14-20 (A. Caquot, Remarques sur la « loi royale » du Deutéronome, dans Semitica, 9 [1959], p. 21-34). La royauté deutéronomique est étroitement contrôlée par une Loi, une Torah, torah qui suppose des institutions de contrôle. Ici encore le mouvement deutéronomique est dans la ligne du mouvement prophétique qui, avec Osée (vu, 12), se plaignait qu’on n’obéisse pas aux prescriptions de la Torah, mises par écrit. Les textes du Pentateuque (« élohiste ») qui trahissent l’influence du mouvement prophétique (Gn xx, 7 ; Nb x, 25 ; XII, 6 sv.) et font de Moïse le prophète par excellence, au-dessus des autres, avaient recueilli des textes prémonarchiques déposés dans certains sanctuaires lévitiques (cf. Jg xvm, 30) ; ils insistaient sur institution des « juges » (Ex xvm, 18-26). Pour le Deutéronome, les juges précèdent les rois (1, 9-16 ; xvi, 18-20) tellement la justice avait paru déficiente dans l’administration royale du vm ? s. (Am 1n, 6 sv. ; V, 24 ; VI, 12 ; Os rv, 1-10 ; va, 7-11 ; Mi m, 1, 9 ; Is x, 1-4).

Mais ces juges eux-mêmes ont besoin d’être contrôlés par des prêtres lévites siégeant près du juge suprême dans la capitale (xvu, 8-10). Les prêtres lévites sont en effet les dépositaires de la Torah (Dt xxx1, 26), et ce sont eux qui transmettent au roi cette Torah qu’il doit copier et qu'il doit lire tous les jours (Dt xvu, 18-19). Enfin les prophètes eux-mêmes reçoivent un statut (xvm, 9-22 ; cf. xm, 2 sv.) qui les distingue des devins et autres soi-disant interprètes des vouloirs divins ; mais eux aussi doivent être « comme Moïse » (XVII, 15) et donc prophétiser en conformité avec sa Torah.

Ézéchias, devenu seul roi vers 716/715, tenta un effort dans la mise en œuvre de cette audacieuse structure nouvelle qui pouvait donner des garanties aux populations du nord toujours méfiantes de Salomon (Dt xvn, 16-17). Cette réforme (II R xvin, 4-6.22) basée sur des textes législatifs venus du nord, pouvait lui permettre de rallier ces tribus en cas de défaite assyrienne puisqu'il était « un de tes frères » (Dt XVI, 15 ; cf. Jr xxx, 21). Il fut appuyé par le prophète Michée (Jr xxvi, 18-19). Mais les insuffisances du gouvernement interne d’Ézéchias, critiqué alors par Isaïe (xxvm, 7-22), ainsi que l’échec de la politique extérieure contre l’Assyrie rendirent cette réforme caduque. Quand les voix prophétiques se font à nouveau entendre avec Sophonie, les abus sont toujours là (So 1, 9-13 ; u, 1-8). Lors de la débâcle de l’Assyrie (630-612), le roi Josias impose le Deutéronome comme loi d'Etat et l’applique non seulement en Judée mais dans les provinces du Nord récupérées (IE R xxu, 19). Or le Deutéronome reste lettre morte même à Jérusalem, comme en témoigne Jérémie (v, 1-9). Avec la mort de Josias et l’avènement de Joyaqim, la royauté de type deutéronomique cesse d’être considérée comme applicable. Malgré un timide essai avec Sédécias (cf. Jr XXXIV, 8 sv. ; il y aurait d’autres textes), le livret de Jérémie « sur les rois » (« la maison du roi de Juda », XXI, 11) condamne non seulement les rois de cette maison comme Yoyagim mais la « maison de David » elle-même (xx, 12) qui n’a pas appliqué mishpat et çedaqah (xxu, 13). Même si après avoir exclu du trône Joyaqim (xxu, 30), Jérémie a un moment espéré en Sédécias (Sidgiyahu, xxu, 6) ; lui ou ses disciples transféreront ce nom gros d'espoir sur Jérusalem Goom, 16). Ezéchiel sera encore plus sévère pour Sédécias (Ez xvn). La royauté de type benjaminite, salomonien ou deutéronomique, disparaît. S’il arrive encore à Ézéchiel de parler de roi (melek) en Jérusalem (xvu, 2 ; mais, en XIX, 14, au lieu du sceptre royal, il n’y a plus qu’un « sceptre de chef », môshel), il appelle prince (nâsf]) celui qu'avant lui on appelait « roi » (xix, 1 ; cf. xn, 12 ; xLV, 9). La « Torah » d’Ézéchiel (XL-XLVnr) ne connaît pas de roi ; son office est celui du « prince », et il est soigneusement désacralisé, ses pouvoirs religieux étant réservés au prêtre (kôhen). Il participe au culte comme un fidèle (XLIV, 3 ; xLvi, 1-10). Il a son domaine (xLv, 7-8) qu’il ne peut dilapider au profit de ses serviteurs (XXLVI, 16-18). Il a la charge des offrandes publiques (xLv, 17). Sinon, ses fonctions ne seront que politiques. Même le futur David, serviteur du Seigneur, ne sera que « berger » et « prince » (XXXVIL, 24-25 ; cf. XXXIV, 23).

g) Après la chute de la monarchie davidique, la conception de la royauté en Israël ne pouvait qu'être profondément perturbée. La royauté de Yahvé sera célébrée et affirmée (voir RÈGNE DE DU). Mais d’un point de vue politique, les « royaumes de la terre » (II R xix, 15 ; Is xxmm, 17 ; I Chr xxix, 30 ; Esd 1, 2...) sont des royaumes étrangers, et les rois sont des Cyrus, des Artaxercès avant d’être les rois macédoniens. Il est cependant fort probable que, pour définir la structure très particulière de la « nation sainte » qui vit par sa fidélité au « Dieu saint » résidant dans un temple « saint » et gouvernant son peuple qu’il sanctifie par une « loi de sainteté » (Lv xvrr-Xxxvi), le code sacerdotal a considéré la communauté (‘édah) comme un royaume « de prêtres », c’est-à-dire dirigé par des prêtres (cf. H. Cazelles, Royaume de prêtres et nation consacrée (Ex 19, 6), dans Humanisme et foi chrétienne, édité par C. Kannengiesser et Y. Marchasson, Paris 1976, p. 541-547). Le sacerdoce aaronide consacré assurait, en effet, la vie très spécifique de cette communauté par le service du Temple. De fait, selon Za vi, 11, le grand prêtre Josué avait été couronné par le prophète en 520, au retour de l’exil, et il doit siéger sur un trône (Y. 13).

ROYAUTÉ. APRÈS L'EXIL

qu’appliquer la Torah. Il est soumis aux rois étrangers, les Artaxercès comme les Ptolémées, et ne sera pas ménagé par les envoyés du grand roi : Néhémie ou Esdras. Ses faiblesses et ses compromissions sont évidentes ; les prophètes postexiliques les soulignent (Mi n ; Za xıīv et bien des allusions des livres des Chroniques). Il est cependant la garantie de la spécificité d'Israël et de sa fidélité à la Torah de Yahvé. La lignée des Onias et des Simon ne manque pas de prestige (Si L), et c’est au grand prêtre que s’attache la communauté juive, étendue par la diaspora, pour obtenir une certaine protection jusqu’à la grande crise maccabéenne et asmonéenne déclenchée par Antiochus Epiphane. La conception qu'on se fait de la royauté variera avec celles des puissances étrangères. Elle sera encore pharaonique dans l'Égypte ptolémaïque malgré un certain aspect fiscal mercantile que nous connaissons par les papyrus de Zénon et par Josèphe (Ant. jud., XII, 1v, 154-224), elle sera alors de type hellénistique (infra ; voir aussi la Sagesse dite de Salomon). Au début elle est de type achéménide, bien que les petites royautés voisines de Tyr et de Sidon (sarcophage d’Eshmounazar) conservent des traits des antiques royautés sémitiques.

Dans la vie de la communauté juive, la notion de royauté se transforme en espérance messianique. Les Psaumes dont le recueil canonique se fixe après l’exil en fonction de la liturgie du Second Temple reprennent, tout en les complétant, de vieux hymnes royaux du temps de la monarchie. Tout en employant souvent le terme de « Messie », ils lui adjoignent souvent le titre de « roi » (Ps m, 6 ; xviu, 51 ; xx, 10 ; XXI, 2 ; LXXI, 1...). Mais cette royauté n’est plus d’ordre militaire (Ps xx, 8). La royauté messianique est essentiellement sacrale, basée sur la royauté universelle de Dieu sur tous les rois et royaumes (Ps m, 10-12). Le Roi Messie, fils de Dieu, participe à sa domination universelle « jusqu’aux extrémités de la terre » (Ps m, 8), sans détruire pour autant les royaumes s’ils se corrigent (ce que reprendra Daniel m-1v ; VI ; VH, 4, 27b). C’est un don de Dieu au descendant de Jessé, nouveau David qui recevra de Dieu mishpat et çedaqah (Ps LXXI, 1 ; cf. Is xr, 1-6). C’est alors que domine la théologie de l’alliance avec David (Ps LXXXIX, 29 ; cf. II S XXm, 5a ; Is LV, 4) éternelle et universelle ; cf. A. Gelin, MESSIANISME ; H. Cazelles, Le Messie de la Bible, p. 169-224, avec bibliographie ; J. Coppens, Le messianisme et sa relève apocalyptique, Louvain 1981.

CONCLUSION LA ROYAUTÉ ASMONÉENNE. — Le meurtre d’Onias III et la profanation du Temple par Antiochus Épiphane allaient à nouveau bouleverser les structures politiques d'Israël. Le « prince » étranger s'était révélé capable de vouloir abolir la Torah. L'autorité du haut sacerdoce se vit définitivement ébranlée. Lors que les descendants de Mattathias purent établir une nouvelle indépendance nationale avec la dynastie asmonéenne, celle-ci, d’origine lévite, se vit cumuler les pouvoirs royaux et sacerdotaux au mépris de la législation d’Ézéchiel et du code sacerdotal, cadre définitif de la Torah. Nous savons par Josèphe que les Pharisiens ne l’admirent pas, et les Esséniens de Qumrân furent encore plus sévères. De fait, les deux livres des Maccabées nous donnent deux interprétations différentes de la crise de 165/160. L’un (I M) est centré sur la restauration du Temple par Judas Maccabée et ignore Mattathias et sa dynastie. L’autre (I M) reconnaît la valeur de ceux qui ont restauré l’indépendance nationale et admet la succession. Mais il s’arrête avec Jean Hyrcan et garde le silence sur la monarchie que s’attribue, sinon Aristobule I°, du moins Alexandre Jannée. En fait, les livres bibliques ne reconnaissent pas le type de monarchie asmonéenne qui s’avère être du type hellénistique. C’est en fonction de ce type hellénistique, devenu gréco-romain, que réagissent maintenant les auteurs bibliques.

H. CAZELLES.

Il. Le culte des souverains dans Is monde gréco-romain. — INTRODUCTION. — Une imagerie, imprécise mais traditionnelle, a entretenu l’idée simpliste qu’il existait une opposition fondamentale entre les souverains orientaux et les dirigeants du monde gréco-romain : les premiers, vivant à l’abri de leurs palais, auraient exercé sur des sujets soumis à leurs caprices un pouvoir arbitraire et despotique ; les seconds au contraire, respectueux d’une tradition civique, formés par une philosophie éclairée, auraient gouverné une société dont la loi garantissait les libertés. Ainsi Eschyle exprime son mépris pour le système politique perse en faisant dire à son coryphée que les Athéniens « ne sont esclaves ni sujets de personne » (Eschyle, Les Perses, vers 212). Pline le Jeune, dans le panégyrique qu’il adresse à Trajan, développe une idée analogue :

« Nous ne parlons pas d’un tyran mais d’un concitoyen ; nous ne parlons pas d’un maître mais d’un père. C’est là son mérite extraordinaire de se considérer comme l’un des nôtres, de se rappeler qu’il est homme et aussi qu’il gouverne à des hommes » (Pline, Panégyrique, 2, 3-4 ; trad. M. Durry, Paris, Les Belles Lettres, 1964).

Ce décalage de mentalité paraît trouver une illustration privilégiée dans les usages religieux : au cérémonial hiératique des cours orientales, qui plaçait le roi audessus des hommes, on se plaît parfois à opposer le modeste train de vie de l’empereur Auguste ou la simplicité spontanée d'Alexandre ; d’ailleurs n’avait-on pas reproché au jeune conquérant d’adopter volontiers les coutumes auliques des Achéménides en oubliant trop vite la franche camaraderie des guerriers macédoniens ? Une analyse un peu précise montre que la réalité est beaucoup plus complexe : les souverains hellénistiques et les empereurs romains ont fait l’objet d’un culte développé et multiple, qui, par certains aspects, a largement emprunté aux traditions orientales. La question mérite d’être étudiée comme un phénomène global, dans la mesure où Rome a profondément assimilé l’héritage grec ; en revanche, rendre compte de ce qui a été effectivement vécu, exige que l’on affine l’enquête pour mettre en relief toutes les nuances qui se font jour selon les époques et les régions.

Cependant on ne peut prétendre donner dans le cadre de cette contribution un dossier exhaustif. En effet, les sources sont abondantes et hétérogènes car le culte des souverains est aussi bien manifestation spontanée de populations reconnaissantes que directives suggérées par le pouvoir. Dans ce domaine, les sources littéraires restent d’un intérêt limité sans l’apport de la numismatique, de l’épigraphie, de l’iconographie ou de la papyrologie, sans parler des textes hiéroglyphiques et cunéiformes ; ainsi les décrets rappelant les honneurs votés au bienfaiteur et les monnaies diffusant la propagande du prince sont des documents inestimables qui mériteraient autant d’études particulières qui n’auraient pas leur place ici. D’autre part le sujet a déjà été bien traité sous ses différents aspects et la bibliographie est abondante, il n’est donc pas opportun de le reprendre entièrement sous la forme d’une compilation. Plus modestement on donnera un résumé de la problématique, afin d’en dégager les principaux enjeux au fur et à mesure de la progression chronologique.

A. LES HÉRITAGES GRECS. — Au cours de leur longue histoire, les populations de parler grec ont accumulé des traditions multiples, dont la période hellénistique représentera une sorte de récapitulation. Au cœur de cet héritage, Homère tient une place primordiale :

« Si grande était l’influence d'Homère que, plus tard, beaucoup de croyances grecques découlèrent en réalité des enseignements homériques ou, en tout cas, furent considérées comme telles par les Grecs » (W.K.C. Guthrie, Les Grecs et leurs dieux, Paris 1956, p. 137).

Ainsi toute enquête touchant à la mentalité des Hellènes doit tenir compte de l’épopée homérique, à la fois paradigme de l’âge classique, témoignage de la Grèce archaïque et reflet déformé de vieux souvenirs mycéniens.

Dans la droite ligne d’Homère, le mythe et les légendes héroïques foisonnent d'hommes exceptionnels, enlevés pour partager la félicité des Olympiens, ou encore de demi-dieux, nés de l’union d’un dieu et d’une mortelle, d’un mortel et d’une déesse (L. Gernet et A. Boulanger, Le génie grec dans la religion ?, coll. L'évolution de l’humanité, Paris 1970, p. 213-221). En dépit de ces traditions, la religion poliade, à l’époque archaïque, ne favorise pas le culte des individus car l’idéal politique de la cité tend à privilégier les valeurs communautaires. Néanmoins il faut noter des exceptions importantes à cette règle générale. Ainsi la plupart des fondateurs de colonies ont bénéficié de l’héroïsation : au moment où, pour des raisons diverses, les Grecs essaimaient outre-mer, en direction du Pont-Euxin ou de l’Occident, on voit que les œkistes, qui conduisaient ces entreprises, faisaient l’objet d’un culte après leur mort.

Cette héroïsation s'explique facilement dans la mesure où l’œkiste fondait rituellement la nouvelle cité en y réanimant le feu apporté de la métropole, en choisissant l'emplacement des sanctuaires et en procédant à la distribution des lots de terre ; il jouissait donc de pouvoirs étendus qui devaient rappeler ceux des rois de l’époque archaïque. Ces derniers avaient peut-être bénéficié eux aussi d’une héroïsation, si l’on en juge par les coutumes de Sparte où les deux souverains, qui prétendaient descendre des Dioscures, auraient reçu un culte après leur mort (Xénophon, La république des Lacédémoniens, 15,9).

Des exemples isolés montrent que cette tradition ne s'était pas totalement perdue à l’âge classique, car certains bienfaiteurs pouvaient être honorés de sacrifices et de jeux annuels. À ce sujet on peut citer Brasidas (éphore éponyme à Sparte en 431/430), tué en 422 pendant le siège d’Amphipolis, à qui les habitants de cette cité avaient voté de tels honneurs (pour une liste détaillée des exemples connus, on se reportera à L. Cerfaux et J. Tondriau, Un concurrent du christianisme, le culte des souverains dans la civilisation gréco-romaine, Paris 1956, p. 457-466). Ainsi les traditions mythiques, jointes à quelques cas concrets, montrent que des êtres, qui manifestaient leur philanthropie, donnaient une image de l’activité bienfaitrice des dieux et, à ce titre, méritaient un sort exceptionnel. Pourtant il faut souligner que ces dévotions ne s'adressent qu’à des défunts et ne signifient pas forcément leur divinisation, même si la limite reste floue et peut être aisément franchie.

Cependant Philippe II, par le dynamisme et le succès de sa politique extérieure, s’était partiellement affranchi de ces contraintes : en épousant la princesse épirote Olympias, il avait établi une amorce d’hégémonie sur les Molosses, peuple prédominant en Épire ; il avait conquis la Thrace et l’avait organisée en une stratégie, placée sous sa dépendance directe ; profitant des rivalités qui déchiraient les Thessaliens, il s’était fait mettre à la tête de leur confédération. Après avoir battu les Grecs à Chéronée, il s’était octroyé le titre d’hégémon de la ligue panhellénique constituée à Corinthe. En cette période de désunion et de luttes incessantes, Philippe avait passé aux yeux de certains Grecs pour un homme providentiel : au contraire de Démosthène qui dénonce les ambitions illimitées du souverain, Isocrate le félicite de sa « Fortune » et l’appelle à rassembler les cités contre le danger perse. Soulignant que la famille des Argéades descend d’Héraklès, l’orateur promet au roi des exploits analogues à ceux de son prestigieux ancêtre :

« Je ne dis pas que tu pourras imiter tous les exploits d’Héraklès (certains même des dieux ne le pourraient pas), mais au moins pour ce qui touche à son caractère, à son amour des hommes, au dévouement qu’il avait pour les Grecs, tu pourrais prendre des résolutions semblables aux siennes » (Isocrate, Philippe, 114).

Dès le début de sa grande aventure, Alexandre n’omet pas de rappeler ses ascendances divines : par les Argéades, il descend d’Héraklès comme son père ; par sa mère Olympias, de la famille des Éacides, il se rattache à Achille (Plutarque, Alexandre, 15,7-8 ; Diodore, 17,17,2). Néanmoins il s’agit là de références homériques qui n’ont rien que de très traditionnel. En revanche, lorsqu’en 331 il libère l'Égypte de la domination perse, il devient le nouveau pharaon, l’Horus, fils de Rê. Pendant l’hiver il accomplit un pèlerinage dans l’oasis de Siwa pour consulter l’oracle de Zeus Ammon : à son arrivée le prêtre l’aurait salué en l’appelant « fils de Zeus », ce qui peut se comprendre comme une traduction grecque de la dénomination pharaonique « Fils de Rê/Amon ». Plus tard cette déclaration devait paraître authentifier la rumeur selon laquelle le conquérant n’avait pas été engendré par Philippe, mais par Zeus qui avait visité Olympias sous la forme d’un serpent (Plutarque, Alexandre, 2,6 ; 3,1). Peu importe que l’oracle ait vraiment annoncé à Alexandre sa victoire finale sur Darius ou qu'il lui ait promis un empire universel ; l’essentiel est que le Macédonien en avait gardé la conviction de sa naissance divine, au point de renier plus ou moins ouvertement Philippe (Plutarque, Alexandre, 50,11) et qu’il s'était largement servi de cet élément religieux pour assurer son prestige personnel.

Une autre étape devait être franchie après la défaite achéménide de Gaugamèles en 331 : dans sa fuite vers la haute Asie, Darius III fut tué près des Portes caspiennes par Bessos ; ce dernier comptait s'emparer du pouvoir et négocier la paix. Sans que l’on puisse savoir s’il suivait un plan établi à l’avance, Alexandre avait alors décidé de revendiquer tout l'empire perse et s'était posé comme héritier légitime du grand Roi contre l’usurpateur. Pour parvenir à ses fins, il avait alors cherché à se rallier l’aristocratie loyaliste :

« Il se mit à rechercher passionnément le luxe perse et la magnificence des rois asiatiques. Tout d’abord il entretenait à sa cour des huissiers de race asiatique. Puis il nomma gardes du corps les personnages les plus éminents, parmi lesquels figurait même Oxathrès, le frère de Darius. Ensuite il ceignit le diadème perse et revêtit la tunique (pourpre) rayée de blanc, la ceinture et le reste de l’accoutrement perse sauf les pantalons et le manteau à manches. Il distribua également à ses compagnons des robes bordées de pourpre et revêtit les chevaux de harnachements perses » (Diodore, 17, 77,4-5 ; trad. P. Goukowsky, Les Belles Lettres, Paris 1978).

L'attitude d’Alexandre a fait l’objet d’interprétations différentes, souvent diamétralement opposées, car les textes sont lacunaires et même partiaux, et leur compréhension dépend de modèles fondés sur des arguments de vraisemblance. En effet il est douteux que le jeune homme ait prévu toutes les conséquences de son action au moment où il prenait pied en Asie : les présages, annonciateurs de gloire universelle, que nous révèlent les sources, sont à mettre en relation avec les lectures rétrospectives faites sur les événements après la mort du héros. Sans doute Alexandre a-t-il continué dans un premier temps les projets ébauchés par son père qui, dès 337, avait envoyé 10 000 hommes pour soumettre la Troade. Lors que le conquérant passe les détroits en 334, le motif officiel de la guerre est la vengeance des Grecs, jadis attaqués par Darius et Xerxès, et la libération des cités d’Ionie. Quoi qu’il en soit des projets officiels ou secrets, la campagne d’Asie mineure reste marquée par l’hésitation et l’ambiguïté, dans la mesure où l’on ne voit pas si Alexandre agit en tant que stratège des Hellènes ou s’il envisage déjà d’abattre la puissance achéménide ; cependant il convient de noter qu'après la bataille d’Issos (333) il poursuit la soumission de la Phénicie, sans tenir compte des offres de négociation faites par Darius. Néanmoins ses ambitions ne se dévoilent clairement qu’en Égypte : là il franchit un pas décisif en recueillant l’héritage pharaonique et en acceptant d’être honoré par les indigènes comme fils de Rê.

En outre, quelles qu’aient été les déclarations de l’oracle d’Ammon, il est clair qu’Alexandre y a puisé l’assurance de sa naissance divine, dont son écrasante victoire sur Darius devait apparaître quelques mois plus tard comme l’éclatante confirmation. Cependant, pour certains des Grecs et des Macédoniens, les buts de guerre étaient atteints, une fois le Grand Roi vaincu. Alexandre, au contraire, à partir de ce moment visait à reprendre à son compte la totalité de l’héritage achéménide ; son expédition orientale, menée jusqu’aux confins de l’Inde, suffit à le prouver. Il est indéniable que l’adoption de l’étiquette perse était un geste politique destiné à rallier le maximum de partisans sans se donner une légitimité équivoque, fondée à la fois sur le droit de la lance et sur la succession directe de Darius III. L’opposition que devait rencontrer Alexandre à ce sujet, de la part des « vieux Macédoniens », montre que son attitude n’avait pas été ressentie comme une simple concession à des usages barbares, mais comme une décision d’amalgame, visant à réaliser l’unité de la conquête. Les conjurations dont les sources littéraires se font l’écho indiquent que l’entourage d’Alexandre acceptait mal ces innovations et réprouvait son désir de déification.

Rappelons rapidement que les textes font état des faits suivants : la conjuration de Philotas en 330, qui aurait raillé l’oracle de Siwa ; le meurtre de Cleitos en 328, qui lui aussi aurait nié la parenté divine d’Alexandre ; le refus de la proskynèse à Bactres en 328 ; la conjuration des pages et la condamnation de Callisthène ; enfin la mutinerie des soldats devant Babylone, qui auraient également tourné en dérision l’oracle d’Ammon.

« Pour commencer, on façonna une plaque d’or battu épousant la forme du corps et l’on remplit l’intérieur d’aromates susceptibles tout à la fois d’imprégner le corps d'une odeur agréable et d’assurer sa conservation. Au-dessus de la cuve, on posa un couvercle d’or parfaitement ajusté, qui recouvrait la courbure du bord, et, par-dessus, enveloppant le tout, un splendide manteau de pourpre tissé d’or auprès duquel on déposa les armes du défunt. … On présenta ensuite le fourgon destiné à transporter la dépouille, qui était ainsi construit : au sommet une voûte en berceau, dorée et revêtue d’écailles où étaient serties des pierres précieuses, large de huit coudées et longue de douze ; à la base du toit, sur toute la longueur de l’ouvrage, une poutre dorée de forme quadrangulaire avec des avant-trains de bouquetins en relief, auxquels étaient fixés des anneaux d’or de deux palmes d’ouverture, où était suspendue une guirlande, comme on en utilise dans les processions, magnifiquement garnie de fleurs de toutes les couleurs. … Aux angles de la voûte, sur chaque face, une Victoire d’or, brandissant un trophée. Le péristyle soutenant la voûte était doré avec des chapiteaux d’ordre ionique. A l’intérieur du péristyle, un réseau de fils d’or, dont la tresse était épaisse d’un doigt, portant quatre tableaux peints, alignés à la même hauteur, de la même dimension que les parois » (Diodore, 18, 26,3-6, trad. P. Goukowsky, déjà citée).

De la sorte les honneurs divins que Grecs et Macédoniens avaient refusés à Alexandre, de son vivant, lui sont progressivement accordés après sa mort ; il ne s’agit pas d’une politique concertée, mais de la recherche empirique d’une légitimation reposant sur le charisme du chef. Il est inutile de s’attarder ici sur les longues querelles qui opposèrent les Diadoques et consommèrent en une quarantaine d’années le partage définitif de la conquête ; néanmoins certaines attitudes méritent d'être notées. Ainsi Ptolémée, nommé satrape d'Égypte dès la mort du conquérant, avait très tôt mené une action particulariste. On ignore évidemment les motifs profonds de son attitude, mais les faits obligent à constater que, soit hasard, soit plan soigneusement médité, il est demeuré dans une rare cohérence tout au long de sa carrière : le premier, il semble avoir eu le réalisme de se contenter de son domaine propre, sans chercher à dominer tout l’empire d'Alexandre, et son activité peut s'expliquer par le désir de préserver l’indépendance de l'Égypte (E. Will, Histoire politique des monarchies hellénistiques, 2 vol. Nancy 1966 et 1967, rééd. 1979-1982, t. I, p. 32-34). Ainsi les protocoles hiéroglyphiques montrent qu’il a eu la prudence de reconnaître la souveraineté de Philippe Arrhidée et celle d’Alexandre IV ; on trouve, entre autres inscriptions :

« Horus, le taureau puissant, aimé de Maât, le roi de la haute et de la basse Égypte, choisi de Rê, aimé d’Amon (entouré du cartouche), fils de Rê, Philippe (entouré du cartouche) », pour Philippe Arrhidée ; « Horus, le jeune homme puissant, les deux Déesses, fils du dieu, Horus d’or, le protecteur de l'Égypte, le roi de la haute et de la basse Égypte, le seigneur des deux Terres, joie de Rê, aimé d’Amon (entouré du cartouche), le fils de Rê, Alexandre (entouré du cartouche), qu’il vive à jamais » ou encore A la prudente patience de Ptolémée on peut opposer l’ambitieuse hardiesse d’Antigone Monophtalmos : ce Macédonien, dont on ignore les origines, avait été laissé par Alexandre comme satrape de grande Phrygie avec la mission de pacifier l’Anatolie. On ne sait rien de son action pendant ces dix années et son avidité se révèle soudain au moment de la disparition du conquérant ; jusqu’à sa mort et sans répit, il va tenter de reconstituer pour son propre compte l’empire dans sa totalité. Sa défaite à Ipsos en 301, devant Séleucos et Lysimaque, devait sonner le glas de cet ultime rêve unitaire, Cependant ses aventures sans lendemain marquent une étape importante dans l'élaboration de la royauté hellénistique. En 306, alors que son fils, Dèmètrios le Poliorcète, venait de s'emparer de Chypre en dépit de la contre-attaque de Ptolémée, tous deux furent acclamés basileus par la population et ceignirent le diadème (Plutarque, Dèmètrios, 17,6-18 ; Diodore, 20,53,2-4) :

En effet la disparition de Philippe Arrhidée et d’Alexandre IV, respectivement éliminés en 317 et 310, avait mis fin à la fiction dynastique. Néanmoins aucun des Diadoques n’avait encore osé reprendre le titre royal. Il est révélateur qu’Antigone et Dèmètrios, qui avaient certes une implantation géographique et un secteur d’activité à peu près reconnus, mais aucun royaume territorialement circonscrit, aient revêtu cette dignité : désormais il était implicitement admis que l’on pouvait se poser en successeur du conquérant, en se réclamant de son propre charisme, indépendamment d’un peuple et d’un pays. L'importance de l’événement n’échappa pas aux autres Diadoques qui, à leur tour, prirent le diadème dans les mois suivants.

Cette proclamation faisait suite à des témoignages encore limités, mais déjà symptomatiques, de l’évolution des mentalités : en 307, alors que Dèmètrios avait libéré les Athéniens du régime oligarchique imposé par Cassandre de Macédoine, les démocrates lui avaient fait décerner, ainsi qu’à son père, des honneurs divins : on leur vota deux statues couronnées d’or et l’on créa deux nouvelles tribus dont ils étaient les éponymes. D'ailleurs un hymne conserve le souvenir de la popularité qui avait entouré le héros :

Quand on sait comment les Athéniens, las des débauches et de la fiscalité de Dèmètrios, refusèrent de l'accueillir après la bataille d’Ipsos, on mesure l’aspect superficiel et éphémère de ces manifestations, néanmoins elles révèlent une mutation irréversible par laquelle s’amorce la théologie du souverain providentiel.

Moins bien connue, mais tout aussi intéressante, est l’attitude de Séleucos. Satrape de Babylonie depuis 321, un temps réfugié auprès de Ptolémée, il avait, à partir de 312, entrepris de reconstituer à son profit la conquête asiatique d’Alexandre. On ignore à peu près complètement les opérations qu'il avait menées en haute Asie et au Pendjab. Cependant les brefs propos de Diodore font comprendre qu’il avait su entraîner ses hommes en se réclamant de l’exemple d’Alexandre et de la protection d’Apollon :

€ qi convenait de faire confiance à) l'expérience et l'intelligence qui avaient permis à Alexandre lui-même d'accomplir ses exploits admirés de tous. Il fallait aussi croire que, selon les prédictions des dieux, l’issue de l’expédition serait digne de l’entreprise : quand il avait consulté l’oracle de Branchidès (Apollon de Didymes), le dieu ne l’avait-il pas appelé « roi Séleucos » ? Sans compter que, lors d’un songe, Alexandre, debout à son chevet, avait donné un signe manifeste qu’il allait, avec le temps, obtenir le pouvoir » (Diodore, 19, 90, 3-4 ; trad. F. Bizière, Les Belles Lettres, Paris 1975), Ce halo de succès qui entoure les souverains transparaît dans les épithètes que leur attribuent les Grecs : Épiphane, Evergète, Kallinikos, Mégas, Nikator, Sôter. En effet, paradoxalement, ce sont sans doute les cités qui ont contribué le plus largement au développement du culte des souverains, que ce soit spontanément ou A côté de ces initiatives multiples et dispersées il s’est développé un culte dynastique qui cependant s’est limité aux empires orientaux. En effet les souverains de Macédoine ont pu parfois recevoir des honneurs dans les cités grecques, quoi que de manière restreinte, mais ils n'ont jamais instauré de culte dynastique. Cassandre et, à sa suite, les souverains Antigonides durent reprendre la tradition du « roi des Macédoniens » dont l’action était limitée par les coutumes et le nomos. De même les Attalides de Pergame, pourtant largement honorés en Grèce, ont été divinisés après leur mort mais jamais de leur vivant. En revanche, les Lagides et les Séleucides, qui se trouvaient à la tête d’un système d’empire, ont favorisé un culte qui les assimilait aux dieux.

On voit qu’aux cinq noms habituels des pharaons (Horus, les Deux Maîtresses, Horus d’or, le roi de la haute et de la basse Égypte et/ou le seigneur des deux Pays, fils de Rê), s'ajoutent la traduction du surnom grec du souverain et celle de l’épithète du couple Le culte dynastique des Séleucides est moins bien connu mais, de toute manière, ils paraissent avoir favorisé le développement de tels honneurs dans les différentes satrapies. En revanche on sait peu de chose des manifestations locales, de type oriental en Mésopotamie car la documentation cunéiforme de cette époque est encore insuffisamment exploitée. Cependant quelques indices semblent indiquer que les souverains ont reçu un culte à Uruk et à Suse. D'ailleurs la multiplicité des héritages, qui était la caractéristique de l'empire séleucide, interdit de songer à une religion uniforme, analogue à celle de l'Égypte ; sans doute faut-il penser que le souverain était honoré différemment selon les usages traditionnels (ainsi est-il douteux que les régions restées profondément mazdéistes, comme la Bactriane, aient honoré un roi grec qui ne vivait pas selon les rites de pureté zoroastriens).

Avant de clore cette étude sur les monarchies hellénistiques, il convient de s’arrêter au cas particulier d’Antiochos IV Épiphane. En effet, sans revenir sur le détail de la crise maccabéenne, il est opportun de rappeler l'importance du culte du souverain dans le décienchement de la révolte. L'auteur du Ie livre des Maccabées nous rapporte que Jason, frère d’Onias, avait usurpé le grand pontificat après la mort de Séleucos IV (175) en promettant à Antiochos IV une somme de 420 talents ; en outre, il avait obtenu l’autorisation de faire édifier un gymnase, d’instaurer l’éphébie à Jérusalem contre une autre somme de 150 talents (ILM 1y, 7-9). Ces propos indiquent qu’il ne s’agissait pas d’adopter de manière superficielle quelques usages grecs : le gymnase et l’éphébie sont à la base des structures de la cité car, pour jouir de ses droits, un je une homme doit suivre l’éducation du gymnase et seule l'inscription sur les registres de l’éphébie lui permet d’entrer dans le corps des citoyens. C’est donc une institution qui touche directement la communauté civi que et son renouvellement. Par ailleurs le texte nous apprend que le nouveau grand prêtre voulait faire recenser les Antiochéens de Jérusalem (11 M 1v, 9, 19) ; cette expression n’est pas très claire : ou bien elle signifie qu’on voulait fonder une nouvelle cité dont le souverain aurait été l’éponyme, ou bien elle indi que qu’il existait un groupe de Juifs organisé en politeuma (c’est-à-dire un corps structuré, avec ses instan ces représentatives, constituant une forte minorité culturelle ou ethni que à l’intérieur d’une agglomération ; cf. les Juifs d'Alexandrie). Quoi qu’il en soit, ces décisions avaient creusé une faille profonde parmi les Juifs et l’on n’en voit les conséquen ces que quelques années plus tard. En 167, sans doute alarmé par l’agitation qui se manifestait contre ceux des Juifs qui lui étaient favorab les, Antiochos IV avait fait installer une garnison à Jérusalem (I M 1, 29-35 ; II M v, 23-26) ; à quel que temps de cela, il avait introduit dans le temple des cultes de rite grec. Selon Í M, le 15 kisleu 167, il avait fait dresser sur l’autel des holocaustes un autre autel destiné à recevoir des sacrifi ces païens ; d’après II M, il avait fait ériger dans le temple une statue de Zeus Olympien, avait ordonné une liturgie grec que et autorisé la prostitution sacrée ; la célébration des fêtes juives était interdite et remplacée par des cérémonies mensuel les en l’honneur de Dionysos (Í M 1, 44-59 ; II M vi, 2-10 ; cf. Dn xı, 31, 36-39). On croit comprendre que le souverain avait, soit au moyen d’une statue, soit au moyen d’un autel, introduit le culte de Zeus Olympien dans le temple. Dieu éminent des Grecs, Zeus représentait les valeurs du pouvoir et de l’autorité. L'épithète d’Olympien rappelait son aspect ouranien et ses prérogatives sur les autres dieux ; en Syrie il avait été assimilé à Ba’al Shâmin, lui aussi dieu souverain, maître des orages et de la fécondité. Ces aspects pouvaient apparemment le rapprocher de Yahvé qui, depuis la période perse, était désigné dans les textes juifs comme le « Dieu des cieux ». Dans ces conditions, on peut penser qu’Antiochos IV voulait introduire à Jérusalem une divinité syncréti que dans laquelle Juifs, Syriens et Grecs étaient susceptib les de reconnaître une émanation du dieu souverain. Néanmoins cette explication ne rend pas compte de la réputation de mégalomanie qui est faite à Antiochos Épiphane ; ainsi une réflexion de Daniel l’accuse de s’exalter au-dessus des dieux : « sans égards pour les dieux de ses pères,. c’est lui-même qu’il exaltera au-dessus de tous » Dn xı 37 ; cf. xı 36) ; en outre, II M précise que l’on était tenu de célébrer les anniversaires roy aux et un sacrifice mensuel (II M vi, 7). Ces détails orientent vers une autre explication : Antiochos peut très bien avoir considéré que le dieu vénéré à Jérusalem était un avatar de Zeus Olympien, on a vu plus haut que cette assimilation était parfaitement plausible ; inversement, il est douteux qu’il ait cherché à en introduire le culte car cela était contraire à la politi que des Séleuci des, habitués à gouverner un empire multinational et à tenir compte des dévotions indigènes. En revanche il est plus probable que, mis en confiance par la collaboration des Juifs hellénistes, il ait manifesté le désir d’être accueilli dans le temple comme synnaos du « Dieu des cieux » et ait demandé la commémoration de ses anniversaires et la célébration de sacrifi ces en son honneur sur l’autel des holocaustes. Ainsi on peut comprendre que le déclenchement de la révolte armée a été certes causé par la persécution, mais cette dernière était directement liée au culte dynasti que qu’Antiochos IV prétendait introduire dans le temple.

B. LES SYNTHÈSES ROMAINES, — À Rome l'édification d’un système d’empire s’est accompagnée de l’organisation de ce que l’on appelle communément le culte impérial. Cependant ce phénomène est l’aboutissement de synthèses successives qui ont amalgamé selon des proportions variab les les héritages grecs aux catégories de pensée romaines. En outre, si les honneurs rendus au prince empruntent largement aux usages hellénistiques, la théologie du pouvoir, qui se développe progressivement, reste entée sur les traditions de Rome.

ROYAUTÉ SACRALE. ROME

1° La tradition républicaine. — Dans une première approche, la mentalité de l’épo que républicaine ne paraît pas incliner à la divinisation des hommes providentiels ni même disposée à leur rendre des honneurs semblab les à ceux dont jouissent les dieux. Pourtant cette orientation globale souffre des exceptions. Notons d’abord la cérémonie étrusco-romaine du triomphe qui, pour une journée, met le général victorieux audessus de ses semblab les : le magistrat cum imperio, salué du titre d’imperator par ses troupes, pouvait se voir accorder — dans des conditions que l’on connaît mal avant le n° s. a.C. — le droit d’entrer dans Rome avec son armée pour monter jusqu’au temple de Jupiter Capitolin. Debout sur un char, revêtu du paludamentum pourpre, le visage peint au minium (comme la statue du dieu), il participait alors de manière privilégiée à l’autorité dont Jupiter détenait l’attribution éminente. La sanction du succès militaire illustrait donc que l’imperium ne conférait pas seulement l'aptitude à commander et à contraindre, mais comportait également une dimension religieuse garantie par le patronage de Jupiter. Ainsi revivait brièvement l’ancienne pompe qui entourait les rois étrusques au retour de leurs expéditions guerrières (H.S. Versnel, Triumphus, Leyde 1970, p. 66-93).

La mise en scène dont on pouvait entourer les funérail les des patriciens correspond à une tradition proche de l’héroïsation. En effet les gentes gardaient dans le laraire de leur demeure les masques de cire de leurs ancêtres, serrés dans une châsse, et entretenaient un culte familial qui assurait la pérennité de leur lignée. Lors des obsèques d’un défunt, le funus pouvait déployer un luxe tout particulier. Écoutons la description de ce dont Polybe avait été témoin au 11° s. a.C. :

« … lorsqu’un membre illustre de la famille vient à disparaître, on fait entrer les images dans son convoi, portées par des hommes dont la taille et l’allure générale paraissent le plus ressemblantes. Ces figurants revêtent en outre une toge bordée de pourpre s’ils représentent un consul ou un préteur, une toge pourpre s’il s’agit d’un censeur, une toge brodée d’or s’il s’agit d’un homme qui avait obtenu le triomphe et accompli quelques exploits comparab les. Ils s’avancent majestueusement sur des chars ; ils sont précédés par les faisce aux, les haches, les autres insignes habituels des magistrats, selon l’importance des honneurs que chacun avait eus de son vivant dans la cité ; une fois arrivés aux rostres, ils s’asseyent tous à la file sur des chaises d’ivoire … De plus l’orateur qui parle du mort que l’on va enterrer, une fois ce sujet traité, évo que suc cessivement les succès et les exploits de tous ceux dont les images sont là en commençant par les plus anciens. Ainsi la réputation qui s’attache à la valeur de ces héros se renouvelant constamment, la gloire des hauts faits reçoit l’immortalité en même temps que la renommée des bienfaiteurs de la patrie devient familière à la masse du peuple et passe à la postérité. Mais surtout, les jeunes gens sont invités à tout endurer au service de l’État pour obtenir la gloire qui accompagne la valeur des héros » (Polybe, 6, 53,6-54,3 ; trad. R. Weil avec la collaboration de Cl. Nicolet, Les Bel les Lettres, Paris 1977).

Ce texte mérite l’attention car il montre à quel point la pietas erga parentes, manifestée publiquement, tendait à assimiler le passé d’une famille à celui de la cité. Il est difficile d’utiliser plus clairement le service de l’État pour asseoir le prestige personnel. D'ailleurs les lois somptuaires, édictées pour limiter le luxe des funérail les, indiquent que de tel les manifestations étaient ressenties comme une héroïsation dont les descendants étaient susceptib les de se targuer par la suite, mais leur renouvellement périodi que montre qu’el les étaient facilement tournées ; Cicéron, en louant les dispositions de la Loi des XII tab les à ce sujet, conclut : de faire disparaître toute inégalité de condition dans la mort » (Cicéron, De legibus, 2, 59).

La pénétration des idées grecques se fera beaucoup plus lentement en Italie et ne devra son succès qu’à la désagrégation des structures politiques. Dans ce domaine l’exemple de Scipion l’Africain est significatif : ayant connu une carrière exceptionnelle, jouissant d’une gloire inégalée après sa victoire sur Hannibal, il entretenait volontiers sa légende personnelle et laissait colporter que sa mère avait été visitée par Jupiter, sous la forme d’un serpent (Tite Live, 26, 19,7). El affectait en outre de ne prendre auc une décision importante sans s'être auparavant recueilli auprès du temple capitolin (Polybe, 10,2). Ce comportement préfigurait celui des génér aux du 1°r s. tout en restant étroitement attaché à la tradition romaine. Cependant Scipion n’a pas pu imposer cette image à ses concitoyens : accusé de malversations pendant la guerre contre Antiochos IIT, il préféra déchirer ses registres plutôt que de se justifier ; définitivement écarté de la scène politi que, il finit ses jours dans ses domaines de Campanie. L'évolution ultérieure montre qu'il s’agissait d’une tentative prématurée et que la pression de la mentalité communautaire était encore trop forte et trop vivante pour autoriser une telle attitude. En revanche c’est chose faite au 1° s. et les raisons peuvent s’analyser de la manière suivante : la dilution progressive des valeurs collectives va de pair avec une montée de l’individualisme qui se traduit sur le plan religieux par un déplacement de la piété. Les cultes civiques ne disparaissent pas mais, en marge de ces manifestations officiel les, on recherche une réponse aux inquiétu des dans les cultes initiatiques venus d'Orient, qui assurent aux mystes le salut personnel. Dans le domaine des manifestations de masse, et donc dans la vie politi que, cette quête individualiste se projette sur des hommes exceptionnels, dont la « chance », gage de protection céleste, assure la prospérité à l’ensemble de la cité. Ces personnages providentiels sont, par les hasards de la conjoncture, des génér aux victorieux dont les ambitions traduisent empiriquement la recherche institutionnelle qui caractérise la fin de la Républi que.

On peut dire que quatre hommes ont cristallisé, chacun à sa manière, ce nouvel état d’esprit. Il s’agit de Marius, de Sylla, de Pompée et de César ; sans revenir ici sur les détails des violences qui ont marqué leur époque, on se contentera de rappeler les aspects religieux qui ont accompagné leur action. Tout d’abord leur point commun est la chance ou le bonheur, c’est-à-dire la Tuchè, la Fortuna ou la Felicitas dont ils entretiennent soigneusement le rayonnement et dont ils attribuent l’origine à une divinité ou une autre. Sur ce plan, Marius représente une sorte de balbutiement : de modeste extraction mais réputé pour ses talents militaires, il devait être élu consul six ans de suite et s’illustrer en achevant la guerre contre Jugurtha puis en repoussant l'invasion des Cimbres et des Teutons (106-100). On ignore s’il attribuait ses succès à la protection d’une divinité particulière, cependant on sait qu’il se faisait accompagner par la prophétesse Martha que lui avait recommandée sa femme. Il s’agissait d’une Syrienne, sans doute adepte de Zeus Sabazios, qui annonçait à l'avance les victoires romaines ; Marius n’engageait la bataille que sur ses conseils et ne sacrifiait que selon ses prescriptions (Plutarque, Marius, 17,1-5). En revanche l'attitude de Sylla est beaucoup plus nettement influencée par les coutumes hellénistiques. Au moment où il célébrait son triomphe sur Mithridate, il fit savoir qu’il désirait être appelé Felix, et Plutarque ajoute que, lorsqu'il écrivait aux Grecs, il ajoutait à son nom le surnom d’Æpaphrodite. En effet, se réclamant du patronage de Vénus Felix, il signifiait ainsi que ses succès authentifiaient l’attention divine dont il faisait l’objet ; en outre, pour « personnaliser » sa victoire, il fit célébrer des jeux annuels, les ludi Victoriae Sullanae (Plutarque, Sulla, 34,1-5). Sa femme, Caecilia Metella, ayant donné le jour à des jumeaux, il les nomma Faustus et Fausta, indiquant par là que son charisme s'étendait aux enfants issus de lui.

Pompée et César invoquèrent également la protection de Vénus mais dans des acceptions différentes. Pompée se prétendait dévot de Vénus Victrix : à la suite des succès foudroyants qu’il avait remportés par les armes, sa popularité reposait sur ses talents militaires et conférait une pleine signification à l’idéologie de la victoire qui s’attachait aux hommes providentiels. César a utilisé plus largement les ressources de l’ascendant religieux : d’abord il se fit élire grand pontife en 63 a.C. ce qui, outre le prestige du titre, lui conférait la surveillance des sacerdoces et l’autorité sur la plupart des cultes. Par ailleurs, en invoquant le patronage de Vénus Genitrix, il mettait en relief l’ascendance divine de sa famille car, par une fausse étymologie, la gens Iulia prétendait se rattacher à lule/Ascagne, ancêtre de Romulus et fils d’Enée, lui-même engendré par Anchise et Aphrodite. Ainsi le futur dictateur pouvait-il dire en prononçant l’éloge funèbre de sa tante, la veuve de Marius :

« Du côté de sa mère, ma tante descendait des rois, du côté de son père, elle descendait des dieux immortels. C'est en effet d’Ancus Marcius que descendent les Marcii Reges dont sa mère portait le nom ; c’est de Vénus que descendent les Iulii auxquels se rattache notre famille. Notre lignée unit donc le caractère sacré des rois qui sont les maîtres des hommes à la sainteté des dieux qui commandent même aux rois » (Suétone, César, 6,2 ; trad. H. Aülloud, Les Belles Lettres, Paris 1931).

De la sorte César se place dans la ligne du souverain hellénistique (à la veille de sa mort ne cherchait-il pas à se faire proclamer roi, alors qu’il avait déjà reçu la dictature à titre viager ?) mais, en même temps, il reste dans la tradition romaine en liant l’origine de sa famille à celle du fondateur de la cité.

Parallèlement à ce courant de piété populaire, les cercles cultivés avaient contribué à répandre les spéculations philosophiques concernant l’immortalité. Cicéron, par l’immense effort qu’il a fourni pour « vulgariser » les idées grecques, illustre bien cette tendance qui emprunte au moyen platonisme, au stoïcisme et au pythagorisme. Ainsi il n’hésite pas à publier que « quand la loi ordonne d’adorer des êtres divinisés issus de la race humaine, elle veut montrer que les âmes de tous les hommes sont immortelles, mais que celles des personnages vaillants et bons sont de nature divine », mais il ajoute qu’il est bien « de diviniser des qualités humaines : l'Esprit (Mens), la Piété (Pietas), la Vertu (Virtus), la Bonne Foi (Fides), vertus qui toutes possèdent à Rome des temples que l’État leur a dédiés, afin que ceux qui ont ces qualités — et tous les hommes de bien les ont — croient que les dieux eux-mêmes séjournent dans leur âme » (Cicéron, De legibus, 2,27-28 ; trad. G. de Plinval, Les Belles Lettres, 1968). On le voit, ici le stoïcisme est intégré à la gravitas romaine. Cependant l’étrange passage du De republica, connu comme le « Songe de Scipion », révèle une pensée préoccupée par la nature profonde des grands hommes :

« Tous ceux qui ont sauvegardé, secouru, accru la patrie, se voient réserver dans le ciel une place déterminée, où dans le bonheur ils jouissent d’une vie éternelle. Car, de tout ce qui se fait sur terre, il n’y a rien de plus agréable à ce dieu souverain qui gouverne l’univers que ces réunions et ces sociétés des hommes unis par le droit, ce qu’on appelle des cités ; ceux qui de ces cités assument la direction et le salut, viennent de ces lieux et y retournent. … Sache donc bien que tu es un dieu, si c’est être dieu que vivre, penser, se souvenir, prévoir, diriger, gouverner, mouvoir le corps placé sous ses ordres comme le dieu suprême le fait de cet univers, s’il est vrai que l’âme immortelle meut un corps périssable comme le dieu éternel lui-même meut un monde à certains égards exposé à la mort » (P. Boyancé, Etudes sur le songe de Scipion, Paris-Bordeaux 1936, p. 21, 33).

Ainsi l’homme d’État, par ses vertus mises au service de la cité, est-il promis à l’immortalité. C’est l’ultime défense rationaliste face à la divinisation du chef providentiel. Il devait appartenir à Auguste de reprendre ces différentes pierres d’attente, pour tirer les leçons du passé et établir les bases d’une synthèse originale.

En effet, à l’image du nouveau régime dont le fonctionnement se mit en place progressivement, sans rupture brutale avec la tradition, la « religion impériale » prit forme lentement par la juxtaposition d’éléments hétérogènes empruntés au passé. On peut admettre que l'étape préliminaire se situe au moment de la divinisation de César : le 20 mars 44, lors des funérailles du dictateur, la foule avait spontanément proclamé son apothéose, et l’apparition d’une comète avait donné une caution céleste à la dévotion populaire. Adopté par testament, le futur empereur Auguste avait immédiatement porté le nom de son grand-oncle et ne s'était pas privé de rappeler qu’il était désormais le fils du diuus Iulius (Dion Cassius, 45,5-7). A l'issue des guerres civiles, après sa victoire sur Antoine et Cléopâtre (2 sept. 31), des cités d’Asie mineure et de Syrie lui avaient demandé l’autorisation de fonder un culte à Rome et à Iules César, ainsi qu’à lui-même : de la sorte les honneurs divins furent rendus à Rome et au diuus Iulius à Éphèse (pour la province d’Asie) et à Nicée (pour la province de Bithynie) tandis que le jeune César les recevait à Pergame et à Nicomédie (pour les mêmes provinces). Ce culte était desservi par un prêtre élu pour un an par le koinon de la province ;

Objet d’honneurs divins, l’empereur est également prêtre : titulaire de nombreux sacerdoces, Auguste dut attendre la mort de Lépide en 12 a.C. pour revêtir le grand pontificat, titre que tous ses successeurs reprendront. Mais le Sénat avait déjà reconnu la dimension sacrée du personnage puis que, dès le 16 janvier 27 a.C., il lui avait accordé le surnom d’Augustus (rendu en grec par Sébastos) : la signification de ce terme n’est pas très claire, néanmoins il faut souligner qu’il est emprunté au vocabulaire religieux et qu’auparavant il n’était pas appliqué aux humains. Sa forme adjectivale permettra de l’appliquer à des entités donnant ainsi des expressions ambiguës, telles la Pax augusta, la Concordia augusta, l’Æternitas augusta ou encore l’Ara pacis augustae. C’était une manière discrète mais explicite de rappeler les vertus du souverain, qui avait affiché sa piété filiale en édifiant un sanctuaire à Diuus Iulius ainsi qu’en commémorant le châtiment des assassins de son père par la dédicace d’un temple à Mars Ultor, et dont la dévotion envers les dieux Seul maître de l'empire, Auguste était devenu l’incarnation de la domination universelle de Rome ; cette assomption du souverain devait trouver son aboutissement logique dans l’apothéose qui suivit sa mort (14 a. D.). Le Sénat le mit au rang des dieux, lui attribua des prêtres et vota la construction d’un temple ; l’impératrice Livie fit don d’un million de sesterces à un sénateur qui jura avoir vu le défunt s'élever vers le ciel (Dion Cassius, 56, 46). Désormais le culte de l’empereur divinisé s’organisait à Rome, desservi par un flamen augustalis et des sodales augustales, commémoré par des jeux. Sous les règnes suivants la religion impériale se renforça selon les mêmes orientations, le prince recevant des honneurs divins de son vivant et bénéficiant de l’apothéose après son décès. La multiplication des nouveaux dieux obligea à regrouper l’ensemble de la domus divina en un culte global, confié à un seul flamine.

Notons cependant quelques réticences. Ainsi Tibère, fidèle aux principes stoïciens, semble s’être montré très réservé au début de son principat à l'égard de ces coutumes. Tacite rapporte qu'il aurait refusé les honneurs que voulaient lui accorder les habitants de l'Espagne ultérieure :

« sur le principe, je propose qu’à dater de ce jour nul ne soit plus divinisé de ceux qui mangent les fruits de la terre labourée ou que nourrit la terre qui donne du blé. Quiconque, contrairement au présent sénatus-consulte, sera divinisé en fait, en parole ou en peinture, je le voue aux Larves, et je suis d’avis qu’aux premiers jeux de gladiateurs on lui donne les étrivières en même temps qu'aux nouveaux engagés » (Sénèque, Apocolokyntose, 9 ; trad. R. Waltz, Les Belles Lettres, Paris 1961).

Quelques empereurs ne furent pas divinisés (Tibère, par exemple) ou même furent frappés de damnatio memoriae (tels Caligula ou Domitien) ; cependant, selon les successeurs et les liens de filiation que l’on pouvait créer artificiellement pour légitimer une nouvelle dynastie, une apothéose tardive était susceptible d’annuler une damnatio memoriae (Septime Sévère fit réhabiliter Commode et lui accorda les honneurs divins, en revanche Vespasien annula les hommages votés par le Sénat à la mémoire de Galba).

Très rapidement les membres de la famille impériale furent associés à cette divinisation ; d’abord Livie, femme d’Auguste et mère de Tibère, puis Drusilla, la sœur bien-aimée de Caligula ; sous les Antonins cette coutume ne souffre plus d’exception. De la sorte le culte impérial ne devait pas cesser de se développer ; cependant, tandis que le cadre rituel reste inchangé jusqu’au règne suivant, le support mental évolue considérablement dans la mesure où la théologie du pouvoir ne cessait de se renforcer. En effet, si certains empereurs ont attiré sur eux la réprobation par leur mégalomanie religieuse (tels Caligula voulant se faire adorer dans tout l'empire, Néron se posant en Hélios, Domitien se prétendant Dominus et Deus ou Commode s’identifiant à Hercule), d’autres ont su fonder les bases religieuses de leur pouvoir sur un habile dosage des traditions grecques et romaines. Ainsi, à partir de Trajan, voit-on se multiplier les références jovienne et herculéenne :

Par conséquent la place de l’empereur est nettement définie : délégué du dieu souverain, il devient un intermédiaire entre le monde divin et le monde des hommes, sa personne et sa fonction sont indispensables à l’équilibre de l’empire et au maintien de la pax deorum ; la multiplication, dans les titulatures officielles, des épithètes rappelant les vertus impériales et les ethniques des ennemis vaincus, souligne bien cette inlassable activité de Restitutor et de Conservator. Avec des nuances qui tiennent à leur personnalité et aux circonstances, les autres Antonins maintiendront l’idéologie synthétisée par l’Optimus Princeps.

CONCLUSION. — Le culte des souverains dans le monde gréco-romain est donc un phénomène complexe, fait de la survivance des traditions et de l’apparition de sensibilités nouvelles. Dans ce domaine le personnage d’Alexandre a joué un rôle déterminant : nourri de l’épopée homérique, sûr de son propre charisme, il a été confronté aux réalités de sa conquête et a dû reprendre à son compte les usages perses et égyptiens. Les Séleucides et les Lagides, en créant un système d’empire, durent à leur tour rassembler différents héritages, sans jamais les fondre, recevant des hommages grecs et indigènes, tenant la place d’hommes providentiels ou d’épiphanies divines. A Rome, les générations de la République finissante tentèrent d’introduire certains éléments hellénistiques. Cependant il devait appartenir à Auguste de tirer les leçons des expériences précédentes en posant les fondements d’une nouvelle conception du pouvoir, capable d’assumer les héritages orientaux et grecs tout en récapitulant les catégories romaines. La multiplicité des cultes impériaux, la distinction subtile entre les honneurs rendus au maître vivant et l’apothéose décrétée après sa mort, illustrent la souplesse des solutions. Pourtant, au cours des années, la sacralisation du souverain ne cessait de s’affirmer, selon une remarquable continuité que les crises ne parvenaient pas à infléchir. L’empereur de l’époque antonine est mandaté par Jupiter et déploie l’activité d’Hercule ; au IIIe le Dominus, devenu aussi Deus, cherche à rassembler les forces vives de l’empire autour du culte populaire et syncrétique de Sol Invictus ; Dioclétien, fils de Jupiter et créateur de dieux — les autres tétrarques — tente d’asseoir son autorité en rénovant le paganisme traditionnel. Constantin, en revanche, abandonne toute prétention à la divinisation, mais détient son pouvoir monarchique du Dieu unique et tout-puissant ; désormais l’empire romain n’était plus la figure de l’Antéchrist mais le chemin harmonieux menant à la Cité de Dieu.

Christiane SAULNIER.

IlI. Empire romain, culte impérial #4 Nouveau Testament. — A. JUDAÏSME. — Comme l’a montré C. Saulnier (ROME ET LA BIBLE, X, 863-1008), la religion juive a obtenu un statut de religio licita. De ce fait, les Juifs n’étaient pas tenus au culte impérial, mais devaient offrir des sacrifices pour l’empereur. D’ailleurs l’usage de sacrifier pour le souverain était ancien ; il est attesté pour l’époque perse. Le mémorandum de Cyrus prévoit en effet qu’on fournira aux prêtres tout le nécessaire pour les sacrifices prévus par la Loi, « afin qu’ils présentent des offrandes d’apaisement au Dieu des cieux et qu’ils prient pour la vie du roi et de ses fils » (Esd vi, 10 ; cf. Ba 1, 11). Le même usage est attesté au temps des Séleucides (I M vu, 33). A l’époque néo-testamentaire, deux sacrifices par jour étaient offerts ainsi pour l’empereur (Flavius Josèphe, De bello judaico, II, $197). En dépit des objurgations des grands prêtres et des notables, Eléazar en l’an 66 fera interrompre ces sacrifices ; ce sera une véritable déclaration de guerre, comme le relève l’auteur juif (B.J., II, § 409 sv.).

Le point de vue de Philon d’Alexandrie est particulièrement intéressant à étudier, car il connaissait la tradition philosophique sur la royauté, tradition qui remonte à Pythagore et aux stoïciens. Le fait est sensible dans le De Josepho (voir l’introduction de J. Laporte, dans Œuvres, n° 21, p. 21-32). Joseph, devenu maître de l’Égypte, incarne les caractères du roi idéal : majesté, autorité et philanthropie. La qualité de « loi vivante » que les philosophes Archytas et Diotogène appliquaient au chef politique, Philon la décerne aux patriarches ( De Abrahamo, 4-5 ; voir A. Myre, La loi de la nature et la Loi mosaïque selon Philon d'Alexandrie, dans Science et Esprit, 28 [1976], p. 163-181, spécialement p. 174 sv.). En ce qui concerne Auguste et Tibère, Philon ne s’oppose pas aux honneurs posthumes qui leur étaient décernés dans le Sébastéion d’Alexandrie (Legatio ad Caium, 151), mais courageusement il sut s’opposer aux folles prétentions de Caligula (voir ROME ET LA BIBLE, X, 934). Comme le note A. Pelletier, le dialogue entre l’empereur et Philon, chef de la délégation juive, est d’une précision remarquable. Aux reproches qui sont faits aux Juifs de ne pas prier pour le salut de l’empereur, Philon réplique qu’à Jérusalem des sacrifices sont accomplis pour lui. « Admettons, dit Caligula, que ce soit vrai : vous avez sacrifié, mais à un autre, encore que ce fût à mon intention (rethukate, all’eter6, kan hyper emou ) ; alors à quoi bon ? puis que ce n’est pas à moi que vous avez sacrifié (ou gar emoi tethukate) ». (Leg. ad Caium 357). Le génitif avec hyper indique ainsi l’intention ou le bénéficiaire, comme on le voit sur les inscriptions d’objets votifs ; c’est la limite de ce que permet la foi monothéiste. Par contre, il n’est pas possible de sacrifier à l’empereur (datif) ce serait en faire un dieu (voir A. Pelletier, dans Œuvres de Philon, n° 32, p. 38 sv.).

B. ÉVANGILES ET ÉPÎTRES. — La position du Nouveau Testament vis-à-vis de l’empire a été l’objet de nombreuses études, provoquées par l’intérêt contemporain pour les luttes de libération. En réponse à la thèse de S.G.F. Brandon, Jesus and the Zealots (Manchester 1967) ont paru coup sur coup les livres d’O. Cullmann, Jésus et les révolutionnaires de son temps (Neuchâtel 1970), de W. Schrage, Die Christen und der Staat nach dem Neuen Testament (Gütersloh 1971), de M. Hengel, War Jesus Revolutionär ? (Calwer Hefte n° 110, 1970) et Gewalt und Gewaltlosigkeit, zur « politischen Theologie » in neutestamentlicher Zeit (Calwer Hefte n° 118, 1971). Ces deux opuscules ont été traduits en français sous le titre « Jésus et la violence révolutionnaire » (coll. Lire la Bible, 34, Paris 1973). Ils sont d’autant plus précieux que la magistrale étude du même auteur sur les zélotes (Die Zeloten, Leyde 1961) sert de base à tous ceux qui, dans un sens ou dans l’autre, s’intéressent aux positions politiques de Jésus. Tous ces auteurs, à l’encontre de Brandon, s’attachent à montrer combien les positions de Jésus sont opposées à celles des zélotes.

Pour éclairer la controverse au sujet du tribut à payer à César, récit transmis par les trois synoptiques (Mc xu, 13-17 et par.), les commentateurs reconnaissent que la question-piège posée à Jésus « Est-il permis, oui ou non, de payer le tribut à César ? » s’éclaire par la doctrine de Judas le Galiléen qui, avec ses partisans, s’était opposé au recensement de Quirinius (B.J., vi, § 253 ; Quirinius, 1x, 704-707) et condamnait le paiement du tribut comme contraire à l’autorité exclusive de Dieu sur Israël (B.J., 11 $ 118). Par contre le grand prêtre Joazar avait invité le peuple à se soumettre (Antiquitates judaicae, XIII, 3).

Si la question est claire, la teneur de la réponse de Jésus est controversée. S.G.F. Brandon estime que Jésus se range à la position des zélotes : payer le tribut à César ne peut qu’être un acte d’apostasie, car tout est dû à Dieu seul maître (deoxéôrncs) de la terre et du peuple. La plupart des auteurs s’accordent à réfuter la position extrême de Brandon (bibliographie récente dans le commentaire de R. Pesch, Das Markusevangelium, 11, 1977, p. 229), mais divergent sur la relation à établir entre les deux termes : rendre à César …, rendre à Dieu. L’exégèse traditionnelle voit dans la réponse de Jésus le fondement de la distinction entre le domaine de l’État et celui de l’ordre spirituel et peut invoquer en sa faveur l’interprétation de Paul en Rm Xil, 1-7. La plupart des commentateurs actuels insistent sur le caractère concret de la réponse de Jésus : rendre (apodidonai), c’est restituer à quelqu’un ce qui lui appartient ; si la monnaie porte l’effigie de César, elle est à lui ! mais vis-à-vis de Dieu il ne saurait y avoir de partage. Avec toute la tradition juive, Jésus rappelle qu’il faut aimer Dieu de tout son cœur, de toute son âme, de toutes ses forces (Dt vi, 6 cité en Mc xu, 30). La soumission à César ne saurait s’opposer à ce commandement fondamental. Selon le commentaire de C. Perrot, Jésus et l’histoire (Paris 1979, p. 185), « une telle réponse ne laisse pas d’être énigmatique, car elle retourne finalement la question au questionneur — ce qui est bien dans la manière de Jésus, selon Mc XI, 32 et xi, 37. On ne peut assurément pas en tirer quel que connivence de Jésus avec les nationalistes de son temps, mais on ne peut pas, non plus, faire de Jésus un inconditionnel du pouvoir ».

Si l’on replace la controverse du denier dans le cadre des controverses qui marquent la dernière semaine de Jésus à Jérusalem selon les Synoptiques (Mc xi-xii et par.), on doit sans doute valoriser davantage la réponse de Jésus. Il avait laissé entrevoir son autorité souveraine (Mc xı, 28) par l’expulsion des vendeurs du Temple et s’était présenté comme l’ultime envoyé à la vigne, le fils bien-aimé (Mc xu, 6). Suivent les controverses fondamentales sur l’impôt, la résurrection des morts, le premier commandement, l’origine du Messie. En rassemblant ces controverses, le rédacteur évangélique a voulu fournir des directives pour son temps et pour l’avenir. Mystérieux fils de David (Mc xn, 35), Jésus ne conteste pas l’existence du pouvoir impérial en ce qui concerne l’ordre social et économique, mais le relativise en proclamant que Dieu seul demande le tout de l’homme. Voir en outre C. Perrot, « Jésus et le pouvoir impérial », Laval théologique et philosophique, 39 (1983), p. 283-294.

Dans le sens du judaïsme qui a reconnu la légitimité du pouvoir étranger, tant qu’il n’obligeait pas à des actes sacrilèges, Paul a développé une théorie de l’origine et de la mission du pouvoir (Rm xm, 1-7). Le verset 7 semble bien faire allusion à la réponse de Jésus, ce qui fortifie l’exégèse que nous avons proposée. Pour un exposé d’ensemble sur Rm xm, on se reportera à A. Feuillet, (Épître aux), x, 792-794.

C. APOCALYPSE. — Depuis l’article d’E.B. Allo sur l Apocalypse (1, 306-325, spécialement 315 sv.) beaucoup d’auteurs se sont efforcés de préciser la position de l’Apocalypse vis-à-vis de l’Empire romain. Purement eschatologique, l’interprétation d’E. Lohmeyer (1926 ; réédition par G. Bornkamm en 1953) voit dans les deux Bêtes du chap. xi, répliques de Léviathan et de Béhémoth, des monstres démoniaques sans aucun rapport avec l’histoire. Cette thèse n’a guère été suivie ; la majorité des auteurs distingue à l’arrière-plan de l’Apocalypse le culte impérial, si florissant en Asie Mineure (interprétation de type Zeifgeschichtlich). P. Touilleux a cherché dans le texte de l’ Apocalypse maintes allusions au culte de Cybèle et pense que beaucoup de symboles de l’Apocalypse s’expliquent comme répliques au culte de la Mère des Dieux. Très exagérée, sa thèse a été réfutée par K. Prümm à l’art. MYSTÈRES (VI, 111-113) : le culte de Cybèle n’avait pas l’importance que lui suppose P. Touilleux ; les symboles de l’Apocalypse proviennent en grande partie de l’Ancien Testament. La majorité des auteurs admet donc que Jean vise directement le culte impérial, mais il existe des nuances importantes dans la manière d’apprécier la situation historique et le jugement du voyant de Patmos.

1° La situation d’après les lettres aux sept Églises (Ap 2-3). — Une première remarque est à faire : l’impression qui se dégage de la première partie, et notamment des lettres aux sept Églises (1-11), n’est pas la même que celle qui s’impose à partir du chap. xii quand le Dragon infernal part en guerre contre la Femme-Église. D’après les lettres, les périls proviennent et du dedans et du dehors. De fait, aux docteurs, dénoncés comme Nicolaïtes ou comme parti sans de Jézabel (Ap 2, 6, 14 sv., 20 sv.), estiment légitimé de prendre part aux banquets officiels accompagnant les fêtes religieuses païennes ; ils introduisent en même temps des doctrines suspectes (les profondeurs, bathè, de Satan : Ap 2, 24).

É. Cothenet, PROPHÉTISME (dans le N.T.), vin, 1325-1329 ; P. Prigent, L’hérésie asiate et l’Église confessante de Le + à Ignace, dans Vigiliae christianae, 31 (1977), p. 1-22. Le cas de conscience devait sembler aux fidèles d’autant plus difficile à résoudre qu'aux yeux de beaucoup de païens eux-mêmes le culte rendu à l’empereur était de pure forme ; ja mais on n’enregistre de prière proprement dite adressée au souverain. Comme l'écrit P. Prigent, « à nos yeux d’hommes modernes, cela ( = ce culte) ressemble plutôt à l’expression, dans le langage du temps, d’une prétention au pouvoir absolu de la part de l’empereur, à quoi répond un total loyalisme du côté des sujets. Dans le monde de l’époque, et surtout dans sa partie hellénistique encore marquée par le souvenir du culte rendu aux grands chefs du passé, il était inévitable que de semblables rapports se traduisent en affirmations et en actions religieuses » (RHPRR, 1975, p. 235).

On voudrait pouvoir préciser les conditions dans lesquelles Jean lui-même fut relégué dans l’île de Patmos. Il ne s’agit pas en fait d’une île quasi déserte où l’autorité romaine déportait les suspects, mais d’une île relativement prospère avec un fort et une garnison, relevant de la cité de Milet. Ce seraient donc les autorités de cette ville qui auraient décidé d’envoyer Jean en exil, sans doute à la suite de troubles suscités par les Juifs fort influents contre le prédicateur de l’Évangile (H.D. Saffrey, Relire l’ Apocalypse à Patmos, dans RB, 92 [1975], p. 386-391). On comprend mieux en ces conditions comment Jean dénonce les Juifs comme constituant la « synagogue de Satan » (2, 9 ; 3, 9).

2° La persécution infernale (Ap. Xii-xvii). — Par contre, à partir de la vision des deux Témoins (Ap 10-11) on croit assister à un déclenchement général de la persécution. Trois acteurs sont mis en scène : le Dragon, - identifié avec Satan, le séducteur du monde entier (12, 9), et deux Bêtes, l’une sortie de la mer, et l’autre provenant de la terre (13, 1, 11). On a parlé à leur propos de « trinité diabolique » ; l’expression fait image, mais ne peut être prise au pied de la lettre. La Bête de la mer imite visiblement l’Agneau en raison de sa blessure mortelle et de son retour à la vie (13, 3, 12) ; quant à la Bête de la terre elle est identifiée plus loin au faux prophète (16, 13 ; 19, 20 ; 20, 10).

Rappelons brièvement le contenu des textes qui visent une persécution généralisée contre la Femme-Église. N'ayant pu atteindre l’enfant mâle, enlevé au ciel (12, 5), le Dragon décide de poursuivre de sa fureur la Femme et le reste de sa descendance (12, 17). Pour cela il confère l'investiture à la Bête de la mer (13, 4) pour qu’elle fasse la guerre contre les saints (13, 7) et étende son empire sur toutes les nations. Avec insistance le texte dénonce les prétentions blasphématoires de la Bête (13, 1. 5. 6. ; 17, 3), ce qui signifie qu’elle s’arroge des honneurs divins. Elle exige l’adoration de ses sujets, sous peine de mort (13, 15-16). Pour réussir elle bénéficie de l’appui de la seconde Bête qui tire argument, devant les foules, de la résurrection apparente de la première (13, 14). Comme dans Daniel, l’image sacrilège du souverain (Dn 11) tient une grande place : c’est devant elle que se déroule le culte. Un véritable boycott économique frappe ceux qui refusent de pactiser avec le pouvoir en refusant la marque (charagma, 13, 16), contrepartie diabolique de la sphragis du Dieu vivant (Ap 7, 2). Le chap. xvi donnera l'identification de la première Bête : c’est Babylone, la mère des prostituées, la Ville aux sept collines (17, 9), ivre du sang des témoins de Jésus (17, 5 sv.). La dénonciation de Rome est évidente, sous l’affabulation apocalyptique du texte.

Light of Rev 13,2, dans NTS, 27 (1981), p. 576-583. Déjà le judaïsme contemporain de l’Apocalypse interprétait la quatrième bête, plus terrible que les autres (Dn 7, 7) comme signifiant l'empire romain (voir : Baruch syriaque, 39-40 ; IV Esdras, X, 60-XI, 51). La Bête de la mer par contre représente à elle seule les quatre bêtes de Daniel, c’est-à-dire la quintessence de tous les empires de proie. On rattachera cette représentation à la manière dont est dépeinte la ville où les deux témoins prophétisent : elle est à la fois Sodome, l'Égypte et même Jérusalem (Ap 11, 8). C’est dire qu’au delà des réalités historiques, contingentes, le voyant de l’Apocalypse contemple les forces spirituelles qui mènent l’histoire.

Le point de vue est donc bien différent de celui de Paul dans Rom 13, 1-7 (A. Feuillet, ROMAINS, x, 793 ; JC : Garrett Jr, The Dialectic of Romans 13 : 1-7 and Revelation 13, dans Journal of Church and State, 18 (1976), p. 433-442 ; 19 (1977), p. 5-20 ; S. Légasse, Les chrétiens et le pouvoir séculier d’après l’Apocalypse johannique dans Bulletin de littérature ecclésiastique, 80 [1979], p. 81-95).

Un premier effort d'interprétation vise à situer dans le temps la terrible épreuve annoncée par l’Apocalypse. Plusieurs données se réfèrent à Néron, l’empereur suicidé dont on attend le retour (voir P. Prigent, Au temps de l’ Apocalypse. Il. Le culte impérial au I°° siècle en Asie Mineure, dans RHPHR, 1975, p. 229-233, sur la légende du Nero redivivus). Le chiffre mystérieux de 666 semble bien s’appliquer à Néron, mais il est clair que le voyant de Patmos écrit après 70. Selon S. Giet (L’Apocalypse et l’histoire, Paris 1957, p. 113 sv.), c’est la politique religieuse de Vespasien qui est visée. Cette affirmation vient de la thèse générale selon laquelle une partie des visions de l’ Apocalypse est à expliquer par allusion aux épisodes de la Guerre juive. Sans discuter ici du bien-fondé de ce système, il faut remarquer que Vespasien fut particulièrement discret en ce qui concerne le culte impérial. Suétone nous a conservé le dernier mot désabusé de l’empereur « Vae puto, deus fio » (Vesp., 12, 23).

L'explication de beaucoup la plus naturelle consiste à situer le message de l’ Apocalypse durant les dernières années de Domitien (81-96). Les historiens nous ont laissé un portrait sinistre de cet empereur soupçonneux et mégalomane. Sans vouloir le réhabiliter complètement, P. Prigent s’est efforcé de porter un jugement plus équilibré sur ce prince. Bon administrateur des provinces, il s’était attiré l’opposition des sénateurs, trop habitués à s’enrichir aux dépens de leurs administrés (P. Prigent, Au temps de l’ Apocalypse, I. Domitien, dans RHPHR, 1974, p. 455-483).

Les empereurs, qui revendiquèrent de leur vivant les honneurs divins, se firent élever des statues colossales en métal précieux : telle était l’intention de Caligula à Jérusalem même. Sans la prudente attitude de Pétronius, cette mesure aurait déclenché une révolte générale (voir ROME ET LA BIBLE, X, 934). De son côté, Néron fit élever à Rome une statue colossale en son honneur. Domitien remplit de ses effigies tout son empire (Dion Cassius, LXII, 18,3). Relevons la dédicace gravée sur le piédestal de l’une d’elles, à Priène : « Dieu invincible, fondateur de la cité » (D. Magie, Roman Rule in Asia Minor to the End of the third Century after Christ, Princeton 1950, p. 577). Le rôle joué par les images de l’empereur est bien attesté par Pline, quand il évoque la procédure suivie pour obtenir l’abjuration des chrétiens : « Tous ceux-là ont adoré ton image ainsi que les statues des dieux et ont blasphémé le Christ » (Epist., x, 96, 6).

Si l’on ne manque pas de renseignements sur la politique répressive de Domitien, il est souvent plus difficile de déterminer quelles mesures concernaient spécifiquement les chrétiens. On a longtemps pensé que Flavius Clemens, cousin de l’empereur, était chrétien, ainsi que son épouse Fl. Domitilla ; ils étaient en réalité soupçonnés de sympathie pour le judaïsme, Domitien prit un certain nombre de mesures contre les Juifs et exigea avec une particulière rigueur le fiscus judaicus. En ce qui concerne les chrétiens, Eusèbe affirme l’existence d’une persécution généralisée sous Domitien (Histoire ecclésiastique, x, 17) et situe à cette époque l’exil de Jean à Patmos. Par contre il donne peu d'indications concrètes, se bornant à rapporter, sur la foi d’Hégésippe, l’arrestation des petits-fils de Jude, parce qu’ils étaient descendants de David. L'enquête aboutit d’ailleurs à un non-lieu, quand apparut la faiblesse de ressources des prévenus (Hist. ecel., ir, 20). Le témoignage le plus net sur une persécution sous Domitien est à tirer finalement de la lettre de Pline ; il y fait état d’interrogatoires de chrétiens une vingtaine d’années plus tôt, c’est-à-dire au temps de Domitien (Epist., x, 96,6). D’autres étaient intervenus par la suite et avaient abouti à l’apostasie de certains prévenus. Ces indications confirment le caractère sporadique des poursuites et montrent que, même à la fin du règne soupçonneux de Domitien, on ne saurait parler d’un édit général de persécution.

Empereurs. Relevons plusieurs doxologies : « Au roi des siècles, au Dieu immortel, invisible et unique honneur et gloire pour les siècles des siècles » (1 Tm 1, 17 ; voir C. Spicq, in h.l.). La doxologie finale de 1 Tm est encore plus développée : « Le bienheureux et unique Souverain, le Roi des rois et Seigneur des seigneurs, le seul qui possède l’immortalité, qui habite une lumière inaccessible, que nul homme n’a vu ni ne peut voir, à lui gloire et puissance éternelle » (1 Tm 6, 15-16).

Dans l’Apocalypse on assiste à un développement de telles acclamations et doxologies. Les unes sont adressées à Dieu, selon l’usage constant de l’A.T. et celui, de beaucoup le plus fréquent, du Nouveau (ainsi 4, 8,11 ; 7, 12 ; 19, 1). L’originalité de l’ Apocalypse consiste à associer le Christ à cette louange : « A celui qui siège sur le trône et à l’Agneau, louange, honneur, gloire et pouvoir pour les siècles des siècles » (5, 13 ; 7, 10 ; cf. 22, 3). La scène de l’investiture de l’Agneau divin revêt une importance toute spéciale. En s’écriant : « Tu es digne (axios) de recevoir le livre et d’en rompre les sceaux », les vingt-quatre Anciens jouent dans le ciel le rôle des dignitaires acclamant le nouvel empereur (5, 9 sv.). Sa victoire, c’est son immolation pour le salut des hommes ! L’exaltation de l’Agneau comme égorgé répond au culte sacrilège rendu par Rome à son empereur : frappée à mort, semblait-il, lors des troubles terribles qui ont suivi le suicide de Néron, la Ville s’est relevée au point que le faux prophète fait de son retour en vie un signe de puissance divine (13, 14). L’usage de chanter en chœur des hymnes au Christ comme à un Dieu est d’ailleurs formellement attesté par Pline : stato die... ante lucem... carmen que Christo quasi deo dicere secum invicem (Epist., x, 96,7).

Devant les menaces qui grandissent, le voyant de Patmos lance un message de résistance spirituelle : Hypomonè, tel est le mot d’ordre qui revient à sept reprises (1, 9 ; 1, 2, 3, 19 ; m, 10 ; xm, 10 ; xiv, 12). Parce que lui-même supporte l’exil, il exhorte ses compagnons d’épreuve à tenir bon pour avoir part à la royauté du Christ (1, 9), par opposition aux dévots de la bête qui auront part à sa ruine prochaine (xvin). Contrairement aux zélotes qui avaient tenté de soulever les Juifs de tout l’empire, Jean prêche une résistance purement spirituelle : « Qui est destiné à la captivité, ira en captivité. Qui est destiné à périr par le glaive, périra par le glaive » (xur, 10).

Les perspectives de l’Apocalypse ne sont pas celles du chapitre xm de l’épître aux Romains. Paul y envisage l’origine du pouvoir, tel qu’il est voulu par Dieu. Nourri de la tradition apocalyptique, Jean dénonce concrètement la tyrannie que « le Prince de ce monde » exerce dans l’histoire. C’est lui qui donne l'investiture à la Bête (xu, 4). Il n’en reste pas moins que pour l’Apocalypse Dieu reste le seul Maître souverain, comme le proclame la liturgie céleste du ch. v. Rien ment ; l'acceptation du martyre n’est pas passive résignation, mais participation volontaire à la destinée de l’Agneau qui, par son sang, a racheté pour Dieu des élus de toutes les nations.

Dans sa dénonciation passionnée du culte impérial, le voyant de Patmos s’en prend certainement aux prétentions de Domitien en même temps qu’il dénonce la servilité des Asiates. Prenant le relais du livre de Daniel, il dépasse cependant de beaucoup les conditions spécifiques de son temps et prévoit une lutte sans merci du pouvoir impérial contre l’Église. Faut-il avec E.B. Allo y voir une prophétie de la grande confrontation du m° siècle ? Apocalyptique, l’horizon de Jean ne se laisse pas détacher en tranches historiques et transcende les situations particulières. C’est en cela que le message de l’Apocalypse est spécifiquement religieux ; ne se plaçant pas sur le plan concret de la légitimité de tel ou tel État, il met en garde contre l’idolâtrie du pouvoir qui n’admet comme justification et comme fin que lui-même.

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É. COTHENET. RUES. — Voir VILLES ANCIENNES.

dans l’histoire ne peut se dérouler sans son consentement | actuellement à 13 ha.

1° Fouilles. — En 1975 le Dr Yoram Tsafrir inaugura avec le Dr Renate Rosenthal une série de campagnes sur le site de Ruheibeh pour le compte de l’Université hébraïque et de l’Israel Exploration Society. Sur les résultats des fouilles entreprises on ne possède qu’une brève communication de Y. Tsafrir pour les trois premières campagnes (RB, 84 [1977], p. 422-426), mais la fouille s’est poursuivie au cours de ces dernières années (cf. A. Negev, Nabatéens et Byzantins au Négev, dans Le Monde de la Bible 19 [1981], p. 8, 44).

Les débuts de l’installation urbaine à Ruheibeh sont à situer au Nabatéen récent (70-106 ap. J.C.), peut-être même au Nabatéen moyen. Cependant la ville connut sa plus grande extension à l’époque byzantine Giv‘-vu® s.) comme l'indique la présence de quatre églises. La cité fut abandonnée peu après la conquête arabe. Aucun niveau d’occupation antérieur à la période nabatéenne n’a été découvert.

2° Identification. — S'appuyant sur le papyrus 79 de Nessana qui offre plusieurs noms de ville qui n’ont pas été localisés, Y. Tsafrir propose deux noms possibles pour la ville byzantine : l’un, Bèrtheiban, est sémitique et signifie « le Bon Puits » ; le second, Betomalachon, se traduit facilement « la maison de Malachon » où il serait possible de découvrir le nom d’un roi nabatéen, Malichos. Cette seconde hypothèse a la préférence du fouilleur, mais rien ne vient l’appuyer pour l’instant. Par contre le premier nom mérite l’attention, car à proximité de Kh. Ruheibeh existe un puits très profond (300 feet) qui pourrait expliquer le toponyme byzantin.

J. BRIEND.

RUHEIBEH — RUTH

RUMEITH (TELL ER-). — Voir RAMOT-GALAAD, IX, 1101-1113.

RUTH (Livre DE). — 1° Nom. — Le nom de l'héroïne du livre de Ruth a été interprété traditionnellement comme contraction de r°’ñât, « amie » ; de nos jours, on y découvre plutôt le sens de « rafraîchissement » (H. Bruppacher, Die Bedeutung des Namens Ruth, dans ThZ 22 [1966], p. 12-18, approuvé par J.J. Stamm, dans VT Suppl 16 [1967], p. 325 sv).

2° Contenu. — Le « livre » de Ruth est un des écrits les plus courts de l’Ancien Testament. Il ne contient que 85 versets. Son héroïne est la belle-fille moabite d’un judéen de Bethléem, Elimélek, qui, du temps des Juges, émigre au pays de Moab avec sa femme Noémi et ses deux fils Mahlon et Kilyon. Tous les deux y épousent des femmes moabites. Après la mort d’Elimélek et de ses deux fils, Noémi reprend le chemin de Bethléem, accompagnée de ses deux belles-filles. Mais l’une, Orpa, sur les instances de Noémi, retourne vers son peuple, tandis que Ruth déclare à sa belle-mère : « Où tu iras, j'irai ; ton peuple sera mon peuple, et ton dieu sera mon dieu » (1, 16). Elles arrivent à Bethléem au début de la moisson des orges.

Ruth, pour subvenir à leurs besoins, s’en va aux champs pour glaner derrière les moissonneurs, profitant du droit des pauvres (Lv xIx, 9 sv. ; XXI, 22 ; cf. Dt xxiv, 19). Elle attire l’attention d’un riche paysan, Booz, parent d’Elimélek, qui la comble d’égards, de sorte que Ruth, encouragée par sa belle-mère, finit par se glisser aux pieds de Booz pendant qu’il dort sur son aire. Pour respecter la loi du lévirat, Booz cède d’abord le pas au parent le plus proche d’Elimélek, qui pourtant renonce à ses droits. Booz maintenant n'hésite plus à épouser Ruth, ce qui implique pour lui l’acquisition du champ qui avait appartenu à Elimélek. Ruth lui donne un fils, Obed, qui devient le père de Jessé, père de David.

3° Place dans le Canon et dans la liturgie synagogale. — Quatre modèles ont été pratiqués pour placer le livre de Ruth dans le Canon. Dans les bibliques hébraïques il fait partie des cinq megillot ou rouleaux, soit dans l’ordre Canti que des Cantiques, Ruth, Lamentations, Qohéleth, Esther, c’est-à-dire l’ordre des grandes fêtes pour lesquelles ces livres servent de lecture liturgique (Pâque, Semaines, anniversaire de la destruction du Temple le 9 Ab, Tentes, Purim) ; soit dans l’ordre Rt, Ct, Qo, Lm, Est qui est celui du Codex Leningradensis et par conséquent celui de BH ? et de BHS. Plus ancien est l’arrangement du Talmud babylonien (Bab. Bathra 14b) où Rt ouvre la série des Hagiographes, avant les Ps, Jb et Pr, ce qui manifeste une intention chronologique, Rt étant considéré comme l’œuvre de Samuel et, par conséquent, rangé avant les Psaumes, œuvre de David. Le quatrième modèle, finalement, est celui des LXX qui place Rt entre Jg et Sm conformément : son ouverture : « Aux jours où les Juges jugeaient » T, 1).

Dans la liturgie de la synagogue, le rouleau de Ruth est lu à la fête des semaines (plus tard Pentecôte), et ceci pour deux raisons : à cause de la moisson de Porge qui y est mentionnée, et parce que, dans le judaïsme, la Pentecôte est la fête de la Loi dont Ruth, la prosélyte, est l’observatrice exemplaire. tandis que le nom Elimélek est réservé au livre de Ruth. D'autre part, les LXX, pour rendre la lecture plus intelligible, disent souvent explicitement ce qui dans le TM est dit implicitement, par exemple 1, 15 TM « et elle dit », LXX « et Noémi dit à Ruth » (cf. J. de Waard, Translation Techniques used by the Greek Translators of Ruth, dans Bib 54 [1973], p. 499-515). b) La Peshitta, tout en allant avec les LXX contre le TM dans maint détail — ce qui ferait penser à une traduction du grec plutôt que de l’hébreu —, témoigne tout de même pour le TM dans autant de cas. Il est par conséquent difficile de porter un jugement sur la Vorlage de la Peshitta, d’autant qu’elle est une traduction beaucoup plus libre que celle des LXX. c) Le Targum est un midrash plutôt qu’une traduction, deux fois plus long que le texte hébraïque. Cependant, dans la traduction araméenne du texte proprement biblique se laissent facilement discerner des développements midrashiques ; elle rend, en principe, fidèlement l’original hébreu, tout en faisant emploi, par endroits, de la paraphrase. De préférence le traducteur change le texte pour des raisons théologiques quand celui-ci parle de Dieu d’une manière anthropomorphique. Ruth p.e., qui dans le TM est venue s’abriter sous les ailes de Yahveh (1, 12), s’abrite dans le Targum sous l’ombre de sa glorieuse shekhinah (autres exemples ici $ 5° a). Le commentaire reflète la lecture synagogale ; à toute occasion il glorifie la fidélité à la Loi ; en 1, 16 p.e. Ruth, dans le Targum, se déclare décidée non seulement à suivre Noémi et à reconnaître son dieu, mais aussi à observer les 613 commandements. ton manteau » (TM), le Targum fait dire à Ruth : « Permets que ton nom soit appelé sur ta servante pour l’épouser ». En 11, 4, où Noémi instruit sa belle-fille d’avoir à « découvrir les pieds (euphémisme ?) de Booz et de s’y coucher », la Peshitta dit simplement : « Couche-toi à ses pieds ». Mais c’est avant tout le désir de rendre le texte plus compréhensible qui se manifeste, d’un bout à l’autre, par toutes sortes de menues modifications.

Un élément nouveau vient s’y joindre dans la littérature midrashique, introduite plus tard dans le Midrash. À l'explication proprement dite du texte on mêle des matériaux qui n’en dérivent pas directement et logiquement l’exégèse devient haggadah. Ces développements haggadiques sont destinés à répondre aux questions du lecteur et à harmoniser les détails du récit avec une législation postérieure. Ainsi la mort prématurée d’Elimélek et de ses deux fils est expliquée comme punition pour leur mariage avec des femmes moabites, considéré comme contraire à la loi de Dt xx, 4 (Ruth Rabba, n, 10 ; D.R.G. Beattie, Jewish exegesis of the Book of Ruth, 1977, p. 171-173). La haggadah n’est pas absente dans les commentaires médiévaux, mais elle fait place, de plus en plus, à une exégèse basée sur la grammaire et la philologie.

b) L'exégèse chrétienne. — L'interprétation traditionnelle de l’exégèse chrétienne prend le livre de Ruth comme appendice au livre des Juges, en conformité avec sa place dans le Canon des LXX (voir ici col. 1108) ‘et en même temps comme complément aux livres de Samuel. L. Fillion résume bien la position classique : « Le livre de Ruth a été composé pour conserver le souvenir d’un touchant épisode qui intéressait la famille de David, et pour établir la série d’un certain nombre de ses ancêtres » (DB, v, 1280). Et dans l’intention de l'Esprit Saint, le but du livre consiste à fixer « la liste des ancêtres, non seulement de David, mais du Messie lui-même » (ibid., 1281). L’historicité du récit n’est pas mise en question : « La simplicité et la candeur des récits prouvent en faveur de leur réalité objective. L’écrit lui-même se présente comme voulant raconter des faits historiques... Les moindres détails sont conformes aux circonstances de temps, de lieux, de personnes, telles que nous les connaissons par ailleurs » (ibid., 1277 sv.). Dans la mesure cependant où la critique se mit à attribuer à l’auteur du livre une intention particulière, une « tendance », son historicité s’en devait trouver respectivement amoindrie.

B. Ceci vaut également pour la thèse de E. Reuss, Die Geschichte der Heiligen Schriften des Alten Testaments, Braunschweig 1881, p. 293-298, selon laquelle le livre de Ruth aurait été rédigé après la ruine du royaume du Nord pour souligner les droits de la maison de David sur le territoire d’Éphraïm, David étant en même temps descendant d’un Judéen et d’un Éphraïmite (« Éphratéens » en 1, 2 équivalant à « Éphraïmites »). y. Selon K. Budde, l’histoire de Ruth aurait fait, à l’origine, partie du « midrash du livre des Rois » mentionné en II Chr xxiv, 27. Budde, on le sait, estima que ce midrash fut la source principale, voire même unique, du Chroniqueur (Vermutungen zum « Midrasch des Buches der Könige », dans ZAW 12 [1892], p. 37-51). Certains passages de ce document auraient fini par trouver leur place en dehors des Paralipomènes, comme les livres de Jonas et de Ruth. Dans le midrash, l’histoire de Ruth aurait été occasionnée par I Sam XXII, 3 sv. : l’origine moabite de David qu’elle raconte eut l’avantage d’expliquer le fait surprenant que David mit en sécurité son père et sa mère chez le roi de Moab. En même temps, l’histoire de Ruth se prêta à compléter avantageusement les données du livre de Samuel sur les origines de la famille de David. Mais, nous dit Budde, pour comprendre la manière d’agir de David en I Sam xx, 3 sv., on n’a pas besoin de recourir à son origine moabite qui — Budde le retient contre Kuenen — est sans fondement historique. Il suffit que David profite de l’hostilité du roi de Moab vis-à-vis de la royauté israélite et de Saül son représentant. Pour Budde, l'intention réelle du livre postexilique fut d’adoucir la rigueur d’Esdras et de Néhémie à l'égard des mariages mixtes.

è. La position de J. Wellhausen s’articule dans la quatrième édition de F. Bleek, Einleitung in das Alte Testament, adaptée par le fameux professeur de Greifswald (Berlin 1878). L’intérêt du livre de Ruth, c’est la généalogie de David et son origine moabite, la polémique contre l’attitude d’Esdras et de Néhémie relative aux mariages mixtes étant visible à l’arrière-plan. e. Ce dernier point, développé notamment par A. Bertholet (op. cit.), a connu un succès considérable et a gardé, pour l’essentiel, ses adhérents jusqu’à nos jours. Pour Bertholet, le livre de Ruth est un écrit tendancieux qui veut faire face aux courants nationalistes et légalistes qui, à partir de Dt xxu, 4 (« ja mais l’Ammonite et le Moabite n’entreront dans l’assemblée du Seigneur ; même la dixième génération des leurs n’entrera pas dans l’assemblée du Seigneur »), aboutirent aux mesures de rigueur prises par Esdras et Néhémie contre les mariages mixtes (Esd 1x sv. ; Neh xu, 23-27). Ce n’est pas sans raison que le narrateur insiste sur l’origine étrangère de Ruth en l’appelant, à plusieurs reprises, « Ruth la Moabite » (1, 22 ; 1, 2, 6, 21 ; rv, 5, 10). La contradiction flagrante qui existe entre la loi de Dt xx, 4 et l’histoire de Ruth prouve l'existence, à l’époque perse, de deux partis religieux opposés l’un à l’autre. Bertholet mentionne, comme parti sans de sa thèse, Kuenen, Kautsch et Wildeboer. On verra ci-dessous qu’il n’en manque pas parmi les modernes, même parmi les catholiques. C’est ainsi que J. Goettsberger (Einleitung in das Alte Testament, Fribourg-en-Br. 1928, p. 135) propose l’explication selon laquelle c’est le plaisir d’un sujet sentimental et édifiant qui a guidé la plume de l’auteur (« die Freude an dem anheimelnden und erbaulichen geschichtlichen Stoff »). Pour rendre justice à l’intention et à la valeur historique et religieuse du livre, il faut donc poser la question de son genre littéraire.

6° Genre littéraire. — L’exégèse contemporaine est d’accord pour admettre que le livre de Ruth n’a pas les qualités d’un livre historique. Suivant les pas de Goethe qui avait déjà admiré la cohérence interne de l’œuvre (« das lieblichste kleine Ganze », dans Noten und Abhandlungen zu besserem Verständnis des West-östlichen Divans, 1819), Hermann Gunkel, on l’a vu, a essayé de définir son genre littéraire par le vocable de « Novelle », ‘un récit qui, tout en partant de certaines données historiques (époque des Juges, Bethléem, pays de Moab), est, pour l'essentiel, une narration fictive. D’après Gunkel, la « Novelle » est caractérisée par un style développé (« ausgeführter Stil ») qui remplace, à une époque plus tardive, le style concis (« knapper Stil ») que nous rencontrons p.e. dans l’histoire de l'ivresse de Noé (Gn 1x, 20-24) ou de la tour de Babel (Gen xt, 1-9). Aujourd’hui on a l’habitude de définir par « nouvelle » « une composition littéraire appartenant au genre du roman mais dont elle se distingue par la moindre longueur du texte et la simplicité du sujet » (Larousse). Les éléments structuraux de la nouvelle sont triples : l’unicité de l’événement décrit (Goethe exige qu'il s’agisse d’un événement inouï, « unerhôrte Begebenheit »), le leitmotiv et les péripéties. La définition de « nouvelle » pour le livre de Ruth est communément maintenue par les auteurs modernes.

B. Lang, Einleitung in Buch und Bücher des Alten Testaments, sans date [ = 1979], distingue dans l’Ancien Testament six « nouvelles » : l’histoire de Joseph, Ruth, Jonas, Tobie, Esther et Judith. La « nouvelle » biblique a, selon Lang, toujours pour objet une fatalité, accompagnée de complications dramatiques et suivie d’un happy end. C’est l’insolite qui fait le centre de la Novelle, très visible dans les histoires de Joseph et de Tobie, moins dans l’histoire de Ruth où le seul élément insolite serait la nationalité moabite de Ruth.

O. Loretz, Das Verhältnis zwischen Rut-Story und DavidGenealogie im Rut-Buch, dans ZAW 89 (1977), p. 124-126 ; voir déjà, dans le même sens, id., The Theme of the Ruth Story, dans CBQ 22 (1960), p. 391-399, et les remarques du même auteur dans J. Schreiner éd., Wort und Botschaft, Würzburg 1967, p. 293-295.

Il n’en reste pas moins que pour la majorité des commentateurs le livre primitif se terminait par le v. 17 : « Les voisines proclamèrent un nom pour lui (le fils de Booz et de Ruth) en disant : Un fils est né à Noémi ! El les proclamèrent son nom Obed. Il fut le père de Jessé, père de David ». Est-ce à dire que le but du récit est d’expliquer l’origine moabite de David ? On a vu que cette opinion a été soutenue dans le passé (ici § 5° byô) ; elle ne manque pas d’adhérents parmi les modernes au nombre desquels il faut mentionner surtout G. Gerleman (Biblischer Kommentar, Neukirchen 1965). Pour lui, l’origine moabite de David est un fait historique qui gênait non seulement le Deutéronomiste, mais plus encore le Chroniqueur, lorsqu'ils dessinaient un portrait idéalisé de David ; déjà les traditions anciennes s’en virent scandalisées. Il fallait donc « judaïser » le roi exemplaire, ce qui fut fait en judaïsant Ruth, de même que sa propriété foncière, et ceci par un acte juridique impeccable. Il n’est pas question de donner à David une ascendance étrangère. Seule son arrière-grand-mère étant moabite, celle-ci a été intégrée définitivement dans la tribu de Juda. Pour cette manière de voir, le v. 17 joue un rôle capital. Sœur Witzenrath, en appliquant au livre de Ruth la méthode de Richter, aboutit essentiellement au même résultat. Elle date le livre aux environs de 700. Cependant, on a de la peine à trouver, à cette époque, un motif urgent pour disculper David.

D'autre part, c’est précisément le v. 17 qui semble militer contre la thèse de Gerleman. On ne peut pas fermer les yeux devant le fait que la construction de la phrase est insolite. En tenant compte des passages semblables, on s’attendrait à ce qu’il y eût : « El les l’appelèrent de son nom X, en disant : il est né un fils à Noémi » ; ou bien : « El les dirent : Il est né un fils à Noémi. C’est pour quoi el les l’appelèrent de son nom X » (Lods, ibid.). Il paraît donc que le nom d’Obed ne faisait pas, à l’origine, partie de la conclusion du livre et que, pour trouver l'intention primitive de l’histoire de Ruth, il faut faire abstraction de la personne et de la maison de David.

Nul ne mettra en doute l’à-propos de ces réflexions. La hesed est certainement un leitmotiv du récit. La question est toutefois de savoir si elle en est le but principal, d’autant que le mot hesed ne s’y rencontre que trois fois (1, 8 ; 3, 20 ; 3, 10). D'autre part, ce n’est sans doute pas sans raison que l’auteur persiste tellement à appeler Ruth « la Moabite » (1, 22 ; 2, 6, 21 ; 4, 5, 10) ou « l’étrangère » (2, 10). C’est pour quoi certains auteurs, comme A. Lods, préfèrent attribuer au livre de Ruth une tendance de politique religieuse : le narrateur « veut montrer qu’une femme étrangère n’est pas nécessairement un danger et une malédiction pour une famille israélite..., puisqu'il (Yahvé) a fait de l’une de ces étrangères l’aïeule de David, le roi selon son cœur. Si telle est bien l’intention du narrateur, ceci achève de prouver l’origine récente du livre : une apologie des mariages mixtes, en effet, aurait été bien superflue dans l’ancien Israël, du temps de David, par exemple, période où les païens de naissance étaient admis aux plus hautes charges de l’État. On la comprend, au contraire, admirablement, si notre petit récit a été composé vers l’époque de Néhémie et d’Esdras. On sait comment le parti rigoriste entreprit alors d’exclure sans pitié de l’assemblée tous les éléments qui n'étaient pas d’origine authentiquement israélite et s’attaqua particulièrement aux mariages avec des étrangères (Esd 9-10 ; Néh 13, 1-3, 23-27) » (p. 577 sv.).

Des conclusions contradictoires ont aussi été tirées du fait que le droit supposé dans le récit en matière d’héritage, de rachat et de lévirat n’est pas en accord avec la législation correspondante du Pentateuque. Ceci prouve, aux yeux des uns, que l’histoire de Ruth est ancienne puisqu'elle fait allusion à des pratiques juridiques qui ont disparu plus tard. Les autres, au contraire, en concluent à une date récente du livre où les lois du Pentateuque ne furent plus que pure lettre.

Paris 1963, p. 177-195, 387-410 ; E. Cassin, Pouvoirs de la femme et structures familiales, dans RA, 1969, p. 147.

8° La théologie. — Le petit livre de Ruth, sans évidemment nous enseigner comme un traité de théologie, est tellement riche en doctrine que nous devons nous limiter ici à poser quelques jalons.

Pour les détails, on consultera : R.M. Hals, The Theology of the Book of Ruth, Philadelphia 1969 ; E.F. Campbell Jr., Ruth, dans The Anchor Bible, Garden City, N.Y., 1975, p. 28-32 ; A. Meinhold, Theologische Schwerpunkte im Buch Ruth und ihr Gewicht für seine Datierung, dans ThZ 32 (1976), p. 129-137 ; W.S. Prinsloo, The Theology of the Book of Ruth, dans VT 30 (1980), p. 330-341.

a) Non sans raison on a trouvé dans le récit de Ruth un enseignement passionné sur la Providence divine. Cette Providence est objet d’admiration de la part du Yahviste et de l’Elohiste aussi bien que du Deutéronomiste, des Psaumes aussi bien que du Chroniqueur. Mais on dirait qu’elle est la raison d’être de l’histoire de Ruth, histoire qui, apparemment jouée sur cette terre par des humains, est en réalité pourtant dirigée par en haut, et ceci non par une manifestation spectaculaire telle la traversée de la mer (Ex 14, 17 sv.), mais par une série continue d'interventions discrètes. Ce qui a l’air d’un hasard est en vérité l’œuvre de Dieu. C’est au moment de la moisson de l’orge que les deux femmes arrivent à Bethléem (1, 22). Ruth a « la chance » de tomber sur une parcelle de terre appartenant à Booz de la famille d’Elimélek (2, 3). Et « voici justement Booz qui arrive de Bethléem » (2, 4). Quand elle bat son blé le soir, elle est surprise par la quantité recueillie : un épha, c’est-à-dire 36 litres (2, 17) ! Lors que Booz est monté à la porte de la ville, « voici que vint à passer le racheteur » (4, 1). Le Dieu caché agit par des interventions cachées. Et tout cela sans l’apparition d'aucune autorité ou institution religieuse (prophète, prêtre, culte). La seule manifestation spirituelle, c’est la prière et la louange du Seigneur. Il n’est pas question non plus d’êtres intermédiaires (anges, Satan). Les jours heureux et les jours mauvais viennent directement du même Dieu (cf. Is 45, 7).

b) Cela veut dire que les instruments de la Providence, ce sont les acteurs humains. L’expression de la sollicitude maternelle de Dieu, c'est Noémi ; celle de sa générosité, c’est Booz ; celle de sa tendresse, c’est Ruth. Les hommes agissent sous l’égide de Dieu. Les ailes du Seigneur, sous lesquels Ruth est venue s’abriter (2, 12), ce sont les ailes de Booz (3, 9).

c) Toutes ces manifestations de la Providence et de la bonté divines ne sont rien d’autre que l’expression de la fidélité de Yahvé vis-à-vis de ses fidèles et surtout vis-à-vis de son peuple. C’est toujours Israël qui se dissimule derrière les individus du premier plan. La réponse à cette fidélité divine de la part des hommes, c’est la même fidélité (kesed) qui ne reste pas sans récompense. Noémi en effet avait souhaité à ses brus : « Que le Seigneur agisse envers vous avec la fidélité comme vous avez agi envers les défunts et envers moi » (1, 8), et en 2, 12 il est, en termes clairs, question de pleine récompense et de salaire complet. Tandis que le bonheur est entendu comme récompense des bonnes actions humaines, le malheur n’est pas une punition, mais tout simplement une disposition mystérieuse de Dieu. « La main de Yahvé s’est manifestée contre moi » (1, 13) ; « Yahvé a témoigné contre moi et Shaddaï m’a maltraitée » (1, 21).

L'œuvre de Saadia, écrite en grande partie en judéo-arabe, nous est incomplètement parvenue, des matériels importants, bien que conservés, en demeurent, au surplus, inédits. La documentation disponible suffit cependant à montrer que l’activité littéraire (et aussi communautaire) du personnage s’étendait sur tous les domaines de quel que intérêt pour sa confession, le judaïsme rabbanite ; la qualification d’« initiateur » universel que lui décerna l’exégète Abraham Ibn Ezra (mort en 1167) est à prendre, certes, cum grano salis, mais elle n’en est pas moins justifiée dans une large mesure. Ce qui confère l’unité à l’œuvre de Saadia, c’est le sentiment qu’il avait de son rôle de docteur juif, toujours disponible pour défendre sa foi contre les attaques d’où qu’elles viennent : tout ce qu’il a écrit répondait de son temps à un besoin actuel et pratique. Ainsi eut-il à démontrer la supériorité du monothéisme juif et de la révélation définitive déposée dans la Tora reçue par l’intermédiaire de Moïse, mais également portée et précisée par la « tradition orale » des Rabbins, ensemble doctrinal battu en brèche sous un aspect ou un autre par de multiples adversaires : la croyance trinitaire du christianisme, les dualismes de diverses espèces, la prétention musulmane, et aussi chrétienne, de l’abrogation de la loi mosaïque et de l’élection d'Israël, la négation de la prophétie et de toute religion positive par le courant de libre-pensée encore vivace dans l’aire culturelle où il vécut, les spéculations philosophiques de provenance hellénique contestant la création (la « non-éternité » du monde) et la providence ; de même eut-il à combattre, au sein même du judaïsme, les représentations anthropomorphiques concernant la divinité, entretenues à cause de l’interprétation littérale de textes scripturaires et de traditions extrabibliques ; enfin le rejet de la tradition rabbini que par les karaïtes (voir QARAÏSME, 1x, 1977, col. 571-586) et d’autres mouvements sectaires d’importance moindre. A ces facteurs de dissolution, de son point de vue, Saadia oppose une théologie, non pas fidéiste, mais, il le croyait sincèrement, rationnelle, fondée sur une gnoséologie, peut-être rudimentaire, dans laquelle « la tradition authentique » tient une place égale à celle des autres sources de la connaissance, et influencée par l’école théologique mu'tazilite de l’Islam, particulièrement en ce qui touche les problèmes des attributs de Dieu et du libre arbitre. Voilà l’arrière-plan de l’œuvre philologique et exégétique de Saadia dont il est de notre propos, ici, de présenter une vue sommaire.

Vivant et œuvrant au milieu d’une société déjà largement arabisée jusque dans les couches nonmusulmanes de la population, Saadia devait affronter deux tâches à la fois divergentes et complémentaires : défense et illustration de la langue hébraïque en son emploi sacral, c’est-à-dire, d’une part, l’intelligence des Écritures révélées à travers un idiome qui ne pouvait pas ne pas être parfait du point de vue littéraire et entièrement clair, pour qui se donnerait la peine d’en approfondir l’étude, d’autre part, la liturgie synagogale ; propagation de la connaissance de la Bible et de la saine doctrine religieuse par le truchement de la langue arabe devenue d’usage commun. La première de ses tâches comportait une double finalité polémico-apologétique : égaler et surpasser les travaux grammaticaux (si toutefois il en existait déjà) et exégétiques des karaïtes, en montrant, de plus, que l’hébreu postbiblique était un adjuvant indispensable à la compréhension du vocabulaire biblique ; fournir la preuve de la perfection de la langue hébraïque en face du défi musulman du Coran-miracle en vertu de « l’insupérabilité » de son langage.

Sans nous arrêter à l’œuvre liturgique de Saadia, dans laquelle il poussa notamment à l’extrême l’exploitation, en vue de l’expression littéraire, des moindres particularités, voire des anomalies, de l’hébreu transmis par la Bible des Massorètes, relevons seulement ses contributions à l’étude de la langue, lexicographie et grammaire.

En lexicographie, il fut sans doute le premier à tenter un inventaire du vocabulaire biblique, et ce à deux fins : la première rédaction d’un dictionnaire, dont une petite partie seulement est parvenue jusqu’à nous, cherche à préciser le sens des vocabulaires, alors que la seconde jette les bases d’une rhétorique et d’une poétique à partir de l’idiome biblique ; il fit d’autre part, par compilation un opuscule dans lequel il montra que soixante-dix mots de la Bible ne peuvent être expliqués de manière satisfaisante qu’en recourant à l’hébreu de la Mishna — la visée anti-karaïte de cette entreprise est manifeste.

En grammaire, Saadia fut peut-être moins novateur qu’il n’a semblé jusqu’à une date très récente, car on sait aujourd’hui qu’il faut mettre au crédit des maîtres de l’École de Tibériade, où Saadia avait étudié lui-même, les premières tentatives d’analyse phonologique et peut-être morphologique et sémantique de l’hébreu biblique dépassant les rares constatations empiriques repérables dans la tradition talmudique et les compilations statistiques de la Massora. Il n’en demeure pas moins que son ample traité, dont on conserve des fragments d’une certaine étendue, constitue une systématisation détaillée de la phonétique, de la morphologie et aussi, semble-t-il, d’une syntaxe rudimentaire de la langue biblique ; si les analyses de l’auteur allaient être affinées, voire rendues périmées, grâce aux travaux des grammairiens des deux ou trois générations suivantes, élaboration qui a abouti par étapes à la mise au point de la théorie des racines trilittères, la priorité de Saadia quant au traitement méthodique et très personnel (avec les restrictions marquées plus haut) de la structure de la langue hébraïque demeure incontestée.

Il est difficile de mesurer toute l’étendue de l’œuvre proprement exégétique de Saadia — il faut aussi tenir compte des données, nombreuses et importantes, qui en relèvent dans son traité général de théologie, le « Livre des croyances religieuses et des convictions fondées en raison », et dans d’autres écrits. — Il a très probablement traduit et commenté (ou projeté de commenter) en arabe toute la Bible reçue dans le judaïsme. Mais ses travaux dans ce domaine ne nous sont pas non plus intégralement parvenus ; de surcroît, la transmission des textes conservés et mis sous son nom posent des problèmes de fidélité et d’authenticité qui sont loin d’être tous résolus : c’est notamment le cas des matériaux saadianiques inclus dans les commentaires bibliques judéo-arabes d’origine yéménite. Nous dresserons un inventaire très sommaire des textes en fin d’article. En attendant, rappelons en peu de mots la doctrine de Saadia sur la révélation et les règles essentielles de son herméneutique.

Saadia considère l’Écriture, inséparable de la « tradition » à base de multiples témoignages concordant et transmise sans discontinuité, comme l’une des sources authentiques de la connaissance, les autres étant la perception sensible, l’évidence rationnelle et la déduction immédiate à partir de celles-ci. L’Écriture dont toutes les composantes ont la même valeur probante contient des récits — hiérohistoire, dirions-nous —, des préceptes (ordres et défenses), ainsi que des promesses et des menaces ; la révélation de tous ces éléments fut concrétisée au moyen de perceptions visuelles et auditives ; ni les unes ni les autres ne sont dues à une action directe de Dieu dont la transcendance ne souffre aucun contact avec les ordres d’être inférieurs : l’organe des premières était la « Gloire », lumière créée, mais impérissable (identifiée à la « Présence », Sekinäh, de l’idéologie rabbini que).

S’adressant aux hommes dans un langage intelligible pour eux, l’Écriture dont chaque mot, sans exception, est susceptible d’être compris doit être entendue et expliquée au sens obvie, à l’exclusion de tout a priori allégorique. Il est toutefois quatre cas où il est non seulement licite ou recommandé, mais obligatoire de s’écarter du sens littéral, tout en se tenant à l’intérieur des limites de l’usage justifié par les textes ou suggéré par l’expérience commune : 1° quand un énoncé contredit l’évidence sensible ou 2° rationnelle ; 3° quand il est en contradiction avec un autre énoncé scripturaire clair ; 4° quand il y a divergence patente entre le sens littéral d’une formulation scripturaire et une donnée certaine de la tradition rabbini que. En fait, chez Saadia, l’exégèse scripturaire et la spéculation rationnelle s’interpénètrent constamment (c’est sous cet aspect qu’il convient de considérer l’équivalence qu’il professe entre les préceptes fondés en raison et ceux reposant sur l’autorité de la Révélation, « audition », distinction empruntée — et quelques karaïtes en firent autant — à la théologie mu'tazilite) ; de même, les préoccupations théologiques, apologétiques et polémiques, évoquées plus haut ne laissent pas de guider son exégèse de détail et affleurent jusque dans les nuances de vocabulaire et de construction le long de ses traductions. Exploitée et démarquée, contredite ou critiquée, l’œuvre de traducteur et d’exégète due à Saadia fait sentir sa présence non seulement chez ses coreligionnaires, rabbanites et karaïtes, mais encore chez les samaritains et les chrétiens arabophones. Son influence est particulièrement éclatante dans la culture de la communauté yéménite, la seule ou presque qui ait conservé en une large mesure l’emploi et l’intelligence du judéo-arabe littéraire du Moyen Age.

ORIENTATION BIBLIOGRAPHIQUE. — L'ouvrage d'ensemble auquel il faut encore recourir est celui de Henry Malter, Saadia Gaon. His Life and Works, Philadelphie 1921 (non 1926, comme c’est imprimé dans la reproduction, New York 1969), avec une excellente bibliographie systématique à laquelle il est indispensable de se reporter ; la bibliographie des années 1920-1942 a été dressée par Aron Freimann dans le volume collectif Saadia Anniversary Volume, New York 1943, p. 327-339 ; les indications rassemblées par G. Vajda dans Hebrew Union College Annual, xiii, 1972, p. 130-136, concernent seulement l’œuvre théologique de Saadia. Pour les points traités dans le présent article, philologie et exégèse, il suffira des notations que voici :

Grammaire : Solomon L. Skoss, Saadia Gaon, The Earliest Hebrew Grammarian, Philadelphie 1955.

Lexicographie : Nehemya Allony, Ha-Egron, Kitäb usül al-shi'r alibrañt by Rav Se‘adya Gaon, Jérusalem 1970 (en hébreu) ; le même, « Le Kitâb al-Sab‘in Lafza de Saadia Gaon », Revue des études juives, cxvi, 1958, p. 91-96. Au sujet de l’école de Tibériade, l’étude en hébreu par le même auteur : « Eli b. Juda ha-Nazir et son ouvrage Fondements de la langue hébraïque », dans LeSônënü, XXXIV, 1970, p. 75-105, 197-209.

Exégèse : Dans la collection, inachevée, des « Œuvres complètes de Saadia ben Josef al-Fayyoumî », projetée par Joseph Derenbourg, ont paru : Le Pentateuque, Paris 1893 ; Isaïe, Paris 1896 ; Les Proverbes, Paris 1894 et Job, Paris 1899. Toutes ces éditions qui renferment aussi des matériaux provenant des introductions et des commentaires de Saadia seraient à reprendre.

— La traduction, précédée d’une introduction importante et assez brièvement glosée des Psaumes, a été morcelée en un grand nombre de dissertations doctorales en Allemagne. Une édition complète sinon critique en m été publiée, avec une version en hébreu moderne, par le rabbin yéménite Joseph Qāfih (Kafah), Jérusalem 1966, qui a également publié, selon le même procédé, la traduction commentée de Job, ibid., 1973 (le livre de Roman Ecker, Die arabische Job-Übersetzung des Gaon Saadja ben Josef al-Fajjämi, Munich 1962, est une bonne contribution philologique à l’étude de ce texte).

— On espère, depuis bien des années, l'édition critique de ce qui subsiste du commentaire sur le Pentateuque, par Moshe Zucker ; en attendant, on consultera avec profit son ouvrage en hébreu (sommaire en anglais), Ray Saadya Gaon’s Translation of the Torah, New York 1959. Le livre, également en hébreu, de J. Qäfih, « Les commentaires de R. Saadia Gaon sur la Tora », Jérusalem 1969, aide à se rendre compte des partis pris exégétiques sous-jacents à la version saadianique du Pentateuque.

Voir aussi G. Vajda, Études sur Saadia, dans Revue des études juives, IX, 1928-1929, p. 69-102 ; CXXVI, 1967, 135-189 et 375-397. — Encyclopaedia judaica, XIV, 543-555, Jérusalem 1971 (article collectif).

G. VAJDA. SABA. — Voir SHEBA.

SABAOT. — Ce terme est accolé plus de 280 fois dans la Bible hébraïque au nom du Dieu national YHWH sous la forme saba’wt (parfois avec Elohim). On peut avoir quelques hésitations textuelles dans le Texte Massorétique lui-même (cf. les calculs de A.S. van der Woude et ceux de T. Mettinger, Dethronment, infra). Mais il est moins fréquent dans la Septante ; ainsi ne connaît-elle que 10 cas dans le livre de Jérémie alors que le TM en connaît 82. La Septante et les papyrus grecs y voient un nom propre sous la forme Sabaôt (cf. J.H. Moulton-G. Milligan, Vocabulary of the Greek Testament, Londres 1949, p. 567 ; W. Bauer, Wörterbuch zum Neuen Testament, Berlin 1963, p. 1463). Il convient d’y ajouter 4 cas où YHWH est suivi non de Seba’ôt mais de baseba’ôt. L'expression a attiré depuis longtemps l'attention des biblistes ; l'étude a été renouvelée récemment par les inscriptions découvertes à Kuntilet-Ajrud dans le Sinaï. Voici les études les plus importantes selon la chronologie.

Bibliographie. — F. Vigouroux, DB, v, 1288 sv. — O. Borchert, Der Gottesname Jahve Zebaôt, dans Theologischen Studien und Kritiken 69 [1896], p. 619-642. — G. Westphal, Yahweh Wohnstätten, Giessen 1908, p. 90 sv. — J. Hehn, Die biblische und babylonische Gottesidee, Leipzig 1913, p. 250-258. — W.R. Arnold, The Ephod and the Ark, Cambridge 1917, p. 142-148. — W.H. McClellan, « Dominus Deus Sabaoth », dans CBQ 2 (1940), p. 300-307. — B.N. Wambacq, L'’épithète divine Jahvé Şeba’ôt, étude philologique, historique et exégétique, Paris-Bruges 1947. — W.F. Albright, recension de B.N. Wambacq, dans JBL 67 (1948), p. 379-381 ; cf. Yahve and the Gods of Canaan, Londres 1968, p. 148. — R. de Vaux, recension de B.N. Wambacq, dans RB 1948, p. 587-589 ; voir aussi Histoire ancienne d'Israël, Paris 1971, p. 427 sv. — J. Obermann, The Divine Name YHWH in the Light of recent Discoveries, dans JBL, 1949, p. 309-314. — O. Eissfeldt, Jahwe Zebaoth, dans Miscellanea academica berolinensia, Berlin 1950, 1-2, p. 28-150 ; cf. Kleine Schriften III, 103-123. — V. Maag, Jahwäs Heerscharen, dans Schweizerische theologische Umschau, Festschrift Köhler, 1950, p. 27-51. — A. Murtonen, A philological and literary Treatise on the O.T. Divine Names, Helsinki 1952. — G.R. Driver, Reflections on Recent Articles, dans JBL 73 (1954), p. 125-131. — W. Kessler, Aus welchen Gründen wird die Bezeichnung « Jahwe Zebaoth » in der späteren Zeit vermieden ?, dans Wissenschaftliche Zeitschrift der Martin-Luther Universitäts, Halle-Wittenberg, 7 (1957), p. 767-771. — O. Plöger, Theocratie und Eschatologie, Neukirchen 1959 (2e éd. 1962), p. 76. — N. Freedman, The Name of the God of Moses, dans JBL 79 (1960), p. 156. — F. Baumgärtel, Zu den Gottesnamen in den Büchern Jeremia und Ezechiel, dans Verbannung und Heimkehr, Festschrift Rudolph, Tübingen 1961, p. 12-18. — R. Bach, Die Aufforderungen zur Flucht und zum Kampf im alttestamentlichen Prophetenspruch, Neukirchen 1962, p. 95. — R. Smend, Yahwe Krieg und Stämmerbund, Göttingen 1963, p. 60. — M. Tsevat, Studies on the book of Samuel, dans HUCA 36 (1965), p. 49-58 ; cf. Essays..., p. 109 sv. — J. Maier, Das altisraelitische Ladeheiligtum, Berlin 1965, p. 50-61. — J.P. Ross, Yahweh Seba’ôt in Samuel and Psalms, dans VT 17 (1967), p. 76-92. — M. Liverani, La preistoria dell’epiteto « Yahweh sebaôt », dans AION 17 (1967), p. 331-334. — J.L. Crenshaw, YHWH Seba’ôt Semô : A Form-critical Analysis, dans ZAW 81 (1969), p. 156-176. — H. Wildeberger, Jesaia, 1-12, Neukirchen 1972, p. 28 sv. — F. Stolz, Jahwes und Israels Kriege, Zürich 1972, p. 53 sv. — E. Tov, L’incidence de la critique textuelle sur la critique littéraire du livre de Jérémie, dans RB 79 (1972), p. 192. — R. Schmitt, Zelt and Lade, Gütersloh 1972, p. 145-157. — J.G. Janzen, Studies on the Text of Jeremiah, Cambridge (Harvard) 1973, p. 162-172. — P. Miller, The Divine Warrior in Early Israel, Cambridge (Harvard) 1973, p. 145-154. — A.S. van der Woude, art. sb”, dans THAT u, 498-507. — M. Weippert, recension de P. Miller, Bi 67 (1976), p. 131. — O. Keel, Jahweh-Visionen und Siegelkunst, Stuttgart 1977, p. 46 sv. — A. Lemaire, Les inscriptions de Khirbet el-Qôm et l’ Ashérah de YHWH, dans RB 84 (1977), p. 595-608. — M. Rose, Jahweh. Zum Streit um den alttestamentlichen Gottesnamen, Zürich 1978, p. 29 sv. — Z. Meshel, Kuntillet Ajrud. À Religious Center from the Time of the Judaean Monarchy on the Border of Sinaï, The Israel Museum 175, 1978 ; id., Did Yahweh have a Consort ? The New Religious Inscriptions from the Sinai, dans Biblical Archaeology Review, 5 (1979), p. 24-35. — M. Gilula, To Yahweh Shomron and his Asherah, dans Shnaton 3 (1978-1979), p. 129-137, en hébreu. — T. Mettinger, YH WH SABAOTH. The Heavenly King on the Cherubim Throne, dans Studies in the Period of David and Solomon and other Essays (1979 D, éd. T. Ishida, Tokyo 1982, p. 109-138 ; id., The Dethronement `of Sebaôt, Lund 1982, p. 19-37. — J.A. Emerton, New Light on Israelite Religion : The Implications of the Inscriptions from Kuntillet ° Ajrud, dans ZAW 94 (1982), p. 2-19. | Dans cet article de Dictionnaire on résume sommairement les données à la base du status quaestionis. — 1° La racine. — 2° La construction grammaticale. — 3° L’acception la plus ancienne de l'expression. — 4° Yahweh Dieu des armées célestes.

On hésitera d’autant plus que les noms propres hébreux sont par eux-mêmes déterminés et ne supportent pas d’être considérés comme un nomen rectum (au cas construit) déterminé par un nomen regens. La remarque faite par Mayer Lambert a été reprise par les grammairiens (Gesenius-Kautzsch § 1254 ; Joüon § 1310). Les hésitations ne sauraient prévaloir car les exemples proposés par G.R. Driver (JBL, 1954, p. 125 sv.), O. Eïissfeldt (KI. Schr. IHI, 106) et, plus récemment, M. Gilula et J.A. Emerton en fonction des récentes découvertes, peuvent s’expliquer autrement que par un rapport génitival ou un status constructus : a) ou bien il s’agit de l’assimilation syncrétiste de deux divinités ; cf. “Srr-Kmÿ, *El-‘elyôn ; b) ou bien il s’agit d’un appellatif comme b‘/ ou ‘el ; b'l smd, ‘el Olam ; c) ou bien il peut s’agir d’un participe : rp sbile peut signifier Reshep « qui combat » comme mt rpile peut signifier (Danel) « l’homme qui guérit ». ršp hs vient d’une racine kws à 2° faible (et non « flèche », qui s'écrit à Ugarit 4z) ; maïs cette racine hws signifie en hébreu « extérieur » et il est probable que nous rentrons dans la catégorie suivante ; d) presque toutes ces appositions à des noms propres sont en effet des termes locaux. Le YHWH mrn (de Samarie) et le YHWH tmn (de Téman), découverts par Z. Meshel à Kuntilet-Ajrud, rentrent dans cette catégorie. Il convient de penser ici non à une relation génitivale mais à l’accusatif de spécification du sémitique, conservé précisément en hébreu et en ugaritique pour les déterminations de lieu (souvent notées par un A final).

Cette solution n’est pas impossible puis que YHWH accompagne les armées de son peuple, même quand il choisit pour demeure le Temple de Jérusalem, près du palais et des forces militaires.

On peut en préférer une autre : saba’ot ne serait pas un pluriel, mais la forme ancienne féminine des noms de fonction du type -âtu de l’accadien (W. von Soden, Grundriss der akkadischen Grammatik, $ 59a). Cette forme va se ségoliser tardivement en hébreu (qôhelet, sôpheret, pôgedet). Dans les textes plus anciens elle apparaît dans de nombreux pseudo-féminins pluriels en -ôt : ’abôt, la fonction paternelle ; ‘esôt (Dt XXXII, 28 ; Is xxv, 1), la fonction de conseiller ; de ‘ôt (E Sm 1, 3), le connaisseur expérimenté ; zemirôt, la fonction de guerriers (I Sm xxm, 1) ; yeshu‘ôr, le sauveur (Ps xın, 6, 12 ; xumr, 5). Aucun de ces exemples n’est probant par lui-même, mais leur observation permet d'éviter des traductions bizarres comme « (David) l’aimé des Psaumes de Dieu » alors que la titulature royale fréquente est : (un roi) aimé « d’un dieu », ici YHWH le Dieu guerrier.

De plus l’expression, absente du Pentateuque, de Josué et des Juges, apparaît avec les livres de Samuel (11 fois), soit pour les guerres de Saül et de David (I Sm XV, 2 ; xvi, 45 ; II Sm v, 10), soit plus spécialement en connexion avec l’arche d'alliance qui réside à Silo (I Sm 1, 3, 11) avant qu'elle soit établie par David à Jérusalem (II Sm vi, 2, 18 ; vu, 8, 26, 27). Or Parche est un emblème guerrier (Nb x, 35-36) qu’on amène sur le champ de bataille (I Sm IV, 4 ; II Sm xr, 11) et qui porte le nom de « YHWH Seba’ôt qui trône (y6ÿ$eb) (sur) les Chérubins » (I Sm iv, 4 ; cf. II Sm vi, 2 ; ITR xix, 15 ; Is xxxVI, 16 ; Ps Lxxx, 2 ; R. de Vaux, Institutions, un, 129 : « palladium d'Israël »). Cet attribut guerrier n’était pas le premier du Dieu d’Israël qui avait été d’abord Dieu d’Abraham, puis Dieu du père et Dieu des pères ; il avait assumé les fonctions de l’El cananéen dans différents lieux de cultes (El rôi, El ‘Olam, El ’Elyon, El Shaddai, enfin ’e/ Elohey Israel et `El Bethel (Gn xxx1, 13 ; xxx, 20) puis, au Sinaï, les attributs du grand dieu sémitique de l’orage. Cet attribut guerrier ne fut pas non plus le dernier ni le plus important ; il allait en résulter une transformation du sens de Saba’ôt.

4° YHWH Dieu des armées célestes. — Le livre des Rois au ch. vm insiste sur la présence de l’arche dans le Temple érigé par Salomon, fils de David. Mais il évite à cette occasion de parler de YHWH Seba'ôt. De même le Deutéronome ignore l'expression, et la littérature deutéronomiste ne la conserve que dans des passages tirés des cycles prophétiques : Elie l R xvm, 15 ; xix, 10, 14), Elisée (II R m, 14), Isaïe (II R xIx, 31 qere) ; elle est supprimée en II R xix, 15 et xx, 16, correspondant à Is xxxvi, 16 et XXXIX, 5 où se trouve l’expression (cf. Wambacg, p. 50 sv). De fait c’est dans les livres prophétiques que la formule est la plus souvent employée, surtout chez les prophètes qui gravitent autour de Jérusalem, avant comme après l'exil. Alors qu’Osée ne l’emploie qu’une fois, sous la forme adoucie de YHWH elôhey hasseba’ôt (xu, 6), ainsi que Michée (1v, 4) qui n’aime pas Jérusalem (m, 12), on a 9 cas dans Amos (mais ja mais purs, 3 fois avec ’adônay, 3 fois avec l’article devant seba’ôt, 4 fois avec ’elohey), 62 chez Isaïe, 82 chez Jérémie (TM) pour 2 seulement chez Sophonie, 2 chez Nahum, un chez Habaquq. Après l’exil on a 14 cas chez Aggée, 53 chez Zacharie, 14 chez Aggée, 53 chez Zacharie et 24 chez Malachie (cf. Wambacq, p. 53).

Il y a un autre aspect de la question. Déjà dans le mouvement prophétique, mais surtout dans le Deutéronome, on cesse de considérer le Temple comme la résidence divine. Constamment en I R vm, dans la prière de Salomon, on précise que YHWH habite aux cieux (I R viu, 23, 27, 34, 39). Dans le Temple il n’a fait que « mettre » ou « résider » son Nom. C’est ce que Mettinger appelle le « détrônement de Sabaôt » et l’apparition de la théologie du Nom du Seigneur ; non que le Nom soit hypostasié mais, de par l’élection d'Israël et du Temple, c’est là que les jugements sont rendus « en son Nom » et que les prières se font « en son Nom » à l'exclusion du nom des autres divinités. Ce n'était pas encore la théologie de la vision d’Isaïe au Temple : son trône est sur terre, les Saraphs sont des monstres ailés du désert (xxx, 6) et non des Chérubins ; ’ereç est très vraisemblablement le pays du Dieu national et non de la terre entière. En vin, 18, c’est YHWH seba’ôt qui réside ($6kén) à Sion, où il est pierre d’achoppement pour les deux maisons d'Israël ; ce n’est pas seulement son Nom. Avec Ézéchiel le trône de YHWH quitte {a terre pour devenir un trône céleste : YHWH siège sur un firmament de saphir audessus des roues célestes et des anim aux (du zodia que ?).

Ézéchiel n’emploie ja mais l'expression YHWH seba’ôt, ni même le pluriel seba’ôt ou le singulier saba’, termes trop marqués soit par une théologie guerrière révolue, soit par l’adoration des astres et de leurs constellations. Ses successeurs n’auront pas la même gêne. Le rédacteur deutéronomiste du livre des Rois, lors de la vision de Michée ben Yimla, voit « YHWH siégeant sur son trône et toute l’armée (saba) des cieux se tenant debout contre (ou « sur » ? ‘{ ?) lui, à sa droite et à sa gauche ». Le Deutéro-Isaïe, pour décrire l’action créatrice universelle de YHWH seba’ôt (XLIV, 6 ; XLV, 13 ; XLVII, 4 ; XLVII, 2 ; LI, 15 ; LIV, 5), dit qu’il a créé « tous ces astres, lui qui déploie (ys) en ordre leur armée (saba’) » (traduction BJ) et, en Is XLV, 12 : « C’est moi qui ai fait la terre et créé l’homme sur elle ; c’est moi dont les mains ont étendu le ciel et qui commande à toute leur armée (seba’am) » (traduction Wambacq). Le terme saba” ne désigne plus seulement les étoi les comme dans les textes en prose de Jérémie (vilt, 2 ; xix, 13 ; XXXIH, 22) mais tous les éléments du monde organisé, ciel et terre ; c’est cette acception que recueillera le Code sacerdotal en Gn 11, 1 : « Ainsi furent terminés le ciel et la terre avec leur saba’ ». saba’, est rare dans les Psaumes et désigne seulement les étoi les (xxxii, 6) ou les armées terrestres (LXVII, 12). Mais le livre, canonisé après lexil, contient 15 cas de YHWH seba répartis sur 8 Psaumes (xxrv, 10 ; XEVE 8, 12 : EVO : aix, 6x, 7 3 LXXX,.S5, 8 ; 15, 20 ; LXXXIV, 2, 4, 9, 13 ; LXXXIX, 9) qui célèbrent surtout la puissance du Dieu guerrier en son trône de Sion. Toutefois le verset LXXX, 9 associe l’expression au séjour de YHWH dans les cieux, et le Ps xxIV dans son dernier verset met deux fois en parallèle à YHWH seba’ôt « melek hakâbôd, le roi de gloire ». Il est difficile de ne pas y voir une pénétration dans les Psaumes de la théologie de la kabôd. Cette théologie sacerdotale met en relief l’éclat numineux de la divinité et, dans la ligne du « détrônement de Sabaôt », elle prend la place de la théologie deutéronomi que du Nom (cf. T. Mettinger).

H. CAZELLES.

aujourd’hui quelques précisions. Appelé à S.-Germaindes-Prés vers 1702, il fut associé à dom Thierry Ruinart (1657-1709), puis, pour une durée difficile à préciser, à dom René Massuet (1666-1716) pour travailler au t. V des Anna les Ordinis S. Benedicti qui parut en 1713. Peut-être commença-t-il déjà alors à s'intéresser à la Vetus Italica. Mais ce fut après la mort de dom Martianay (le 16 juin 1717) que, recevant Phéritage de celui-ci, il fut chargé avec laide de dom Mopinot (1685-1724) de reprendre le projet du défunt. Car c’est bien de dom Martianay que venait l’idée de publier « l’ancienne version latine des Écritures appelée Itali que », comme le dit un privilège daté du 27 août 1693. Mais l'abondance et la diversité des matéri aux l’avaient fait reculer. Une lettre de dom Sabatier à dom Augustin Calmet, datable de 1718, par laquelle il lui demande des renseignements et des servi ces, témoigne en même temps de la décision prise de faire avancer le projet ; elle est accompagnée de la recommandation prestigieuse de dom Bernard de Montfaucon. En 1719, Sabatier est en correspondance avec Richard Bentley à propos de l’ancienne version latine. En 1727, refusant toujours la bulle Unigenitus, il doit quitter Paris pour S.-Nicaise de Reims. Et c’est le 3 avr. 1736 qu'il signe avec Regnauld Florentain le contrat d'édition de son grand œuvre à paraître (Paris, B.N., nouv. acq. franç. 5853, fol. 23-27). A la mort de Sabatier (22 mars 1742), l’ouvrage était sous presse. Dom Char les Ballard d’Invilliers assura la correction des épreuves et continua l'édition avec dom Vincent de La Rue. D’après dom Martène, la préface a pour auteurs dom Ursin Durand et dom Clémen cet. L'ouvrage intitulé Bibliorum Sacrorum Latinae Versiones Antiquae seu Vetus Italica parut en trois gros volumes in-folio à Reims, avec la date de 1743. En fait, seuls les deux premiers volumes parurent cette année-là (ils entrent en 1744àla Bibliothè que de Senones), mais le troisième ne fut achevé qu’en 1749. Dès 1751, le libraire parisien François Didot reprit la vente de l’ouvrage réparti en six volumes avec de nouvel les pages de titre et orné, dans la plupart des exemplaires sinon dans tous, de nombreuses gravures sur cuivre. L'édition de Reims se vendait non reliée 90 livres, celle de Paris reliée 250 livres.

Les années 1740-1750 furent une décennie faste dans l’étude des versions non hiéronymiennes de la Bible. L'intérêt s’était affirmé pour el les dès le xvu® siècle chez John Mill (1645-1707) et surtout chez dom Martianay ; il s’était manifesté aussi chez Richard Bentley (1662-1742). Mais c’est avec les trav aux de Pierre Sabatier et ceux de Giuseppe Bianchini (17041764) que leur étude connaît un sommet longtemps inégalé. En 1740, paraissent les Vindiciae de l’oratorien romain ; de 1743 à 1749, l’œuvre du bénédictin ; en 1749, l’Evangeliarium quadruplex de l’oratorien. Il est vraisemblable que si Sabatier avait vécu assez longtemps, il aurait tiré un parti plus ample des œuvres parues ou prêtes à paraître de Bianchini, car la serviabilité de ce dernier était bien connue.

Les matéri aux rassemblés par dom Martianay et surtout par Sabatier sont de deux sortes. D’une part, il y a les citations bibliques chez les Pères latins, aussi bien les recueils de citations faites à livre ouvert et les textes liturgiques que les citations occasionnel les et plus libres ; d’autre part, il y a les manuscrits bibliques. Parmi ceux-ci, deux gran des catégories : de vénérab les témoins antérieurs aux Carolingiens et ayant survécu par miracle à la victoire de la Vulgate hiéronymienne, d’un côté, et, de Pautre, des manuscrits de la Vulgate qui ont conservé, souvent sans s’en apercevoir et parfois très tard, la vetus latina de tel ou tel livre. Dom Bonifatius Fischer a identifié la pres que totalité des manuscrits utilisés ou cités par Sabatier (B. Fischer, Vetus Latina. Die Reste der altlateinischen Bibel, 1. Verzeichnis der Sigel, Fribourg-en-Br. 1949, p. 40-42). Il a repris et notablement augmenté cette liste en 1976, lors de la réimpression anastati que de l’œuvre de Sabatier (voir référence ci-dessous), dans un supplément au troisième volume (5 pages non chiffrées) qu’il faut désor mais consulter. On peut encore perfectionner cette liste :

Le repérage des citations patristiques pose parfois de délicats problèmes, car les éditions utilisées par Sabatier ne nous sont plus commodément accessib les. Un exemple :

Si nous rentrons ici dans quelques détails, c’est qu’aujourd’hui le « Sabatier » reste un instrument indispensable, bien qu’il soit, lentement mais sûrement, supplanté par l’œuvre encore plus audacieuse et plus vaste du Vetus Latina Institut de Beuron.

Le nouveau « Sabatier » de Beuron. — Un curé bavarois, Josef Denk (1849-1927), avait, en quel que 400 000 fiches, rassemblé les citations bibliques des Pères latins. L’archiabbaye de Beuron, sur le haut Danube, à qui échut cet héritage, possédait de son côté une expérience originale dans l’étude des palimpsestes grâce aux trav aux de dom Alban Dold (18821960). Or précisément, J. Denk n’avait mené auc une recherche originale sur les manuscrits de la Verus latina. Les conditions étaient donc réunies pour refaire, à frais nouve aux, l’œuvre de Sabatier. L’idée surgit de la rencontre d’un éditeur, le Dr Th. Herder-Dorneich, avec dom A. Dold. Dès 1945, dans ce milieu privilégié où l’on notera aussi la présence de dom J. Schildenberger (né eń 1896), dom Bonifatius Fischer se mit au travail, et en 1959 parut la première édition de la liste des sig les. Pour les manuscrits, elle n’a pas encore été remplacée ; pour les Pères de l’Église, en revanche, elle a reçu des suppléments, puis en 1963 une deuxième édition sous forme de classeur, avec cinq suppléments, et en 1981 une troisième édition, œuvre de H.J. Frede, avec déjà deux suppléments pro manuscripto. Le Vetus Latina Institut, créé par dom Bonifatius Fischer, fut soutenu par une fondation, la Stiftung Vetus Latina, constituée en 1951 pour consolider l’assiette financière du projet. Le premier fascicule de texte, selon la présentation caractéristi que in-folio, est sorti en 1951 (Gen 1, 1-1x, 14, précédé d’une introduction). Fin 1982, trenteneuf fascicu les ont paru. Sont achevés ou largement entamés la Genèse, la Sagesse, les Épîtres pauliniennes, d’Éphésiens à II Timothée, les Épiîtres catholiques. Les arti sans en ont été dom Fischer, le Dr W. Thiele, le Prof. Dr H.J. Frede.

Selon un système utilisé pour la première fois en 1938 par A. Jülicher et W. Matzkow dans leur Itala de Matthieu, et ici perfectionné, cha que page de l’édition in-folio propose en haut un ou plusieurs ensemb les de lignes du « schéma ». Cha que ensemble est précédé de l’accolade qui le délimite ; il comporte d’abord la ligne du grec (et, en contrepoint, les variantes uti les) et en dessous (en juxta-linéaire) autant de lignes de latin qu’il y aura de types de texte attestés, depuis K (texte africain à l’épo que de Cyprien) jusqu’à H ou V (Vulgate traduite sur l’hébreu ou révisée sur le grec), en passant par les autres textes, africains, italiens, espagnols. Vient ensuite l’apparat criti que destiné à justifier cha que mot du schéma en fonction de l’attestation dans les manuscrits bibliques et chez les Pères latins. Dans un troisième étage, l’attestation patristi que est alors donnée in extenso et avec des référen ces précises. Pour les passages abondamment cités, ce dernier relevé peut occuper parfois plusieurs gran des pages.

La détermination des types de texte du schéma est à justifier dans l’introduction. Elle est obtenue par la comparaison des citations patristiques (souvent datées et localisées) et les manuscrits bibliques (souvent trop récents pour comporter sur ce point des indications uti les).

L'œuvre de dom Sabatier et de ses émules au xx° siècle intéresse les patristiciens au premier chef. C’est un instrument de travail fondamental pour l’histoire de l’exégèse latine. L'édition (et, en attendant, le fichier) de Beuron permet au chercheur de savoir si un morceau qu’il croit inédit l’est réellement (il suffit qu’il s’y trouve une citation biblique) ; il permet une critique d’authenticité à partir du texte biblique, etc. Mais la Vetus latina, en tant qu’elle est la plus ancienne traduction de la Bible grecque, est aussi un témoin important de la Septante antérieurement aux éditions critiques de Césarée (Origène) et d’Antioche, et un témoin hors pair de certaines formes, vouées à disparaître, du Nouveau Testament (texte occidental). L'édition de la Vetus latina est donc aussi un instrument pour reconstituer la plus ancienne histoire de la Bible en grec.

P.-M. BOGAERT.

SABAZIOS. — Ce dieu thraco-phrygien faisait l’objet d’un culte qui se répandit en Grèce et dans l’Empire romain. Il présente des ressemblances avec Dionysos, encore que les traits frustes de ce dernier soient plus marqués. Sabazios est le dieu des champs, il est vénéré comme dieu de la vie et comme médecin, délivrant les femmes et accordant la croissance aux enfants. Son apparence est celle d’un dieu barbu portant l’accoutrement et le bonnet phrygiens. Dans ses sanctuaires on exposait ses mains miraculeuses, qui à l’époque impériale étaient l’objet d’offrandes, et des ex-voto en reconnaissance d’accouchements heureux. Ces mains, dont la droite montre toujours trois doigts étendus et les deux autres repliés, décrivent le geste bénissant du dieu à l’adresse des croyants. La meilleure description de la fête de Sabazios est renfermée dans le discours de couronnement de Démosthène (Or., xviii, 259 sv). Des purifications et des massages à l’aide de glaise et de poussière de ciment préparaient à l'initiation, au cours de laquelle un serpent était placé entre les jambes du myste pour signifier l’incarnation du Dieu. À une époque syncrétiste la Diaspora juive d’Asie Mineure l’aura identifié à Jahvé, Dieu du sabbat. Nous pourrions être ici en présence d’une lointaine origine du démiurge gnostique Sabaoth.

Il faut encore rapprocher des mystères en l’honneur de Sabazios ceux de certains gnostiques, les ophites, adorateurs du serpent si l’on en croit, à tout le moins, le témoignage d’Epiphane (Panarion, XXXVII, 5, 6-8). Ces derniers auraient célébré une eucharistie en l’honneur du serpent qu'ils croyaient être présent dans le pain. Si ces mystères furent vraiment perpétrés par les ophites, ils ne peuvent l’avoir été qu’à une époque postérieure aux plus anciennes notices que nous possédons sur eux et n’ont rien de commun, sinon très superficiellement, avec l’Eucharistie chrétienne, mais ils pourraient remonter aux mystères d’Éleusis ou mieux encore, à ceux en l’honneur de Sabazios. istorie, 2 (1977), p. 58-70. — K. Rudolph, Die Gnosis. Wesen und Geschichte einer spätantiken Religion, Leipzig 1977, p. 253-254. — Eugen N. Lane, Towards a Definition of the Iconography of Sabazios, dans Numen, 1980, p. 9-33.

Jacques E. MÉNARD.

SABBAT. — Sommaire. — I. LE SABBAT A L'ÉPOQUE PRÉ-EXILIQUE. — II. ETYMOLOGIE DU TERME. — III. ORIGINE DU SABBAT ET FÊTE DE LA PLEINE LUNE. — IV. LA PRESCRIPTION DU SEPTIÈME JOUR. — V. PROBLÈMES DE CALENDRIER. — VI. L’OBSERVANCE DES SABBATS. — VII. LE SABBAT DANS LE DÉCALOGUE. — VIII. LES TEXTES SACERDOTAUX SUR LE SABBAT. — IX. LE SABBAT DANS LES TEXTES POST-EXILIQUES EN DEHORS DE LA TORAH. — X. LE SABBAT A L'ÉPOQUE HELLÉNISTIQUE. — XI. LE SABBAT A QUMRÂN. — CONCLUSION.

I. LE SABBAT A L'ÉPOQUE PRÉ-EXILIQUE. — Reprenant une thèse formulée par J. Meinhold (Die Entstehung des Sabbats, dans ZAW 29, [1909], p. 81-112 ; id., Sabbat und Woche im Alten Testament, FRLANT 5, Göttingen 1905 ; id., Zur Sabbathfrage, dans ZAW 48 [1930], p. 121-138) et suivie par plusieurs auteurs (G. Hölscher, F. Beer, S.H. Hooke, M. Jastrow, A. Lods, K. Marti, T.J. Meek, S. Mowinckel, R.H. Pfeiffer, O. Procksch cités par N.E.A. Andreasen, The Old Testament Sabbath, SBL Dissertation Series 7, Montana 1972, p. 95, note 1), A. Lemaire (Le sabbat à l’époque israélite, dans RB 80 [1973], p. 161-185) a rappelé que, si l’on part des textes prophétiques les mieux datés, le sabbat désigne une fête qui se célèbre à la pleine lune. De fait, plusieurs textes mettent en parallèle le sabbat avec la néoménie (Am 5, 21 ; Os 2, 13 ; Is 1, 13 ; II R 4, 23). Puis que la néoménie est liée au cycle de la lune, il doit en aller de même pour le sabbat. Ces deux célébrations, néoménie et sabbat, impliquent un rassemblement au sanctuaire et une atmosphère joyeuse (Os 2, 13), des offrandes et des sacrifices (cf. Is 1, 11-13), un temps où l’on pouvait consulter l’homme de Dieu (II R 4, 23). S'il est interdit de réaliser des opérations commerciales lors du sabbat (Am 8, 5), c’est avant tout en raison de la fête et non pas d’un interdit du travail. Dans aucun de ces textes anciens le verbe br ne se rencontre pour caractériser le sabbat ; lors que le verbe est utilisé au hiphil en Os 2, 13, il l’est pour menacer Israël d’une cessation brutale de toute célébration liturgique. Si dans ces textes on identifie le sabbat avec l’arrêt du travail au septième jour, on ne peut expliquer pour quoi le sabbat est mis en parallèle avec la néoménie.

Bien que le texte de Lm 6, 6 ne mette pas en parallèle néoménie et sabbat, on peut le ranger parmi les textes pré-exiliques qui témoignent du sabbat comme solennité joyeuse se déroulant au sanctuaire. La chute de Jérusalem en 587 a fait disparaître toute réunion au sanctuaire, ce qui laisse entendre que la célébration du sabbat avait lieu dans le Temple pour les habitants de Jérusalem.

On ne retiendra pas comme pré-exilique les mentions du sabbat en II R 11, 5, 7, 9. Dans le récit de la chute d’Athalie, Yehoyada divise en trois groupes la garde qui contrôle le palais royal ; les mentions du sabbat appartiennent à une relecture du texte qui suppose la liturgie postexilique (cf. I Ch 9, 25), car elles font appel à une venue de lévites pour garder les portes du Temple selon un rythme hebdomadaire. Un rédacteur tardif, sans doute un prêtre, a adapté le texte ancien sur ce point. L'étude de C. Levin (Der Sturz der Königin Atalja, SBS 105 [1982], p. 29-57) ne laisse aucun doute à cet égard.

De l’akkadien où le aïn n'était pas prononcé. Pour expliquer le terme Sapattu qui désigne normalement le quinzième jour du mois cet auteur suppose l'existence d’une forme duelle féminine $ab'‘antu qui désignerait une période de deux fois sept jours. Cette explication compliquée et hasardeuse se heurte à des difficultés, car en akkadien « sept » se dit sibittu, et sebutu désigne le septième jour du mois. Rien ne permet de conclure que šapattu fasse référence au chiffre sept.

A s’en tenir à l’hébreu il paraît à première vue plus simple de fixer l’étymologie du terme sabbat à partir du verbe šbt. Toutefois cette solution se heurte à plusieurs obstacles. On ne peut faire du verbe un dénominatif car $bt (73 fois dans la Bible) ne signifie pas « faire sabbat », mais « cesser, arrêter » (cf. G. Robinson, The Idea of Rest in the Old Testament and the Search for the Basic Character of Sabbath, dans ZAW 91 [1980], p. 37 sv.). Si, par contre, on fait venir le nom du verbe, on ne s’explique pas le redoublement de la seconde radicale dans le mot sabbat d’autant plus que le verbe n’existe pas à la forme piel. De fait, comme l’observait déjà R. de Vaux (Institutions..., p. 372), le substantif sabbat ne répond pas aux lois de la formation nominale, car à partir du verbe $bt on attendrait šèbèt (cf. G. Robinson, Idea of Rest, p. 40). Toutes ces difficultés n’empêchent pas exégètes et traducteurs d’adopter une étymologie qui fait venir sabbat du verbe šbt. Pourtant on ne peut pas dire que la Bible propose cette étymologie, et le texte de Gn 2, 2 joue seulement sur une assonance selon une habitude chère aux rédacteurs sacerdotaux. Une étymologie purement hébraïque se révélant inadéquate, on a fait observer qu’en araméen le mot sabbat était traité comme un radical bilittère $b (cf. A. Dupont-Sommer, L'ostracon araméen du sabbat, dans Semitica 2 [1949], p. 33). G. Robinson (Idea of Rest, p. 41) part de cette observation et considère que cette racine pourrait avoir eu le sens de « faire une révolution ». Cette hypothèse expliquerait les différents termes sémitiques qui feraient allusion à la pleine lune comme moment décisif des phases de la lune.

(voir sur ce point P. Grelot, Du sabbat juif au dimanche chrétien, dans La Maison-Dieu 123 [1974], p. 89 n. 22) ;

La recherche étymologique se révèle décevante et ne permet guère de préciser l'institution israélite du sabbat.

III. ORIGINE DU SABBAT ET FÊTE DE LA PLEINE LUNE. — Sur l’origine du sabbat biblique plusieurs hypothèses ont été émises mais le parallélisme entre néoménie et sabbat dans les textes bibliques pré-exiliques exige de porter attention à la place de la fête de la pleine lune dans les cultures voisines d’Israël.

1° Hypothèse génite. — On ne s’attardera pas sur l’origine qénite du sabbat qui est liée à une explication plus générale sur les origines du yahvisme lui-même (cf. R. de Vaux, Institutions, 11, 376). Parce que les Qénites étaient des forgerons (cf. Gn 4, 22) et que des interdits relatifs au sabbat concernent l’allumage du feu (Ex 35, 3) ou le ramassage du bois (Nb 15, 32-36), ce peuple aurait connu le sabbat, et les Israélites leur auraient emprunté cette institution (B.D. Eerdmans, K. Budde cités par N. Negretti, Il settimo giorno, Analecta biblica 55, Rome 1973, p. 71 n. 113 ; voir aussi H.H. Rowley, Moses and the Decalogue, dans Men of God, Londres 1963, p. 30-32). Outre le fait que les textes bibliques invoqués sont de rédaction tardive, il est imprudent, comme le reconnaît R. de Vaux (Institutions..., 11, 377), d’attribuer trop de choses aux Qénites dont nous ne savons à peu près rien (cf. le jugement de J.J. Stamm, Le Décalogue à la lumière des recherches récentes, Neuchâtel 1959, p. 47).

2° Hypothèse babylonienne. — L'origine babylonienne du sabbat a rencontré et rencontre encore la faveur des chercheurs. Si on laisse de côté le rapprochement établi entre le sabbat et les jours de marché (M.P. Nilsson, M. Weber, E. Jenni cités par N. Negretti, Settimo... p. 71 n. 113) ou celui proposé avec le hamuštum des textes assyriens de Cappadoce (voir la bibliographie critique sur cette proposition chez N. Negretti, Settimo..., p. 71 n. 113), hypothèses fragiles qui n’ont guère été suivies, il faut en venir au terme šapattu qui désigne le quinzième jour du mois et qui coïncide normalement avec le jour de la pleine lune. A l’époque paléo-babylonienne ce mot survient dans des textes après mention du premier et du septième jour du mois (Cuneiform Texts, vol. vi, 5, 20b), et il est prévu ces jours-là une célébration rituelle (cf. F. Thureau-Dangin, Lettres et contrats de l’époque de la première dynastie babylonienne, Paris 1910, texte 50, 23-25 ; voir aussi B. Landsberger, Kultische Kalender..., p. 98). Dans l’épopée d’Atra-hasis, dont la plus ancienne copie date de 1635 avant J.-C. (ligne 206, 221, éd. de W.G. Lambert et A.R. Millard, Oxford 1969, p. 57 sv.), le dieu Enki annonce pour le premier, le septième et le quinzième ($fapattu) jour du mois un bain de purification pour les dieux ; le Sapattu est donc un jour favorable au cours duquel se déroulaient des actions cultuelles. C’est pour quoi ce jour est aussi appelé « jour de l’apaisement du cœur » (âm nuh libbi) des dieux puis que ceux-ci recevaient dans les sanctuaires offrandes et sacrifices (Cuneiform Texts, vol. XVII, 23, 17 ; cf. S. Langdon, Babylonian Menologies and the Semitic Calendar, The Schweich Lectures 1933, Londres 1935, p. 90 sv).

SABBAT. PLEINE LUNE

on doit noter que šapattu n’est pas un terme très fréquent dans les textes (cf. W. von Soden, Akkadisches Handwörterbuch, t. III, 1981, p. 1172) et que sa valeur cultuelle n’est pas toujours évidente. Dès lors l’influence directe du šapattu babylonien sur le sabbat biblique ne peut être prouvée, car la ressemblance entre les deux termes peut s'expliquer, comme nous l’avons dit, par appel à un vieux fond sémitique. On ne peut donc parler d'emprunt institutionnel de la part des Israélites d’autant plus qu’il faudrait encore expliquer comment celui-ci a pu se faire, car le sabbat est de toute façon antérieur à l'exil.

3° Hypothèse cananéenne. — La publication des rituels liturgiques provenant des fouilles d’Ugarit permet d'obtenir des renseignements sur les rites mensuels liés aux phases de la lune et de penser à une influence cananéenne pour le sabbat biblique, au moins dans une certaine mesure. D’après les documents publiés on discerne, pour au moins cinq mois, des sacrifices offerts au jour de la nouvelle lune (ym hdt), expression que l’on rencontre neuf fois dans les rituels (J.M. de Tarragon, Le culte à Ugarit, Cahiers de la RB, 19 [1980], p. 29 et note 2 ; P. Xella, I testi rituali di Ugarit, 1, Rome 1981, p. 367 sub voce hdt). A côté du jour de la nouvelle lune on a une autre fête qui, selon les textes, se célèbre le quatorzième ou le quinzième jour du mois. Ainsi en Ras Shamra [abrégé RS] 24.256 ( = Keilalphabetischen Texte aus Ugarit [abrégé KTU] 1.112 ; cf. P. Xella, I testi..., p. 42 sv.) le treizième jour le roi se purifie, puis le quatorzième jour d’autres rites ont lieu, enfin le quinzième jour des offrandes sont faites à différentes divinités. Par contre en RS 1929, n° 9 (= KTU 1.46 ; cf. P. Xella, I testi..., p. 55 sv.) le roi se purifie le quatorzième jour, et le jour de la pleine lune (ym mlat) qui correspond au quinzième jour du texte précédent des offrandes sont faites aux dieux, la première étant celle de deux bœufs pour le dieu Yarih. Le même scénario se retrouve en RS 24.253 ( = KTU 1.109 ; cf. P. Xella, I testi..., p. 49 sv.) : purification du roi le quatorzième jour, puis le jour de la pleine lune (ym mlat) de nombreuses offrandes sont présentées aux dieux, ce qui souligne l’importance de ce jour par rapport aux autres jours du mois.

En dépit du petit nombre d’attestations nous avons ainsi à Ugarit, au moins pour certains mois sinon pour tous, deux fêtes liées aux phases de la lune : le jour de la nouvelle lune et le jour de la pleine lune, la seconde étant plus importante tant par les rites qui l'entourent que par les sacrifices offerts. On observera toutefois qu’une légère variation existe sur le jour de la pleine lune, ce qui doit être en dépendance du calendrier, et que la célébration pouvait durer plusieurs jours comme dans le texte RS 24.256. Malgré tout ja mais la fête de la pleine lune n’est appelée sabbat à Ugarit.

Pour une époque plus tardive, mais en restant dans la même aire géographique, on doit citer l’inscription phénicienne de Larnax Lapéthou (Chypre). D’après ce texte (cf. H. Donner et W. Rôllig, Kanaanäische und aramäische Inschriften | = KAI, Wiesbaden 1966, n° 43), écrit sans doute vers 275 avant J.-C., un certain Yotanbaal a érigé une image votive dans le sanctuaire de Melqart « à la nouvelle lune du mois de ZebahShishim en l’an 2 du seigneur des rois, Ptolémée » (ligne 4), puis il déclare avoir fait une donation pour que des sacrifices soient offerts pour lui et sa descendance « lors des nouvelles lunes (bhdÿm) et lors des pleines lunes (bks’m), de mois en mois, pour toujours comme autrefois ». Ici le sens de « pleine lune » pour le terme ks ne peut être contesté et l’inscription, malgré son caractère tardif, reflète l’usage antique de deux célébrations mensuelles liées aux phases de la lune.

L'emploi du terme ks’ se retrouve d’ailleurs dans la Bible. D'abord, en Pr vu, 20, la femme étrangère déclare à celui qu’elle invite chez elle que son mari n’est pas à la maison et qu’il reviendra « pour le jour de la pleine lune ». Le texte atteste l’existence d’une célébration importante à ce moment du mois en milieu phénicien (cf. A. Lemaire, dans RB 80, p. 170). Plus difficile d'interprétation est le Ps LXXXI, 4 qui proclame : « Sonnez de la trompe à la nouvelle lune, à la pleine lune, pour le jour de notre fête ». Bien qu’une telle traduction ait été contestée (cf. A. Caquot, Fête de la néoménie dans l’ancien Israël, dans RHR, CLVINI, 1960, p. 6), le terme hdÿ ne peut désigner la même fête que le terme ks’. S’il en est ainsi, ce texte qui offre une énumération proche de celle d’Os n, 13 indiquerait l'existence d’une fête de la pleine lune en milieu israélite. On aimerait pouvoir préciser la date de ce psaume difficile (cf. H.J. Kraus, Psalmen, 11, BK xv-2, p. 563 sv).

De l’enquête précédente on peut déduire que le jour de la pleine lune était un jour important. En Assyro-Babylonie ce jour s’appelait Sapattu et pouvait donner lieu à une célébration. À Ugarit ce jour, le quatorzième ou le quinzième jour du mois, était, à côté de la néoménie, un jour de fête solennel qui pouvait être désigné par l'expression ym mlat (cf. Si L, 6). On peut donc penser qu’à l’origine le sabbat était une fête yahvisée qui avait lieu à la pleine lune ; l’hypothèse d’une influence cananéenne est pour l’instant la meilleure. Ce qui demeure une énigme, c’est la raison pour laquelle les Israélites ont désigné ce jour comme sabbat, terme qui étymologiquement est fort proche du šapattu babylonien.

IV. LE SEPTIÈME JOUR. — Si à l’époque pré-exilique le sabbat est une célébration mensuelle, il ne peut être rattaché au rythme de la semaine comme cela sera le cas à l’époque post-exilique. Avant de voir comment le sabbat a pu devenir une célébration hebdomadaire, on doit d’abord examiner l’observance du septième jour, son ancienneté, sa motivation, voire son indépendance par rapport au sabbat.

L’observance du septième jour est attestée dans des textes législatifs qui contiennent des matériaux anciens, le Code dit de l’alliance (Ex xx, 22-23, 19) et le soi-disant Décalogue cultuel (Ex xxxıv, 10-26).

En Ex XXXIV, 21a on a une prescription de forme simple : « six jours tu travailleras, mais le septième jour tu arrêteras » à quoi s’ajoute la précision : « lors du labour et de la moisson tu arrêteras » (y. 21b). La prescription elle-même est composée de deux parties qui expriment en un contraste antithétique la séquence « travail/arrêt du travail » ; elle suppose une division du temps où les jours sont distribués en jours de travail au nombre de six et en un jour d’arrêt, le septième. Cette construction antithétique et cette distribution du temps se retrouvent aussi bien dans la prescription d’Ex XXMI, 12, très proche par sa formulation d’Ex XXXIV, 21a, mais aussi dans les deux versions du Décalogue sur le sabbat (Ex xx, 9-10a ; Dt v, 13-14a) ainsi que dans les reprises de la prescription du sabbat (Ex XXXI, 15 ; XXXV, 2 ; Lv xxm, 2). La formulation avec son opposition se présente comme une constante que l’on retrouve dans des textes relatifs au sabbat, mais il est remarquable qu’en Ex XXXIV, 21a le mot « sabbat » ne se rencontre pas, pas plus d’ailleurs qu’en Ex xx, 12, et que seul figure le verbe $br que l’on traduit souvent par « chômer », mais qui est sans doute mieux traduit par « cesser, arrêter ». Avec raison G. Robinson (Idea of Rest, p. 37-39) s’en prend à ceux qui voient en Ex xxu, 12 et xxxxiv, 21 une forme du commandement sur le sabbat. En tout cas, le verbe ne peut avoir le sens de « faire sabbat » (cf. TOB, p. 172, note k).

Si on abandonne provisoirement la question du sabbat, on doit reconnaître qu’Ex xxxIVv, 21a offre la prescription sur le septième jour dans la formulation la plus courte qui soit. Le parallèle le plus proche se trouve en Ex xx, 12, bien que « tu travailleras » soit remplacé par « tu feras tes travaux » et que la prescription reçoive ici une motivation qui n’a rien à voir avec la précision contenue en Ex xxxIV, 21b. Dans tous les autres textes qui évoquent le septième jour la prescription et sa formulation sont sensiblement transformées. En effet, la tradition sacerdotale remplace unanimement le « tu travailleras », premier membre de la prescription, par « tu feras ton ouvrage » (Ex XXXI, 15 ; xxxIV, 12 ; Lv xxm, 3) ; dans les deux versions du Décalogue (Ex xx, 9 // Dt v, 13) cette dernière expression a été ajoutée après « tu travailleras », ce qui indique la force de la formulation ancienne et le sens de l’évolution. Quant au deuxième verbe de la prescription (Ex XXXIV, 21a : tu arrêteras), il disparaît dans les textes sacerdotaux que l’on vient de citer ainsi que dans les versions du Décalogue. Le verbe $bt qui indique l’arrêt du travail le septième jour est remplacé, en dehors d’Ex xxii, 12 et xxxıv, 21, par un substantif qui désigne le septième jour comme sabbat. Ce changement va de pair avec d’autres transformations qui soulignent la sainteté particulière de ce jour, son sens, le caractère absolu du repos et le fait que ce jour est « pour Yahvé ». Comme l’avaient bien vu W. Richter (Recht und Ethos, München 1966, p. 102-103) et, plus récemment, J. Halbe (Das Privilegrecht Jahwes Ex 34, 10-26, FRLANT 114, Göttingen 1975, p. 188), la dénomination formelle du septième jour comme sabbat est une nouveauté dans l’histoire de la prescription dont la formulation primitive se trouve en Ex xxxIv, 21a.

Toutefois la prescription n’a pas le même contexte en Ex xxxiv et Ex xxur. En Ex xxxIv elle est insérée dans un calendrier liturgique qui commence au y. 28 avec la fête des Azymes et s’achève au y. 22 avec la fête de Shabuôt et de la Récolte, le y. 23 formant la conclusion de l’ensemble. Or la fête des Azymes implique une manducation des pains sans levain pendant sept jours (Y. 18), et la prescription du Y. 21, par-delà les précisions sur l’offrande des premier-nés (yy. 12-20), forme chiasme avec le Y. 18. La prescription précise que l’on peut travailler pendant six jours, mais que le septième jour on doit arrêter le travail, ce rythme est d’abord spécifique de la fête des Azymes (cf. Dt xvi, 8). Par contre en Ex xxii le contexte change radicalement. La prescription n’est plus associée à un calendrier liturgique, car ce dernier est placé en Ex xx, 14-17. La prescription sur le septième jour acquiert en quelque sorte son indépendance (Ex XXII, 12) et se trouve rattachée à l’année de jachère qui a lieu tous les sept ans (Ex xx, 10-11). Par la place différente qu’elle occupe en Ex xxxiv et Ex xxm la prescription sur le septième jour a connu une généralisation à partir d’une origine circonscrite à la fête des Azymes. Telle est l’évolution que suggèrent les textes.

Sous la forme qu’elle a en Ex xxxIv, 21 a la prescription suppose l'existence d’un rythme septénaire lié à la fête des Azymes. Pendant six jours l’Israélite peut travailler (verbe ‘hd) ; ce travail est celui de la terre (Gn n, 5 ; m, 23 ; 1v, 2, 12 ; II S rx, 10, cf. F.E. Wilms, Das Jahwistische Bundesbuch in Exodus 34, München 1973, p. 165). Le septième jour il y a arrêt du travail et célébration de la fête. Certes la prescription a un caractère elliptique, mais elle semble bien préciser un rythme de travail pour le paysan israélite lors de la fête des Azymes si l’on tient compte du contexte général.

La précision d’Ex XXXIV, 21b peut paraître, à première vue, restreindre la portée de la prescription à une partie de l’année, ce qui semble s’opposer à la conclusion précédente. En fait, le sens de la précision « lors du labour et de la moisson tu arrêteras » est susceptible de plusieurs solutions. Une première hypothèse (cf. J. Halbe, Privilegrecht..., p. 190) consiste à partir du binôme labour/moisson. Or ce binôme apparaît deux autres fois dans la Bible en Gn xLv, 6 et I S var, 12 ; dans ces deux textes il désigne la totalité de l’activité agricole au long de l’année et non pas simplement son début en automne et sa conclusion en été. Ce mode d'expression typiquement sémitique est possible en Ex xxxıv, 21b, mais donne à la précision un sens très général qui tranche avec le contexte liturgique dans lequel elle se trouve. Une autre hypothèse, plus cohérente avec le contexte d’un calendrier liturgique, permet de voir dans la précision une référence à des fêtes. Déjà entrevue par H. Cazel les (Ex XXXIV, 21 traite-t-il du sabbat ?, dans CBQ 23 [1961], p. 223-226) et, sous une autre forme, par R. de Vaux ({nstitutions.…., u, 392) et les auteurs cités par J. Halbe (Privilegrecht…, p. 190), cette solution permet de voir dans la précision d’Ex xxxiv, 21b référence à une fête des labours et à une fête de la moisson des blés (cf. A. Lemaire, Zämir dans la tablette de Gezer et le Canti que des cantiques, dans VT 25 [1975], p. 24). Une confirmation de cette hypothèse est fournie par l'inscription phénicienne de Karatepe (IV, lignes 4-5, cf. KAI, n° 26) qui indi que l’offrande d’un mouton « au temps des labours » et « au temps de la moisson ». Ainsi le contexte de la prescription comme le parallèle phénicien permettent de donner à la précision d’Ex xxxiv, 21b une valeur liturgique où l’arrêt du travail s’appli que à des fêtes agrico les, Comme il est naturel, une telle précision est absente d’Ex xxi, 12 puis que, comme nous l’avons dit, la prescription sur le septième jour est détachée de son contexte liturgique.

SABBAT. SEPTIÈME JOUR

un ensemble législatif qui commence en Ex xxi, 20 et qui s’achève en XXIII, 9, le texte d’'Ex xx, 12 se rattachant à cet ensemble. Les liens par mots-crochets sont évidents et expliquent en Ex xxiin, 12 le dédoublement des verbes, l'importance accordée au verbe npš (niphal, cf. en Ex xxm, 9 l'emploi du mot np) et le rejet du mot « émigré » (gr) en fin de motivation. La formulation est donc due à un travail de composition qui associe Ex xxii, 10-12 à l’ensemble XXII, 20-XX1I1, 9 pour une épo que qui se préoccupe de la place faite à Pémigré dans la société. Ce souci ne se rencontre pas encore dans la prescription sur l’année de jachère où il n’est pas fait mention de l’émigré (Ex xx, 10-11), mais simplement des « pauvres de ton peuple », signe que la rédaction n’est pas intervenue dans ces versets. Quoi qu’il en soit, témoignage nous est donné en Ex xxm, 12 de cette préoccupation humanitaire que l’on retrouve également dans le Code deutéronomi que et qui est fondée en dernière analyse sur la libération de la servitude en Égypte dont a bénéficié Israël. Ce que Dieu a fait pour Israël doit être réalisé dans le pays d'Israël au bénéfice de l’émigré (cf. Ex XX1, 20 ; XXIII, 9). La rédaction du Code de l’alliance enregistre donc une évolution qui prend en charge un problème social nouveau surgi dans l’Israël du var s. av. J.-C.

La prescription sur le rythme hebdomadaire ne parle pas du sabbat, et ceci est compréhensible si le sabbat de l’épo que pré-exili que est une fête mensuelle liée aux phases de la l une. Attestée dans des textes législatifs antérieurs au Code deutéronomi que qui ne la possède pas, la prescription est ancienne, la rédaction d’Ex xx, 12 étant plus récente que celle d’Ex xxxiv, 21. Il est difficile de ne pas admettre que le commandement sur le rythme hebdomadaire ne soit pas pré-exili que, car on imagine mal que la prescription ait pu être rédigée à une épo que où le sabbat se transformait.

A l’analyse précédente on peut faire des objections. Tout d’abord nombreux sont les auteurs qui considèrent que la prescription d’Ex xxn, 12 n’est autre que le précepte sabbati que (cf. N. Negretti, I settimo giorno, p. 110-120). Cette interprétation repose sur le lien établi entre le verbe bt et le terme sabbat, ce que l'étymologie ne recommande pas, pas plus que l’usage du verbe dans l’Ancien Testament. Une telle position repose, en partie, sur le refus d'admettre que le sabbat soit lié à l’origine aux phases de la l une et sur les conséquen ces qu’il faudrait tirer d’une telle conclusion. Pour N. Negretti (Settimo..., p. 95) une distinction entre le sabbat pré-exili que et la prescription du rythme hebdomadaire rendrait nécessaire d'attribuer à la période post-exili que le commandement sur le sabbat que l’on trouve dans le Décalogue et où sabbat et septième jour sont conjoints. Or ce refus de tirer les conséquen ces relatives à un sabbat pré-exili que ne constitue pas un argument, et l’analyse du Décalogue permet de justifier une date tardive pour la rédaction du quatrième commandement.

TEx XXXIV, 21 b devient dans cette hypothèse tout à fait incompréhensible.

Il est donc difficile d’échapper à la conclusion que la prescription sur le septième jour remonte à la période pré-exili que, en admettant d’ailleurs une évolution du point de vue de la prati que, et qu’elle a existé en même temps qu’un sabbat qui était célébré à la pleine l une.

V. PROBLÈMES DE CALENDRIER. — La distinction qu’il convient de faire entre le sabbat, fête de la pleine l une, et le rythme hebdomadaire doit s’accorder avec ce que nous savons du calendrier israélite ancien. Si le sabbat est lié à un rythme mensuel dépendant d’un calendrier lunaire, le repos du septième jour relève d’une autre division du temps, la « Semaine.

En Israël comme à Ugarit on peut considérer que le calendrier lunaire était en usage, sans qu’on connaisse les règ les qui présidaient à son ajustement avec le calendrier solaire, car, comme le note R. de Vaux (Institutions..., 1, 274), le calendrier lunaire est « le seul qui, partant de l’observation du mois, conserve une année en rapport avec le rythme des trav aux agrico les ». Cette dernière remar que est importante, car pour une société d’agriculteurs, seul importe ce rythme comme le révèlent la tablette de Gèzèr pour le x°s. av. J.-C. ou l'inscription phénicienne de Karatepe (KAI, n° 26, IV, 4-6) pour la fin du vai s. av. J.-C. Dans l’Ancien Testament les textes pré-exiliques ne renvoient que rarement à un calendrier précis, mais beaucoup plus aux trav aux agrico les (Gn xxx, 14 ; Joa 1 : T Saa 17 AS xx, 9 sAm, aR, 22 ; m, 23). Une autre preuve en est fournie par la désignation des fêtes de pèlerinage en Israël : fête des Azymes, fête de la Moisson, fête de la Récolte (Ex XXIII, 14-17 ; cf. Ex xxxIV, 18-22). Le jour de la fête n’est ja mais indiqué, sans doute parce que ces fêtes n’étaient pas partout observées en même temps à cause des variations climatiques. Ce rapide aperçu manifeste qu’en Israël une fête de la pleine l une parallèle à celle de la néoménie est tout à fait vraisemblable dans le cadre d’un calendrier lunaire.

Plus difficile est de préciser à partir de quand le rythme hebdomadaire a été adopté comme division régulière du temps. En effet si l Egypte connaissait un mois de trente jours, celui-ci était divisé en trois déca des et, si d’autres divisions du mois ont été adoptées, la semaine comme unité de temps ne l’a pas été (cf. R. de Vaux, Institutions, 1, 283-284). En Assyro-Babylonie le rythme de la semaine n’est attesté qu’à partir du vu‘ s. av. J.-C. En effet, dans les hémérologies d’As sur dont la tradition ne semble pas remonter plus haut que la dynastie cassite (xv1°-xv° s. av. J.-C.), les jours dangereux (umu lemnuti) sont au nombre de neuf (1, 7, 9, 14, 19, 21, 28, 29, 30) et ne dépendent pas d’un rythme hebdomadaire ; par contre dans le recueil plus récent intitulé Enbu bel arhim les jours dangereux sont limités au 7°, 14°, 19°, 21° et 28° jour du mois, ce qui semble bien refléter la prati que d’un rythme hebdomadaire. Rien ne permet d’affirmer une influence babylonienne à l’égard de la semaine israélite, et le septième jour israélite obéit à d’autres motivations.

L’Ancien Testament offre plusieurs exemp les de structure septénaire, c'est-à-dire de période de sept jours : ainsi la célébration des mariages durait sept jours (Gn xxix, 27 ; Jg xIV, 12) ; Joseph observe le deuil de son père pendant sept jours (Gn L, 10) ; une marche de sept jours (Gn XXXI, 23 ; II R 1m, 9) est une indication convenue. La structure septénaire est ainsi plus ancienne que la structure hebdomadaire et cette dernière n’est rien d’autre qu’une spécification de la structure septénaire (N. Negretti, Settimo..., p. 69). Si Pon ajoute que la structure septénaire est souvent liée à des célébrations comme on l’a vu dans les textes déjà cités et que la structure hebdomadaire n’est pas autre chose que la structure septénaire devenue une unité régulière du temps, alors on peut tenter de vérifier le passage de Ja structure septénaire à une structure hebdomadaire au cours de l’histoire de l’Israël pré-exili que. En effet, l'étude des fêtes d'Israël permet de découvrir une évolution, car c’est là que l’on voit apparaître un comput par semaine (cf. R. de Vaux, Institutions..., 1, 285). Dans cette hypothèse on observe qu’en Ex XXXIV, 18 la durée de la manducation des Azymes est de sept jours et que la prescription sur la cessation du travail au septième jour en Ex xxxiv, 21 pourrait avoir été faite en fonction de cette durée comme le suggère la structure d’Ex xxxIv, 18-21. Le calendrier liturgi que d’Ex xxxIv, 18-22 obéirait à une structure septénaire et non pas encore à une structure hebdomadaire. La mention de la fête de Shabuôt en Ex XXXIV, 22a ne suppose pas nécessairement, comme on le croit d'ordinaire, une structure hebdomadaire. Comme l'a noté P. Laaf (Das Wochenfest, dans Bausteine biblischer Theologie, Festgabe für G.J. Botterweck, Cologne 1977, p. 169-183), on peut penser que la désignation de la fête se réfère à une durée fixée et non pas au comput de la semaine. L'absence de l’article devant le nom de la fête, à la différence de sa désignation en Dt xvi, 10 (cf. Nb xxvur, 26), va dans ce sens. Par contre Ex xxi, 12 détache la prescription sur le septième jour du calendrier liturgi que et témoigne ainsi de l’adoption du rythme hebdomadaire. Quant à la fête de Shabuôt elle est désignée en Ex xxn, 16 comme fête de la Moisson, et ce changement de nom pourrait s’expliquer par l’adoption de la semaine comme unité calendéri que. Bien qu'il subsiste un certain nombre d’obscurités sur les divisions du temps en Israël et que les étapes d’une évolution vers l’adoption de la semaine demeurent encore imprécises, on peut, à titre d’hypothèse, considérer que l’adoption de la semaine s’est faite au moins au vin® s. av. J.-C., peut-être avant, et que le Code de l’alliance enregistre cette donnée. Ainsi le passage de la structure septénaire à la structure hebdomadaire s’expli que très probablement par la forte influence de la prati que liturgi que.

VI. L’OBSERVANCE DES SABBATS. — Dans la recherche sur l'institution du sabbat et son histoire on a trop rarement pris en compte l’usage du mot sabbat au pluriel. Or, il y a un décalage entre l’usage constant du singulier à la période pré-exili que et le surgissement du pluriel que l’on trouve dans la Loi de sainteté (H), en Ex xxxi, 13, dans le livre d’Ézéchiel et en Is LVI, 4. Un examen de ces textes où le mot sabbat est utilisé au pluriel suggère un changement institutionnel où l'usage du pluriel s’expli que par l'identification du sabbat avec le septième jour. reprenant une hypothèse d’E. Auerbach (Das Zehn Gebot-Allgemeine Gesetzes-form in der Bibel, dans VT 16 [1966], p. 255-276). Par ce biais l’auteur pense trouver une attestation pré-exili que du sabbat dans une formulation jugée primitive. Outre le fait que le pluriel « sabbats » est laissé sans explication, on peut s’interroger sur l'existence d’un tel décalogue (cf. N. Negretti, Settimo..., p. 256 n. 243).

Les deux commandements en Lv XIX, 3 sont exprimés sous forme positive à la deuxième personne du pluriel, mais, plus important, ils ouvrent le texte du « décalogue » et sont dans l’ordre inverse du Décalogue de Dt v, 12-16 où le commandement sur les parents suit celui du sabbat. La place de ces commandements et la séquence proposée exigent explication. En effet à partir de Lv xIx, 4, interdits ou commandements concernent Dieu et son culte, ce qui renforce l’étrangeté de Lv XIX, 3. Si l’on suit l’étude d’A. Cholewinski (Heiligkeitgesetz und Deuteronomium, An. Biblica 66, Rome 1976, p. 44-54), on peut distinguer en Lv xIx une collection (H 2) qui regroupe les y Y. 11-18, 26-28, 30( ?), 32( ?) rythmés par la formule d’auto-présentation « Je suis Yahvé », puis une rédaction (HG) à qui l’on doit les yy. 1-4 (sauf au y. 2a : toute l’assemblée), 9-10, 23-25( ?), 31, 33-36, peut-être aussi le y. 19, marqués par une formule d’auto-présentation longue : « Je suis Yahvé votre Dieu », enfin quelques additions (Y. 37 ; yy. 5-8) et une intervention de P (Y. 2a : toute l’assemblée ; y Y. 20-22, 34a). En dépit des hésitations légitimes que l’on peut avoir sur la répartition des versets aux différents moments de la tradition-rédaction, rien ne permet d’aboutir à la reconnaissance d’un décalogue ancien, mais tout indi que que les deux commandements du y. 3 ont été mis en relief par la rédaction principale, signe que les circonstan ces exigeaient une telle présentation.

En Ly xIx, 3 on doit souligner l’usage de la deuxième personne du pluriel, car les prescriptions ne s’adressent plus au peuple pris comme un tout, mais aux membres de ce peuple. Ce peut être l’indice d’une dispersion de ce peuple et de la nécessité de s’adresser à cha que Israélite. La situation créée par l’exil offrirait le meilleur contexte.

La formulation des deux commandements ne dépend pas du Décalogue de Dt v, 12-15 comme le montrent le vocabulaire utilisé et l’inversion déjà signalée. En mettant en premier la crainte des parents, alors que dans les parties anciennes de Lv xix, il n’est question que de la crainte de Dieu (Ly xIx, 14, 32), on peut se demander si la crainte des parents ne doit pas servir à faire observer les sabbats. Le rôle des parents est fortement accentué, et le commandement interpelle les fils. En outre, l’usage du mot sabbat au pluriel pourrait s'expliquer s’il y a eu un changement institutionnel, le sabbat mensuel étant devenu un sabbat lié à la récurrence du septième jour. Certes le texte ne dit explicitement rien de tel, mais l’usage du pluriel en offre un indice qui ne doit pas être négligé. Restent à préciser le contexte et la date de ce changement. donc comme une adaptation de Lv xIx, 3 par rapport à une nouvelle situation qui suppose l’existence du sanctuaire de Jérusalem. A. Lemaire (Sabbat..., dans RB 80, p. 180), qui interprète la mention des sabbats selon la prati que pré-exili que, propose de lire « mes sanctuaires » en Lv xix, 30 sur la base d’Ez xxu, 8, 26. Outre le fait que ces versets d’Ez xx11 n’emploient pas le terme mgd$ et sont susceptib les d’une autre traduction, le changement proposé est très hypothéti que et il faut garder le TM. D'ailleurs le mot « sanctuaire » au pluriel est rare dans le livre d’Ézéchiel (xx1, 7 ; XXVIIT, 18) et a un sens polémi que.

Lv xxvi, 2 qui reprend dans les mêmes termes la prescription de Lv xix, 30 constitue une reprise en conclusion de la Loi de sainteté. Là encore on peut penser à une insertion secondaire (cf. N. Negretti, Settimo..., p. 255).

En tous ces textes nous avons un précepte sur les sabbats, mais avec une insistance très nette sur le lien particulier du sabbat avec Yahvé. d’Ézéchiel à un seul et même rédacteur, il est préférable d’y voir des additions secondaires faites en fonction de l’évolution exili que et post-exili que de l’institution du sabbat (cf. N. Negretti, Settimo..., p. 256 sv.).

Ez xx peut se diviser en deux gran des parties : les ýy. 1-31 qui offrent un survol de l’histoire d’Israël jusqu’à l’exil, et les y y. 32-44 qui ouvrent des perspectives de salut pour la période après l’exil. Ce n’est que dans la première partie que l’on trouve mention des sabbats (YY. 12, 13, 16, 20, 21, 24). Sans entrer dans l’exégèse détaillée d’Ez xx, les mentions des sabbats paraissent secondaires dans les trois ou quatre strophes que l’on peut distinguer en Ez xx, 1-31 (cf. J. Lust, Ezéchiel 20, 4-26. Une parodie de l’histoire religieuse d’Israël, dans ETHL 43 [1967], p. 488-527 ; W. Zimmerli, Ezechiel, 1, 1969, p. 442 sv.). La thémati que de la vie et de la mort, très présente en Ez xx, se rattache à l’observance des hugqôt et des mispatim. L'expression « que l’homme doit mettre en prati que et dont il doit vivre » (xx, 11b ; 13ax, 21ax) énonce le but de ce rappel général des commandements divins. Or la mention des sabbats vient toujours après la proposition relative qui fixe le rôle des commandements dans la vie de l’homme. Ceci est particulièrement net en Ez xx, 12ax, verset qui s’ouvre d’ailleurs par wgm, mais aussi en XX, 13aß, 21aß (cf. N. Negretti, Sertimo…, p. 256 n. 245). La mention des sabbats a été introduite secondairement dans un texte déjà fixé.

Une séquence assez semblable se rencontre en Ez xx, 19-20. Le rappel fait au y. 19 de l’observance des lois et des coutumes et de leur mise en prati que est complété au ý. 20 par une formulation positive où l’on retrouve la même conception des sabbats qu’en Ez xx, 12. En outre, l’expression « c’est moi Yahvé qui vous sanctifie » (y. 12, cf. y. 20) a ses meilleurs parallè les dans la Loi de sainteté (Lv xx, 8 ; XXI, 8 ; XXu, 32) et en Ex xxxt, 13 alors que dans le livre d’Ézéchiel l’usage du verbe qdš au piel avec Yahvé comme sujet et Israël comme complément est rare (Ez xxxvn, 28). Le thème des sabbats comme signe entre les Israélites et Dieu a comme uni que parallèle Ex xxxi, 13 dont nous avons montré l’ancienneté relative.

Le caractère secondaire d’Ez xx, 16, 24 semble également s’imposer. Ouverts par la conjonction y‘#, ces versets précisent la raison du châtiment que Dieu veut accomplir sur son peuple. Si le vocabulaire reprend celui des y y. 5-26, on notera toutefois l’inversion du binôme lois/coutumes en Ez xx, 16, 24. L'expression « profaner (All au piel) mes sabbats » (Ez xx, 13af, 16, 21, 24) utilise un verbe qui se rencontre en Ez xx, 9, 14, 22, mais au niphal, pour affirmer que si Dieu agit pour son peuple, c’est pour que son nom ne soit pas profané aux yeux des nations.

En Ez xxu, 3 nous retrouvons le même vocabulaire dans cette accusation adressée à Jérusalem : « tu méprises mes choses saintes et tu profanes mes sabbats » où les verbes sont à la deuxième personne du féminin singulier. Par son style et son contenu ce verset interrompt la liste des accusations rythmées par « chez toi ». Le verset doit être secondaire et on peut deviner la raison de son insertion. Au y. 7 l’évocation du man que de respect à l’égard du père et de la mère a dû provoquer l’addition, dans l'esprit de ce que proclamait Lv xIx, 3, associant la crainte des parents et l’observance des sabbats.

En Ez xxm, 36-49 on a un texte que la majorité des exégètes considère comme rédactionnel. Le Y. 38 qui mentionne la profanation des sabbats opère une rupture entre les Y Y. 37 et 39, et le caractère secondaire du verset peut difficilement être nié.

Les autres passages du livre d'Ézéchiel qui utilisent le mot sabbat au pluriel se rencontrent dans la Torah d’Ézéchiel (xiv, 24 ; XLV, 17 ; XLVI, 3) et sont secondaires pour les commentateurs. On doit dater ces textes de la période post-exili que (cf. N.E.A. Andreasen, Old Testament, p. 45-48).

Dans le livre d’Ézéchiel la mention des sabbats relève du point de vue de la criti que littéraire soit d’insertions, soit de textes secondaires. On peut donc y voir l’œuvre des discip les du prophète qui insistent sur l’observance des sabbats ; vocabulaire et théologie sont proches de la Loi de sainteté, et un même milieu sacerdotal est à l’œuvre. Nous n’avons pas encore le vocabulaire des textes sacerdot aux tardifs, ni même celui du Décalogue lorsqu'il aborde le quatrième commandement. Si on accepte un certain décalage entre la prati que liturgi que et la rédaction des textes, rien n’interdit de penser qu’Ézéchiel ait contribué par son autorité à l’observance régulière des sabbats. En tout cas, ces mentions du sabbat dans le livre d'Ézéchiel laissent supposer une prati que exili que prônée par des prêtres, 4° Isaïe LVI, 2-6. — Dans ce chapitre qui ouvre la dernière partie du livre d’Isaïe nous avons trois mentions du sabbat dont une au pluriel (y. 4). L’expression « garder mes sabbats » est identi que aux prescriptions de la Loi de sainteté (Lv xIx, 3, 30 ; XXVI, 2) et à Ex XXXI, 13. Avec le singulier (Y Y. 2, 6) on a l’expression « garder le sabbat » (cf. Ex XXXI, 14, 16) qui est rare, mais avec la précision « sans le profaner » où nous retrouvons le langage du livre d’Ézéchiel. Puis que le texte prophéti que s’adresse avant tout aux eunuques et aux fils de l'étranger et suppose une prati que des sabbats ou du sabbat dans la communauté postexili que de Jérusalem, il peut être postérieur à 515 av. J.-C., car il fait allusion au temple et à l’offrande d’holocaustes et de sacrifi ces (Y. 7). On peut donc le dater de la fin du vi* s. ou du début du v° s. av. J.-C. (cf. N.E.A. Andreasen, Old Testament, p. 37 ; voir aussi K. Pauritsch, Die neue Gemeinde : Gott sammelt Ausgestossene und Arme (Jesaia 56-66), An. Biblica 47, Rome 1971, p. 219). Le texte qui utilise côte à côte le pluriel et le singulier n’offre pas de base indiscutable pour savoir si le sabbat était identifié au septième jour, mais il est difficile de croire que ce n’était pas le cas, car après l’exil le sabbat était devenu le critère décisif pour une prati que de la règle de foi (cf. C. Westermann, Das Buch Jesaja 40-66, ATD XIX, Göttingen 1966, p. 248).

L’insistance mise après exil par les rédacteurs sacerdot aux sur l’observance du sabbat, les difficultés rencontrées pour une mise en prati que par tous du commandement laissent entrevoir des résistan ces qui peuvent s’expliquer en partie par la nouveauté relative de la prescription sur le sabbat que le Décalogue s'efforce d’enraciner dans la tradition. De manière invincible se pose alors la question du moment où le sabbat a été identifié avec le septième jour. Or tout laisse à penser que pendant lexil, des prêtres ont procédé à cette identification pour donner un rythme liturgi que à lexistence des exilés et pour réagir à l’égard de l’entourage babylonien et spécialement de son calendrier liturgi que.

L'hypothèse d’une origine exilique pour l’identification du sabbat avec le septième jour suppose un changement de calendrier où le calendrier israélite traditionnel fait place au calendrier babylonien. Quand eut lieu ce changement ? Plusieurs auteurs (voir A. Lemaire et les auteurs qu’il cite, RB 80, p. 175 n. 75) considèrent qu'il se produisit vers 604 av. J.-C. et coïncide avec la vassalité de Juda à l'égard de Babylone. Toutefois, si cette vassalité est assurée, on ne voit pas que Nabuchodonosor ait imposé un tel changement à un vassal, et on est contraint d’y voir une décision du roi Joiaqim (cf. V. Nikiprowetzky, Le Proche-Orient asiatique, Nouvelle Clio 2 bis, Paris 1974, p. 253-254). L'adoption du calendrier babylonien par le roi de Juda n’est pas vraiment prouvée, surtout quant à ses conséquences sur la liturgie, et il serait curieux qu’une telle décision n’ait pas rencontré de résistance, surtout de la part des prêtres. Certes on observe en II R xxv et dans le livre de Jérémie des textes qui utilisent le calendrier babylonien ; les mois y sont désignés par un numéro d'ordre avec transfert du début de l’année au printemps (Nisan). On ne peut nier que la rédaction de ces textes suppose un tel calendrier, mais elle n’est pas nécessairement contemporaine des événements. On peut donc considérer que l'adoption du calendrier babylonien ne s’est faite que lors que les structures du royaume de Juda ont disparu, c’est-à-dire à partir de 587 lors que le territoire de Juda a été placé sous administration babylonienne. On observe d’ailleurs que les noms de mois babyloniens n’ont pas été adoptés, signe d’une certaine réticence. En tout cas, ce qui est vrai de Juda après 587 l’est encore plus pour ceux qui se trouvent en exil, car le seul calendrier en usage ne pouvait être que le calendrier babylonien.

Du point de vue de l’observance des sabbats prônée par le milieu sacerdotal, l’exil apparaît comme le seul moment où a pu se réaliser l’identification du sabbat avec le septième jour. Tout d’abord c’est en exil que se trouvent les prêtres de Jérusalem, y compris le plus célèbre d’entre eux Ézéchiel. En second lieu, les fêtes d'Israël ne pouvant plus être célébrées, les exilés risquaient d’adopter le culte des Babyloniens, leurs vainqueurs, ou, tout au moins, de se laisser influencer par les usages du pays. Les prêtres ont donc fait choix du septième jour qui n’était pas un jour liturgique dans la tradition et l’ont appelé sabbat pour lui donner un aspect festif par référence à la pratique pré-exilique. Jour de fête important avant l'exil, ne faisant pas partie des fêtes de pèlerinage, n’ayant pas fait l’objet d’une réglementation liturgique dans les anciens codes législatifs, le sabbat était disponible comme jour de fête pour louer Dieu (cf. F.L. Hossfeld, Der Dekalog, OBO 45, Freiburg-im-Br. 1982, p. 251). L'institution du sabbat au septième jour s’explique plus par réaction anti-babylonienne que par l’influence astrologique des « jours dangereux ». Le calendrier sacerdotal après l'exil continuera d’ailleurs dans cette voie, car s’il conserve la structure du calendrier babylonien, il sert avant tout à mettre en relief la liturgie d'Israël.

VII. LE SABBAT DANS LE DÉCALOGUE. — Dans chacune des versions du Décalogue on trouve une formulation de la prescription du sabbat au septième jour (Ex xx, 8-11 ; Dt v, 12-15). Par rapport aux autres commandements ou interdits la longueur de la prescription est en soi un trait caractéristique, mais ce n’est pas le seul. En effet cette prescription occupe le centre du texte en son état actuel ; elle concerne une ordonnance liturgique positive, ce qui n’est pas le cas des autres commandements ou interdits. Si on ajoute à cela que la prescription est associée à une motivation, caractéristique que l’on trouve dans les premiers commandements, mais non dans les interdits (cf. Dt v, 17-21), on doit reconnaître la place singulière de la prescription sur le sabbat dans le Décalogue.

L'existence de deux textes et de leurs différences laisse supposer que le Décalogue a connu une longue histoire et qu’il n’est pas d’une seule venue. A partir de cette constatation qu’il est difficile de rejeter, la critique littéraire s’est souvent consacrée à la recherche d’un Décalogue primitif qui serait fait d’une suite d’interdits, n’hésitant pas à changer les commandements en interdits, ce qui vaut aussi pour le commandement sur le sabbat (E. Sellin, A. Alt, K.H. Rabast, G. von Rad cités par W. Richter, Recht und Ethos, München 1966, p. 101 n. 198 ; voir aussi H. Cazelles, Les origines du Décalogue, dans Eretz-Israel, 1x, Albright Volume, Jérusalem 1969, p. 16 ; A. Lemaire, Le décalogue : essai d'histoire de la rédaction, Mélanges bibliques et orientaux en l’honneur de H. Cazelles, AOAT 212, Neukirchen 1981, p. 282-283). Le résultat obtenu par cette méthode est loin d’être probant, et on constate un manque d’unanimité sur l’interdit primitif concernant le sabbat. Bien plus, une telle perspective de recherche repose sur un a priori jamais démontré complètement, à savoir l’existence en Israël d’une suite de dix paroles sous forme d’interdits à une époque ancienne. En effet l’attestation en Ex XXXIV, 28 ; Dt rv, 13 : x, 4 de l’expression « les dix paroles » n’est pas nécessairement ancienne (cf. M. Lestienne, Les « dix paroles » et le Décalogue, dans RB 79 [1972], p. 491-492) sans qu’on puisse nier la tradition de séries de dix paroles dans la Bible. Avant de chercher à se prononcer sur l’existence d’un Décalogue primitif, il convient de partir des deux versions du Décalogue actuel et de découvrir en ce qui concerne le sabbat la prescription la plus ancienne en s’efforçant de la situer dans le temps.

Sans faire l’histoire de l’exégèse du Décalogue et du quatrième commandement, on peut tenter de montrer que le commandement sur le sabbat est une composition tardive qui reprend en la modifiant la prescription sur le rythme hebdomadaire (Ex XXu, 12 ; XXXIV, 21). En outre, la formulation la plus ancienne semble bien être celle de Dt v, 12-15 comme l’a montré F.L. Hossfeld (Dekalog, p. 33-57, 247 sv.) dont nous suivrons les principales conclusions.

1° La composition du quatrième commandement. — Le commandement sur le sabbat en Dt v, 12-15 s’ouvre par un verbe šmr à l’infinitif absolu suivi d’un accusatif d'objet où l’infinitif absolu a valeur d’impératif ou de futur injonctif (cf. P. Joüon, Grammaire de l’hébreu biblique, § 123 u-v) : « Garde (ou : Tu dois garder) le jour du sabbat pour le sanctifier comme te l’a ordonné le Seigneur ton Dieu ». Les termes de cette ouverture se retrouvent, selon le procédé habituel de l’encadrement, dans la conclusion du y. 15b : « c’est pour quoi le Seigneur ton Dieu t’a ordonné de faire le jour du sabbat ». L'expression « le jour du sabbat » pourrait bien avoir ici sa mention la plus ancienne, car tous les autres textes qui l’emploient sont postexiliques (Ex xxx1, 15 ; Lv xxIV, 8 ; Nb xV, 32 ; XXVII, 9 ; Jr xvi, 21, 22, 24, 27 ; Ez XLVI, 1, 4, 12 ; Ps xcun, 1 ; Ne x, 32 ; xm, 15, 17, 19, 22) et relèvent de la tradition sacerdotale ou de son influence. L’expression « n’a probablement pas été utilisée avant l’exil et la rédaction sacerdotale » (A. Lemaire, Le Décalogue..., 1981, p. 277 et n. 2). En tout cas elle est nouvelle et va de pair avec l'identification du sabbat avec le septième jour qui est affirmée au Y. 14.

A la suite de l'ouverture (y. 12), les quatre propositions des yy. 13-14a reprennent l’arrêt du travail au septième jour que l’on a en Ex XXIII, 12 et XXXIV, 2i. Alors que cette prescription est construite en deux parties contrastées, le commandement sur le sabbat est exprimé en quatre propositions qui se regroupent deux par deux ; le centre du commandement est constitué par la troisième proposition, proposition nominale où est affirmée l'identification du septième jour avec le sabbat.

L’énumération des bénéficiaires du sabbat ainsi que la proposition finale qui clôt le y. 14 se retrouvent également dans le modèle suivi, la prescription sur le septième ` jour d’Ex xxm, 12. La proposition finale fonctionne comme élément de transition entre la liste des bénéficiaires et le commentaire qui suit au y. 15. Ce commentaire est construit sur un rythme à trois temps : « tu te souviendras que... » - évocation narrative avec Yahvé comme sujet - particule « c’est pour quoi » (‘l-kn) avec retour conclusif sur l’observance du sabbat. Selon cette première lecture du texte la composition de Dt v, 12-15 constitue une unité littéraire bien structurée et fermée sur elle-même.

Les remarques faites pour Dt v, 12-15 valent aussi pour Ex xx, 8-11 en dépit des différences entre les deux textes. L’encadrement de la loi est assuré par l’expression « le jour du sabbat » (Ex xx, 8, 11) et le verbe « sanctifier » (Y y. 8, 11). Si l'essentiel de la loi est identique de part et d’autre, le parallélisme entre le rythme de vie de l’Israélite et celui de l’action divine lors de la création en Ex xx est exprimé par deux fois dans le commandement selon le schéma « six jours/le septième jour » (Ex xx, 9, 10 et xx, 11).

Une première observation invite à poser la question du rapport entre les deux versions. En Dt v, 12-15 revient par quatre fois l’expression typique de la prédication dans le Deutéronome : « Yahvé ton Dieu ». Or celle-ci ne se rencontre qu’une fois en Ex xx, 10, mais au yý. 11 on a deux fois Yahvé sans apposition dans la conclusion qui est propre à cette recension. On peut en déduire que le Décalogue d’Ex xx prend appui pour l'essentiel sur le texte de Dt v et ne s’en écarte que pour la conclusion qui renvoie à un autre vocabulaire et à une autre perspective théologique.

Une autre observation va dans le même sens. Dans la recension de Dt v le y. 15b s’ouvre par une proposition introduite par « c’est pour quoi » et sert de conclusion. A chaque fois qu’elle est utilisée, cette proposition renvoie à l’acte de promulgation de la loi faite antérieurement (comp. Dt xv, 11 avec xv, 8 ; Dt xIx, 7 avec XIX, 2 ; Nb xvii, 24 avec xvin, 20, 23 ; Lv xvi, 12 avec xvi, 10). Or en Ex xx, 11b la phrase introduite par cette même conjonction ne joue plus exactement ce rôle ; bien plus, le y. 11 commence par un « car » ouvrant une motivation, ce qui aurait pu suffire comme le montrent les parallèles de Gn 1u, 2 et d’Ex XXXI, 17b. La phrase ne renvoie pas à un acte de promulgation, mais se contente d'évoquer un élément narratif qui se trouve en Gn n, 3. L'usage de la conjonction ‘/-kn en Ex xx, 11b s'explique très probablement par imitation du texte de Dt v, 15b.

De ces deux observations on peut conclure que la composition d’Ex xx, 8-11 prend pour modèle Dt v, 12-15, ce que confirme l’analyse synoptique.

Un premier argument pour la priorité de Dt v, 12 consiste à observer que le verbe $mr est celui que l’on trouve dans la prescription sur les sabbats dans la Loi de sainteté (Lv xIx, 3, 30 ; XXVI, 2), en Ex XXXI, 13 (14 sing.) et en Is LVI (2 sing.), 4 (6 sing.). L’emploi du verbe ëmr en Dt v, 12 est donc plus conforme à la tradition exilique mise en relief dans notre enquête, mais cet argument est extrinsèque au Deutéronome.

F.L. Hossfeld (Dekalog..., p. 41) propose une autre voie. Priorité peut être accordée à Dt v, 12 si on prend garde que le verbe šmr constitue avec le verbe ‘$h un couple assez fréquent (cf. F. Langlamet, Israël et l'habitant du pays, dans RB 76 [1969], p. 328 n. 43 ; Dt xxiv, 8 ; xxvin, 13 ; Jos xxm, 6 ; Ne x, 30 ; I Ch XXIX, 19...) et que ces deux verbes forment l’encadrement externe du commandement sur le sabbat (Dt v, 12-15). Cette formulation est d’autant plus remarquable que le verbe zkr est utilisé en Dt v, 15a, mais il l’est comme dans toute la parénèse deutéronomi que avec le sens de « se souvenir » des événements du passé (cf. W. Schottroff, « Gedenken » im Alten Orient und im Alten Testament, WMANT 15, Neukirchen 1964, p. 117-125). Ja mais dans le Deutéronome le verbe zkr n’est lié comme en Ex xx, 8 à un commandement à observer. Cette disjonction entre les verbes šmr et zkr ne s’est pas maintenue si on adopte une perspective diachroni que. Ainsi le verbe šmr peut avoir même valeur sémanti que que le verbe zkr soit que les verbes soient en parallèle (Nb xv, 39-40 ; Ps cnr, 18 ; XCIX, 55), soit que le verbe zkr soit suivi comme dans le cas du verbe $mr d’une proposition finale qui précise l’action visée (Ps cmu, 18 ; cix, 16, cf. Ex xx, 8), soit que le verbe zkr ait le même sens que le verbe $mr d’après le contexte (Jos 1, 13 ; M1 m, 22). Tous ces textes sont tardifs et sont d'épo que exili que ou, mieux encore, post-exili que.

Cet examen montre un changement de vocabulaire qui va dans le sens d’une adoption du vocabulaire sacerdotal tardif en Ex xx, 8. En utilisant le verbe zkr dans un sens différent de celui du vocabulaire deutéronomi que le rédacteur rattache l’aspect de souvenir cultuel à une observance permanente. En effet, le sabbat est une institution prévue pour l’homme dès le récit de la création ; l’homme doit donc penser à ce sabbat et observer ce jour, ce qui s’accorde bien avec la motivation proposée en Ex xx, 11.

Il reste que la rédaction d’Ex xx a pu vouloir opérer une distinction dans l’énumération. En effet la première partie de la liste vise les membres de la famille au sens strict, c’est-à-dire ceux qui sont apparentés par le sang ; la seconde partie regroupe tous ceux et cel les qui relèvent de la propriété familiale. Une telle distinction n’a pas beaucoup de parallèle. Toutefois on peut citer la ferme séparation établie entre ceux qui sont apparentés par le sang et ceux qui ne le sont pas (serviteurs, servantes, étrangers) en Lv xxv, 44-49.

Cette distinction serait dans l’esprit de l’épo que postexili que avancée avec l'interdiction des mariages mixtes et le souci de l'intégrité raciale et religieuse.

Cette différence synopti que est trop faible pour qu’on puisse trancher à partir d'elle la relation entre les deux recensions du Décalogue, mais elle est à verser au débat. c) L'énumération des anim aux. — Ex XX, 10 fournit une énumération plus courte de ceux qui bénéficient du sabbat par rapport à celle de Dt v, 14. Celle-ci mentionne « et ton bœuf et ton âne et tout ton bétail » ; celle-là n’use que d’une seule expression : « et ton bétail ». De cette différence on a souvent conclu que le Décalogue d’Ex xx était plus ancien et que le texte de Dt v, 14 aurait été complété sur la base d’Ex XXII, 12.

Avant de prendre position sur ce point, on doit noter que les deux versions du Décalogue incluent dans la liste des bénéficiaires du sabbat le bétail domesti que et que celui-ci est placé dans la liste avant l’émigré qui est cité en dernier, ce qui est une disposition curieuse. Un examen des listes de biens qui énumèrent à la fois des hommes et des anim aux (cf. Gn xxx, 6 ; Jos vi, 21 ; vu, 24 ; voir aussi Gn xn, 16) révèle que, s’il y a des variations, ja mais les anim aux ne sont insérés au milieu des hommes à une exception près qui n’est autre qu’Ex xxm, 12. On peut affirmer sans se tromper que la source de nos deux versions du Décalogue est Ex xxm, 12 où l’on a le texte suivant : « afin que ton bœuf et ton âne se reposent et que respirent le fils de ta servante et l’émigré ». Le rédacteur de Dt v, 12-15 combine une liste des participants au culte avec le texte d’Ex xxi, 12, et il aboutit ainsi à une énumération qui ne peut omettre les anim aux domestiques si bien qu’il incorpore cet élément juste avant le dernier membre de l’énumération qu’il avait dans sa source. Dt v, 14 se trouve donc en rapport plus étroit avec Ex xxn, 12 qui offre l’ancienne prescription sur le rythme hebdomadaire qu’Ex xx, 10.

Si l’on veut comprendre le texte d’Ex xx, 10, un examen des listes d’anim aux est ici nécessaire, car il manifeste l’évolution des habitu des de langage. Dans les plus anciens textes le couple bœuf/âne est une sorte de paradigme pour désigner la totalité des anim aux domestiques (Ex xxI, 33 ; xx, 4, 12 ; Dt xxi, 4, 10 ; IS xn, 3 ; Is 1, 3 ; xxx, 20 ; Jb xxIV, 3). Ce couple peut se transformer en triade : bœuf-âne/mouton où les deux premiers termes désignent le gros bétail et le troisième le petit bétail (Ex xxu, 3, 8 ; I S xxu, 19 ; cf. Jg vi, 4 ; Jos vi, 21). En Ex xxn, 9 la triade est complétée par « et tout bétail », terme qui désigne globalement le gros et le petit bétail ; une telle précision cherche à inclure tout animal domesti que dans le cadre de la prescription.

Cet examen des listes d’anim aux domestiques indi que que l’énumération de Dt v, 14 représente déjà un stade tardif du point de vue de la rédaction puis que le couple bœuf-âne est complété par la précision « et tout le bétail », ce qui a pour but d'inclure tous les anim aux domestiques possib les.

Dans le cas de. l’énumération d’Ex xx, 10 qui se contente de parler du bétail, on assiste à une simplification qui obéit au langage sacerdotal tardif. Le texte de Lv xxV, 6-7 permet une comparaison fructueuse. A la suite de la prescription sur l’année sabbati que (Lv xxv, 2b-5) un rédacteur a ajouté un complément qui reprend la prescription sur l’année de jachère d’Ex xxii, 11 et y associe comme elle les hommes et les anim aux. Ceux qui sont soumis à la prescription sont le propriétaire, le serviteur, la servante, le journalier et l’hôte, puis, à cause d’Ex xxm, 11, le bétail est mentionné à côté des anim aux sauvages (cf. Lv 1, 2 ; xxvi, 26). Cet usage linguisti que nous amène à relire le récit de la création où par trois fois il est question du bétail pour désigner les anim aux domestiques distingués des anim aux sauvages (Gn 1, 24-26).

On peut conclure de ces quelques indications que la liste de Dt v, 14 a été réduite pour les anim aux à un seul terme par le rédacteur d’Ex xx, 10 sans modifier pour autant le sens de la liste. Une telle retouche s'expli que dans la mesure où le rédacteur adopte le langage sacerdotal du récit de Gn 1, ce que la suite du texte confirme amplement. d) La proposition finale de Deutéronome V, 14. — En Dt v, 14 on a une proposition finale qui ne se retrouve pas en Ex xx, 10. Si on a affaire à un élément primitif, pour quoi est-il absent d’Ex xx, 10 ? Première certitude, la proposition finale de Dt v, 14 ne fait que suivre la prescription d’Ex xxm, 12b, où l’on a la conjonction /m°n + verbe nwh. Mais après l’énumération des bénéficiaires du sabbat cette proposition peut apparaître comme une redondance, et sa raison d’être n’est pas évidente, Observons que le mot-clé « serviteur » est utilisé en Dt v, 14, alors qu’il ne l’est pas en Ex xxm, 12b, parce que la proposition doit faire le lien entre la liste des bénéficiaires du sabbat et la motivation du y. 15 où l’on retrouve le terme de « serviteurs ». Le rédacteur de Dt v, 14 reprend le couple « serviteur/servante » de la liste au lieu du couple « fils de ta servante/émigré » que l’on a en Ex XXn, 12. Si le rédacteur d’Ex xx, 10 n’a pas repris cet élément, c’est sans doute parce qu'il avait conscience qu'il était lié à la motivation qui suit dans le texte de Dt v et qu’il voulait introduire une motivation différente amorcée par les changements précédents.

Toutefois le rédacteur de Dt v, 14 veut atténuer la motivation quel que peu unilatérale d’Ex xxn, 12 et ajoute le « comme toi » qui ne se trouve pas dans son modèle. Dans le commandement sur le sabbat, les hommes libres et ceux qui sont en état de dépendance sont sur pied d'égalité. La motivation humanitaire primitive s’en trouve modifiée et amorce une motivation plus large et plus théologi que que l’on a au y. 15. e) Les motivations. — Entre les deux versions du Décalogue la différence la plus perceptible réside dans la motivation donnée au commandement. Déterminer une priorité sur ce point n’est pas chose aisée. Pourtant la motivation de Dt v, 15 n’exige en auc une façon une priorité d’Ex xx, 11. Au contraire une comparaison de la structure d’Ex xx, 11 par rapport à Dt v, 15 indi que une dépendance structurelle du premier texte à l'égard du second ainsi que nous l’avons vu (cf. col. 1150). Pour cette raison on peut se contenter d’une analyse d’Ex xx, 11 pour justifier le caractère tardif du verset, quitte à revenir par la suite sur le texte de Dt v.

Dans le texte d’Ex xx la motivation est introduite par un « car », et cela est normal dans les textes sacerdot aux sur le sabbat (Ex xxxr, 17b ; cf. Gn 1n, 3b). A cela on ne peut trop vite objecter que le texte d’Ex xx, 11 emploie le verbe « faire » et non le verbe « créer » pour désigner l’action créatrice de Dieu. Le texte de Gn 1 use des deux verbes, et le verbe « faire » avec Dieu comme sujet revient en Gn I, 7, 16, 25, 26, 31 ; m, 2, 3 alors que le verbe « créer » se rencontre sept fois (Gn 1, 1, 21, 27 ; u, 3, 4). On notera que le second verbe est d'emploi plus limité et semble comme réservé à des actions extraordinaires de Dieu (création des monstres marins, de l’homme, du ciel et de la terre pris comme un tout). L'usage du verbe « faire » en Ex xx, 11 peut donc se réclamer de l’emploi qui en est fait en Gn 1.

Une autre objection est encore possible. En effet, si on observe les compléments qui suivent le verbe « faire », on s’aperçoit que dans le récit de Gn 1 on a une bipartition du monde en ciel/terre (Gn 1, 1 ; m, 1, 4a ; cf. Ex XXXI, 17b) alors qu’en Ex xx, 11 on a une tripartition ciel/terre/mer. L’objection n’est pas tout à fait valable, car en Gn 1 on a également une tripartition si on prend en compte la séparation du firmament d’avec les e aux (Gn 1, 8), celle de la terre et de la mer (Gn 1, 10) ou encore l’énumération des anim aux qui les répartit entre la mer, le ciel et la terre (Gn 1, 26, 28). On ne peut donc pas parler de véritable divergence entre Ex xx, 11 et Gn 1, 1-1, 4a. Bien plus, la tri partition pourrait avoir été adoptée par le rédacteur qui avait souci d’obtenir une cohérence avec Ex xx, 4 où l’on a mention du ciel, de la terre et des e aux sous la terre, tripartition que l’on a aussi en Dt v, 8.

On doit aller plus loin et reconnaître qu’en Ex xx, 11, si le verbe « faire » gouverne quatre compléments, ceux-ci se répartissent deux par deux : le ciel et la terre, la mer et tout ce qui est en eux. Par-delà une tripartition du monde le texte adopte une répartition par couple d'expressions selon un style poéti que que l’on a dans les psaumes post-exiliques (Ps LXIX, 35 ; XCVI, 11 ; cf. Ps CXXXV, 6 ; CXLVI, 6) auxquels on peut ajouter Ne 1x, 6. Ainsi par rapport au récit de Gn 1 le rédacteur d’Ex xx, 11 a fait un choix en adoptant une tripartition que lui suggérait la liste des anim aux (Gn 1, 26, 28), texte dont il s’est inspiré pour désigner l’ensemble des anim aux domestiques sous le terme de « bétail ».

Le texte d’Ex xx, 11 se poursuit par ces mots : « mais au septième jour il se reposa ». Là encore la rédaction s’écarte de Gn 1, 2 qui disait simplement : « mais au septième jour il arrêta tout l’ouvrage qu’il avait fait ». Dès lors ne doit-on pas penser qu’Ex xx, 11 puise à une autre source que Gn 1 ? Pour comprendre le phénomène présent en Ex xx, 11, il suffit de relire Ex xxxi, 17b qui offre également une motivation pour le sabbat : « car en six jours Yahvé a fait le ciel et la terre, mais au septième jour il arrêta et respira ». Dans ce texte où l’on a une influence certaine de Gn 1, le rédacteur fait choix du verbe « arrêter » (šbt), mais le précise avec le verbe « respirer » (npš), ce qui constitue un bel exemple d’anthropomorphisme. On a à la fois un lien avec le récit de Gn 1, mais aussi une référence qui suppose connu l’arrière-plan traditionnel du commandement sur le sabbat (Dt v, 12-15) sans quoi on ne peut expliquer la reprise du verbe « respirer » d’Ex xxiii, 12. Certes Dieu sert ici de modèle pour la conduite de l’homme, mais il y a renvoi implicite à l’ancienne prescription sur le rythme hebdomadaire. C’est le même réflexe que l’on a en Ex xx, 11, car si le rédacteur adopte le verbe « se reposer » (nwh), c’est qu’il se sent obligé à la fois par Dt v, 14 et son modèle Ex xxiii, 12b.

Le couple de verbes « bénir/sanctifier » est repris sans contestation possible à Gn 2, 3 et à la conception globale du récit de Gn 1. Le complément différent attribué aux verbes, le septième jour en Gn 2, 3, le jour du sabbat en Ex xx, 11b, s’explique par le contexte, car le récit de Gn 1 se doit de respecter le schéma de la semaine alors qu’en Ex xx, 11 le vocabulaire correspond à l’introduction du commandement selon la règle de l’inclusion.

Une autre observation peut compléter et renforcer ce renvoi au récit de Gn 1. Comme Gn 2, 2-3, Ex xx, 11 use par deux fois de la mention explicite, puis implicite de Dieu comme sujet des verbes : « Dieu acheva... et il arrêta le septième jour tout l’ouvrage... Dieu bénit le septième jour et il le sanctifia... ». Or en Ex xx, 11b les deux verbes sont à situer sur le même plan modal. Cette disposition montre qu’Ex xx, 11b imite le style de Gn 2, 2-3. Ainsi la recension d’Ex xx, 8-11 relève par son style et ses expressions propres d’un rédacteur sacerdotal post-exilique.

f) La double formule « comme le Seigneur ton Dieu te l’a ordonné » (Dt V, 12, 15). — Par rapport à Ex xx, 8-11 la recension de Dt v comporte au début et à la fin du commandement sur le sabbat un renvoi à un ordre de Dieu antérieur (Dt v, 12, 15). Cette double référence fait corps avec le procédé de l’inclusion, mais elle ne se trouve pas dans le texte de l’Exode.

Ce double renvoi à un ordre antérieur de Dieu a depuis longtemps paru surprenant. On y voit le plus souvent une interpolation tardive, plus tardive encore que le cadre rédactionnel du Décalogue rédigé à la deuxième personne du pluriel (cf. F. Garcia Lopez, Analyse littéraire de Dt V-XI, dans RB 85 [1978], p. 46-47). En effet dans le Décalogue Dieu s’exprime à la première personne (Dt v, 6 sv. ; Ex xx, 2 sv), et la proposition « comme le Seigneur ton Dieu te l’a ordonné » est à la troisième personne. La présence d’une telle formule dans le Décalogue est apparemment en contradiction avec la présentation globale de ce texte. Ce phénomène que l’on retrouve, et ce n’est pas un hasard, dans le commandement sur les parents (Dt v, 16) a suscité de nombreuses explications qui tendent le plus souvent à donner la priorité au texte de l’Exode sur celui du Deutéronome.

Avec F.L. Hossfeld (Dekalog, p. 53), on peut apporter une solution satisfaisante à cette particularité du Décalogue dans le Deutéronome. La formule de Dt v, 12, 15 avec verbe au parfait renvoie à une promulgation antérieure de la loi, celle qui a été faite à Horeb. Un examen des formules semblables que l’on trouve dans le Deutéronome permet de comprendre la fonction du renvoi. En général la formule « que Yahvé vous/t’a ordonné » (Dt 1v, 13, 23 ; v, 33 ; vi, 17 ; 1x, 16 ; xu, 6 ; xxvm, 45) renvoie à la loi, au chemin que trace la loi ou, de manière plus claire encore, au Décalogue. La formule « comme Yahvé te l’a ordonné » joue également le même rôle. Ainsi en Dt v, 23 le contexte proche ne permet guère qu’un renvoi au Décalogue. En Dt xx, 17 le texte exige un renvoi à une prescription antérieure, c’est-à-dire à un ordre de Dieu concernant les six peuples mentionnés dans la liste. Cet ordre pourrait être Dt vu, 1 mais c’est Moïse qui parle et non pas Dieu, ce qu’exige en rigueur de terme la formule de renvoi. Le texte de Dt vun, 1 n’est qu’un relais par rapport aux promesses divines contenues en Ex xxxiv, 11b-12, 15 (cf. Ex xxiii, 31b, 32), mais un relais qui interprète ces promesses comme ordre de Dieu à vouer à l’anathème. Sur cet exemple on voit comment la formule de renvoi peut fonctionner à l’égard de prescriptions qui se trouvent en dehors du Deutéronome. Lorsqu’on passe à l’usage de la formule en Dt v, 12-16, cela est encore plus manifeste. Pour le commandement sur le sabbat c’est à la prescription d’Ex xx, 12 (cf. Ex xxxiv, 21) que renvoie la formule, car Dt v, 12-15 se sert de ce dernier texte comme d’un modèle tout en le commentant. La même observation peut être faite pour le commandement sur les parents (Dt v, 16) où la formule de renvoi se réfère à Ex xxi, 15, 17. La nécessité de ces formules pour ces deux commandements et eux seuls dans le cadre du Décalogue s’inscrit dans une volonté de référence à des prescriptions divines plus anciennes à cause de leur partielle nouveauté. Mais en même temps on comprend pour quoi la version du Décalogue d’Ex xx ignore de telles formules, car la place qu’occupe Ex xx dans la Torah les rendait inutiles puis que le Décalogue précède tant le Code de l’alliance que le texte d’Ex xxxiv. Il n’en allait pas de même pour le Décalogue de Dt v qui a cherché à renvoyer à un contexte législatif plus large.

Au terme de cette comparaison la priorité de Dt v, 12-15 sur Ex xx, 8-11 ne peut guère faire de doute. La grande nouveauté du commandement sur le sabbat est d’identifier le septième jour avec le sabbat, deux institutions différentes à l’origine, mais désormais réunies sous la pression des circonstances historiques et religieuses. La seule prescription ancienne à laquelle on puisse se référer est celle d’Ex xxii, 12 ; xxxiv, 21, et on doit tenir compte de ce résultat dans la recherche sur les antécédents du Décalogue.

3° Le texte de Deutéronome V, 12-15. — Aux remarques précédentes on peut encore apporter quelques précisions sur la teneur de Dt v, 12-15. Le commandement (v. 12) s’ouvre par un verbe à l’infinitif absolu, ce qui est assez habituel au début des lois dans le Deutéronome (Dt 1, 16 ; xv, 2 ; xvi, 1 ; xxv, 17 ; xxvii, 1 ; xxxi, 26). Par contre l’expression « pour le sanctifier » (v. 12) qui indique le but de la loi ne se retrouve pas en Dt v, 15 pour former l’inclusion. L’usage du verbe qdš (piel) avec un complément d’objet n’est ni deutéronomien ni deutéronomique (comp. avec Dt xxxiii, 51 où le verbe est au piel ; Dt xv, 19 où le verbe est au hiphil). Certes l’adjectif qdš se rencontre dans le Deutéronome pour qualifier le peuple (Dt vii, 6 ; xiv, 2, 21 ; xxvi, 19 ; xxviii, 9) ou le camp (xxiii, 15), mais la nuance est appréciable par rapport à l’emploi du verbe dans le Décalogue. Il est assez probable que la présence du verbe « sanctifier » en Dt v, 12 soit due au rédacteur final du Pentateuque sous l’influence de la version d’Ex xx, 8, car ce langage est conforme à celui du milieu sacerdotal (Ex xxvi, 36, 37 ; xxx, 29 ; xl, 9). Dans la version grecque de Dt v le verbe a même été introduit au v. 15 sous l’influence de Dt v, 12.

Comme nous l’avons vu, le noyau du commandement possède une construction en quatre propositions où la deuxième et la quatrième sont parallèles et où la troisième définit dans une proposition nominale l’extrémité du temps qui se trouve ainsi mise en relief. La quatrième proposition sous forme d’interdit est séparée de la troisième par asyndèse à la différence de la deuxième proposition qui est coordonnée à la première. Par sa position et son contenu la quatrième proposition est ainsi détachée de l’extrémité du temps. Ceci est renforcé par la proposition nominale où le temps (le septième jour) est introduit comme sujet à l’état absolu tandis que tous les parallèles introduisent le temps par une préposition (« au septième jour »). Cette particularité s’explique par la volonté d’identifier le septième jour avec le sabbat. C’est sans doute ce même souci qui se rencontre dans l’usage de l’expression « le jour du sabbat », fréquente dans les textes sacerdotaux ou les textes qui dépendent de l’usage sacerdotal.

L’ancienne prescription « six jours tu travailleras » (verbe ‘bd, cf. Ex xxxiv, 21) est immédiatement commentée par « et tu feras tout ton ouvrage ». Le rédacteur ne reprend pas la formulation d’Ex xxiii, 12 : « six jours tu feras tes travaux », peut-être parce qu’elle fait trop penser à l’expression « l’œuvre de tes mains » qui dans les couches récentes du Deutéronome et de l’histoire deutéronomique était liée à la fabrication des idoles et avait acquis un sens péjoratif (Dt 1v, 28 ; xxvii, 15 ; xxxi, 29 ; I R v, 17). Cette explication est possible, mais n’est pas la seule.

En Dt v, 13 la reprise du verbe ‘bd d’Ex xxxiv, 21 est assez surprenante, car Ex xx, 12 avait cherché à élargir le sens de « cultiver le sol » en utilisant un terme qui couvrait l’activité humaine dans son ensemble. Toutefois le retour au verbe de l’ancienne prescription a obligé à préciser sa valeur pour lever toute équivoque possible par le « et tu feras tout ton ouvrage ». On a ici une influence du milieu sacerdotal sur la rédaction de Dt v, 13, car l’expression « faire tout ouvrage » remplace purement et simplement le « tu travailleras » dans les textes législatifs sacerdotaux (Ex xxxi, 15 ; xxxv, 2 ; Lv xxiii, 3), textes qui reprennent également le cadre temporel de l’ancienne prescription. Le poids de la tradition est donc plus fort en Dt v, 13 que dans les textes sacerdotaux. L’absence du verbe ‘bd dans la tradition sacerdotale peut surprendre, mais pourrait s’expliquer parce que dans le milieu sacerdotal le verbe ‘hd et ses dérivés servent à traduire ce service de Dieu qu’est la liturgie (cf. S. Daniel, Recherches sur le vocabulaire du culte dans la Septante, Paris 1966, p. 55-92). Tout en respectant la formulation traditionnelle, Dt v, 13 répond par la deuxième proposition au souci du milieu sacerdotal. On notera que les textes sacerdotaux utilisent souvent l’expression « faire (tout) ton ouvrage » dans des prescriptions cultuelles (Ex xii, 16 ; xxx, 14, 15b ; Lv xvi, 29 ; xxiii, 3, 28, 30, 31 ; Nb xxx, 7...) : Bref, si l’expression « faire ouvrage » n’est pas strictement liée au vocabulaire sacerdotal, « faire tout (ton) ouvrage » l’est incontestablement, si on met à part I R vii, 14, 40 où il s’agit de la fabrication des objets de bronze pour le temple.

Le commandement malgré sa référence à la tradition n’utilise pas le verbe bt de l’ancienne prescription (Ex xxxiv, 21 ; xxiii, 12), mais s’achève par une nouvelle forme de l’interdit : « tu ne feras aucun ouvrage ».

En conclusion, la version du commandement sur le sabbat qu'offre Dt v, 12-15 obéit au langage deutéronomi que, mais aussi à un langage proche de celui du milieu sacerdotal ; à ce dernier on peut attribuer l'expression « le jour du sabbat », à moins que le Décalogue soit le premier texte qui en fasse usage, l’injonctif « tu feras tout ton ouvrage » ainsi que l’interdit qui lui correspond en Dt v, 14b, peut-être même la précision « pour le sanctifier » (y. 12) si celle-ci n’a pas été ajoutée lors de la rédaction finale de la Torah. La rédaction du commandement doit remonter à la période post-exili que, sans doute au v°s. sans qu’on puisse préciser davantage.

En dehors de Dt v, 12-15 le Deutéronome n’a pas un mot sur le sabbat qui devait pourtant se célébrer avant lexil dans les sanctuaires loc aux. Y a-t-il ici une censure à l’égard de cette fête trop semblable à celle célébrée dans les sanctuaires cananéens lors de la pleine l une ? Ou bien, est-ce l’absence d’une origine du sabbat fondée dans la tradition mosaï que qui aurait entraîné ce silence ? On en est réduit sur ce point aux hypothèses.

VIII. LES TEXTES SACERDOTAUX SUR LE SABBAT. — Si, comme tout le donne à penser, le milieu sacerdotal exili que est le responsable de l'identification du septième jour avec le sabbat, ce même milieu au retour de l’exil a dû insister sur l’importance de son observance. À vrai dire, il n’est guère possible de distinguer ce qui relève de la période exili que et de celle du retour

de l’exil, mais il importe de recueillir le témoignage des textes. D’une part on doit inscrire au compte du milieu sacerdotal des formulations législatives plus ou moins proches de celle étudiée en Dt v, 12-15, mais on doit aussi lui attribuer des récits qui fondent chacun à leur manière l’observance du sabbat.

1° Les prescriptions (Ex XXXI, 13-17 ; XXXV, 2-3 ; Ly XXIII, 3 ; Nb XXVIII, 9-10). — Le texte d’Ex XXXI, 13-17 a déjà été abordé (cf. col. 1145), mais l’intérêt de ce passage qui clôt les ordres de Dieu à Moïse (Ex xxv-xxx1) est de nous donner en résumé l’évolution du langage concernant le sabbat. La forme la plus ancienne de la prescription est donnée au y. 13 : « vous garderez mes sabbats », avec une motivation qui fait du sabbat un signe du lien qui existe entre Dieu et les membres de son peuple. Le ÿ. 14 ne fait que reprendre cette prescription, mais en utilisant le singulier : « vous garderez le sabbat » (cf. Is LvI, 2, 6) ; la motivation se réduit à affirmer que ce jour est consacré à Dieu (cf. Ex xxxv, 2). « Profaner le sabbat », expression qui renoue avec le langage du livre d’EÉzéchiel Go 0,416,221.,24% XXI, 85 XX, 38 : cf. IS. LVI, 2, 6), est passible de mort (cf. Y. 15 ; Ex xxxv, 2) ; le texte se fait insistant sur ce point : « Quicon que y fera de l’ouvrage, celui-là sera retranché de sa parenté », ce qui ne peut avoir été formulé qu’au retour de l’exil.

Avec le ýy. 15 on a une autre forme de commandement sur le sabbat plus proche de celui de Dt v, 12-15 avec reprise du cadre temporel propre à la prescription sur le rythme hebdomadaire : « six jours... mais au septième jour... », cadre que l’on retrouve aussi en Ex xxxv, 2 et Lv xxm, 3, mais d’un texte à l’autre on observe quelques modifications. La première partie est partout identi que : « six jours l’ouvrage sera fait » (Ex xxx, 15 ; 2 ; Lv xx, 3). La seconde partie de la prescription ouverte par « au septième jour » est constituée par une proposition nominale : « (c’est) sabbat d’observance sabbati que consacré à Yahvé » (xxxr, 15a) où nous retrouvons la construction de Dt v, 13, mais avec une expression légèrement différente. La formulation positive est suivie d’un interdit : « Quicon que fera de l’ouvrage au jour du sabbat sera mis à mort » (xxx1, 15b) ; c’est une ` reprise de l’avertissement du y. 14, mais avec un changement de vocabulaire (absence du verbe « profaner » ; expression « le jour du sabbat » comme en Dt v, 12, 15). Avec de légères variations, surtout dans l’ordre des mots, Ex xxxv, 2 possède la même construction : « mais au septième jour ce sera pour vous consacré — sabbat d’observance sabbati que — à Yahvé ; quicon que y fera de l’ouvrage mourra ». La place de fabbat Sabbatôn dans ce verset coupe en deux l’expression « consacré à Yahvé », ce qui pourrait être l’indice d’une addition (cf. Ex xxxt, 14a). Lv XXII, 3 a une construction identi que, mais un vocabulaire différent : « mais au septième jour (ce sera) sabbat d’observance sabbati que, réunion sacrée ; vous ne ferez aucun ouvrage ». Il est difficile de savoir laquelle de ces prescriptions est la plus ancienne ; en tout cas, il n’est pas sûr qu’el les soient postérieures au commandement sur le sabbat de Dt v, 12-15, à l’exception d’Ex xxxi, 15-17.

Ex xxxI, 15-17 a un caractère additionnel. Le discours direct (cf. y. 13) est abandonné ; Dieu est désigné à la troisième personne (ýy. 15, 17), et aux Yyy. 16-17 il est question des fils d'Israël. Cependant le y. 16 reprend la formulation du y. 14 : « garder le sabbat », mais la suite du verset amorce la signification théologi que que l’on doit attribuer à l'institution sabbati que : « pour faire du sabbat pour leurs générations une alliance perpétuelle », ce que développe le Y. 17 : « entre moi et les fils d'Israël il est signe pour toujours, car en six jours Yahvé a fait le ciel et la terre, mais au septième jour il arrêta ($br) et respira (np$) ». Comme en Ex xx, 11 il y a ici référence à Gn 11, 3, mais aussi à Ex xxm, 12 qui permet seul de comprendre le choix du verbe « respirer ». Dieu sert donc de modèle à l’homme à travers le récit de l’œuvre créatrice pour l’observance du sabbat.

La prescription d’Ex xxxv, 2-3 est placée en tête de l'exécution des ordres donnés par Dieu à Moïse (Ex xxv, 31). La place de cette prescription, l’ouverture solennelle du discours de Moïse (y. 1) montrent l'importance attachée à l’observance du sabbat. La formulation de la prescription est assez proche de Lv xxmi, 3, et sa violation est punie de mort comme en Ex xxxr, 14-15. Ce qui est le plus nouveau, c’est l’interdit d’allumer du feu « en tous vos lieux d’habitation au jour du sabbat » (Y. 3). Cette précision est étonnante après la mention de l’interdit et elle pourrait avoir été ajoutée, car l’expression « le jour du sabbat » se trouve dans le Décalogue (Ex xx, 11 ; Dt v, 12, 15) et dans des textes tardifs de la Torah (Ex xxxi, 15 ; Lv xxiv, 8 ; Nb xv, 32 ; xxvm, 9). La précision « en tous vos lieux d’habitation » est propre au milieu sacerdotal ; on la trouve dans le livre d’Ézéchiel (VI, 6, 14 ; xxxvir, 23), dans la Loi de sainteté (Lv xxm, 3, 14, 21, 31) et dans les textes sacerdot aux de la Torah (Ex xn, 20 ; xxxv, 3 ; Lv m, 17 ; vu, 26 ; Nb xv, 2 ; XXX, 29).

En Lv xxm, 3 nous avons encore une autre prescription sur le sabbat qui est placée en tête d’un calendrier liturgi que, mais ceci est déjà une nouveauté par rapport aux calendriers liturgiques plus anciens (cf. Ex XXII, 14 sv. ; xxxIv, 18-23 ; Dt xvi). Ce qui justifie une datation post-exili que du sabbat en Lv xx, 3, c’est que l'introduction du sabbat dans le calendrier a entraîné une nouvelle suscription (Y. 2b) qui ne fait que reprendre celle du y. 4. L'usage du pronom de la première personne au ý. 2 ne peut que renvoyer à Dieu et tranche pour une part avec le reste du chapitre. Aussi un certain nombre d’exégètes attribue ces versets à un stade tardif de la Loi de sainteté (A. Bertholet, R. Kilian, H. Holzinger, B. Baentsch cités par A. Cholewinski, Heiligkeitgesetz..., p. 91 n. 24). La formulation de la prescription est assez proche de celle d’Ex XXXV, 2 et insiste sur le caractère sacré du sabbat. On notera que cette formulation n’est guère influencée par Dt v, 12-15, sauf le y. 3b (« c’est sabbat pour Yahvé ») qui rappelle Dt v, 14 ou encore le « vous ne ferez aucun ouvrage » qui a son correspondant en Dt v, 14aß. Là encore la mise en relation chronologi que des textes les uns par rapport aux autres est une opération difficile et on ne peut oublier que le commandement sur le sabbat en Dt v, 12 sv. est lui-même marqué par le vocabulaire sacerdotal.

(cf. P. Joüon, Grammaire de l'hébreu bibli que, Rome 1947, p. 208, 88 M b) qui indiquent le plus souvent un état ou une situation. Pour cette raison nous proposons de traduire le terme par « observance sabbati que » ; il est pratiquement synonyme de sabbat.

Si l’on examine les textes où le terme est employé, on rencontre trois cas d’utilisation : ou bien le terme Sabbatôn est employé seul (Lv xx, 24, 38, 39 ; XXV, 5) et s'appli que à d’autres jours que celui du sabbat ou bien il précède le terme sabbat (Ex XVI, 23), ce qui est un cas uni que, ou bien il détermine le terme sabbat (Ex XXXI, 15 ; XXXV, 2 ; Lv XVI, 31 ; XXI, 3, 32 ; XXV, 4) et dans ce dernier cas l’expression a valeur de superlatif ; elle est en tout cas redondante.

Pour les traducteurs grecs de la Torah les deux mots sont interchangeab les. Ainsi en Ex Xvi, 23 on a o&ßßarta &véravouc pour traduire $abbatôn $abbat, mais en Ex xxxr, 15 les mêmes mots grecs traduisent $abbat Sabbatôn (cf. Ex XXXV, 2 ; Lv XX, 3 ; XXV, 4). En Lv xxm, 32 le mot $abbatôn n’a pas été traduit, ce qui tend à prouver une certaine difficulté pour rendre le mot hébreu.

Pour terminer ce tour d’horizon sur les prescriptions relatives au sabbat dans les textes sacerdot aux, on doit encore citer celle de Nb xxix, 9-10 qui diffère des précédentes. Placé dans un calendrier liturgi que qui reprend en le complétant celui de Lv xxm et qui précise les sacrifi ces à offrir en cha que solennité, ce texte se contente d’évoquer « le jour du sabbat » avec l’holocauste et la libation qui l’accompagnent. On est là devant un des derniers textes de la Torah relatif au sabbat.

2° Les récits. — Trois récits sacerdot aux doivent être examinés dans la mesure où, explicitement ou implicitement, ils se réfèrent au sabbat : Ex xvi ; Gn 1, 1-3 ; Nb xv, 32-36.

Entre autres fonctions le récit sert à fonder la prati que du sabbat au septième jour ; le rôle de Moïse comme porte-parole de Dieu y est fortement accentué, signe qu’il fallait appuyer la prati que en partie nouvelle du sabbat sur l’autorité du fondateur du peuple. Le septième jour est appelé sabbat (Y y. 22b, 25, 26) alors que la mention du septième jour revient trois fois (YY. 26, 27, 30). Tout se passe comme si l’intention du texte était de faire le passage entre la prescription du septième jour et sa désignation comme sabbat.

L’observance du septième jour comme sabbat est fondée sur l’expérience histori que du peuple dans le désert puis que celui-ci reçoit le sixième jour double ration de pain. Dieu a donc organisé l’existence du peuple de telle façon qu’on n’ait pas le septième jour à recueillir de pain et que le sabbat soit respecté. Tout ce qui est à cuire doit l’être la veille du sabbat (y. 23) : on n’a donc pas à allumer de feu le jour du sabbat, interdit que l’on trouve explicitement en Ex xxxV, 3.

On notera enfin que c’est au désert qu’Ez xx, 10-12 place le don des sabbats par Dieu, ce qui tend à montrer que la référence au désert comme lieu de la première observance du sabbat remonte à l’exil. On peut d’ailleurs se demander si le récit d’Ex xvi n’a pas eu à l’origine une certaine indépendance comme le croit E. Ruprecht. A cet égard le y. 1, marqué par la rédaction sacerdotale, fait doublet avec le y. 2 et suppose l’incorporation du récit dans la trame générale du livre de l’Exode à une époque plus tardive. b) Genèse II, 1-3. — Comme il est bien connu, le récit de Gn 1, 1-1, 4a adopte le cadre de la semaine pour présenter l’œuvre créatrice de Dieu, mais le texte a aussi comme une de ses finalités propres de fonder l’observance du sabbat d’après la conduite de Dieu au septième jour. Sans entrer dans la discussion sur le caractère primitif ou non du cadre des sept jours (cf. les positions contrastées de W.H. Schmidt, Die Schüpfungsgeschichte der Priesterschrift, WMANT 17, Neukirchen 1967, et P. Beauchamp, Création et séparation, Paris 1969), il est certain que Gn un, 1-3 ne peut exister sans le cadre des sept jours, et seuls ces versets nous importent ici. Le texte de Gn m, 1-3 est lourd, répétitif et insistant : « 1 Le ciel et la terre et toute leur armée furent achevés ; 2 Dieu acheva au septième jour l’ouvrage qu’il avait fait et il arrêta le septième jour tout l’ouvrage qu’il avait fait. 3 Dieu bénit le septième jour et le sanctifia, car en lui il arrêta tout l’ouvrage que Dieu avait créé pour faire ». L’interprétation du texte n’est pas simple. Le y. 2a déclare que Dieu acheva son ouvrage le septième jour alors que le y. 1 avait affirmé l'achèvement de l’œuvre créatrice. C’est la raison pour laquelle les versions (G, Syr) et le Pentateuque samaritain ont lu au y. 2a « le sixième jour ». Si on ne peut retenir cette leçon, elle révèle une difficulté du texte. Dans le texte actuel l’indication du Y. 2a est tempérée par trois données : au y. 1 l’œuvre créatrice est considérée comme achevée avant le septième jour ; en second lieu, il n’y a pas d’œuvre attribuable au septième jour ; enfin Dieu arrête au septième jour tout l'ouvrage qu’il avait fait (u, 2b, 3b). Une certaine tension existe donc dans le texte : Dieu a achevé le septième jour son ouvrage (Y. 2a) et il a arrêté (bt) son ouvrage au septième jour (Y. 2b). On a légitimement pu se poser la question de savoir si dans une étape de la tradition Dieu avait travaillé sept jours (cf. D. Hermant, Analyse littéraire du premier récit de la création, dans VT 15 [1965], p. 448). C’est une hypothèse qui ne tient pas compte de la valeur du septième jour dans la tradition, mais chez les rabbins il existait déjà des divergences d’interprétation sur Gn 1, 2 dont on a un écho en Jn v, 17 dans un contexte où il est précisément question du sabbat. récente, les YY. 2b, 3b. Cette solution est tentante, car elle suppose une rédaction primitive centrée sur le septième jour et un complément qui a pour verbe-clé le verbe šbt qui caractérise le septième jour et fonde implicitement l’observance du sabbat.

Si l’on s’en tient au texte actuel, il faut insister sur le fait qu'aucune œuvre n’est attribuée au septième jour et que ce que Dieu achève c’est la semaine avec le septième jour. Dieu est le créateur du temps de l’homme. A cet égard le septième jour est relié au quatrième jour où les luminaires servent de signes pour les fêtes, les jours et les années (Gn 1, 14) et au premier jour avec la création de la lumière (Gn 1, 3-5), cf. P. Beauchamp, Création..., p. 62. Toutefois par le jeu d’une assonance que l’on à également en Ex xvi, 30 il est suggéré que le septième jour est le sabbat.

Une dernière remarque peut avoir son importance. Le dernier mot de Gn u, 3 est le verbe ‘$k que l’on néglige trop souvent dans les traductions ou que l’on rend par l’expression « par son action », ce qui constitue une tautologie à la suite du verbe « créer ». On peut se demander si le verbe ‘sh précédé d’un lamed qui indique d’ordinaire le but n’a pas tout simplement le sens de célébrer comme en Dt v, 15 et Ex xxx, 16 où ce même verbe a pour complément le sabbat. Si Dieu sanctifie le septième jour, c’est parce qu’il a arrêté en ce jour son ouvrage pour le célébrer. Dieu appelle l’homme à célébrer le jour du sabbat comme lui-même l’a fait. Une référence à Dt v, 15 serait possible et irait dans le sens de l’addition proposée par C. Westermann.

Quoi qu’il en soit, le texte de Gn n, 2-3 fonde l’observance du sabbat sur l’arrêt de l’œuvre créatrice au septième jour. Par rapport à Ex xvi on se trouve en présence d’un autre fondement théologique pour l’institution du sabbat, ce qui en souligne toute l’importance au retour de l’exil pour le milieu sacerdotal. Cette interprétation théologique du sabbat se retrouve en Ex xx, 11 et xxxr, 17 qui dépendent pour une part de l’influence exercée par le texte de Gn 11, 2-3. c) Nombres, XV, 32-36. — Ce récit est centré sur un cas de violation du sabbat : un homme est surpris en train de ramasser du bois « le jour du sabbat ». Par son vocabulaire le texte relève du milieu sacerdotal et a une fonction juridique en indiquant la sanction requise contre celui qui viole le sabbat, la mort. Cette sanction est cohérente avec les prescriptions d’Ex XXXI, 14-15 et xxxv, 2. Par rapport à Ex xxxV, 3 qui interdit d’allumer du feu lors du sabbat et à Ex xvi, 23 qui prévoit de faire cuire la veille du sabbat, le texte veut résoudre un cas qui n’était pas directement prévu par la loi (cf. J. Weingreen, The Case of the Woodgatherer, dans VT 16 [1966], pp. 361-364).

47, Rome 1971, p. 73). De fait, ces versets, difficiles à dater, peuvent avoir été ajoutés à un texte qui traitait déjà de la véritable attitude qu’implique la liturgie. Plus important est de noter l’insistance du texte sur la sainteté du sabbat qui lui vient de Dieu même, ce qui nous place dans le droit fil de la tradition sacerdotale. Le sabbat est un jour saint (Y. 13, cf. Ne 1x, 14). Le vocabulaire de ces versets ne traduit pas l’influence de Dt v, 12-15, et aucune menace de mort n’est prononcée pour toute violation du sabbat comme en Ex xxx1, 14-15 ; xxxv, 2. Le texte vise surtout les commerçants en milieu urbain et ne peut être très tardif à l’intérieur de la période post-exilique. Rien ne permet de dire que le sabbat visé est encore celui de la période pré-exilique.

En Is Lxvi, 23 mention est faite de la nouvelle lune et du sabbat au cours desquels viendra se prosterner toute chair devant la face de Dieu. La séquence néoménie/sabbat ne suffit pas pour interpréter le sabbat comme fête de la pleine lune. Certes l’ancien binôme de la période pré-exilique est repris, mais sur le plan formel. Les termes utilisés marquent les rythmes liturgiques sans en préciser le contenu comme en Ez xLv, 17. On considère souvent Is LXVI, 17-24 comme une insertion secondaire (B. Duhm, G. Fohrer, K. Marti, J. Muilenburg, C. Westermann cités par N.E.A. Andreasen, Old Testament, p. 39 n. 4), ce qui est possible. Seul le caractère post-exilique du texte interdit de faire du sabbat une fête de la pleine lune.

2° Le livre d’Ézéchiel. — Nous avons déjà étudié certains des textes du livre d’Ézéchiel où le mot sabbat est au pluriel et où nous avons observé la parenté de ces textes avec la Loi de sainteté. D'autres textes faisant allusion au sabbat soit au singulier, soit au pluriel se trouvent dans la Torah d’Ézéchiel et datent de la période post-exilique. L’énumération d’Ez XLV, 17 : « lors des fêtes, des nouvelles lunes et des sabbats » rappelle des énumérations semblables qui datent de la période pré-exilique (Os 11, 13, cf. Ps LXXXI, 4), mais il s’agit d’une expression stéréotypée, marquée par l'habitude, qui ne peut servir de critère pour dater le texte (voir Is LXVI, 23 ; cf. les remarques de N. Negretti, Settimo..., p. 95). De plus, l’énumération s’inverse en Ez 3 ou l’on a la séquence sabbats/jours de la néoménie comme en Ne x, 34 ; I Ch xxm, 31 ; II Ch n, 3 ; vin, 13 ; xxxi, 3 (cf. I M 1, 45 ; x, 34) ; la mention des sabbats prend le pas sur celle des néoménies, ce qui souligne l’importance du sabbat et suggère déjà acquis un rythme hebdomadaire. En outre, le rituel prévu en Ez xLv, 17 avec holocauste, oblation et libation correspond à ce qui est fixé par Nb XXVII, 9-10, texte post-exilique qui synthétise la liturgie du second temple.

Ainsi rien ne permet de découvrir dans la Torah d’Ézéchiel la reprise de la conception ancienne du sabbat ; tant du point de vue du vocabulaire que des rites à observer, les mentions du sabbat en EZ XL-XLVIII supposent le changement institutionnel qui a eu lieu pendant l’exil.

3° Le livre de Néhémie. — Dans le livre de Néhémie quatre textes font mention du sabbat : Ne 1x, 14 ; x, 32, 34 ; xt, 15-22, ce dernier étant le plus important dans une recherche sur l'institution sabbatique. En effet, parmi les décisions que Néhémie eut à prendre lors de sa seconde mission (vers 430 av. J.-C.) figure l'interdiction de travailler le jour du sabbat, de transporter des charges à l’intérieur de Jérusalem le jour du sabbat et de faire du commerce en ce même jour. Pour mieux assurer l’observance du sabbat Néhémie fait fermer les portes de la ville de Jérusalem avant le sabbat avec l’ordre de ne les ouvrir qu'après le sabbat, la garde des portes étant confiée aux lévites (Ne xm, 15-22). Dans ce court texte revient sept fois l’expression « le jour du sabbat » (y y. 15, 15, 16, 17, 19, 21, 22), signe probable que le commandement sur le sabbat de Dt v, 12-15 est connu. Dans sa harangue aux habitants de la ville Néhémie demande de ne pas profaner le jour du sabbat ou le sabbat (y y. 17-18), ce qui rappelle aussi bien le langage du livre d’Ézéchiel (xx, 13, 16, 21, 24 ; xx, 8 ; xx, 38 avec comme complément « mes sabbats ») que celui de la loi (Ex xxx1, 14 ; cf. Is LVI, 2, 6). La situation révélée par ce texte qui appartient aux Mémoires de Néhémie est très proche de celle qu’évoque Jr xvu, 19-27. On a là un bon témoignage pour la fin du v° s. av. J.-C.

Ne 1x, 6-37 est un long psaume incorporé dans la trame du livre qui, au y. 14, proclame : « tu fis connaître (à nos pères) ton saint sabbat ». D’après le contexte le sabbat est donné à Israël dans le désert comme en Ez xx, 10-12. L'expression « le sabbat de ta sainteté » a son meilleur parallèle en Is Lvin, 13. Le psaume est certainement post-exilique, mais il doit être antérieur à la composition du livre dans lequel il se trouve (cf. P. Gilbert, La place de la Loi dans la prière de Néhémie dans De la Torah au Messie, Mélanges H. Cazelles, Paris 1981, pp. 307-316).

Dans le cadre d’un engagement du peuple le texte de Ne x, 32 ne fait que reprendre sous forme de résumé la décision prise par Néhémie de ne rien acheter le jour du sabbat (cf. Ne xm, 5-22). Ne x, 34 indique les offrandes à prévoir pour les sabbats, les néoménies et les fêtes, ce qui nous renvoie une fois encore au rituel de Nb xxvm, 9-10 qui place le sabbat en tête juste après le sacrifice quotidien. Ces deux dernières mentions du sabbat remontent à la composition du livre de Néhémie.

5° Les livres des Chroniques. — L'institution du sabbat post-exilique est parfaitement intégrée dans la liturgie qu’évoquent à plusieurs reprises les livres des Chroniques. La mention des sabbats vient régulièrement en tête des listes des célébrations liturgiques (Ch xxm, 31 ; II Ch n, 3 ; vm, 13 ; xxXI, 3), ce qui est une règle fréquente dans les listes de fêtes pour la période post-exilique. Les règles liturgiques à observer sont celles prévues par la loi (Nb xxvm-xxıx).

Outre ces mentions des sabbats I Ch 1x, 17-26 offre une précision intéressante sur le rôle des lévites-portiers, ce qui complète l’indication de Ne xın, 22. D’après le texte de I Ch 1x, quatre portiers en chef se trouvent en permanence dans le temple et se voient confier la garde des portes. Pour accomplir cette mission ils font appel aux lévites qui vivent en temps normal dans leurs villages, mais qui doivent « venir de temps en temps avec eux pour sept jours » (I Ch rx, 25). Cette indication suppose un roulement des lévites-portiers selon un plan, avec une relève qui s'effectue lors du sabbat. Cette organisation explique le dispositif mis en place lors de la révolte contre Athalie (EI Ch xxm, 1, 15). Seuls les prêtres, lévites et portiers peuvent « entrer pour le sabbat » dans le temple (xxm, 4) ; au y. 8 le texte distingue parmi les lévites « ceux qui entrent lors du sabbat et ceux qui sortent lors du sabbat », ce qui s’éclaire à la lumière du tour de garde prévu en I Ch 1x, 25. Ce dispositif de relève lors du sabbat a permis à C. Levin (Der Sturz..., pp. 29-57) de découvrir en II R xı, 5 (seulement « ceux qui entrent le sabbat »), 7, 9 une relecture sacerdotale d’un texte plus ancien. A la lumière de I Ch rx les deux textes de I R xI et II Ch xxvi témoignent d’un dispositif mis en place après la reconstruction du temple, mais aussi d’un sabbat hebdomadaire.

X. LE SABBAT A L'ÉPOQUE HELLÉNISTIQUE. — Bien que les textes sur le sabbat soient peu nombreux pour cette période, ils ne manquent pas d’intérêt et leur témoignage mérite d’être recueilli.

Basic Meaning of the Biblical Sabbath, dans ZAW 84 [1972], pp. 458-459). Dans cette œuvre du m° s. av. J.-C. on saisit sur le vif l’influence théologique exercée par Gn 1.

2° Judith. — Parce qu’il veut montrer en Judith une femme fidèle à Dieu et à sa loi, le rédacteur du livre insiste sur la piété de cette femme : elle jeûne tous les jours hormis les veilles de sabbat (rpoo&BBata), les sabbats, les veilles de néoménies, les néoménies et les jours de fête (Jdt vm, 6). En Jdt x, 2 on nous précise que Judith passait les jours des sabbats et des fêtes dans sa maison, respectant la règle de rester chez soi le jour du sabbat (cf. Ex xvi, 29). Dans le portrait de Judith le respect du sabbat tient une place qui dénote son importance comme critère de la vie juive.

La mention de la « veille du sabbat » est nouvelle et a une connotation liturgique ; le mot mpoc&ßßartov que l’on n’a pas encore en II M vin, 26, ne se rencontre, en dehors de Jdt vimm, 6, que dans les titres grecs des psaumes XCI (ms S) et xcu.

3° Psaumes. — Alors que dans le TM seul le Ps xcun (LXX : xci) a dans son titre la précision « pour le jour du sabbat », le titre de certains psaumes dans la version grecque les met en relation avec le sabbat : Ps xxm (« le lendemain des sabbats ») ; xxxvi (« pour le sabbat ») ; xLvir (« pour le deuxième jour des sabbats ») ; xcin (« pour le quatrième jour des sabbats »). Outre une application liturgique de ces psaumes, ces titres font un usage assez constant du pluriel pour désigner le jour du sabbat, usage dont on a d’autres exemples, y compris dans le Nouveau Testament.

4° Livres des Maccabées. — A propos du sabbat les deux livres des Maccabées témoignent chacun à leur manière de leur respect à l’égard de cette institution désormais bien enracinée dans la vie juive. Tous deux exposent la situation religieuse critique due en particulier aux mesures prises par Antiochus Épiphane (175-164). Pour I M 1, 39 les sabbats sont tournés en dérision ; on sacrifie aux idoles et on profane sabbats et fêtes (1, 45, cf. 1, 43 où le mot sabbat est au singulier). Pour la même période II M vi, 6 constate qu’il n’était même pas « permis de célébrer le sabbat, ni de garder les fêtes de nos pères, ni de confesser que l’on était juif ».

Mis à part cet accord, les deux livres présentent le respect du sabbat durant cette période cruciale sous une lumière quelque peu différente. I M s’étend longuement sur le sort des Juifs qui, pour rester fidèles, sont allés au désert et qui y sont attaqués le jour des sabbats (I M x, 32) ; refusant de violer ce jour (11, 34), ces gens périrent au jour des sabbats (x, 38) pour n’avoir pas répondu par les armes à l’attaque dont ils étaient l’objet. La nouvelle de ce massacre parvient à Mattathias qui, avec son entourage, prit cette décision : « Tout homme qui viendrait nous attaquer le jour des sabbats, attaquons-le en face » (m, 41). Forts de cette règle qui opère une exception vis-à-vis du respect absolu du sabbat, les Juifs pourront répliquer à leurs adversaires, même si ceux-ci les attaquent le jour du sabbat. Ceci explique que Jonathan engage le combat contre Bacchidès le jour du sabbat (I M rx, 43, cf. I M 1x, 34).

Curieusement II M ne parle pas de l’épisode survenu dans le désert et encore moins de la décision de Mattathias. Pourtant il est raconté en II M v, 25 comment Apollonius attend « le saint jour du sabbat » pour profiter de la circonstance et massacrer des habitants de Jérusalem. L'expression utilisée révèle combien le sabbat est un jour saint au cours duquel on ne se livre à aucun travail. Ce profond respect du sabbat se découvre également dans le récit qui raconte un combat entre Judas Maccabée et Nicanor (II M vin, 21-29).

Après la victoire sur les soldats de Nicanor, les Juifs ne s’attardent pas à les poursuivre « car on était avant le jour du sabbat et, pour ce motif, ils ne continuèrent pas à les poursuivre » (vin, 26), puis ils célébrèrent le sabbat « multipliant les bénédictions et louant le Seigneur qui les avait sauvés et fixé à ce jour la première manifestation de sa miséricorde » (vin, 27). Enfin ce n’est qu'après le sabbat que le butin est partagé et distribué (vin, 28). Toutes les précisions temporelles du récit veulent souligner le respect du sabbat de la part des combattants juifs. Cette même attitude se rencontre en II M xui, 38 où, le septième jour de la semaine, des Juifs célèbrent le sabbat dans la ville d’Odoliam. L'épisode rapporté en II M xv, 1-5 va dans le même sens. Nicanor veut attaquer Judas le jour du repos (y. 1), car il espère le faire sans risque. Des Juifs qui l’accompagnent lui déconseillent une telle décision : « Ne va pas les massacrer d’une façon si sauvage et si barbare, mais rends gloire au jour que Celui qui veille sur toutes choses a sanctifié de préférence » (Y. 2). A cette invitation Nicanor réplique en demandant s’il y avait au ciel un souverain qui eut prescrit de célébrer « le jour des sabbats » (Y. 3). Les Juifs insistent en faisant remarquer que c’est le Seigneur vivant qui a ordonné d'observer le septième jour (y. 4). On reconnaît là l’influence de la théologie du sabbat selon Gn n, 2-3. La discussion montre que Nicanor devrait respecter le sabbat, mais son impiété et son obstination l’entraînent à vouloir un combat au cours duquel il périra. On a là un bon exemple de l’apologétique juive. On notera cependant que le récit du combat (II M xv, 17-28) ne dit pas que celui-ci eut lieu le jour du sabbat ; seule la discussion entre Nicanor et les Juifs le laisse entendre, mais le plus étrange est qu'aucune référence ne soit faite à la décision de Mattathias (cf. I M 11, 41). L'auteur de II M semble bien ne pas vouloir faire mention de cette décision pour insister davantage sur le secours qui vient du Seigneur. La perspective de II M est donc plus fortement religieuse que celle de I M et témoigne d’un profond respect pour le sabbat.

Du point de vue du vocabulaire les deux livres des Maccabées présentent des traits distinctifs. En I M le mot sabbat est toujours au pluriel, sauf en 1, 43 ; par contre en II M il est toujours au singulier, sauf en XV, 3. En I M xv, 1 le sabbat est désigné par l’expression jour de « repos » (xarämavoic), terme grec qui dans la version grecque d’Ex XXXIV, 21 traduit le verbe $br et que l’on trouve dans cette même version en Ex xxxv, 2 sans qu’il y ait de correspondant en hébreu. Seul également II M vi, 6 fait usage du verbe au sens de « célébrer le sabbat » ; ce verbe dans la version grecque de la Bible est parfois utilisé pour traduire le verbe šbt (Ex xvi, 30 ; Lv xxn, 32 ; XXVI, 035, 3 CRESXNL 21 Esd n 55).

SABBAT. QUMRÂN

le mot ne se rencontre que dans des propositions nominales (Ex xvi, 23, 25, 26 ; xx, 10 ; xxx, 15 ; XXXII, 5 ; Lv XVI, 31 ; XXII, 3, 32 ; xxv, 2, 4 ; Dt v, 14) ; en dehors de ces propositions il est toujours décliné. L’appel à l’araméen n'explique pas forcément la présence du pluriel là où l’on attendrait le singulier. Ne serait-ce pas le signe que dès l’origine le mot o4ßßata a été senti comme un collectif ? On ne peut écarter cette hypothèse. En tout cas, le Nouveau Testament témoigne, lui aussi, de l’usage du pluriel, à côté du singulier, pour désigner un jour de sabbat. Ainsi dans l’évangile de Matthieu le terme se rencontre six fois au pluriel dont cinq fois au datif temporel (Mt xii, 1, 5, 10, 11, 12 ; cf. I M 11, 38) et quatre fois au singulier (Mt xn, 2, 5, 8 ; XXIV, 20). de Dieu (cf. I M vm, 27). Ce souci d’une liturgie pour le sabbat se retrouve dans d’autres textes qui ne sont pas publiés (cf. J. Strugnell, The Angelic Liturgy at Qumrân -4Q Serek sirôt ‘ôlat haÿÿabbat, dans Congress Volume Oxford 1959, Supplements to Vetus Testamentum VII, Leiden 1960, pp. 318-345).

XII. Conclusion. — L'institution du sabbat a connu une évolution au long de l’histoire du peuple d'Israël. A l’origine fête mensuelle, liée à la pleine lune, le sabbat relève d’un rythme que l’on retrouve dans les cultures voisines, en particulier à Ugarit et en Phénicie. Cependant le nom de sabbat donné à la fête demeure une énigme puis que cette désignation semble propre à Israël, à moins d’y voir un lien avec le Sapattu babylonien.

A côté du sabbat et avant l’exil place doit être faite au repos du septième jour. Ce rythme septénaire est ancien et son origine ne se laisse pas fixer avec précision, mais il est remarquable que ce rythme, même devenu hebdomadaire, n’est pas lié à celui des saisons ni à celui des travaux agricoles. Le paysan palestinien se soumet à un rythme qui marque la domination de Dieu sur le temps de l’homme.

Avec l'exil le sabbat est conjoint avec le rythme hebdomadaire ; il marque le jour où l’Israélite consacre un temps à Dieu pour le bénir et le glorifier. Les motivations du sabbat sont diverses, mais toutes ont pour point commun de célébrer l’action de Dieu soit dans l’histoire (sortie d'Égypte, don de la manne), soit dans la création. Après l’exil le sabbat revêt une importance de plus en plus grande, et son observance sert de critère pour discerner la fidélité du croyant à l’égard de la loi. Les règles sur le respect du sabbat iront en se multipliant, mais elles visent à assurer au jour du sabbat son caractère sacré.

Dans les évangiles les actions de Jésus accomplies le jour du sabbat entraînent discussions et objections, car elles paraissent violer le jour du sabbat, mais les réponses de Jésus à ses détracteurs s’insèrent dans les discussions qui avaient cours dans les milieux juifs sur ce qui était permis ou interdit le jour du sabbat. Si Jésus agit avec une grande liberté (cf. C. Perrot, Jésus et l’histoire, Paris 1979, pp. 160 sv.), les justifications de son action s’éclairent à la lumière de ces discussions, en particulier dans les textes johanniques (cf. F. Manns, L’évangile de Jean, réponse chrétienne aux décisions de Jabné, dans SBFLA xxxn, 1982, pp. 88-90).

(1980), p. 32-42. — G. Bettenzoli, Lessemi ebraici di radice « SBT », dans Henoch 4 (1982), p. 129-162. — G. Rinaldi. « Sbt » in Gen. 2,2, dans Bibbia e Oriente 24 (1982), p. 156, TE Hossfeld, Der Dekalog, OBO 45, Freiburg-im-Br.

J. BREND.

SACÉES (Les). — Cette fête perse nous est connue par Athénée (xiv, 6390), Dion Chrysostome (Orationes, IV, 6, 9) et Strabon (xr, 8, 4 ; cf. xv, 3, 15). Ce dernier rattache cette fête en l’honneur d’Anaïtis, Oman et Anadat à l’extermination des Sacées, commémorée dans la petite ville de Zéla (Pont) ainsi qu’en Cappadoce. Il connaît aussi une tradition selon laquelle Cyrus aurait profité d’une bacchanale célébrée par ces derniers après pillage d’un camp. Ce caractère orgiaque apparaît aussi dans les autres sources (mais les documents proprement perses sont muets) ; Ishtar y aurait joué son rôle, et un condamné à mort aurait joui pendant cinq jours des honneurs royaux et des concubines royales avant d’être exécuté, symbole de la mort du dieu de l’hiver. L'étrange c’est que cette fête a lieu autour du mois d’août, en été. Aussi certains comme H. Zimmern (1891), B. Meissner (1896) et P. Jensen (avec plus de fluctuations) ont-ils pensé que le terme de « Sacées » viendrait non des Sacées mais de ZAGMUK qui désignait la fête du premier de l’an babylonien de printemps. Les dieux y fixaient les destins de l’année, d’où le terme de Purim pour cette fête de Adar, le dernier mois de la saison d’hiver qui, vu les décalages des mois à l’époque, peut avoir coïncidé avec Nisan le premier de printemps. Cette fête de Purim est connue du livre d’Esther (1x, 26), à rapprocher du Jour de Mardochée (II Macc xv, 36), et Purim célèbre également un massacre. Comme il y a d’autres connexions entre les noms (Esther-Ishtar, Marduk-Mardochée, Oman-Haman), certains spécialistes ont vu dans cette tradition liturgique une des sources du livre d’Esther ; Assuérus de plus aurait soupçonné Haman de vouloir jouer le rôle du substitut vis-à-vis de la reine (Est vu, 8). Outre l’absence des sources perses, une des grosses difficultés auxquelles se heurtent ces suggestions, c’est que le livre d’Esther se réfère à Suse et aux provinces orientales de l’Empire perse, tandis que les Sacées sont essentiellement documentées en Asie Mineure.

SACERDOCE. — Introduction générale. — Au moment où paraissait l’article Sacerdoce du Dictionnaire de la Bible, l’étude de l’institution sacerdotale avait déjà donné des résultats. L’école de J. Wellhausen s’était appuyée sur elle pour préciser l’histoire littéraire de l’Ancien Testament. En 1889, H.W.G. Baudissin avait consacré une monographie importante au sacerdoce, Die Geschichte des Alttestamentlichen Priesterthums (reproduction anastatique, Osnabrück, Otto Zeller, 1967). Dix ans plus tard, le chanoine A. van Hoonacker publiait une étude longue et bien informée. Le sacerdoce lévite dans la loi et dans l’histoire (Louvain 1899).

Depuis lors, les sacerdoces du Proche-Orient ancien sont mieux connus grâce à la découverte de nombreux documents et à un travail sans cesse affiné d’édition, de traduction et d’interprétation. Les biblistes ont renouvelé leurs propres méthodes d’analyse littéraire et se sont intéressés aux travaux de leurs collègues linguistes, sociologues, ethnologues... En même temps que les textes bibliques bénéficiaient d’éclairages nouveaux, des questions nouvelles apparaissaient. Les débats engagés ces dernières années dans les Églises chrétiennes autour de la question des ministères ont favorisé une recherche sur le vocabulaire et la nature du sacerdoce. Aussi devient-il opportun de reprendre le dossier biblique dans son ensemble. Une démarche historique permettra de suivre l’évolution et les transformations de cette institution majeure du peuple de Dieu. Le passage de l’Ancien au Nouveau Testament devra être examiné avec un soin particulier.

Le travail est immense et semé d’embûches. S’il est possible d’enregistrer des accords sur des points importants, il en reste beaucoup qui sont controversés et sur lesquels l’état actuel de nos connaissances n’autorise pas de solutions définitives. Il suffira de signaler les points acquis, les questions litigieuses et de formuler quelques jugements prudents.

On ne traite pas dans le détail des aspects qui ont déjà été abordés dans des contributions précédentes ; voir p. ex. les articles : EXPIATION, LÉVITIQUE (Organisation), MAGIE, MÉDIATION, ONCTION, ORACLE, PROPHÉTISME etc. Il en est de même pour les questions qui sont étudiées infra dans des articles comme SACRÉ, SACRIFICE, TEMPLE, etc.

I. PROLÉGOMÈNES. LES SACERDOCES DANS LE PROCHE-ORIENT ANCIEN. LE VOCABULAIRE BIBLIQUE. — 4. LA PLACE DU PRÊTRE DANS LA SOCIÉTÉ. — B. ÉGYPTE. 1° Les clergés dans les sanctuaires d’Héliopolis, Memphis et Thèbes. 2° Les prêtres égyptiens. — C. MÉSOPOTAMIE. 1° La personne du roi et sa fonction. 2° Le personnel des temples. — D. Les Hittites. 1° La place de la royauté. 2° Les prêtres. — E. LES SÉMITES DE L’OUEST. 1° Ébla. 2° Ugarit. 3° Les Phéniciens. 4° Les sources araméennes. — F. LES ARABES PRÉISLAMIQUES. — G. VOCABULAIRE BIBLIQUE DU SACERDOCE. 1° Kohén. 2° Kômer. 3° Lewi. 4° Hiéreus. 5° Sacerdos et pontifex.

La Bible n’a pas inventé le sacerdoce. Bien avant la formation d’Israël, les grands empires voisins connaissaient des sacerdoces très organisés, qui jouaient un rôle important dans la société. Le sens de l’institution sacerdotale peut d’ailleurs varier suivant le type de société auquel on a affaire. Pour élargir l’enquête, il a paru opportun de rassembler au préalable quelques données fournies par l’histoire des religions sur la place du prêtre dans la société.

A. LA PLACE DU PRÊTRE DANS LA SOCIÉTÉ. — Le sacerdoce est une fonction essentielle dans les sociétés primitives et antiques. Il ne s’ensuit pas que les prêtres aient été les premiers spécialistes du sacré à se différencier : la fonction religieuse est une chose, la spécialisation professionnelle en est une autre. Il ne s’ensuit pas non plus que des prêtres soient nécessaires partout où il y a phénomène religieux. Outre que des religions, comme l’Islam, n’intègrent pas de sacerdoce établi, certains actes cultuels peuvent être accomplis sans recours à des prêtres (cultes privés, cultes des morts...). Il est d’autant plus difficile de cerner les origines du sacerdoce que nous ne disposons pas au départ d’une définition acceptée par tous. Suivant les critères adoptés, on accordera ou on refusera la qualification de « prêtre » à telle catégorie de spécialistes du sacré. Alors que J.-P. Roux parle du chaman-prêtre, insistant sur ses fonctions sacerdotales très largement attestées par les sources (Le monde du sorcier, Sources orientales vi, Paris 1966), J. Goetz écrit : « Le chamanisme est une aventure personnelle qui passe ensuite au service et sous le contrôle de la société. C’est un don « mystique » et non la consécration rituelle qui fait le chamane » (« Ethnologie du sacerdoce », dans Sacerdoce et prophétie, Rome 1973, p. 42). Il convient donc de suivre une voie plus descriptive que déductive, en situant le prêtre parmi les personnages qui entretiennent une relation particulière avec le sacré et en évoquant sa fonction dans la société. a) Le roi, le prêtre et les spécialistes du sacré. — Selon le mot de G. van der Leeuw : : « le prêtre succède aussi bien aux rois qu’aux sorciers » (La religion dans son essence et ses manifestations, Paris 1970, p. 213).

Le chef, qui peut prendre le titre de roi, est celui qui s’est imposé par sa personnalité, son habileté politique, mais surtout ses succès militaires. Il est porteur de la puissance divine et on attend de lui le salut, les conditions d’une vie heureuse, voire des guérisons. Il accomplit au nom du groupe des rites religieux et détient des prérogatives sacerdotales. Pour rendre compte de la différenciation des tâches, survenue très tôt, il ne suffit pas d’invoquer une impossibilité matérielle de remplir tous les rôles. On a senti le danger de la concentration de la puissance divine dans une seule personne : « Cette puissance du roi est tellement forte qu’elle cause de la gêne ; c'est pourquoi, dans beaucoup de communautés, on sépare l’office royal religieux de l’exercice même de la royauté » (G. van der Leeuw, La religion dans son essence, p. 108).

A côté du chef ou du roi, les religions anciennes connaissent d’autres détenteurs de la puissance divine. Pour retrouver les origines du sacerdoce, il faudrait reprendre dans son ensemble le problème de la spécialisation du sacré. Très tôt, des hommes ont été reconnus pour leur capacité spéciale à communiquer avec le sacré et ont joui dans la société d’un statut à part. Il s’agissait aussi bien de percer les secrets de la divinité pour y adapter sa conduite que de contrôler, pour le bien de l’homme, les grandes forces répandues dans la nature. On aura des devins et des voyants d’une part, des magiciens et des sorciers d’autre part. Puis que l’une et l’autre fonction font appel à des rites, elles ont quel que rapport avec le sacerdoce. J. Goetz estime que le magicien est le premier de tous les spécialistes professionnels à assurer sa subsistance par la pratique de son art (« Ethnologie du sacerdoce », p. 34). Si l’on peut voir dans le sorcier le précurseur du médecin et de l’homme de science aussi bien que du prêtre (G. van der Leeuw, La religion dans son essence, p. 213), son statut est difficile à définir, du fait que les frontières entre la magie et la religion sont parfois floues. « Certains auteurs le tiennent pour un personnage dont le rôle peut être assimilé à celui d’un prêtre ; pour d’autres, il s’agit d’un magicien doté d’un statut officiel ; pour certains ce magicien, reconnu comme tel, reste cependant ignoré des autorités ; pour d’autres enfin, le terme « sorcier » dénonce un être maléfique, dangereux, dont la société cherche à se protéger et à qui elle réserve le châtiment suprême lorsqu'elle le découvre » (G. Condominas, Le monde du sorcier, Sources orientales 7.[1966], p. 14). Intégration, lors que certaines de ces fonctions prennent rang dans des catégories inférieures du sacerdoce.

Les prêtres garderont quelques survivances de leurs origines. Ils se constitueront en corps social organisé, au service des divinités. C’est l’aspect rituel qui leur incombe en priorité avec tout ce qui s’y rattache. Ils sont en relation privilégiée avec les objets sacrés et les lieux où la divinité se laisse rencontrer. Comme tels, ils appartiennent à la sphère du sacré et sont astreints à certains interdits. Les sociétés primitives connaissent des sacerdoces établis.

C’est la fonction médiatrice qui intègre les différentes activités sacerdota les. « Le médiateur, écrit A. Robert, est celui qui s'entremet entre deux parties, là où l’accommodement ne s’opère pas de lui-même (...). Le médiateur sera donc un tiers qui ne se confondra avec aucune des parties, mais qui a crédit près de l’une et de l’autre, et ainsi se trouve qualifié pour faire entre elles le trait d'union » (MÉDIATION, v, 998). Cette qualification ne se laissera pas facilement cerner. Les deux termes de la relation sont la divinité et les hommes, et les dieux ont tenu à marquer, dès l’origine, une nette séparation. Cette distance originelle sera perçue différemment dans chaque système religieux, tandis que toute évolution dans la pensée et les pratiques religieuses d’un système invitera à approfondir la notion de médiation. Parce qu'il est l’un des spécialistes du sacré, le prêtre n’est pas le seul organe de la médiation, et sa fonction doit être située dans un ensemble. Au cours des siècles, des déplacements se sont opérés. L'importance des uns a décru ; l’histoire a vu la disparition de certains ; des rôles ont été assumés par d’autres. La médiation sacerdotale n’a donc pas eu la même extension à toutes les périodes. Une recherche historique s'avère nécessaire. Il semble que nous avons là un élément de premier ordre pour découvrir la signification du sacerdoce.

Par rapport à la société, on a souligné la fonction stabilisatrice du sacerdoce. De fait, la fonction du sacerdoce a toujours été de consolider et de stabiliser les structures sociales et religieuses dans lesquelles il est établi. Par l’accomplissement des rites, les prêtres assurent la permanence de l’ordre créé pour la vie de la société. En dehors de leurs tâches religieuses spécifiques à l’autel et dans le sanctuaire, ils ont joué un rôle significatif comme gardiens de la tradition et de la science sacrée. Ils ont conservé des archives précieuses, favorisé des activités culturelles et l'éducation... Alors que les prophètes interviennent en période de crise, là où la défaillance des institutions exige un renouvellement profond, les prêtres sont plus les hommes de la permanence et de la stabilité. Il restera à préciser dans l’histoire la portée de ces affirmations générales.

b) L'idéologie tripartite indo-européenne. — Le foyer des peuples indo-européens doit sans doute être localisé au nord de la mer Noire. Leur civilisation plonge ses racines jusque dans le néolithique. Ils vont s’étendre progressivement : en direction des Balkans, de l’Anatolie, de l’Iran, au cours des IVe et IIIe millénaires ; autour de l’an 2000, ils progressent vers l’Europe centrale et l’Europe septentrionale ; en Asie, ils atteignent l’Inde et, en Europe, les régions méditerranéennes. Des études de linguistique et de grammaire comparées ont permis de dégager la parenté de peuples répartis sur une aire géographique très large.

SACERDOCE. GÉNÉRALITÉS

1976, p. 199-201 ; J. Ries, Les religions et le sacré, Louvain-la-Neuve 1981, p. 97-100.

Les travaux de Georges Dumézil méritent notre attention car ils permettent de retrouver une structure fondamentale de la société et de l'idéologie indoeuropéennes. La société est divisée en trois classes : les prêtres, les guerriers et les éleveurs-agriculteurs. Ces classes correspondent à trois fonctions. La première fonction, celle du sacré, concerne à la fois les rapports des hommes avec la divinité dans le culte et les rapports des hommes entre eux dans le droit, garanti par les dieux. La deuxième fonction vise les activités de défense de la société. Quant à la troisième fonction, elle intègre les activités très diverses liées à la fécondité et à la fertilité. Ainsi se trouvent répartis les trois domaines du sacré, du politique et de l’économique. Cette classification s’appuyait sur une idéologie religieuse qui retrouvait dans le monde des dieux cette triple fonction. À côté des dieux de la souveraineté magique et juridique, il y avait les dieux de la force guerrière et ceux de la fécondité et de la prospérité économique.

Ainsi l’Inde ancienne connaît la classe des brahmana, prêtres chargés de la science et du sacrifice, celle des kshatriya, guerriers protecteurs de la communauté, et celle des vaishya orientée vers l’agriculture et l’élevage, vers la production des biens matériels. À ces trois fonctions correspondent respectivement les dieux Varuna et Mitra, Indra et les jumeaux Nasatya. L’Avesta, texte sacré de l’Iran, parle également de trois groupes d’hommes : les athaurvan, prêtres ; les rathaëShtar, guerriers, ceux qui combattent dans les chars ; les vastryo.fsuyant, éleveurs-agriculteurs. Dans une région aussi éloignée que la Gaule celtique, la même division tripartite se retrouve : les druides occupent le sommet de l’échelle sociale. Selon l’étymologie, ils seraient « les très savants ». Prêtres et juristes, ils sont les dépositaires de la tradition. La deuxième classe est celle de la puissance, flaith, équivalent du sanskrit ksatra. Il y a enfin la classe des boairig, les hommes libres, possesseurs de vaches, qui s’occupent des troupeaux.

SACERDOCE. GÉNÉRALITÉS

Il ne semble pas qu’à l’origine il y ait eu identité entre la fonction roi et la fonction prêtre. Les cumuls attestés par la légende sont rares et secondaires. D’autre part, la différenciation à l’intérieur du sacerdoce ne s’est pas opérée partout de la même façon : en Inde védique elle se fait du côté des fonctions ou des rôles, dans la religion romaine primitive du côté des hommes, chaque catégorie ayant une fonction spécifique.

Comme son nom l'indique, Héliopolis, située au nord-est du Caire, près du désert, est la cité du Soleil. Le Soleil y est adoré sous divers noms, et son grand prêtre porte le nom de wr-m 3w, habituellement traduit par « le plus grand des voyants » (pour les différentes attestations du titre et les problèmes de traduction, voir M.I. Moursi, Die Hohenpriester, p. 147-154). Le culte du Soleil a été largement diffusé en Égypte, et l'on remarque son influence sur la réforme d'Akhénaton. Le titre « le plus grand des voyants » sera porté à Thèbes même, et Ramsès II fera de l'un de ses fils le grand prêtre d'Héliopolis.

Héliopolis n'a jamais atteint l'importance de Thèbes en ressources et en personnel. Par contre, elle s'est assuré un rayonnement considérable par sa pensée théologique. Ses traditions prédominent dans les textes des Pyramides. Et la théologie héliopolitaine a exercé une influence durable. Les Grecs loueront ce clergé « fort versé dans la connaissance céleste ».

Héliopolis doit aussi son prestige au fait d'être le berceau de la royauté. La centralisation du culte s'est opérée sous l'autorité du roi. Le culte de Ré est adopté comme culte royal et progressivement, au cours de la troisième dynastie, le roi assoit son autorité. Le grand prêtre est nommé par le roi « en passe de devenir le chef suprême de tous les cultes du pays » (J. Pirenne, Histoire de la civilisation de l'Égypte ancienne, 1, Paris 1961, p. 135).

Il est possible de glaner quelques informations sur le grand prêtre du dieu Soleil. Il était d'extraction sociale élevée ; sous l'ancien empire, ainsi qu'à partir du nouvel empire, il était choisi de préférence dans la famille royale. Il exerçait une double fonction politique et religieuse. Au plan politique, les grands prêtres sont intervenus principalement en deux circonstances : lors d'une crise dynastique sous la cinquième dynastie, et au moment de la réforme d'Aménophis IV. Mais, pour eux, la fonction religieuse était première. Dans leurs interventions, ils avaient plus directement le souci de faire triompher leurs représentations religieuses. À cet égard, note M.I. Moursi, ils se distinguaient du clergé de Thèbes (Die Hohenpriester, p. 165). Leur fonction religieuse première était la vision du dieu Ré, et ils se consacraient à la connaissance des secrets du ciel. L'astronomie était leur domaine. Ils avaient pour deuxième fonction religieuse essentielle la médiation ; mais celle-ci ne se trouve que chez les grands prêtres qui sont fils de roi (M.I. Moursi, Die Hohenpriester, p. 170). Cette remarque mérite attention. C'est le grand prêtre qui se trouve au sommet de la hiérarchie sacerdotale à Héliopolis.

b) Memphis. — Memphis est située à la limite de la Haute Égypte et de la Basse Égypte. Les rois, qui avaient coiffé la couronne des Deux Pays, aimaient résider dans cette capitale. Ptah était le dieu de la ville ; il était le patron des sculpteurs et des forgerons. Comme Héliopolis, Memphis est un lieu de réflexion. Pour la théologie locale, Ptah est le créateur du monde ; il a mis des formes visibles sur la terre par le cœur (= la pensée) et la langue (= le verbe créateur). Il est devenu l'un des patrons de la royauté. Il a été uni à Sokaris, le dieu de la nécropole memphite, et à Osiris.

ne concerne qu'une des fonctions du grand prêtre memphite, qui a un caractère civil. Ch. Maystre interprète ce désaccord entre le rang civil du grand prêtre et ses rangs religieux de prophète de Ptah et de prophète de Sokaris « comme la marque d'une différence d'origine entre la fonction civile et les fonctions religieuses des grands prêtres memphites » (« Sur les grands prêtres de Ptah », JNES 8 [1949], p. 84-89, p. 87). Une autre fonction attachée aux hautes hiérarchies du clergé de Ptah est celle du prêtre-sem. On lira l'inscription de Râour, prêtre-sem, chargé du bandage (A. Roccati, La littérature, p. 102). Le prêtre-sem joue un rôle important dans le rituel de l'ouverture de la bouche. « À l'origine, il s'agit d'un membre du clergé du dieu Ptah de Memphis, chargé de l'habillage de la statue divine, et dont la fonction fut maintenue tout au long de l'histoire égyptienne. Mais le nom de ce sacerdoce fut également donné au chef-officiant du clergé de Sokaris, le vieux dieu des morts memphites, assimilé très tôt à Osiris, et à qui on rendait un culte essentiellement funéraire. C'est pour quoi le sem sokarien est le principal exécutant dans le Rituel » (J.-C. Goyon, Rituels funéraires de l'ancienne Égypte, Paris, 1972, p. 96-97). Ch. Maystre y voit un titre lié au service de Sokaris ; quant à « sem de Ptah » il signifierait un triomphe temporaire de Sokaris sur Ptah. En poursuivant cette histoire des grands prêtres de Memphis, on prendrait mieux conscience de l'interaction de la théologie et des institutions religieuses.

On ne sait pas exactement comment un grand prêtre parvenait à la charge suprême. Sous la sixième dynastie, le roi s'occupe personnellement de la nomination du grand prêtre. Cette importante réforme eut des effets durables. Peut-être les énumérations de titres, qui débutent par la fonction la plus haute, donnent-elles un curriculum vitae à rebours. Ch. Maystre émet cette hypothèse : « ils auraient été en réalité d'abord 'prêtre-ouab de Ptah', puis 'supérieur des secrets de leur dieu, chef des artisans, directeur de la ouabet, directeur du domaine de Sokar, confident du roi, chef des sems, prophète de Ptah et prophète de Sokar', enfin ils seraient devenus 'participant de la fête de Rê' en même temps que 'grand des chefs des artisans' » (« Sur les grands prêtres de Ptah », p. 85).

c) Thèbes. — Bibliographie : G. Lefebvre, Histoire des grands prêtres d'Amon de Karnak jusqu'à la XXIE dynastie, Paris 1929 ; H. Kees, Das Priestertum im Agyptischen Staat von neuem Reich bis zur Spätzeit, Leiden 1953 ; du même auteur, Die Hohenpriester des Amun von Karnak von Herihor bis zum Ende der Âthiopenzeit, Leiden 1964.

a. Le clergé d'Amon. — Ce clergé était très diversifié et très hiérarchisé.

E. Drioton-J. Vandier, dans L’Égypte, Paris 1952, p. 119-121. — En outre : G. Lefebvre, « Prêtres de Sekhmet », ArOr 20 (1952), p. 57-64 ; P. Montet, « Études sur quelques prêtres et fonctionnaires du dieu Min », JNES 9 (1950), p. 18-27 ; S. Sauneron, « Le prêtre astronome du Temple d’Esna », Kémi 15 (1959), p. 36-41 ; D.B. Redford, « The Sun-Disc in Akhenaten’s Programm : its Worship and Antecedents II* », Journal of the American Research Center in Egypt, 17 (1980), p. 21-38. — Pour le sacerdoce à l’époque hellénistique, W. Otto, Priester und Tempel im hellenistischen Ägypten, Leipzig 1905-1908, 2 vol. (reproduction anastatique Rome 1971). — M. Galvin, « The Priestesses of Hathor in the Old Kingdom and the first Intermediate Period » sur les prêtresses de Hathor organisées de manière hiérarchique et dont les fonctions étaient habituellement héréditaires, dissertation mentionnée dans ZAW 94 (1982), p. 309.

a) Qui est prêtre ? — La réponse à cette question préalable n’est pas aisée. Nous avons retenu deux titres importants : les « serviteurs du dieu », admis à voir le dieu c’est-à-dire à entrer dans la partie la plus sainte du temple, et les « purifiés ». Les spécialistes reconnaissent qu'il est difficile de définir rigoureusement les différentes classes sacerdotales. Alors que certains groupes figurent tantôt dans le haut clergé, tantôt dans les classes inférieures, des fonctions comme celles d’administrateurs ou de techniciens peuvent être remplies soit par des prêtres, soit par des laïcs. S. Sauneron retient cette description générale : « Par “ prêtre ” il nous faut en effet comprendre : tout homme qui, par une purification corporelle, s’est mis dans l’état de pureté physique requis pour approcher du lieu saint, ou toucher l’un quelconque des objets ou des mets consacrés au dieu : le processus était sommaire, et l’intronisation au moins aux degrés inférieurs de la prêtrise ne souffrait guère de délais ; mais il est évident que si le nombre des « purifiés » était considérable, un abîme subsistait entre le chapelain et le prêtre commis à voir le dieu » (S. Sauneron, Les prêtres de l’ancienne Égypte, p. 54).

b) L'accession au sacerdoce. — Nous aimerions savoir comment on devenait prêtre en Égypte. Malheureusement il n’est pas possible de fixer des règles valables pour tous les sanctuaires et toutes les époques. Le principe général est celui de la délégation royale qui pouvait se concrétiser en une désignation par le roi, au moins pour les plus hautes charges. Ce fut le cas de Toutânkhamon qui dut instituer des prophètes et des prêtres après l'échec de la réforme d’Akhénaton. Ramsès II a même choisi un grand prêtre en dehors du clergé d’Amon. Il existait plusieurs modes d’accès aux fonctions sacerdotales : les droits de l’hérédité, d’abord, qui ont permis la constitution de véritables dynasties sacerdotales ; la cooptation, les prêtres, réunis en comité, désignant ensemble l’heureux élu ; enfin un droit d’achat des charges sacerdotales, attesté dans les dernières périodes de l’histoire égyptienne (S. Sauneron, Les prêtres, p. 41-46).

c) L'entrée en fonction. — Un texte d’une statue du Caire donne trois étapes de la consécration sacerdotale : présentation au temple, purification, vision du dieu : « Je me suis présenté devant le dieu, dit un prêtre, étant un homme excellent, tandis qu’on m’introduisait dans l’horizon du ciel... Je suis sorti du Noun (l’eau initiale) et je me suis débarrassé de ce qu’il y avait de mauvais en moi ; j'ai ôté mes vêtements, et les onguents, comme se purifient Horus et Seth. Je me suis avancé devant le dieu dans le saint des saints, plein de crainte devant sa puissance » (cité par S. Sauneron, Les prêtres..., p. 47). Nos renseignements, de basse époque, restent fragmentaires. Les limites de notre information ne doivent pas étonner. Si le sacerdoce est un service royal, c’est sans doute du côté des rites royaux qu’il faut se tourner pour découvrir l’essence du sacerdoce selon les Égyptiens (voir p. ex. H. Frankfort, La royauté et les dieux, Paris 1951, p. 17-288).

e) L'exercice du sacerdoce. — Les activités multiples des prêtres égyptiens se regroupent autour de trois fonctions principales qui concernent le culte, les oracles, la tradition.

La première fonction des prêtres est d’assurer le culte des dieux, d'entretenir leur statue. Ils interviennent lors du service divin journalier, qui comportait trois offices, le matin, à midi et le soir. L'office du matin, au cours duquel on servait le repas du dieu et faisait sa toilette, était le plus important. Fréquemment un office solennel se substituait à l’office régulier ; il était alors assez courant de faire sortir le dieu en procession. Il fallait aussi compter avec les grandes fêtes. Dans ces différents contextes, chaque catégorie intervenait suivant sa spécialisation.

Il est préférable de mettre à part les cérémonies funéraires, car les « prêtres funéraires » sont la plupart du temps indépendants des sanctuaires. Dans le rituel de l’embaumement, le maître des cérémonies est le « supérieur des mystères ». À côté du premier exécutant, le « chancelier divin », se tiennent un ou plusieurs prêtres-lecteurs qui lisent les formules accompagnant les opérations techniques. Le rituel de l’ouverture de la bouche donne, en règle générale, le premier rôle au prêtre-sem, assisté d’un prêtre-lecteur. Les personnages secondaires appartiennent soit à un groupe sacerdotal, soit à un groupe profane, les artisans (J.-C. Goyon, Rituels funéraires de l'ancienne Égypte, spécialement p. 26-27 et 96-99).

Les prêtres détenaient une fonction oraculaire : l’oracle de la barque est le plus fameux. On pouvait aussi aller consulter le dieu dans le temple, lui adresser des requêtes écrites. La divinité faisait aussi connaître sa volonté par des songes, qu’il fallait interpréter. Une autre technique utilisée était celle des animaux sacrés ; de nombreux textes mentionnent que le taureau Apis dévoilait l’avenir à qui venait le consulter. Quelle que soit la technique utilisée, le rôle des prêtres restait prépondérant ; ainsi pouvaient-ils exercer une influence réelle. On trouvera une description vivante dans le chapitre que S. Sauneron consacre aux « Activités sacrées » (Les prêtres, p. 75-106). Sur le culte rendu dans les temples, l'ouvrage capital est celui d’A. Moret, Le rituel du culte divin journalier en Égypte, Paris 1902.

Les prêtres sont les gardiens de la tradition. C'était une fonction de première importance dans une civilisation plus axée sur l’immutabilité des choses que sur leur devenir. En étudiant les sacerdoces d’Héliopolis et de Memphis, nous y avons noté les diverses traditions sur la création qui ont traversé les siècles. Les Égyptiens aimaient les vieux parchemins, ils aimaient rechercher dans les textes du passé la réponse à leurs problèmes présents. C’est dans les « Maisons de vie » situées aux alentours des temples que se rédigeaient les livres liturgiques, que s’élaboraient les éléments de la science sacrée. Parmi les scribes qui les fréquentaient, certains étaient prêtres. Les Grecs les appelaient les « hiérogrammates » (W. Otto, Priester und Tempel, 1, 75-94 ; 11, 209-238). Outre les traditions religieuses, les scribes de la Maison de vie cultivaient différents domaines de la science : un peu d’histoire, la géographie, l’astronomie, la médecine, la science des animaux...

G. Lefebvre a étudié les rapports entre les « prêtres de Sekhmet » et la médecine ; S. Sauneron, « le prêtre astronome du temple d’Esna ». La science égyptienne était en renom auprès des Grecs.

lo La personne du roi et sa fonction. — Le rapport entre le pouvoir du chef et le pouvoir du prêtre est un problème important de l’histoire des religions. On peut dire que les rois de Mésopotamie n’ont pas le même statut que le pharaon égyptien. Encore convient-il d'ajouter qu'il est dangereux de parler de la « royauté mésopotamienne » comme d’un tout. Tenant compte de la diversité des temps et des lieux, on évitera toute extrapolation abusive et se refusera à extraire de leur contexte les épithètes roya les (voir M.-J. Seux, « Königtum », RLA vi, § 8, p. 143). prouvable (art. « Herrscher », RLA, 1v, p. 336). Dans l'emploi des titres, il faut tenir compte des diversités géographiques. Dans la Mésopotamie présargoni que, le titre En est lié à la ville d'Uruk ; l'état de Lagash préfère Ensi ; en dehors d'Uruk et de Lagash, le souverain porte le titre de Lugal. C'est une hypothèse de travail que propose D.O. Edzard (voir Le palais et la royauté, Paris 1974, p. 147). Bref, le titre En parait désigner une fonction de direction, de gouvernement, qui s'exerce dans les domaines difficilement séparab les du « séculier » et du « spirituel ».

b) Le terme Sangû.— Les titulatures roya les apportent des informations précieuses sur la personne du roi (voir : E.R., 287-288 ; M. Sollberger et J.R. Kupper, Inscriptions rova les sumériennes et akkadiennes, Paris 1971). La discussion tourne autour du terme Sangü. traduit à tort, de l’avis même de l’auteur, par « prêtre » dans E.R., p. 21, 34° ligne, et p. 287. Il désigne une fonction plus générale d'administrateur. Un certain nombre de rois assyriens ont pris ce titre ; le dieu a affermi (kunnu) leur Sangûtu. On évo que alors une fonction royale, mais dans un contexte qui n'est pas nécessairement lié au culte. Le roi est de droit l’administrateur des temp les (voir art. « Kôünigtum », RLA, vi, 169-170 § 96-99), Sangü n'est pas en soi un mot du vocabulaire « religieux ». Une ville peut être dirigée par un šangů, comme Larsa (RLA, vi, 499). A l'épo que néo-babylonienne, il existe des Sangi des vil les suivantes : Sip par, Akkad, Dilbat et Kish ; voir M. SanNicolo et A. Ungnad, Neubabylonische Rechtsund Verwaltungsurkunden (Leipzig 1935). Au sujet de Sippar, Rivkah Harris écrit : « This evidence would suggest that the sanga was a royal official appointed by the king of Babylon and sent to Sip par to supervise the temple transactions and collect the taxes » (Ancient Sip par. A demographic study of an old babylonian city (1894-1595 b. C.), Leiden 1975, p. 160). On rappellera en outre la difficulté de lecture de l'idéogramme SANGA, qui sert à rendre tantôt le terme i$$akku, tantôt le terme sangä (voir M.-J. Seux, RA 59 [1965], p. 104).

Ce titre est d’ailleurs susceptible de s'appliquer à une réalité fort modeste, puis que, dans un texte concernant une distribution de vian des dans Eanna d'Uruk, autour du règne de Nabu-apla-iddina (première moitié du 1ixe siècle av. J.-C.), il est fait mention d'un “$angü narkabti, qui est un ministre du culte chargé du chariot de cérémonie ; on ne connaît pas d'autre attestation de cette fonction (voir G.J.P. McEwan, « Distribution of meat in Eanna », Iraq 45 [1983], p. 187-198).

Un autre élément est à verser au dossier : trois rois de la dynastie d'Akkad (environ 2330-2150), Sargon, Manishtousou et Naram-Sin, ont pris le titre de pasis Anim, « Oint d’Anou ». Le titre pasi$u désigne un ministre de second rang dont la fonction était de faire offran des non sanglantes et offran des aux défunts (voir J. Renger, ZA 59 [1969], p.161-162). Reprenant une interprétation de Jacobsen, J. Renger précise que cette onction d’huile, comme moyen de lutter contre les poux, serait à l’origine de l’akkadien pašīšu. Visant la propreté, ce terme a pu être appliqué à une classe de fonctionnaires du culte, dont la pureté rituelle était exigée dans l'exercice de leurs fonction (p. 161, n. 730). Si les trois rois qui ont pris ce titre ont reçu une onction, ce n’était pas une onction royale ; c'était celle qu’impliquait un titre qui avait sans doute pour eux un arrière-plan politi que, à savoir le pouvoir sur Uruk, et dont la mention dans Seux (E.R., p. 21, 33° ligne) peut induire en erreur, de Favis de l’auteur lui-même.

Ces quelques notations dessinent une ligne d’évolution dans une continuité réelle. Ces hommes, qui à des titres divers ont servi dans les temples, ont joué un grand rôle dans la vie religieuse et nationale, à l’intérieur de laquelle leur action prend tout son sens. On a à plusieurs reprises relevé leur poids économique et politique (voir « Les temples et le pouvoir royal en Assyrie du XIVe au VIIe », dans Le temple et le culte, p. 116-124). Mais on retiendra aussi leur influence culturelle. En contribuant à la perpétuité du culte, ils ont maintenu et développé la tradition religieuse.

Divers groupes ethniques et linguistiques se sont rencontrés sur le sol de l’Anatolie avec une part dominante indo-européenne y subissant aussi des influences mésopotamiennes. B. Sergent estime que les Hittites auraient apporté avec eux des modèles de pensée de provenance indo-européenne, qui se sont progressivement estompés sous l’influence du substrat hatti et des traditions mésopotamiennes et hourrites (« Panthéons hittites trifonctionnels », RHR 200 [1983], p. 131-153). Il est important, pour la question du sacerdoce, d’étudier avec soin les diverses expressions du sacré. On peut déjà se référer à R. Lebrun, « Les Hittites et le sacré », dans L'expression du sacré dans les grandes religions, 1, Louvain la Neuve 1978, p. 155-202 (bibliographie, p. 194-195) ; cf. SACRÉ. Nous nous contenterons de fournir quelques éléments sur le statut et les fonctions du roi et des prêtres.

En relation particulière avec la sphère des dieux, le roi est détenteur d’un pouvoir spécial. Mais c’est seulement à sa mort qu’il connaît l’apothéose et va rejoindre les dieux. « Quand le soleil, mon père, devint Dieu » est l'expression protocolaire pour dire « quand mon père mourut ». Dans la gradation des personnes sacrées, le roi est premier. Il est $#ppi-etparkui., sacré et pur. Il est tabou et protégé des contacts qui pourraient le souiller. Des instructions sont données au personnel du palais pour assurer la pureté du roi (Musées de Berlin, Département des antiquités orientales, Keilschrifturkunden aus Boghazkôi, 1921 sv. [cité : K.U.B.], xu, 3 ; traduction anglaise dans ANET, p. 207). Le caractère sacré du roi n’est pas d'ordre ontologique ; il se situe plutôt dans l’ordre de la relation : « … le caractère sacré du roi et des grands prêtres se limite à l’état parkuiet Suppi., ce dernier conférant à l’homme une sainteté lui permettant d’établir le contact avec les dieux dans le contexte d’une médiation » (J. Ries Les religions et le sacré, p. 116).

Ainsi le roi est-il le prêtre des dieux, l'intermédiaire entre eux et les hommes : « … le roi hittite était le summus pontifex de la religion et présidait tous les collèges sacerdotaux. Or, comme nous le verrons, les prêtres sont des personnages sacrés, dès lors le roi apparaissait comme un sacerdos sanctissimus » (R. Lebrun, L'expression du sacré, p. 170). Un texte du roi Muwatalli exprime fortement le caractère religieux de la royauté hittite : « J'étais un mortel, mais mon père était le prêtre de la déesse solaire et de tous les dieux. Mon père m’a (bien) engendré, mais toi, ô dieu de l’Orage pihassassi, tu m'as pris à ma mère et tu m'as élevé. Tu m'as fait prêtre de la déesse solaire d’Arinna et de tous les dieux. Tu m'as enfin fait roi au pays hittite ». (trad. M. Vieyra, « Les textes hittites », p. 564). R. Lebrun regrette l’absence de texte relatif au sacre du roi hittite qui apporterait probablement d’utiles précisions (L'expression du sacré, p. 170 ; sur la question de l’onction royale, E. Cothenet, DBS, vi, 714-715).

Le roi exerce effectivement son sacerdoce, accompagné de la reine qui a son rôle dans les rites. Il le fait en particulier à la

Si la définition de la fonction royale demeure délicate, il n’en reste pas moins que le roi intervient dans le culte comme agent principal. Si Danel présente un sacrifice aux dieux (7 D 185 suiv. ; cf. A. Caquot, M. Sznycer, A. Herdner, Textes ougaritiques, [cité : T.O}, 1974, p. 455), Keret a un rôle dans un sacrifice (1 K H, 62 sv. ; III, 156 sv. ; T.O., p. 512-527 ; voir A. De Guglielmo, « Sacrifice in the Ugaritic Texts », CBQ 27 [1965], p. 76-96 [p. 87-88]). Les renseignements fournis par les textes de la pratique sont plus directement utilisables. J.M. de Tarragon les résume ainsi : « A prendre la pratique concrète des rois d’Ugarit, telle que les textes liturgiques nous la révèlent, on ne peut aller guère plus loin que ceci : le roi agit dans un certain nombre de rituels comme agent principal du culte. Ce qu’il fait est relativement limité. Il procède au rite de purification par lustration, il est désacralisé au coucher du soleil ; on apporte devant lui, au palais royal, les statuettes de certaines divinités, dont celles des dieux dynastiques, et il les vénère en leur rendant visite et en les saisissant. On ne peut préciser davantage. Ajoutons à cela la présence, plus passive apparemment, du roi et de la reine dans un rite public réunissant toute la population d’Ugarit, rite au cours duquel on chante et on offre un mouton et un âne » (Le culte à Ugarit, p. 125-126).

b) Le personnel du culte. — La description du personnel du culte est commandée par une double question : le rôle de ce personnel dans le culte et sa place dans la société. Il est pratiquement impossible de préciser le rôle des prêtres dans le culte puisqu'ils n'apparaissent dans aucun rituel, où la personne du roi est prépondérante. Quant à la place des prêtres dans la société, M. Heltzer conclut qu’il n’y avait pas à Ugarit d'organisation cultuelle indépendante ; comme les autres fonctionnaires, les prêtres faisaient partie des « hommes du roi » (bn$ mik). Les titres attestés ne sont pas nombreux ; quelques mots de commentaires seront utiles.

J.M. de Tarragon débute par une première catégorie souvent mentionnée in$ ilm. On n'a pas d'indication sur sa fonction ; nous savons qu’il n’est pas lié à un rite précis puisqu'il est nommé dans des rituels divers. Il existe un féminin inst, absent des rituels. M.C. Astour y voit une hiérodule (« Tamar the hierodule », JBL 85 [1966], p. 185-196 [p. 186 n. 7]). Pour une analyse philologique différente, voir J.M. de Tarragon, Le culte à Ugarit, p. 133).

Le seul terme vraiment important de ce vocabulaire est khnm, terme que nous retrouvons en hébreu. Le féminin n’est pas attesté ; par contre il existe un chef des prêtres, rb khnm. Le rôle liturgique de ces khnm n’est pas précisé et rien ne permet d’assimiler de rb khnm au grand prêtre de l’Ancien Testament. Quelques listes parallèles mettent en rapport l’ugaritique khnm avec l’akkadien $angü (M. Heltzer, The internal organisation, p. 133). Les prêtres ne se cantonnaient pas dans les fonctions aux temples ; ils sont en relation avec le palais. On les trouve dans les listes administratives en compagnie d’autres fonctionnaires les ngdm et les innm, dont l'interprétation et le lien au culte ne sont pas toujours clairs (voir J.M. de Tarragon, Le culte à Ugarit, p. 135-137). Le prêtre était chargé de la formation des scribes. A l’automne 1961, on a découvert la maison et la bibliothèque d’un prêtre hurrite (RAS SHAMRA, IX, 1269-1277). On a plusieurs fois la signature du scribe. Iloumilkou. Ainsi : « Écrit par Iloumilkou, le Shoubanite, disciple d’Attanou-pourli-anni, chef des prêtres, chef des pasteurs... » (Z AB VI, 53-55 ; trad. T.O., p. 271). Les textes ne donnent pas de précisions sur une division des prêtres en plusieurs classes. J.M. de Tarragon voit un indice de transmissibilité de la charge sacerdotale au sein d’une même famille dans une liste qui utilise le mot nhlh, « héritage ou héritiers ». Le prêtre est plus considéré d’après son aspect profane de chef de famille que d’après sa fonction sacerdotale (J.M. de Tarragon, Le culte à Ugarit, p. 137 ; cf. M. Heltzer, The internal organization, p. 133-136).

Parce que leurs racines sont bien documentées en hébreu, les termes khnm et qdšm méritaient une plus grande attention. D’autres fonctions sont attestées : mhlim, qui désignerait des purificateurs ; mism, les « coureurs », qui font peut-être partie du personnel lié au culte ; cf. I R xıv, 28 ; rbm, qui font penser aux érib biti akkadiens ; šib mqdšt, les « puiseuses d’eau ». M. Heltzer ajoute $rm, les chanteurs du temple, et mslm, les « cymbalists » ou « praying (priests) ? ».

Si une documentation aussi riche laisse planer autant d’incertitudes, que faudrait-il dire des autres royaumes du Bronze Récent ? Les lettres d'El Amarna informent sur des difficultés provenant des petits royaumes de Canaan et de leurs souverains. Pour une liste des villes de l’époque, voir J. Briend-M.J. Seux, Textes du Proche-Orient ancien et histoire d'Israël, Paris 1977, p. 60-61 ; pour le rite d’investiture royale par le rite de Fonction, voir É. Cothenet, DBS, vi, 714-715, auquel on peut ajouter T.N.D. Mettinger, King and Messiah, Lund 1976, p. 208 sv. ; pour l’autorité royale dans les royaumes de Syrie-Palestine, T. Ishida, The royal Dynasties in Ancient Israel, Berlin 1977. On est mieux informé sur les rois que sur les prêtres.

La documentation phénicienne ramène au Ier millénaire avant J.-C. Mais une étude exhaustive devrait tenir compte de la persistance des cultes phéniciens et de leur implantation dans les colonies phéniciennes. Un nombreux clergé était attaché aux temples. Comme à Ugarit, les prêtres sont appelés kohanim et leur chef porte le titre de rab. Mais ici le féminin est largement attesté. Le culte de la déesse de la fécondité a entraîné des pratiques que la Bible et les écrivains ont condamnées. Quelques indices font penser que les fonctions sacerdotales pouvaient être l'apanage de certaines familles (voir G. Conteneau, La civilisation phénicienne, Paris 1949, p. 105-106). La documentation est fournie par de nombreuses inscriptions dont certaines concernent la famille royale, tandis que d’autres viennent de monuments funéraires de prêtres ou de prêtresses. Il faut y ajouter les comptes des temples et aussi les tarifs sacrificiels, comme le « Tarif de Marseille » (Corpus inscriptionum semiticarum{cité : C.I.S.], 1, 165, que M. Delcor a étudié à l’École pratique des hautes études en 1981), dont les données concrètes sont précieuses. Nous nous contenterons d’une sélection.

L'énumération des inscriptions risquerait d’être fastidieuse. A titre d'exemple nous citons encore deux inscriptions phéniciennes, à Carthage, mentionnant des prêtresses : « Tombeau de Hatalit, la prêtresse (hkhnà, fille de Magon, fils de Bodmelqart, épouse d’Asmélik, fils de Bodmelqart » (Répertoire d'épigraphie sémitique, 501) ; « Tombeau de Safanba'al, la prêtresse (hkhn à), fille d’Azruba'al, fils de Magon, fils de Bad-Astoreth, femme de Hanon le suffète (et) grand prêtre, fils d’Abd-Melqart, le suffète (et) grand prêtre » (Répertoire d'épigraphie sémitique, 553). Cette dernière inscription rassemble les titres de suffète et de grand prêtre (rbkhnm).

Pour mieux connaître le personnel d’un temple, nous disposons par exemple d’une tablette donnant les comptes du temple d’Astarté à Kittion (C.Z.S. 86 A et B). Elle vient d’être étudiée par M. Delcor : « Le personnel du temple d’Astarté à Kittion d’après une tablette phénicienne (C.L.S. 86 A et B) », U.F. 11 (1979) p. 147-164. L'auteur s’est efforcé de déterminer la nature des fonctions énumérées. Il voit dans les prkm, les préposés aux voiles d’Astarté ; les ‘4 m m'$'ldl q sr, les gardes de la porte de la cella ; les $ r m, les chantres ; les zbhm, les sacrificateurs ; les ‘pm, les boulangers ; les glbm, les barbiers ; les hr$m, les artisans ; le rb sprm, le chef des scribes ; les k/bm, les prostitués sacrés. Les rapprochements sont faits avec précaution. Nous ne sommes pas très renseignés sur le sacerdoce phénicien.

F. LES ARABES PRÉISLAMIQUES. — On a cherché du côté des institutions des tribus de l’Arabie du Nord et du Centre antérieures à l’Islam un éclairage sur les origines du sacerdoce en Israël. Toute comparaison doit tenir compte du caractère tardif des sources et des variations possibles à l’intérieur d’un modèle. D'autre part les études récentes ne s'accordent pas sur les modèles à appliquer à l’Israël ancien. Outre le chef, sayyid, deux « fonctionnaires cultuels » nous intéressent particulièrement, le kâhin et le sâdin.

Malgré l’apparentement des termes kâhin/ kohén, on préfère comparer le kohén au sâdin arabe. Celui-ci est le gardien du sanctuaire, où est conservée l’image du dieu avec les objets sacrés ; il a la charge de l’entretenir. Lors que les fidèles viennent consulter la divinité au sanctuaire, c’est lui qui transmet la réponse oraculaire, obtenue le plus souvent par la manipulation des flèches, pratique connue comme istigsâm. Il recevait les offrandes que les fidèles faisaient à cette occasion. Il était le praticien normal de l’istigsâm, qui fait penser à la consultation oraculaire du prêtre hébreu avec Urim et Thummin. R. de Vaux signale avec raison ce lien du prêtre hébreu au sâdin arabe ( Les institutions de l'Ancien Testament, 1 1960, p. 199).

Le kâhin est un personnage considéré dans la tribu par sa faculté naturelle de communiquer avec le divin et la variété des domaines où l’on a recours à lui. Moins lié à un sanctuaire fixe, il accompagne par exemple la tribu à la guerre. Il apparaît plutôt comme un voyant ou un devin, étant ainsi plus proche des prophètes hébreux que des prêtres. La parenté de vocabulaire a conduit à chercher l’origine même de l'institution et la nature du sacerdoce dans ce type de divination pratiqué par le kâhin. Il est tentant de voir dans le prêtre un extatique devenu graduellement consultant oraculaire.

A. Cody, À History of Old Testament Priesthood, Rome 1969, p. 14-18.

Cette distinction entre le kâhin et le sâdin ne rend pas entièrement compte d’une réalité complexe. Le terme kâhin appartient aux fonds cananéen, araméen et arabe, et son origine fait l’objet de controverses. Selon T. Fahd, la tradition arabe garde des traces d’un véritable sacerdoce du kâhin, qui a pu cumuler la garde du sanctuaire, la transmission de l’oracle, l’offrande des sacrifices et l’interprétation divinatoire des signes. A la suite de M.-J. Lagrange et É. Dhorme, il y voit un titre générique, et les diverses fonctions qu’il assume sont précisées par des attributs comme rabb, celui qui gère les affaires du sanctuaire ; du ilâh, détenteur du bétyle lui-même, confié à sa garde durant les déplacements de la tribu ; sâdin et hadjib, qui désignaient à proprement parler la fonction de gardien... Si l’on est obligé de rendre kâhin par « devin », c’est parce que son rôle divinatoire a progressivement éclipsé les autres aspects de sa fonction. La prédominance du nomadisme favorisait cette évolution, du fait que le chef de famille et de tribu y offrait couramment les sacrifices et du fait aussi que les fréquents déplacements ne permettaient pas l’instauration d’un culte officiel et de lieux de culte fixes.

Les spécialistes du Sud arabe ne sont pas d'accord sur la définition de l’organisation sacerdotale. J.

Pirenne a contesté la signification de « prêtre » donnée au terme rshw. La religion sud-arabique ne lui semble pas avoir possédé un sacerdoce organisé. Dans son état le plus ancien elle ressemble fort à celle des bédouins préislamiques. Il a pu exister des emprunts, mais le fond de la religion est vraiment arabe : voir J. Pirenne, « Rshw, rshwt, fdy, fdyt and the priesthood in ancient South Arabia », Proceedings of the seminar for Arabian Studies 6 (1976), p. 137-143. Les royaumes d'Arabie du Sud ont été précédés par une période où le pouvoir était exercé par un mukarrib. Aux origines, ce personnage était peut-être prince et prêtre. J. Ryckmans pense qu’à la différence du mukarrib de Qataban, le mukarrib de Saba n’exerçait pas de véritable sacerdoce (L'institution monarchique en Arabie méridionale avant l'Islam, Louvain 1951, P. 98-99). M. Hôfner voit en lui un « unificateur ». Il a une fonction très spéciale, celle de faire l’alliance entre la divinité et le peuple ; cette fonction est à la fois politique, car elle pose le fondement de l’organisation de l’État, mais surtout essentiellement cultuelle. Cette activité fait penser à celle de Moïse (M. Hôfner, « War der sabäische Mukarrib ein « Priesterfürst » ? », WZKM 54 [1957], p. 77-85).

G. LE VOCABULAIRE BIBLIQUE. — L’enquête menée dans les religions du Proche-Orient ancien a montré qu’à la base il n’y avait pas unité de conception. La terminologie très diversifiée reste flottante. Faute d’une définition préalable, il a souvent été difficile d’appliquer à telle catégorie la qualification sacerdotale. Avant d'entreprendre l’histoire de l'institution sacerdotale, un regard sur le vocabulaire biblique du sacerdoce s'impose. L’étymologie aura sa place malgré les incertitudes de la recherche, mais on n’oubliera pas de faire porter aussi l’investigation sur les usages et les contextes dans lesquels les termes sont employés ; sur ce problème, voir J. Barr, « Etymology and the Old Testament », Oudtestamentische Studiën 19 (1974), p. 1-28. L'étude du vocabulaire hébreu sera prolongée par des notations sur les traductions grecques et latines. Les discussions sur le sacerdoce y invitent. Ainsi seront préparées les dernières parties de l’article. Nous nous attachons aux termes suivants : 1° kohén, 2° kômer, 3° lewi, 4° hiereus, 5° sacerdos.

Le Kohén. — C'est le terme employé de manière presque exclusive pour désigner le prêtre. La Bible ne l’a pas inventé. Il est documenté en ugaritique, en phénicien, en punique, en judéo-araméen, en nabatéen, en syriaque, en éthiopien. On le trouve aussi dans des inscriptions hébraïques. On vient de signaler son rapport avec le kâhin arabe. C’est un bon terme sémitique occidental dont la traduction par « prêtre » ne fait pas de difficulté. On ajoutera cette remarque importante : la Bible hébraïque ne connaît pas le féminin khnt. Prêtre est celui qui se tient devant Dieu pour le servir, trouvant ainsi un appui pour sa conception du prêtre comme homme du sacrifice (Die Geschichte des alttestamentlichen Priesterthums, p. 269). A. Cody envisage la dérivation en sens inverse, kwn venant de khn. — 2. On a eu recours à l’akkadien känu (pour kahänu), qui, à la forme š, a un sens « s’incliner devant ». Ainsi pour E. Dhorme : « Le kohén est celui qui rend hommage d’une façon permanente à la divinité dont il a la garde. Il en assure le culte. Il est « rendant hommage à » (kôhên 1) tel dieu ou telle déesse » (La religion des hébreux nomades, Bruxelles 1937, p. 225). Les difficultés sont notées par A. Cody (A History of Old Testament, Rome 1969, p. 27). — 3. A. Cody fait une autre proposition à partir du syriaque, qui a un verbe On peut dénombrer environ 750 emplois du terme kohén dans la Bible hébraïque. Sa fréquence est la plus forte dans les textes sacerdotaux du Pentateuque : 193 emplois dans le Léviticque sur un total de 293. Le livre des Nombres, qui contient une partie des textes sacerdotaux, l’emploie 68 fois. Après le Pentateuque, c’est dans les livres d’Esdras, de Néhémie et des Chroniques que l’on rencontre le plus d’attestations : 177 fois, en ajoutant les 8 emplois de la section araméenne du livre d’Esdras. Le terme n’est pas très fréquent dans le livre du Deutéronome (14 fois) ; par contre, il l’est davantage dans l’histoire deutéronomiste (163 fois). En dehors de Jérémie (41 fois) et d’Ezéchiel (24 fois), les prophètes parlent relativement peu du prêtre. Le mot kohén ne se rencontre que 5 fois dans les Psaumes et il est quasiment absent des livres de sagesse (1 emploi en Job). Ces observations partielles suffisent à montrer que la documentation sur les origines du sacerdoce en Israël reste maigre. Nous commençons à être mieux informés à partir de la réforme de Josias. C’est au retour de l’exil que la description de l’organisation pourra être faite de manière plus complète.

Le terme kohén se rencontre dans une variété de contextes. On le trouve appliqué à des prêtres de divinités étrangères, comme Baal, Kemosh, Milkom, Dagôn... Il est parfois en relation avec la fonction de chef ou de roi, notamment dans les références au prêtre de Madian (Ex m 16 ; in, 1 ; Xvi, |) et à Melkisedek (Gn xiv, 18 ; Ps cx, 4). L'histoire deutéronomique présente quelques sacerdoces du royaume du Nord : celui de Laïs-Dan (Jg xvi-xvii), de Béthel (1 R x, 31) et des hauts-lieux pour les Samaritains (II R xvi, 32). Elle est plus explicite sur le sacerdoce de Jérusalem et fournit quelques renseignements sur les sanctuaires, tel Silo (I S 1-11), qui ont préparé l’instauration du culte royal. Les prêtres font partie de l’administration royale, et un prophète comme Jérémie les inclut dans les reproches qu'il adresse aux grands corps de l’État. Le terme kohén peut entrer en relation avec d’autres catégories. On peut parler des « prêtres » indépendamment des « lévites » ; mais on peut aussi juxtaposer les deux termes, les fondre et les distinguer. Dans le code d’Ézéchiel, les prêtres sont « fils de Sadog », tandis que, dans les textes sacerdotaux, ils sont fils d’Aaron. L'organisation sacerdotale est mieux décrite après l'exil. La simple présence de l’article (hakkohén) peut indiquer une prééminence. On devra étudier les 22 emplois de la formule hakkohén haggädôl, « le grand prêtre », de même que la formule « le prêtre en chef », hakkohén harô’š (7 fois). On connaît aussi un « prêtre en second », kohén misné (II R xxv, 18=Jr Lu, 24, et II R xxi, 4). On trouve enfin la formule hakkohén hammäSiah en Lv iv, 3, 5, 16 et vi 15.

Il existe un verbe dénominatif (kähan) employé uniquement au piel et qui signifie « agir comme prêtre, remplir la fonction sacerdotale ». Il est caractéristique des textes sacerdotaux : Ex xvin, 1, 3, 4, 41 ; XXIX, 1, dd oo 00 RO ERA, AIRE, 188% : bv vi, 35 ; xvi, 32 ; Nb 11, 3, 4. On le trouve aussi dans le code d’Ézéchiel, xLiv, 13 et dans les Chroniques I Ch v, 36 ; XXIV, 2 ; II Ch xı, 14. Il est attesté aussi en Os iv, 6 et dans une notice sur la mort d’Aaron, qui interrompt le fil du discours deutéronomique où elle est située, Dt x, 6. En Is 1xi, 10, il intervient comme élément de comparaison.

Des observations similaires peuvent être faites à propos du nom kehunnâh, « sacerdoce », dont l’usage est sacerdotal : Ex xxix, 9 ; xL, 15 ; Nb m, 10 ; xvi, 10 ; xvii, 1, 7, 7 ; xxv, 13. On le trouve aussi en Esd 1, 62 / Ne vu, 63 et Ne xin, 29 (deux fois). Outre Jos xviii, 7, le terme se retrouve aussi dans l’oracle inséré dans les traditions du sanctuaire de Silo (I S 11, 36).

20 Kômer. — A côté du kohén, nous connaissons le kômer. Cette racine est présente dans les tablettes assyriennes de Cappadoce (kumru). La racine est surtout attestée en araméen ancien, plus tard en palmyrénien (voir supra), et en syriaque.

Quoi qu’il en soit, le mot n’est attesté que trois fois dans la Bible (II R xxn, 5 ; Os x, 5 ; So 1, 4). Ces trois emplois au pluriel concernent les prêtres des idoles.

Cet usage a été conservé par les Judéo-Araméens d'Éléphantine. La traduction syriaque n’a pas eu les mêmes scrupules, à en juger par les références à l’épitre aux Hébreux que donne R. Payne-Smith.

Le problème étymologique n’a pas, lui non plus, reçu de solution satisfaisante. Le dictionnaire donne trois verbes lwy : 1. « tourner en rond », sens où le lévite serait alors l’homme des danses extatiques ; — 2. « être joint » et au niphal « s’attacher à quelqu'un », sens qui correspond à l’étymologie populaire de Léa, la mère de Lévi, Gn xx1x, 24 ; — 3. « emprunter » et au hiphil « prêter, donner en gages », étymologie qui a reçu le plus grand nombre d’adhésions. Aucune ne s'imposant de manière absolue, il est tout à fait vraisemblable que Lévi ne soit pas d’abord un nom de fonction, mais un nom propre. Ce pourrait être une forme écourtée de Lévi-El ; il pourrait alors signifier quelque chose comme « attaché à Dieu, client de Dieu » (R. de Vaux, Institutions, 11, 213-214 ; A. Cody A History, p. 29-33).

Difficile à cerner étymologiquement, le terme lewi présente aussi une grande variété d’usages. Il peut avoir valeur de nom propre et désigner Lévi comme fils de Jacob, comme chef de famille. C’est aussi un nom de tribu, p. ex. sébèt Lewi (Dt xviu, 1), mattéh lewi (Nb 1, 49) ; on a souvent l'expression benéy lewi, « fils de Lévi », dont la valeur dépend du contexte. Mais lewi peut aussi être un nom propre. Au singulier, il est employé une quarantaine de fois, soit au sens individuel, soit au sens collectif pour les Lévites en général. Le pluriel est plus fréquent, environ 250 fois. Dans les livres des Chroniques, l’idée tribale passe à l’arrière-plan et les Lévites apparaissent d’abord comme une classe exerçant des fonctions déterminées.

Une statistique révèle d’ailleurs que les livres des Chroniques, d’Esdras et de Néhémie comptent plus de la moitié des emplois du mot (environ 179 emplois sur 345). Le livre des Nombres (74 emplois) se préoccupe du statut des Lévites, dans ses textes sacerdotaux. Il est curieux de constater que le Léviticque ne parle que 4 fois des lévites (Lv xxv, 32-33), tandis que les prophètes pré-exiliques ne les mentionnent pas, si l’on tient compte des discussions relatives aux textes de Jr xxxiii. C’est sans doute autour des textes du Deutéronome (21 emplois) et d'Ezéchiel (9 emplois) que l’évolution du lévitisme devra s’articuler.

Ch. Hauret a bien vu l'importance de la relation entre les deux termes lewy et kohén : « Les deux mots lewy et kohen semblent avoir connu une fort une singulière « dans l’histoire et dans la vie » d’Israël. Tantôt ils se posent tout simplement, tantôt ils se juxtaposent, tantôt ils s'opposent. devin ou le prophète (Iliade, 1, 62 ; TWNT, m, 267). L'intervention du hiereus n’était pas nécessaire dans tous les actes religieux. Le chef de famille pouvait offrir des sacrifices ; de même, certains magistrats pour la cité. Lorsqu'il apparaît, c’est plutôt en liaison avec le sacrifice. Il devait acquérir une compétence et respecter certains interdits. Il ne semble pas qu’il y ait une organisation sacerdotale analogue à celle du judaïsme. On est normalement hiereus d’une divinité particulière. S'il existe des spécialistes, on se rappellera la parole d’Isocrate indiquant que la royauté, comme le sacerdoce, est le propre de tout homme (TWNT, u, 257).

La parenté avec l’adjectif hieros (mycénien, ijero) est claire. Son sens général « sacré » exprime ce qui relève des dieux et non de l’homme. Pour l’étymologie, on pense plutôt à un terme uni que répondant au sanskrit isiré, « fort ». Le mot s’applique à une force religieuse sacrée. L’antécédent mycénien de hiereus comporte deux graphies l’une j-e-re-u serait à entendre i(h)ereus, l’autre i-je-re-u (h)iereus ; il y aurait eu report de la spirante devant la première des deux voyelles. Hiereus désigne donc le prêtre en tant qu’il est en rapport avec le sacré, notamment pour le sacrifice. On en a tiré deux verbes dénominatifs : hiereuō, « sacrifier une victime » ; hieraōmai, « exercer la prêtrise ». La philologie ne permet pas d’aller beaucoup plus loin : « On s’attend donc à ce que le hiereus soit à peu près « celui dont la fonction est d’accomplir les hiera », cérémonies sacrées, et particulièrement le sacrifice, considéré comme un service public. Malheureusement les données philologiques apportent fort peu de chose. Chez Homère, où les descriptions de sacrifices ne manquent pas, nous ignorons tout du rôle du hiereus dans l’immolation de la bête ou dans l’ordonnance générale de la cérémonie » (J. Casabona, Recherches sur le vocabulaire des sacrifices en grec, des origines à la fin de l’époque classique, Aix-en-Provence 1966, p. 18-19 ; consulter en outre : P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire des mots, Paris 1968, p. 457-458 ; M. Lejeune, Phonétique historique du mycénien au grec ancien, Paris 1972 ; sur la place des prêtres dans la société grecque très archaïque, on peut voir M. Lejeune, « Prêtres et prêtresses dans les documents mycéniens », Hommage à G. Dumézil, coll. « Latomus » 45 [1960], p. 126 sv.).

Les traducteurs grecs de la Septante ont adopté ce terme pour désigner le prêtre. Hiereus et ses dérivés rendent le substantif kohén mais aussi le verbe kähan et l’abstrait kehunnâh. C’est l’usage quasi exclusif. Quelques modifications mériteront examen : les fils de David sont dits aularchai en II S vin, 18 ; le verbe grec est peritithénai en Is LXI, 10 ; Os 11, 4 traduit « éphod » par hieratéia ; Ex xxii, 22 grec, plus complet que le Texte massorétique, reprend ici la formule basileion hierateuma d'Ex xIx, 6. Le titre archiereus entre peu en ligne de compte dans la traduction de l’hébreu. Certains manuscrits portent le simple hiereus en Jos XXIV, 33 ; I R1, 25 ; I Ch xv, 14. Il reste deux emplois : Lv iv, 3 pour le prêtre oint ; Jos xxu, 13 pour Éléazar fils d’Aaron. Le titre est plus tardif et concerne surtout la période maccabéenne (voir infra).

On remarquera enfin que le terme kemarim n’est pas traduit en grec. On en a simplement une translittération kôémarim en II R xxii, 5. sacerdos. C’est ce terme qui rend le plus habituellement l’hébreu kohén et le grec hiereus.

H. Fugier écrit : « Le titulaire d’un sacerdoce est évidemment, de tous les hommes, celui qui touche au sacré de la façon la plus directe. « Intégré au domaine du sacré » (sacer), il l’est même en deux sens : soit comme « consacré au dieu » dont il assure le service, soit comme « auteur d'actes religieux » — si tel est bien le sens du mot sacerdos » (Recherches sur l'expression du sacré dans la langue latine, Paris 1963, p.21).

Le mot est formé de deux éléments Sakro et dot, qu'il ne faut pas expliquer par dô-= « donner », mais par dhē=« poser ». H. Fugier commente : « sacer-, thème nu, signifie ce qui est +sakro- ; quant à -dot- (pour expliquer cette notion de « poser », laissée jusqu’à présent bien implicite), ce nom-racine à valeur d’agent, il désigne celui qui « place sur ses assises » la prière, le sacrifice... confié à sa responsabilité, qui le « fonde » en réalité et par suite aussi en efficacité. Le sacerdos devient dès lors le personnage chargé d’« accomplir ce qui +sakro- » (c.-à.-d., évidemment, l’acte rituel) en lui donnant ses justes bases » (Recherches, p. 23 ; voir aussi A. Ernout et A. Meillet, Dictionnaire étymologique de la langue latine, 4° éd. 1959, p. 585-587 et 209-213). Si le prêtre est défini objectivement par les sacra qu’il accomplit, sa vertu propre, la marque qui le constitue est la castitas. Le castus est celui qui est instruit des choses sacrées, cette instruction prenant un sens plus pratique chez les Romains ; l’adjectif a pu recevoir les valeurs de careo ainsi que de castrare et assumer un sens plus négatif de « exempt de ». Pour le prêtre, la castitas sera la qualité dont dépend le juste fonctionnement de son sacerdoce (H. Fugier, Recherches, p. 21-31).

La traduction latine a retenu un autre terme, pontifex : Ex xxvin, 38 ; xxIX, 30 ; xxxv 19 (Aaron) ; XXXIX, DATE PR Xy 17ND XXXV. 28, 32 A IIR GT, 7-9, 10 (Yehoyada) ; xxii, 8 et xxm, 4 (Hilqiyyahu) ; I Ch 1x, 11 ; XXIX, 22 (pour Sadoq) ; II Ch xxu, 11 ; xx, 3, 8, 11, 14 (Yehoyada) ; xxvi, 13 (Azaryahu).

Lv xx, 10 explique : « Pontifex, id est sacerdos maximus ». En II Ch xix, 11, au sujet d’Amaryahu, l'expression kohén haro’ š est rendue par le double « sacerdos et pontifex vester ». La formule summus pontifex apparaît pour la première fois dans le livre de Judith (xv, 9). Varron rattache ce titre à pons, « pont », mais « … le mot en latin n’a jamais désigné qu’un membre du principal collège des prêtres romains qui avait la surveillance du culte officiel et public, dont le chef était le pontifex maximus et dont rien dans les fonctions n'indique un rapport avec pons » (A. Ernout et A. Meillet, Dictionnaire, p. 521). H. Fugier s'appuie sur un sens plus ancien de pons, celui de « voie », et propose la signification suivante : celui qui « institue les voies », celui qui fraie vers les dieux des accès praticables (Recherches, p. 161-172). A partir d’une étymologie ponti signifiant « tout » en osco-ombrien, on a compris pontifex comme un terme marquant la compétence universelle pour tous les cultes agréés. On peut penser que l'institution de la surveillance des cultes existait à Rome depuis les origines (elle est attribuée à Numa) et qu'aux environs de 300 av. J.-C., devant l'invasion des cultes nouveaux, on a donné à la vieille institution un « pouvoir souverain », pontificium, ce qui par dérivation a fait attribuer à son détenteur le titre de pontifex (H. Le Bourdellès, « Nature profonde du pontificat romain. Tentative d’une étymologie », RHR 189 [1976], p. 53-65).

Pour les usages de sacerdos et presbyter, voir « Les mots hiereus sacerdos et presbyteros presbyter », dans MUSJ 38 (1962), p. 164-172 ; pour le concept de hiereus dans le langage chrétien, B. Kôtting, « Die Aufnahme der Begriff « Hiereus » in den christlichen Sprachgebrauch », Mélanges, K. Aland, Beihefte ZAW 50 (1980), p. 112-180.

II. ANCIEN TESTAMENT. — A. ÉTAT DE LA QUESTION. — 1° Les études antérieures à 1960. — En 1960, R. de Vaux remarquait qu'il n'y avait pas de grands travaux récents sur le sacerdoce en général (Les institutions de l'A.T., 11, Paris 1960, p. 446). Pour la période qui suit les synthèses de Baudissin et van Hoonacker, il faut signaler les pages que G.B. Gray consacre au sacerdoce dans son ouvrage classique Sacrifice in the Old Testament. Its Theory and Practice, publié en 1925, trois ans après la mort de l’auteur. Le livre a été réimprimé en 1971 (KTAV, New York), et B.A. Levine remarque dans le « Prolegomenon » qu’il demeure un instrument de recherche important.

Dans différents dictionnaires et encyclopédies. Pour le danois J. Pedersen, Israel, its Life, its Culture (1re éd. 1940), le prêtre est regardé comme l’un des détenteurs de la sainteté. Il a un chapitre sur l’histoire du sacerdoce (mv, p. 150-197). On peut encore mentionner l'ouvrage de E.O. James, The Nature and Function of Priesthood, Oxford 1955. Débordant le cadre de la Bible et même de l'Ancien Orient, l’auteur essaie de mieux percevoir les grandes fonctions religieuses d’où émerge le sacerdoce et permet ainsi d'en mieux saisir l’évolution.

20 Les études sur le sacerdoce depuis 1960. — Il ne s’agit pas ici de tout dire, mais de relever quelques ouvrages majeurs que celui qui traite du sacerdoce dans l’A.T. doit avoir fréquentés. Quelques éléments bibliographiques sont ajoutés : a) R. de Vaux (Les institutions de l'A.T., n, Paris 1960, p. 195-277 ; plus brièvement « Le sacerdoce en Israël », dans Populus Dei, Mélanges A. Ottaviani, I, Rome 1966, p. 113-168) montre que le sacerdoce n'apparaît qu'à un stade avancé de l’organisation sociale. Dans l’A.T. il n’est pas une vocation, mais une fonction. Le prêtre est choisi et installé pour le service du sanctuaire. Aussi l’auteur commence-t-il par analyser les fonctions sacerdota les : la fonction oraculaire ancienne, mais qui est allée en diminuant, puis l’enseignement et l’offrande des sacrifi ces. La médiation est le fondement commun de ces fonctions. R. de Vaux admet l’existence d’une tribu séculière de Lévi et reste fidèle à l’évolution en trois temps du lévitisme : au départ on connaît des prêtres non lévites, mais dès la première moitié du VIe ou même plus tôt la tribu de Lévi existe déjà et possède le monopole du sacerdoce ; le Deutéronome paraît établir l’équivalence prêtres-lévites ; à partir d’Ézéchiel, ils sont séparés. Pour le sacerdoce de Jérusalem, R. de Vaux traite des rivalités entre les familles d’Abiatar et de Sadoq. Il soupçonne le clergé sadocide d’être l’auteur et le propagateur de la Loi de sainteté, opposée au Deutéronome et aux mouvements réformistes. La dernière partie est consacrée à une description du sacerdoce après l’Exil. Cette synthèse se recommande vivement par sa méthode à la fois descriptive et histori que, son érudition discrète et sûre, sa maîtrise pour débrouiller les questions diffici les, sa modération dans les jugements et ses dons réels d'exposition (cf. P. Auvray, RB 68 [1961], p. 262). b) A.H.J. Gunneweg, Leviten und Priester, Göttingen 1965. — A la différence du précédent, cet ouvrage est une thèse. A.H.J. Gunneweg s’est attaqué à l’un des problèmes les plus diffici les de l’A.T., mais dont l'importance n'échappe pas puisqu'il embrasse toute l’histoire de l’organisation cultuelle en Israël. La méthode de l’auteur est celle de l’histoire des traditions. Il débute par les traditions les plus anciennes qui sont aussi les plus obscures pour ne pas courir le ris que de projeter sur une épo que primitive une synthèse postexili que. A ceux qui pensent que les lévites sont les descendants d’une tribu tôt dispersée, ou bien que l'existence d’une tribu de prêtres est une fiction, ou encore que l'identité de nom entre la tribu de Lévi de l’origine et les prêtres lévitiques de l’épo que histori que est due au hasard, Gunneweg oppose l’hypothèse suivante : les lévites sont des personnes placées dans un statut juridi que et social misérable. N’appartenant à auc une tribu, ils sont partout des étrangers mais font tout de même partie de l’amphictyonie. I1 n’y a pas d’autre tribu de Lévi. Aaron n’est pas un chef séculier, mais, selon la tradition la plus ancienne, il exerce déjà des fonctions sacerdota les. Sadoq est une figure sacerdotale de Jérusalem ; il représente le culte jérusalémite autochtone, qui, depuis les jours de David, fut changé en culte Jahviste. Originellement les éli des de Silo, les sadoci des de Jérusalem, les prêtres de Nob sont des sacerdo ces indépendants sans lien avec les lévites. En transformant la juxtaposition en succession, on justifie les prétentions du dernier maillon de la chaîne et on rend compte théologiquement de la conduite divine. Dans la deuxième partie, en étudiant les traditions récentes, Gunneweg manifeste le processus d’unification. P n’a pas fait d’Aaron un prêtre, il l'était déjà. Cet ancêtre éponyme du sacerdoce de Béthel, que la tradition plaçait dans l'entourage de Moïse, convenait mieux que Sadogq à un mouvement qui ancrait son projet dans l’événement du Sinaï. En même temps le document sacerdotal a intégré la tradition léviti que et s'est préoccupé de résoudre les conflits qui ont divisé les familles sacerdota les au profit de la ligne ÉléazarPinehas. Le livre des Chroniques témoigne de l’importance du lévitisme à côté du sacerdoce et du prophétisme. Ces positions doivent retenir l’attention, même si el les ne s’imposent pas toutes. c) A. Cody, À History of Old Testament Priesthood, Rome 1969 ; « Priesthood in the Old Testament », Sacerdoce et prophétie, Rome 1973, p. 309-329. — L'objectif de A. Cody n’est pas celui de A.H.J. Gunneweg. Son but n’est pas l’histoire et la croissance des traditions, mais l’histoire du sacerdoce lui-même. Utilisant les techniques de l’archéologie, de la philologie et de l’étude comparative des religions du Proche-Orient, l’auteur s'atta que aux questions historiques. Sa synthèse fort bien documentée rejoint nombre de points de R. de Vaux. A. Cody s'étend davantage sur les débuts de l’histoire du sacerdoce, et il faudra compléter les remarques rapi des sur le sacerdoce de la communauté juive restaurée. Bien des éléments ne sont pas neufs. Quelques conclusions se dégagent. A l’origine le prêtre apparaît comme gardien de sanctuaire ; il n’est pas requis pour le sacrifice ; le prêtre est préposé au service de l’Arche et, dans l’esprit du peuple, son activité la plus importante est la consultation oraculaire. C’est une sorte de médiation qui est à la base de la conception du sacerdoce. L’instauration de la monarchie amène une évolution : le roi n’est pas défini comme prêtre, mais il est le patron du sanctuaire. Le prêtre est de plus en plus impliqué dans le sacrifice. Le texte de Dt xxx, 8-11 permet de définir les fonctions sacerdota les ; mais il ne faut pas oublier la fonction judiciaire. Les prêtres sont des fonctionnaires du roi ; ils vivent de leurs activités cultuel les. La réforme de Josias a marqué une étape importante. Après l’exil la position des prêtres s’est renforcée. Le rôle du grand prêtre va croissant, tandis qu’un compromis est trouvé entre les prêtres et les lévites. Ce sont les kohatites qui sont parvenus à se faire reconnaître comme prêtres sous le patronage de l’ancêtre éponyme Aaron. les questions discutées, les solutions qui paraissent préférab les (p. 98). L’ampleur d’un tel projet peut faire difficulté pour les spécialistes de cha que sujet. Mais le point de vue comparatiste est à retenir, et il est toujours utile de faire le point sur les discussions en cours.

- des orientalistes, « The historical beginning of Priesthood in Ancient Israel » (1975). La reconstruction histori que est commandée par deux présupposés majeurs : 1. il y a une distinction institutionnelle entre l’autel et la maison de Dieu : les prêtres n’officiaient que dans les temp les ; 2. la rédaction du document sacerdotal se comprend mieux dans le cadre de la réforme d’Ézéchias. L'organisation sacerdotale que le code institue est donc préexili que. L'histoire du sacerdoce, telle que la concevaient R. de Vaux et A. Cody serait donc à revoir. Les prérogatives sacerdota les de la tribu de Lévi sont manifestes dès le départ. La distribution des cités lévitiques atteste la prééminence des lévites de Juda et de Benjamin. Aaron avait officié durant la période du désert. Auc une des sour ces ne nie la prétention sacerdotale d’Aaron et de sa famille. Sadoq est un lévite de la région d'Hébron. Le concept « fils d’Aaron » n’est pas un développement ou une expansion du concept « fils de Sadoq » ; c’est celui-ci qui opère une réduction. Au-delà de cette esquisse histori que, M. Haran offre une présentation du fonctionnement et de la nature du sacerdoce qu’on ne peut négliger.

J) La thèse de H. Valentin, Aaron. Eine Studie zur vor-priesterschriftlichen Uberlieferung, Göttingen 1978, aboutit à des conclusions surtout négatives sur le personnage d’Aaron dans la tradition pré-sacerdotale. Certes son existence histori que est reconnue, mais nous savons peu de chose sur lui. Dans le texte le plus ancien (Ex. xvii, 8-13) il n'appartient pas.au groupe de Moïse ; géographiquement, il est situé dans le sud de la Palestine ; son rôle est celui d’un chef de tribu ou de clan, non d’un prêtre. La figure de l’Aaron histori que se perd dans la demi-obscurité de la préhistoire d'Israël. Il n’était ni prêtre, ni éponyme d’un sacerdoce. Il ne faut donc pas en attendre un apport décisif pour éclairer les origines passablement obscures du sacerdoce d'Israël, malgré certaines reconstructions ingénieuses mais fantaisistes. Aaron a été choisi parce qu'il représentait une figure disponible de l'entourage de Moïse, permettant d’ancrer le sacerdoce dans les traditions du Sinaï. Aaron n’est pas l’ancêtre du sacerdoce de Béthel, et il n’y a pas lieu de faire appel à l'influence qu'aurait prise ce sacerdoce, pendant l’exil à Babylone des prêtres de Jérusalem, pour expliquer la suprématie des aaroni des après l'Exil. a) Les auteurs divergent sur l'importance relative qu’ils accordent aux différentes métho des. Même quand ils s'accordent sur les métho des, les résultats auxquels ils aboutissent sont loin de concorder. Dans les reconstructions historiques, bien des points sont affectés d’un fort coefficient d’hypothèses. b) On observe également une grande diversité d’approches. D’une étude à l’autre les accents se déplacent. On n’apprécie pas de la même façon la validité des « modè les » fournis par le Proche-Orient. On méconnaît ce qu’il peut y avoir de sacerdotal dans les fonctions patriarcale et royale, si on part d’une définition trop restreinte. H. Cazel les remar que que M. Haran « a réussi ce tour de force de traiter l’origine préexilique de P sans toucher au problème de la monarchie et de ses fonctions sacra les en Israël et dans l’ancien Orient » (VT 30 [1980], p. 376). Cette question de définition est d'importance pour qui se préoccupe d’expliciter les relations entre les sacerdo ces des deux Testaments. Un certain nombre de présupposés entrent en jeu. c) La nature du sacerdoce primitif est discutée. Certains insistent sur la fonction sacrificielle du prêtre et son lien à l’autel. C’est notamment la position de H.G.W. Baudissin, pour qui le prêtre est quelqu’un qui sert la divinité à l’autel. Cette définition convient mieux à un stade plus avancé de l’évolution du sacerdoce. Pour R. de Vaux, le prêtre est choisi et installé pour le service d'un sanctuaire, et cette liaison est universelle (Institutions... 11, 199-200). A. Cody met aussi au premier plan l’association des prêtres prémonarchiques avec un sanctuaire et précise qu’ils apparaissent comme consulteurs d’orac les (A History... p. 11-14). Reste à vérifier ces propositions. prêtre et l’enseignement en Israël », p. 44-55 ; J. Martucci, « Le style de vie du prêtre dans l’A.T. », p. 56-62 ; — J. Coppens, « Le sacerdoce vétéro-testamentaire », Bibliotheca des ETHL 26 (1971), p. 3-21 ; — E. Haag, « Priestertum und Altes testament », Trierer theologische Zeitschrift 80 (1971), p. 20-42 ; — F.M. Cross, « The priestly houses of early Israel », dans Canaanite Myth and Hebrew Epic, Londres 1973, p. 195-215 ; — collectif, Sacerdoce et prophétie, Rome 1973 ; — B.A. Levine, « Priests », The Interpreter's Dictionary of the Bible, Suppl., 1976, p. 687-690 ; — J. Garcia Trapiello, « El sacerdocio en el Antiguo Israel », Cultura biblica 35/271 (1978), p. 83-97 ; — D.A. Hubbard, « Priests and Levites », dans The Illustrated Bible Dictionary, 111, 1980, p. 1266-1273 ; — Bergman - Ringgren - Dommershausen, , « kohen », dans THWAT, 1v, 62-79, bibliographie.

B. LES SACERDOCES LOCAUX AVANT LA MONARCHIE. — Lo Les sanctuaires. — Le sacerdoce est lié à la garde du sanctuaire. Les Sémites ont vénéré des lieux de culte où la divinité se rendait présente (voir : R. de Vaux, « Les sanctuaires sémitiques », dans Institutions, 11, 93-113 ; SANCTUAIRES SÉMITIQUES). Reste à savoir quelle est l'installation cultuelle nécessaire pour que l’on puisse parler en propres termes de sacerdoce. M. Haran ne voit des familles sacerdotales en fonction que dans un édifice temple, ou à un autel joint à un temple. De par sa nature même un temple est considéré comme le lieu de l’habitation divine et il est équipé d'objets qui symbolisent la présence divine. Au reste, ils ne sont pas très nombreux et, outre Dan, répartis au maximum entre Arad et Ophra (voir carte, Temples and Temple... p. 40). Il faut en distinguer l'autel isolé, qui ne sert qu'aux sacrifices et où tout Israélite peut servir. Ils sont beaucoup plus nombreux et dispersés que les temples (p. 16). Les hauts-lieux (bamôf) se rattachent aux autels et non aux temples. L'auteur a repris la question dans « Bamôt and Temples : from Arad to Dan », Beth Mikra 76 (1978), p. 94-105. Mais la question est assurément complexe (J.J. Whitney, « Bamôth in the Old Testament », Tyndale Bulletin, 20 (1979), p. 125-147 ; W. Boyd Barrick, « What do we really know about 'high places’ ? », SEA 45 (1980), p. 50-57 ; M.D. Fowler, « The Israelite bama : A question of Interpretation », ZAW 94 [1982], p. 203-213). Les aires cultuelles ouvertes ne doivent pas non plus être confondues avec les temples (M. Haran, Temples and Temple..., p. 48).

L'époque patriarcale ne connaît pas de sacerdoce au sens d’une classe de ministres spécialisés dans le culte. Une telle spécialisation suppose une organisation sociale plus avancée. C’est en qualité de chefs de famille que les patriarches offrent des sacrifices (Gn XXII ; XXXI, 54 ; XLVI, 1) et transmettent la bénédiction (Gn xxvii ; XLVII, 15-20 ; XLIX, 1-28). La Genèse repère les lieux où ils érigent des autels (xu, 7, 8 : x, 18 : XXVI, 25 ; XXXII, 20 ; xxxv, 7). C’est sans doute une manière d'exprimer qu'ils adoptent les sanctuaires existants. Deux textes impliquent un sanctuaire avec des desservants : là où Rebecca va « consulter Yahvé » (xxv, 22) et Béthel, où Jacob promet de payer la dime (xxvii, 22). La moisson est maigre, d'autant plus que les textes de la Genèse ont souvent pour but de fonder dans les traditions patriarcales des coutumes postérieures. Sur ce problème, voir R. de Vaux, Institutions..., 11, 195 et Histoire ancienne d'Israël, 1, 1971, p. 269-271.

Les textes sur Lévi ne permettent pas non plus de conclure à l’existence d’un corps de lévites attachés au culte. Lévi est le troisième fils de Léah aussi bien dans la liste sacerdotale de xxxv, 23 que dans la tradition plus ancienne de xxx, 31-35. Il est associé à Siméon localisé dans le Sud. Tous deux sont impliqués dans un coup de force aux environs de Sichem (Gn xxxiv) et sont traités sévèrement en xuix, 5-7. La relation entre les deux textes est diversement appréciée. Leurs noms ont peut-être été ajoutés plus tardivement en Gn XXXIV, 25er 30 :

Pour l’analyse de Gn xxxıv, voir notamment : S. Lehming, « Zur Überlieferungsgeschichte von Gen 34 », ZAW 70 (1958), p. 228-250 ; A. de Pury, « Genèse XXXIV et lhistoire », RB 76 (1969), p. 5-49 ; P. Kevers, « Étude littéraire de Genèse XXXIV », RB 87 (1980), p. 38-86.

H.J. Zobel voit les lévites survivants pousser jusqu’à Cadès vers le milieu du XIVe et devenir prêtres. Ils ont vécu l’Exode et la Conquête à la fin du xine siècle (Stammesspruch und Geschichte, Berlin 1965, p. 72). Le texte difficile de Gn xLix, 5-7 reflète toutefois des conditions qui ne sont plus celles des patriarches, mais probablement du début de la monarchie ; voir A. Caquot, « Siméon et Lévi sont frères... (Genèse XLIX, 5) », De la Tôrah au Messie, Paris 1981, p. 113-119 ; S. Gevirtz, « Siméon and Levi in ‘the Blessing of Jacob’ (Gen 49,5-7) », HUCA 52 (1981), p. 93-128. La question léviti que se posera en d’autres termes aux étapes suivantes.

SACERDOCE. ÉPOQUE MOSAÏQUE

Pour la tradition biblique, Moïse est rattaché à Lévi (Ex 1, 1). Des doutes se sont exprimés sur cette information aussi bien que sur le séjour des lévites en Égypte. Les lacunes de notre documentation laissent évidemment place à quelques suppositions (sur cette question, voir en particulier : T.J. Meek, « Moses and the Levites », AJSL 56 [1939], p. 113-120 ; A. Jepsen, « Mose und die Leviten », VT 31 [1981], p. 318-323 ; avec plus de réserves, W.H. Schmidt, Exodus, BKAT 11, 1974, p. 65-67). En tout cas un lien spirituel entre Moïse et les lévites est indéniable, c’est celui du zèle pour le culte de Yahweh. G. Schmitt voit dans les lévites des hommes d'origines diverses, qui se sont dégagés des liens familiaux et ont constitué une troupe d'élite, unie par un serment de fidélité, sous la conduite d’un leader politique et religieux qui n’est autre que Moïse (« Der Ursprung des Levitentums », ZAW 94 [1982], p. 575-599). Sans être aussi précis, on doit reconnaître l’importance des traditions du désert et des contacts du groupe de Moïse avec d’autres groupes (pour les détails, voir H. Cazelles, À la recherche de Moïse, Paris 1979). Les événements du désert, ceux de Cadès notamment, ont porté leur marque sur le développement ultérieur du yahwisme.

Si Moïse a des liens avec les lévites, est-il prêtre pour autant ? On a voulu faire de la rencontre de Moïse avec Jéthro un événement d'initiation sacerdotale. C’est aller un peu vite. Ch. Hauret a posé la question « Moïse était-il prêtre ? », Bib 40 (1959), p. 509-521. Il pense que, sans avoir porté le titre, Moïse l'était effectivement, car, le terme kohén n'appartenant pas au vocabulaire primitif d’Israël, c’est le terme lewi qui servait aux anciens Hébreux pour désigner le ministre du culte. Ils adoptèrent kohén à leur entrée en Canaan (p. 520). Nous nous sentons plus proche de l’attitude réservée de A. Cody. Sans doute Moïse est en rapport avec les sanctuaires et le culte — il est présenté comme un organe incomparable de la révélation (Ex xxxiii, 7-11 ; Nb xu, 4-9) — mais précisément il déborde toutes les catégories, y compris la catégorie sacerdotale.

Le territoire alloué primitivement aux danites était limitrophe de celui de Juda, qui bénéficia plus tard de leur départ en récupérant quelques-unes de leurs villes ; on comparera les listes de Jos xx, 40-48 et Jos xv, 33 suiv. (S. Gevirtz, « Adumbrations of Dan in Jacob’s Blessing on Judah », ZAW93 [1981], p. 21-37). Juda a connu très tôt de fortes implantations lévitiques. Une tradition que K. Môhlenbrink situe entre la conquête et la monarchie davidique (ZAW 52 [1934], p. 197) les signale dans les villes de Libna et d'Hébron, en même temps qu’elle mentionne les clans mahlites, mushites et coréites (Nb xxvi, 58ab°). Les danites éprouvent des difficultés à s'installer (Jg 1, 34) ; dans des conditions mal définies, ils émigrent vers l’extrémité nord et s'emparent de Laïs (Jos xIx, 47). Ils y rencontrent des influences sidoniennes. On s’explique assez bien comment les desservants lévitiques de ce sanctuaire ont pu adopter le titre ouest-sémitique de kohén.

Le récit est donné dans un appendice du livre des Juges, Jg xvu-xvur. Ces textes, plus le début de I Samuel, assurent la transition entre la période où il n’y a pas de roi (Jg XVI, 6 ; XVII, l ; XIX, l ; XXI, 25) et la royauté. Ils évoquent quelques centres importants, Dan, Béthel, Silo. L'examen du vocabulaire révèle que le terme lévite n’est employé que dans les appendices du livre (Jg xvu-xx1) : xvir, 7-9, 10, 11, 12, 13 ; xvm, 3, 15 ; XIX, 1 ; xx, 4. Le mot kohén ne se trouve que dans le récit de la fondation du sanctuaire danite (Jg xvixvi).

(xvu, 1-6 ; xvi, 7-13 ; xvm, 1-31) aborde trois thèmes majeurs : les objets cultuels, le lévite, la fondation du sanctuaire danite. Les thèmes s’imbriquent, mais on peut dégager ici quatre données précieuses pour lhistoire du sacerdoce. a) Une préférence accordée au lévite. — A l'époque des Juges, il n'existe encore aucun droit exclusif au sacerdoce, puis que Mica peut installer un de ses fils pour garder son sanctuaire (xvi, 5). Mais s’il se présente un lévite on estimera que c’est une faveur de Yahweh de l’avoir comme prêtre (xvu, 13). Le lévite vient de Bethléem de Juda où il vit avec un statut de gér, ce qui suppose qu’il n'appartient pas à la tribu de Juda. Si des lévites ont déjà pu se fixer comme les libnites et les hébronites (Nb xxvi, 58), il en est d’autres qui cherchent un endroit où s'installer. La tribu dans son ensemble n’a pas de territoire, et les lévites sont contraints de se faire accepter dans les autres tribus. Leur statut juridique et leur condition sociale restent précaires. Ils ont pour eux d’être préférés pour les fonctions cultuelles. Ils bénéficient sans doute de leur attachement au yahwisme et à leur participation à l'exode. Certes les données de Jg xvi, 7 ne sont pas faciles à concilier. On se demande comment un membre du clan de Juda peut être lévite. On a eu recours aux émendations textuelles ou à la critique littéraire pour résoudre la difficulté. Si on exclut l'existence d’une tribu séculière de Lévi, le terme « lévite » désignant dès l’abord une fonction, on pourra admettre que le fait d’être lévite n'empêche pas une parenté de fait avec la tribu de Juda (A.H.J. Gunneweg, Leviten, p. 14-23). Il est aussi simple de reconnaître que le lévite était accepté en Juda comme il le sera chez les danites. b) L'entrée en fonction du lévite. — On n'attendra pas à cette époque un rituel d’ordination. Mais le texte contient plusieurs formules qui montrent comment on devient prêtre (voir xvii, 5 ; xvii, 10, 12, 13 ; xviu, 4, 19). La première expression, employée aussi bien pour le fils de Mica que pour le lévite, est « remplir la main » (xvu, 5, 12). C’est le geste par lequel on installe un prêtre. Le sens premier en est discuté (voir R. de Vaux, Institutions, 11, 197-198). Quoi qu'il en soit des emplois ultérieurs de cette expression qui deviendra technique, elle est mise ici en relation avec un traitement ou un salaire (xvn, 10 ; xvii, 4). Cet accord conclu, le lévite devient prêtre pour celui qui l’a engagé, que ce soit Mica ou la tribu danite. La formule hayah+ l+ lekohén ne se retrouve telle quelle que dans notre passage (Jg xvii, 5, 10, 12, 13 ; xvir 4, 19 ; en xvu, 10 et xvii, 19 on fait précéder le mot « prêtre » du titre de « père »). Le prêtre est ainsi mis en relation avec son employeur qui lui assure la subsistance en échange de ses services. Il est à remarquer qu’en Jg xvii le titre « prêtre » supplante presque totalement l’appellation « lévite » (11 emplois contre 2). c) Le prêtre gardien du sanctuaire. — L'installation d’un prêtre est liée à l’établissement d’un sanctuaire. Avant de remplir la main de son fils et d’en faire son prêtre, Mica fabrique un éphod et des téraphim. Le prêtre apparaît lié aux objets sacrés. Les danites emmèneront le prêtre avec eux ; mais c’est le prêtre lui-même qui se chargera de l’éphod, des téraphim et de l’image taillée (xvn, 20). L’éphod ici n’est pas un vêtement sacerdotal mais un objet cultuel que l’on peut porter (1 S n, 28 ; xv, 3) ou tenir à la main (1 S XXII, 6), que l’on approche de soi (1 S xxm, 9 ; xxx, 7). Il est confié aux prêtres et sert à la consultation oraculaire (voir R. de Vaux, Institutions, n, 202-204).

Dans notre texte comme en 1 S xv, 13 et Os 11, 4 l'éphod est mis en relation avec les téraphim, qui servaient peut-être à la divination (pour l’étymologie du mot, C.J. Labuschagne, « Teraphim, a new proposal for its etymology », VT 16 [1966], p. 115-117).

La seule activité du prêtre mentionnée dans le texte est la consultation des danites sur la réussite de leur entreprise (xvin, 5-6). Ce type de consultation oraculaire est attesté à Béthel pourvu d’un sacerdoce qui se réclame d’Aaron (Jg xx, 26-28). Il est fréquent dans les traditions qui précèdent la royauté (1 S xiv, 37 ; XXII, 10 ; xxm, 2). Le lien entre le prêtre, l’éphod et la consultation oraculaire est exprimé nettement en 1 S XXX, 7-8). d) Le sacerdoce mosaïque de Dan. — Il reste à examiner une tradition certainement ancienne, contenue en Jg xvni, 30-31, qui offre d’utiles indications. Elle nous dit d’abord que le fondateur du sacerdoce, Jonathan, se rattache à Moïse par Gershom ; nous sommes à la troisième génération. C’est « Moïse » qu’il faut lire dans le texte et non pas « Manassé », cette correction provenant de scrupules. Ch. Hauret a sans doute raison d'identifier Jonathan avec le lévite dont parle le récit précédent. Les fils de Jonathan y ont exercé le sacerdoce jusqu’à la déportation, soit en 733, soit en 722. Il se peut aussi que la dernière remarque qui oppose l’image taillée de Dan à la maison de Dieu de Silo contienne un jugement de valeur discret d’un auteur sudiste sur ce sanctuaire du Nord (voir Ch. Hauret, « Aux origines du sacerdoce danite », Mélanges A. Robert, 1957, p. 105-113).

La tradition ancienne de Nb xxvi, 58 place les coréites à côté des mushites. On signalera l’opinion de M.D. Goulder qui envisage comme située à Dan la présidence d’un sacerdoce mosaïque (ou mushite) assisté de prêtres non-mushites qui seraient les fils de Coré (M.D. Goulder, The Psalms of the Sons of Korah, Sheffield 1982, p. 59).

Outre les études signalées, H.M. Niemann, Untersuchungen zur Herkunft und Geschichte des Stammes Dan, 1979 ; résumé dans ZAW 93 (1981), p. 156-157.

5° Le sacerdoce de Silo.— Les sources ne sont pas en totale harmonie. D’après quelques textes du livre de Josué, la répartition des territoires se fait à Silo où la Tente de rendez-vous est dressée. On y jette le sort devant Yahweh à l’entrée de la Tente. Un rôle prééminent est attribué au prêtre Éléazar, à Josué et aux chefs de familles (Jos xviu, 1-10 ; xıx, 51). C’est là aussi que sont réparties les villes lévitiques (Jos xxi, 1). C’est à Silo que se réunit la communauté des fils d'Israël quand Ruben, Gad et la demi-tribu de Manassé font sécession. Une délégation est conduite par Pinehas, le fils d’Éléazar.

. DAN ET SILO

un contraste suggestif (voir A. Cody, À. History... p66-69). L'histoire des fils d’Éli n’est pas sans lien avec l’histoire de l’arche, et les délimitations exactes de ce dernier complexe sont discutées dans des travaux récents (voir un aperçu dans A.F. Campbell, « Yahweh and the Ark : A Case Study in Narrative », JBL 98 [1979], p. 31-43). , a) La famille sacerdotale d'Éli. — Éli apparaît brusquement dans le texte sans mention de sa généalogie ni de son entrée en fonction. Il est à la tête d’un sacerdoce : ses deux fils sont prêtres (1, 3), et son titre est régulièrement précédé de l’article hakkohén (1, 9 ; u, 11 ; cf. 1, 12, 14, 15). Les livres de Samuel ne s’intéressent pas aux lévites. L’appartenance léviti que de la famille d’Éli s'appuie indirectement sur l'affirmation du séjour en Égypte de la maison de son père (I S u, 27) et sur les noms égyptiens que portent ses fils (voir A. Cody, À History..., p. 69-72, avec la note critique de M.D. Goulder, The Psalms..., p. 260 n. 26). Il est assez probable que cette famille faisait également partie du clan mushite. Cherchant à expliquer les conflits prolongés qui divisent les familles sacerdota les, F.M. Cross émet l’opinion qu’un sacerdoce mushite qui a fleuri dans les sanctuaires de Silo et de Dan et un sacerdoce allié mushite-qénite des sanctuaires locaux à Arad et Cadès s’opposaient au sacerdoce aaronide de Béthel et de Jérusalem (Canaanite Myth and Hebrew Epic, p. 206). Il faudra revenir sur ce point. La lignée d’Eli ne s’est pas éteinte après la mort de ses deux fils.

Ahias, prêtre au temps de Saül, descend d’Eli par Pinehas et Ahitub (I S xıv, 3, 18), tandis qu’Ahimelek, le père d’Abiatar, est donné aussi comme fils d’Ahitub ( S xxn, 9, 20). Plus tard, le Chroniste rattachera Ahimelek à Aaron par Itamar (I Ch xxiv, 3). Dans ce sanctuaire, le prêtre a un serviteur (na'‘ar ; 11, 13, 15). Le jeune Samuel y sert Yahweh en présence du prêtre Éli (1, 11, 18 ; m, 11). Puisqu'il porte l’éphod de lin (u, 18), qu’il est impliqué dans des sacrifices (1 S vu, 9 suiv. ; xvi, 1-5) ou des repas sacrés (1x, 13, 22 suiv.) et que le Chroniste lui donne une ascendance léviti que (1 Ch vi, 18), on a parfois vu en lui un prêtre. Il ne reçoit le titre de prêtre qu’une seule fois (Ps xcix, 6). Selon I S 1, 1-2, il est éphraïmite de naissance. La complexité des traditions sur Samuel ne permettent pas de le classer avec précision. A Silo, il tient le rôle d’un serviteur du temple à la disposition des prêtres et donc de Dieu. Pour la discussion, voir A. Cody, À History..., p. 72-80 ; T. Polk voit en lui un lévite non par naissance, mais par adoption dans son article sur les lévites dans l’empire davidico-salomonien, « The levites in the Davidic-Salomonic Empire », Studia biblica theologica 9 (1979), p. 3-22.

Positivement, le prêtre a la garde du sanctuaire et plus particulièrement de l'arche. Les fils d'Éli accompagnent l’arche au combat (1 S 1v, 4). Le prêtre accueille les pèlerins venus consulter Dieu ou accomplir leurs vœux. Il transmet aussi la bénédiction (I S u, 20). La mention curieuse qu'Éli avait jugé Israël pendant quarante ans (iv, 18b) peut être considérée comme expansion deutéronomiste (P. Kyle McCarter, I Samuel, Anchor Bible 8 [1980], p. 115). Mais le Deutéronome reconnaîtra une fonction judiciaire aux prêtres lévites (Dt xvii, 8-13). c) Le rôle du sacerdoce de Silo. — Il est intéressant de s'interroger sur l'influence que pouvait exercer une institution comme le sacerdoce de Silo. En I S 1-1 les fonctions apparaissent plus cultuel les que politiques. Les prêtres vivent des sacrifices offerts par les fidèles (1, 12-17) et semblent plus préoccupés d'augmenter leurs portions que de jouer un rôle dans la société. L'autorité d’Éli est atteinte (11, 22-25).

Pourtant le sanctuaire de Silo avait ses titres de noblesse, et la présence de l’Arche lui conférait du prestige au regard des tribus. Il avait des liens avec Samuel, personnage clé de cette période qui verra l'instauration de la monarchie. Les descendants de ce sacerdoce occuperont des positions importantes : Ahias, au temps de Saül (1 S xiv, 3) ; Ahimelek, à Nob (1 S xxi-xxi1) ; Abiatar pour sa part se réfugiera auprès de David (xx, 20). On retrouvera auprès de Jéroboam Ier un prophète de Silo (1 R x1, 27-39 ; xiv, 1-18). Appliquant les principes de la conduite institutionnelle, M.A. Cohen a essayé de montrer comment le sacerdoce de Silo avait été une force de pression pendant la monarchie unifiée (M.A. Cohen, « The role of the shilonite priesthood in the united monarchy of ancient Israel », HUCA 36 [1965], p. 59-98). d) Silo et Jérusalem. — A la fin de la période des Juges, les Philistins se font de plus en plus menaçants. Les mésaventures de l’Arche allaient porter un coup terrible au sanctuaire de Silo. Face aux nécessités, le régime monarchique va s’instaurer progressivement. L’Arche, avec les traditions du sanctuaire de Silo, va trouver abri dans la nouvelle capitale, Jérusalem. L'institution sacerdotale va se transformer. La narration de 1 S 1-m établissait un contraste entre les fils d'Éli et Samuel. L'oracle de 11, 27-36, plus tardif, opposera au sacerdoce des éli des un prêtre fidèle. Seule l’histoire du sacerdoce pendant la monarchie permettra d’en éclairer la portée.

C. LE SACERDOCE SOUS LA MONARCHIE. — L’avènement de la royauté allait transformer les conditions d’existence du sacerdoce. Israël devait trouver sa manière originale de vivre, au milieu des nations voisines, le rapport entre les pouvoirs du roi et du chef. Pour suivre les conditions diverses d’exercice de la royauté, on se reportera à H. Cazelles, ROYAUTÉ SACRALE ET LA BIBLE, Première partie, x, 1056-1077, avec bibliographie. Le présent chapitre s'arrêtera à la réforme deutéronomique qui marque une étape importante et mérite d’être traitée pour elle-même. Il est plus commode de distinguer trois moments : 1° Le sacerdoce dans la monarchie unifiée ; 2° Le sacerdoce de Jérusalem ; 30 Prêtres et lévites sous la monarchie divisée. le Le sacerdoce dans la monarchie unifiée. — Cette période brève mais féconde correspond aux règnes de David et de Salomon. Nous nous intéressons à trois catégories de personnes : le roi, les prêtres, les lévites. a) La personne du roi. — Il n’est pas dans notre propos de décrire les rites royaux dont certains pourront être reportés sur le grand prêtre post-exilique (R. de Vaux Les institutions de l'AT, 1, 155-176 ; H. Cazelles, Le Messie de la Bible, Paris 1978, p. 59-86). Deux questions nous retiendront : le rôle du roi dans le culte :‘et la royauté « selon Melkisedek ». a. Le rôle du roi dans le culte.— L'incursion dans les religions du Proche Orient ancien a montré que le roi était responsable de l'administration des temples. En Israël, le roi organise le culte. On a parfois tiré argument de sa participation dans des actes du culte pour lui donner la qualité de prêtre. On le voit offrir des sacrifices (1 S xm, 9-10 ; xv, 15 ; IT S vi, 13, 17-18 ; xxiv, 25 ; 1 R m, 4, etc.) On lui reconnaît certains privilèges sacerdotaux : il bénit le peuple (II S vi, 18 =I Ch xvi, 2) ; il prononce des prières d’intercession (II S vu, 18-29 =I Ch xvn, 16-27 ; 1 R vm, 33-55 = II Ch vi, 14-42) ; il est ceint de l’éphod de lin (II S vi, 14), qui d’ailleurs n’est peut-être pas un vêtement sacerdotal (voir A. Philipps, « David’s linen ephod », VT 19 [1959], p. 485-487). J. de Fraine a analysé toutes ces références pour conclure que le roi n’est pas prêtre au sens précis du terme (« Peut-on parler d’un véritable sacerdoce du roi en Israël ? », Sacra pagina 1 [1959], p. 537-547) : « Ni à l’origine, ni dans son développement ultérieur, la royauté israélite n’a entraîné pour le souverain la qualité de prêtre ; dès le début, les fonctions ‘sacerdota les étaient clairement distinctes des privilèges du roi-guerrier. Tout en n'étant nullement un fonctionnaire du culte, le roi peut être considéré comme investi d’un droit de surveillance concernant le culte. Il faut interpréter soigneusement les indices d’une activité quasi sacerdotale, surtout en ce qui concerne les sacrifices ; même dans ces cas, le recours aux prêtres lévitiques s’imposait aux rois comme aux autres laïcs en Israël » (p. 547). On ajoutera que le roi n’est pas gardien de sanctuaire et qu’il s'adresse au prêtre pour la consultation oraculaire (1 S xxii, 9 ; XXX, 7).

B. La royauté « selon Melkisedek ». — En deux passages cependant la royauté de Jérusalem est associée au titre de prêtre. Ce sont les deux seuls passages qui font référence au personnage de Melkisedek : Gn XIV, 18-20 et Ps cx, 4. Ils sont difficiles et controversés. dynastie jébuséenne de Melkisedeg a transmis à celle de David, mais dans la promesse d'éternité, c’est-à-dire la perpétuation de la royauté dans la lignée » (p. 45). Cette position est préférable à celle de H.H. Rowley qui voit une référence première à Sadoq. Le psaume affirmerait la validité pour Israël du sacerdoce pré-israélite de Jérusalem (« Zadoq and Nehustan », JBL 58 [1939], p. 113-141, voir p. 125). On a aussi donné une date post-exilique au psaume. J. Schreiner y voit un ancien psaume royal transformé en poème célébrant l'investiture du grand prêtre (« Psalm CX und die Investitur des Hohenpriesters » ; WT 27 [1977], p. 216-222). D’autres en descendent la date jusqu’à l’époque maccabéenne. Ainsi G. Gerleman, « Psalm CX », VT 31 [1981], p. 1-19. La formule de 1 Mac xiv, 41 : « .. que Simon fût higoumène et grand prêtre pour toujours », serait un bon parallèle au Ps cx, 4.

Gn xiv, 18-20 pose également des difficultés. Le texte est composite et entre mal dans les sources littéraires du Pentateuque. J.A. Emerton a classé les théories en différents groupes : 1. celles qui datent Gn XIV, 18-20 de la période post-exilique ; 2. celles qui situent le texte dans la période de la monarchie divisée ; 3. celles qui y voient une justification de la position de Sadoq au temps de David ; 4. celles qui indiquent que Gn xiv, 18-20 veut appuyer différents aspects de la politique de David, qu'il s'agisse de concilier les cultes israélites et cananéens, de justifier le choix de Jérusalem comme capitale, ou de faire accepter les prétentions de David à être roi à la fois des Israélites et des Cananéens (J.A. Emerton, « The riddle of Genesis XIV », VT 21 [1971], p. 403-439, avec une liste des auteurs cités). Quoi qu'il en soit, faire admettre un sacerdoce ou souligner le caractère du roi n'est peut-être pas la visée première du texte.

On notera la position de M. Delcor. Le Ps cx et Gn XIV sont liés à une même tradition historique. L'écriture du psaume semble être d'époque davidique, tandis que celle de Gn xiv qui transmet de très vieilles traditions est plus récente. Elle serait post-exilique et aurait pour but de justifier l'institution de la dîme en lui donnant une origine patriarcale (« Melchisedek from Genesis to the Qumran Texts and the Epistle to the Hebrews », Journal for the Study of Judaism 2 [1971], p. 115-135).

b) Les prêtres de la monarchie davidique et salomonienne. — Nous sommes loin de connaître toute l'organisation sacerdotale de l'époque davidique et salomonienne. Les prêtres principaux sont Abiatar et Sadoq. La dualité du sacerdoce reflète sans doute les conditions de création d'un État qui doit intégrer des traditions diverses. Ils n'ont pas le monopole du sacerdoce puisque les listes administratives mentionnent les fils de David et Ira.

Fils d'Ahimelek, prêtre du sanctuaire de Nob, Abiatar se rattache aux Éli des de Silo. Son sacerdoce est essentiellement de type oraculaire ; il utilise l'éphod divinatoire. Quand il se réfugie auprès de David, il apporte l'éphod (I S xxm, 6 et XXII, 9 ; XXX, 7). Il amène avec lui les traditions du sacerdoce lévitique-mushite de Silo. Il réapparaît dans le récit de la succession, aux côtés de Sadoq, avec qui il a la garde de l'arche (1 S xv, 24-29 ; xvi, 15 ; xIx, 12). Ayant pris le parti d'Adonias, il est exilé à Anatôt (I R 11, 26). M.A. Cohen (HUCA 36 [1965], p. 59-98) a montré qu'il y avait là plus qu'une intrigue de palais ; la tendance plus conservatrice de Silo est évincée au moment où la monarchie va évoluer avec Salomon. Abiatar ne sera plus prêtre de Yahweh (I R 1, 27). La rédaction du livre des Rois met le fait en relation avec l'oracle contre la maison d'Eli (1 S 11, 27-36), même si certains éléments de l'oracle sont postérieurs.

Sadoq apparaît inopinément dans le récit de la succession. Partageant avec Abiatar la garde de l'Arche, il est régulièrement nommé le premier. Le Chroniste le rattache à la lignée sacerdotale d'Éléazar (1 Ch v, 34 ; vi, 38 ; xxiv, 3) et ainsi à Aaron. Selon le texte hébreu de II S vin, 17 il serait rattaché à la famille d'Eli par Ahitub, ce qui est rendu difficile par la notice de I R u, 27. Le texte, corrompu, aurait pu comporter primitivement : « Sadoq et Abiatar », fils d'Ahimelek, fils d'Ahitub » (voir R. de Vaux, Institutions..., 11, 235).

Son origine reste mystérieuse. Nous ne savons pas avec certitude d'où il vient, et ce problème ne recevra sans doute jamais de solution complètement satisfaisante. Plusieurs hypothèses ont été avancées : il aurait été prêtre du haut-lieu de Gabaon (cf. I Ch xvi, 39) et aurait appartenu au sacerdoce de Qiryat-Yéarim. L'hypothèse qui fait de lui un prêtre de l'ancien sanctuaire jébuséen, l'héritier du sacerdoce de Melkisedek, a davantage de partisans. C.E. Hauer en a donné une variante : ce serait un prêtre jébuséen, qui aurait assuré sa carrière parmi les Israélites en se ralliant à David à Hébron. Pour F.M. Cross, Sadoq est un aaronide d'Hébron. La rivalité aaronide-mushite se serait focalisée à l'époque davidique sur Sadoq et Abiatar. S. Olyan le rattache à la famille de Yehoyada, père de Benaia, le commandant de la garde personnelle de David. Sadoq est son aide selon I Ch xı, 28-29. Ceci donnerait une origine sudiste et aaronide à Sadoq. L'hypothèse jébuséenne et l'hypothèse aaronide restent les deux hypothèses majeures.

À la différence d'Abiatar, on ne mentionne pas que Sadoq utilisa l'éphod divinatoire. Abiatar et lui sont mis en relation avec l'Arche. Mais le récit de la succession n'est pas centré sur les problèmes cultuels. Nous sommes mieux renseignés sur le rôle joué par les deux prêtres dans les affaires de l'État (cf. II S xx, 12-15). Il est du côté de Salomon avec le prophète Natan et le commandant de la garde Benaia. Selon I R 1, 39, c'est lui qui confère l'onction royale à Salomon.

Les listes administratives font connaître l'existence d'autres sacerdoces. Selon H S vu, 18, les fils de David étaient prêtres. L'affirmation est moins étrange qu'on le suppose ; il n'est pas rare dans les monarchies orientales de voir des membres de la famille royale occuper des fonctions religieuses. Le Chroniste a corrigé (I Ch xvin, 17).

La deuxième liste des grands officiers ajoute que Ira le Yaïrite était prêtre de David. La recension lucianique des LXX a lu lether, et II S xxn, 38 connaît un Ira de Yattir, qui est une ville sacerdotale (J.R. Barlett, « Zadoq and his successors at Jerusalem », JTHS 19 [1968], p. 10 n. 1). Bien des incertitudes demeurent, mais il y a place pour quelques hypothèses (S. Olyan, JBL 101 [1982], p. 190-193).

La liste salomonienne est plus difficile encore à exploiter (I R 1v, 1-5). Azaria a succédé à son père Sadoq. Mais le terme « prêtre » manque dans LXX. La mention de Sadoq et d'Abiatar est une addition (cf. I S n, 26, 27). Le titre de « prêtre » donné à Zabud (verset 5) est textuellement peu sûr.

c) Les lévites dans la monarchie davidique et salomonienne. — L'avènement de la royauté et la mise en place d'un culte national n'ont pas été sans conséquences sur l'évolution du sacerdoce. Le roi organise le culte, et les prêtres deviennent ses fonctionnaires. Comme le montre le cas d'Abiatar il peut exclure un prêtre du sacerdoce. Poursuit-il la tendance notée à l'époque des Juges de préférer des lévites ? Abiatar l'est certainement ; c'est moins sûr pour Sadoq et Ira. De toutes manières l'autorité royale devait avoir recours à des compromis et tenir compte du soutien apporté par les différents groupes.

La monarchie davidique est d'origine judéenne, et les lévites sont bien implantés en Juda. Le Chroniste fait remonter à David l'organisation du culte, et les lévites tiennent une grande place dans son œuvre. T. Polk estime que les lévites, ayant aidé la monarchie à s'établir, ont dû continuer à la servir d'une manière significative. En étudiant plusieurs cas de personnes ou de groupes qui se seraient agrégés à eux, il observe que le service n'est pas seulement cultuel, mais aussi politique et souvent militaire (T. Polk, « The Levites in the Davidic-Solomonic Empire », SBT 9 [1979], p. 3-22 ; il renvoie à un article de R. Robinson, « The Levites in the Pre-Monarchic Period », SBT 8 [1978], p. 3-24).

Ch. Hauer a abordé les relations de David et des lévites à partir du problème des listes de cités lévitiques (Jos xxi ; I Ch vi, 39-66 ; cf. Nb xxxv, 1-8) qu'il date comme W.F. Albright de la monarchie davidique. En établissant un culte national, le roi a alloué des cités aux lévites. Fidèles à David, ils étaient connus pour leur zèle à l'égard de Yahweh et leur compétence pour le culte. Ch. Hauer estime que ces listes reflètent la politique de David.

Katzenstein, après quelques fluctuations, les sadociens auraient repris leur ascendant avec Azaria, au moment de la réforme d’Ézéchias (« Some remarks on the list of the chief priests of the temple of Salomon », JBL 81 [1962], p. 377-384). b) La hiérarchie sacerdotale. — Nos sources permettent de détecter quelques rudiments d’organisation. Le titre de grand prêtre, hakkohén haggädôl, n'existait pas avant l'exil. R. de Vaux a montré que ses quatre mentions antérieures à l'exil (II R xn, 11 ; xxu, 4-8 : XXII, 4) sont des retouches postérieures (R. de Vaux, Institutions..., 11, 241). Généralement le premier prêtre est appelé hakkohén, le prêtre, ou kohén harôš, le prêtre en chef ou le premier prêtre (III Ch xix, 11 ; xxvi, 11 : XXVI, 20), hakkohén harô$ (II Ch xx, 10 ; Esd xxıv, 5) ; hakkohén rôš (I Ch xxvi, 5) ou simplement harô$ (II Ch XXIV, 6). Les prêtres à qui ce titre est donné sont tous pré-exiliques, depuis Amaria sous Josaphat (II Ch xx, 11) jusqu’à Seraia (II R xxv, 18, parallèle à Jr Lu, 14). Ce titre a d’abord été donné à Amaria dans le cadre d’une réforme judiciaire. J.R. Bartlett estime qu’il n’a pas d’abord été appliqué au prêtre en chef en tant que prêtre en chef, mais en vertu de ses fonctions judiciaires. Le sens a pu évoluer, car dans le cas de Seraia, le terme sert bien à le distinguer du prêtre en second (J.R. Bartlett, « The use of the word rôš as a title in the Old Testament », VT 19 [1969], p. 1-10).

Il existait un prêtre en second (kohén misnèh), mais il n’est mentionné que dans les derniers temps de la monarchie, à partir du règne de Josias. Il n’est pas nommé en II R xxm, 4. En II R xxv, 18, parallèle à Jr LI, 24, il s’agit de Çephania, que l’on retrouve en Jr xxi, 1, XXXVI, 3 et surtout en xxIx, 24-29. Dans ce dernier texte, il est appelé pagid du temple : il est chargé de la police du sanctuaire. Il est moins hostile à Jérémie que l’un de ses prédécesseurs, Pashehur (Jr xx, 1).

Le Chroniste connaît aussi un autre titre, negid bêt ha’elohim, gouverneur de la maison de Dieu (I Ch 1x, IT Ch xxxi, 13 ; cf. IT Ch xxxv, 8 ; Nex IT ; Jr xx, 1). Ce titre n’est pas réservé aux prêtres en chef (J.R. Bartlett, JTRS 19 [1968], p. 12 n. 4).

Les « gardiens du seuil » (II R xu, 10 ; XXII, 4 ; XXII, 4 ; xxv, 18 = Jr Lu, 24 ; II Ch xxxIv, 9) sont des officiers supérieurs du temple. Joas les charge d’en recevoir les contributions (II R xn, 10).

Les « anciens des prêtres », qui sont les chefs des familles sacerdotales, jouent parfois un rôle dans les affaires de l’État (II R x1x, 2= Is xxxvii, 2 ; R. de Vaux, Institutions..., 11, 242). d) La critique prophétique du sacerdoce. — Isaïe et Michée, les deux prophètes de Juda au VIIe, ont fort peu parlé des prêtres. Dans le contexte de la guerre syro-éphraïmite, il mentionne le prêtre Uriyya, un témoin digne de foi (Is vu, 2) ; les « anciens des prêtres » font partie de la mission envoyée vers lui (xxxvii, 2). Le reproche qu'il adresse au prêtre, associé au prophète, est d’être troublé par la boisson (xxvii, 7). Ils divaguent dans leur « sentence », hapax qui peut évoquer un verdict judiciaire.

Le livre de Michée également ne contient qu’une seule attaque contre les prêtres, englobés avec les autres dirigeants (m, 11). Comme le note B. Renaud, Michée attache peu d'importance aux problèmes posés par le culte (La formation du livre de Michée, Paris 1977, p. 145). Cette notice, qui n’est pas nécessairement deutéronomiste, fait grief aux prêtres de leur cupidité : ils enseignent ou donnent des décisions pour un salaire.

3° Prêtres et lévites sous la monarchie divisée. — Il faudra attendre la réforme deutéronomique pour qu’un effort sérieux d'intégration des différents sacerdoces soit entamé. Et ce ne sera pas sans lutte. Les deux siècles qui séparent le schisme de Jéroboam Ier de la chute de Samarie virent l’affermissement du mouvement lévite. a) Jéroboam Ier et le sacerdoce. — Les deux sanctuaires choisis par Jéroboam Ier avaient leurs titres de noblesse : celui de Dan était d'ascendance mushite (cf. col. 1213). Béthel avait été visité par les patriarches. Selon Jg xx, 26-28, son sanctuaire était desservi par Pinehas, petit-fils d'Aaron par Éléazar. Jos xxIv, 33 garde la tradition de la sépulture d'Éléazar dans la montagne d’Éphraïm. Il n’est pas sûr qu'après la réforme de Jéroboam Ier, ce sacerdoce soit resté aaronide, car on a la trace en II Ch xı, 13-15 et xu, 8-11 d’une expulsion des aaronides de Béthel.

Mis à l'écart à l'accession de Salomon à la royauté, les descendants des prêtres de Silo ne devaient pas rester inactifs. Selon B. Halpern, la politique projudéenne de Salomon lésait les intérêts des mushites du Nord (B. Halpern, « Sectionalism and Schism », JBL 93 [1974], p. 519-532 et « Levitic Participation in the Reform Cult of Jeroboam I », JBL 95 [1976], p. 31-42). Jéroboam Ier pouvait utiliser leur mécontentement.

Les liens entre 1 R xu et Ex xxxi ! ont souvent été remarqués. M. Aberbach et L. Smolar ont établi treize points de contacts entre les deux textes (« Aaron, Jeroboam and the golden Calves », JBL 86 [1967], p. 129-140). Pour ces deux auteurs, ou bien Jéroboam a imité Aaron ; ou bien on aurait affaire à une polémique du sacerdoce sadocide de Jérusalem, adoucie plus tard quand les sadociens de Jérusalem acceptèrent la descendance aaronide. F.M. Cross ne pense pas que cette polémique puisse venir de Jérusalem qui prétendait à une origine aaronide. Il penche plutôt pour Silo qui s’opposerait aux aaronides de Béthel (Canaanite Myth..., p. 198-199). Pour B. Halpern, Ex xxxii viendrait d’une tradition mushite silonite qui n’acceptait pas le culte avec image et s’est retourné contre Jéroboam (voir les attitudes successives du prophète Ahias de Silo). Il n’est pas certain qu’en Ex xxxıı il y ait polémique entre deux sacerdoces, car il est peu probable qu’Aaron y soit une figure sacerdotale.

Sur les problèmes nombreux d’Ex xxxii, on pourra consulter trois ouvrages récents avec leurs bibliographies : H. Valentin, Aaron, Fribourg 1980, p. 205-303 ; J. Hahn, Das « Goldene Kalb », Francfort 1981 ; R.W.L. Moberly, At the mountain of God, Sheffield 1983.

Le noyau véritable de cette unité est constitué par le verset 29 qui affirme l'investiture sacerdotale des lévites, avec l’expression technique « remplir leurs mains ». La seule précision donnée est que cette investiture est faite pour Yahweh. Moïse avait posé la question de l’attachement à Yahweh (verset 26). La bénédiction leur est donnée. L’attachement à Yahweh est un trait spécifique du lévitisme ; il prend le pas sur les liens familiaux ou nationaux. On peut se demander si par « frère », il faut entendre l’Israélite en général ou bien le Lévite en particulier. Quoi qu’il en soit, cette règle lévite étend à la tribu ce qui, en Jg xvui-xvint, valait pour un individu. Elle justifie la revendication des Lévites au droit exclusif à exercer le sacerdoce. c) Les fonctions sacerdotales de Lévi (Dt xxxii, 8-11). — La sentence sur Lévi en Dt xxxni, 8-11 rend un son différent de celle que l’on trouve dans les bénédictions de Jacob, Gn xuix, 5-7. Il est ici question des fonctions sacerdotales de la tribu de Lévi. Le texte peut dater du VIIE et être de peu postérieur à Ex XXXII, 25-29. Alors que l'investiture des lévites se situait au pied du Sinaï, ce « dit » a pour cadre les événements de Massa et Meriba. Mais on trouve en Dt XXXIII, 9a un écho de Ex xxxn, 25-29 ; l’ensemble du texte prolonge et complète la scène de l'investiture. Avec A. Cody, on peut distinguer deux moments dans la rédaction : un stade plus ancien, d’allure plus tribale, enregistre la fonction oraculaire du sacerdoce (xxx, 8) ; la partie la plus récente, à la troisième personne du pluriel, mentionne l’enseignement et le sacrifice (9b-10). a. La fonction oraculaire. — C'est la fonction la mieux attestée dans les sources anciennes. Les objets utilisés sont les Urim et les Tummim. Les deux termes sont associés en Dt xxxn, 8 ; Ex xxvi, 30 ; Lv vu, 8 ; Esd 11, 63 ; Ne vu, 65. Le couple Urim et Tummim est reconstitué en I S xiv, 41 d’après les versions. C'était sans doute des sortes de dés qui permettaient de répondre par oui ou par non (E. Robertson, « The « Urim and tummîm ; what are they ? », VT 14 [1964], p. 67-74 ; J. Maier, « Urim und Tummim. Recht und Bund in der Spannung zwischen Kônigtum und Priestertum im alten Israel », Kairos 11 [1969], p. 22-38 ; E. Lipinski, « Urim and Tummîm », VT 20 [1970], p. 493-494 ; ajouter, J. Lindblom, « Lot-casting in the Old : Testament », VT 12 [t962], p. 164-178). Sous la monarchie, le rôle oraculaire des prêtres a progressivement diminué.

B. La Torah et l'enseignement. — La fonction sacerdotale est traditionnellement associée à la Torah. L’étymologie du terme est discutée (voir A. Cody, A History, p. 116 n.22). Originairement, c'était une courte instruction sur un sujet particulier, une règle de conduite pratique, dans des matières principalement cultuelles. Il est difficile de préciser l’étendue et le contenu. L'enseignement sacerdotal a pu prendre des formes diverses suivant les contextes où il s’est exercé. Outre la technique oraculaire ancienne, P.J. Budd a distingué la « direction » sacerdotale, dont la forme est bien attestée en Ag 11, 10-13 ; la « proclamation » sacerdotale (voir Dt xxvi, 14-26) ; et le « verdict » sacerdotal, comme en Ex xxn1, 7-8, où le différend est porté « devant Dieu » (P.J. Budd, « Priestly instruction in pre-exilic Israël », VT 23 [1973], p. 1-14 ; voir J. Begrich, « Die priesterliche Tora », Beihefte zur ZAW 66 [1936], p. 63-88 = Geschichtliche Studien zum A.T., p. 232-260). L'objet par excellence de la Torah sacerdotale sera la distinction entre le pur et l’impur, le sacré et le profane. Mais les textes les plus explicites sont en général plus tardifs. A. Cody a sans doute raison de penser à des réponses circonstanciées plus qu’à un enseignement doctrinal élaboré (A History... p. 118-119). Il n’en reste pas moins que la responsabilité première du sacerdoce s’exerce vis-à-vis des torôt (Jr xvin, 18), comme celle des prophètes concerne les « paroles ». y. La fonction sacrificielle. — Elle vient en dernier lieu. Ce n’était pas aux origines une fonction réservée aux prêtres. Dt xxxi, 10b enregistre un état de fait qui tendait à s'installer. Par leur rôle oraculaire et leur fonction de gardiens de sanctuaires, les prêtres étaient en lien avec les sacrifices ; à Silo, ils en avaient une part (I S 11, 12-17). Le développement du culte sous la monarchie favorisait aussi cette évolution. Les prêtres font « fumer l’encens » et « mettent l’holocauste (kälil) sur l'autel ». Dans l'oracle contre la maison d’Éli le rapport du prêtre à l’autel vient en premier lieu (IS 1, 28). Il est important de remarquer avec R. de Vaux que le prêtre n’est pas un sacrificateur au sens d’immolateur. Il ajoute : « Ainsi précisé, le rôle des prêtres dans les sacrifices est certainement ancien, mais il s’est progressivement affirmé, à mesure que disparaissait leur rôle oraculaire et que leur rôle enseignant était partagé avec d’autres » (Institutions..., 11, 210). d) Le sacerdoce du Nord et les prophètes. — Nous savons par les livres des Rois que le mouvement prophétique était bien implanté dans le Nord où son influence était marquante. A partir du VMe, les prophètes s’attaquent avec vigueur aux déviations du culte. C’est un prophète venu du Sud qui sera à l'origine du premier conflit entre les prêtres et les prophètes. Au sanctuaire royal de Béthel, Amos est frappé d'expulsion par le prêtre (Am vu, 10-17).

C’est Osée, le seul prophète scripturaire originaire du Nord, qui incarnera la lutte contre les cultes idolâtriques. Il s’en prend au veau de Samarie (Os 4b-6), de Béthel-Aven (Os 10, 3) ; cf. Os 13, 1-3 (voir l’excursus de J. Hahn, Das « Goldene Kalb », p. 352-359). Dans sa critique, il rencontre le sacerdoce (Os 4, 4, 6, 9 ; Os 5, 1 : Os 6, 9). Son attitude est fort bien synthétisée en Os 4, 6, où les deux reproches essentiels sont le rejet de la connaissance et l’oubli de la Torah. L'identité du prêtre et son lieu ne sont pas précisés. M. Deroche y voit Israël dans la ligne d'Ex 29, 6 (« Structure, rhetoric and meaning in Hosea 4, 4-10 », VT 33 [1983], p. 185-198) ; ce n’est pas évident. J.L. Mays écrit : « Ce qui est rejeté, ce n’est pas le sacerdoce comme fonction, mais les prêtres qui tiennent cette fonction. Osée a une conception très haute du sacerdoce ; la torah du Dieu de l’Alliance a été confiée à la charge des prêtres. Leur péché détermine leur punition ; il sera fait aux prêtres ce qu’ils ont fait à Yahweh. Ils rejettent sa révélation ; il rejette leur sacerdoce... » (Hosea, OTL, 1969, p. 69).

Quoi qu’il en soit du lien effectif d’Osée avec le milieu lévite, il reflète leur état d’esprit et leur volonté de réforme. Celle-ci se produira quand des prêtres authentiques permettront au peuple de connaître Yahweh en leur transmettant la torah.

On peut consulter : H.Balz-Cochois, Gomer. Der Hühenkult Israëls im Selbstverständnis der Volksfrommigkeit. Untersuchung zu Hosea 4, 1-5, 7, Francfort-Berne 1982 ; sur le problème institutionnel, H. Utzschneider, Hosea Prophet vor dem Ende, Gôttingen 1980 ; le commentaire de F.L. Andersen et D.N. Freedman, Hosea, Anchor Bible 24 (1980).

D. LE SACERDOCE DEUTÉRONOMIQUE. — Le Deutéronome marque une étape importante dans l’histoire du sacerdoce ; les lévites font admettre leur droit à l’exercer : L'événement se produit dans le cadre d’une réforme d’envergure, consignée dans le code deutéronomique (Dt 1-26). Ce code s’ouvre par la loi de centralisation du culte, dont la cause exacte est discutée (voir E. Nicholson, « The centralisation of the Cult in Deuteronomy », VT 13 [1963], p. 380-389). Les abus condamnés par les prophètes aussi bien que la perte de sanctuaires lors de l’invasion assyrienne (cf. la fin du sanctuaire danite, suggérée en Jg 18, 31) ont amené cette mesure qui sera d’une grande portée. Il ne peut y avoir de culte authentique en dehors du lieu choisi par Yahweh pour y établir son nom.

1° Les lévites et le sacerdoce. — Le problème est de savoir comment s’est opérée la liaison entre les termes « prêtres » et « lévites » dans le Deutéronome. Plusieurs séries de textes sont à examiner. On notera qu'ils peuvent appartenir à des couches différentes de la rédaction du Deutéronome et que dans l'usage des termes la systématisation n’est pas absolue. a) Le lévite dans tes portes. — A 11 reprises, le code parle du lévite au singulier (Dt 11, 12, 18, 19 ; Dt 14, 27, 29 ; Dt 16, 11, 14 ; Dt 17, 6 ; Dt 26, 11, 12, 13). Ces prescriptions, placées en inclusion (Dt 11 et Dt 26), sont importantes pour le législateur, soucieux de protéger le lévite. Il recommande de ne pas le négliger, pour la raison primordiale qu’il n’a « ni part ni héritage » (Dt 10, 12 ; Dt 14, 27 ; cf. Dt 14, 29). Le lévite de Jg 18 avait à se faire embaucher chez Mica et à percevoir un salaire. La centralisation du culte a supprimé des offres d'emploi, tandis que l’invasion assyrienne aggravait la situation économique. Des lévites du Nord ont dû refluer sur Juda après la chute de Samarie, mais ils se trouvaient en surnombre. Aussi n’est-on pas surpris d’en trouver dans la catégorie des économiquement faibles. Il est mentionné avec le gér, émigré, en Dt 26, 11 ; avec l’émigré, l’orphelin et la veuve en Dt 14, 29 ; Dt 16, 11, 14 ; Dt 26, 13 et, avec une variante dans l'ordonnance Dt 26, 12. Le lévite est moins défini par le statut de gér que par l’absence d’héritage. Il est invité à se joindre aux réjouissances cultuelles (Dt 12, 12 ; Dt 16, 11, 14). Ces défavorisés peuvent manger des offrandes au « lieu choisi ». Leur faire du bien, c’est s’attirer la bénédiction de Yahweh.

Le point majeur de la législation deutéronomique sur le lévite est contenu en Dt 18, 6-8. La loi assure au lévite qui désire aller au « lieu choisi » le droit d’officier comme tous ses frères qui se tiennent là en présence de Yahweh. Sur les 97 emplois du verbe srt, « servir, officier », à peu près les deux tiers ont un sens cultuel ; il est surtout employé en P et dans les Chroniques (voir C. Westermann, THAT, 1, 1019-1022). Le terme était appliqué à Samuel (1 S 2, 11, 18 ; 1 S 3, 1). On le retrouve en Dt 10, 8 ; Dt 17, 12 ; Dt 18, 5 et Dt 21, 52. Cette prescription limite l'exclusivité des officiants du sanctuaire central, désignés comme « frères lévites » sans allusion à une hiérarchie. C’est plus dans la ligne du Deutéronome.

Dans le passage le plus important sur le sacerdoce (Dt 18, 1-8) un fragment se réfère au prêtre seul (Dt 18, 3-5). On y précise la part qui revient au prêtre dans les sacrifices et les prémices (cf. 1 S 1, 13). Le code sacerdotal s'étendra davantage sur les revenus des prêtres. Le verset explicatif (Dt 18, 5) identifie certainement le prêtre au lévite. A la notation de Dt 18, 7, Dt 18, 5 ajoute la bénédiction au nom de Yahweh. c) Les prêtres lévitiques dans le Code deutéronomique. — Le Deutéronome unit 5 fois les deux termes dans la formule composée « les prêtres les lévites » (Dt 16, 9, 18 ; Dt 17, 1 ; Dt 24, 8 et Dt 27, 9). Les lévites s’identifient aux prêtres et reçoivent l'exclusivité du sacerdoce. Mis à part Dt 17, 1, ces textes se réfèrent à la mission d'instruction du prêtre. Les prêtres lévitiques sont les gardiens de la Torah, à laquelle le roi doit se soumettre (Dt 17, 8). Le passage Dt 17, 8-13 est un exemple de verdict sacerdotal, selon les catégories de P.J. Budd. Les prêtres lévitiques sont associés aux juges. Le verbe « instruire » (yarah) est employé aux versets 10 et 11. Ce même verbe est employé en Dt 24, 8 où les prêtres lévitiques statuent sur un cas de lèpre. Le langage n’est pas encore définitivement fixé puisqu’en Dt 19, 17 les kohanim sont associés aux juges ; Dt 26, 9 parle des prêtres lévitiques et Dt 26, 14 des lévites. On trouve aussi l’expression « les prêtres fils de Lévi » dans un contexte judiciaire en Dt 21, 5 ; mais A. Cody voit dans ce verset une addition plus tardive (pour les activités judiciaires des prêtres, cf. A. Cody, À History, p. 120-123). d) Les prêtres lévitiques (et) la tribu de Lévi. — Les auteurs attirent avec juste raison l'attention sur le passage-clé de Dt 18, 1-8 qui statue sur les prêtres. Le premier paragraphe (Dt 18, 1-2) rappelle que les prêtres lévitiques n’ont ni part ni héritage avec Israël ; c’est Yahweh qui sera leur héritage. Ils vivront des mets offerts à Yahweh et de son patrimoine. Mais qui sont-ils ? S'agit-il de définir un droit pour la tribu entière de Lévi, ou faut-il opérer une distinction entre les prêtres lévitiques et le reste de la tribu de Lévi ? La formule qui ouvre le passage est capitale, mais elle est très discutée. On l’interprète le plus souvent comme une apposition, en faisant valoir d’autres passages dans le Deutéronome, p. ex. Dt 11, 37b ; Dt 4b, 13, 18 ; Dt 21 ; Dt 21 - Dt 26 ; Dt 26, etc. Poser cette équivalence, c’est reconnaître à tous les lévites le droit de vivre de l’autel. Pour d’autres auteurs (Wright, R. Abba), il ne manque pas d'exemples dans le Deutéronome où une première déclaration est développée par une phrase qui en élargit le sens, p. ex. Dt 10, 17, 18 ; Dt 17, 18 ; Dt 26, 1-2. Si les parallèles sont exacts, cela signifierait que les prêtres lévitiques ne représentent qu’une partie de la tribu de Lévi, et qu’il convient donc de distinguer entre les « prêtres » et les « lévites » dans le Deutéronome. G.E. Wright admet l’existence de deux groupes, ceux qui servent à l'autel et en vivent (altar-priests), et les lévites chargés de fonctions d'enseignement. Il n’est pas sûr que cette distinction s'impose. Le Deutéronome semble bien reconnaître à tous les lévites le droit d’officier au sanctuaire central. Mais la situation était d’une complexité telle que tous n’ont pas dû pouvoir faire valoir leurs droits. En corrigeant les abus antérieurs, le législateur sanctionne la promotion des lévites. L'idéal qu’il propose n’est pas entré aussi facilement dans les faits.

Le Deutéronome a servi de base à la réforme politico-religieuse entreprise par le roi Josias (622). A court terme, ce fut l’échec. Mais les grands thèmes de la réforme allaient inspirer un mouvement dont la réflexion se prolongera jusqu’en exil. Pour l’évolution du sacerdoce, il est intéressant de savoir comment le sacerdoce de Jérusalem a réagi devant ce document favorable aux lévites. a) Le clergé de Jérusalem et la réforme. — Le récit en est donné en II R 22-23. Voir : P. Buis, ROIS, x, 702-703 ; les pages qui y sont consacrées dans H.D. Hoffmann, Reform und Reformen, ATHANT 66 (1980), p. 169-270 ; H. Spieckermann, Juda unter Assur in der Sargonidenzeit, Göttingen 1982, p. 30-160 ; M. Delcor, « Les cultes étrangers en Israël au moment de la réforme de Josias d’après 2 R 23. Études de religions sémitiques comparées », Mélanges H. Cazelles, De la Torah au Messie, 1981, p. 91-123. Le livre des Chroniques déploie en trois étapes ce que l’histoire deutéronomique concentre en un seul événement (1 Ch 34-35). Il est sans doute plus fidèle à la réalité.

Selon le livre des Rois, le sacerdoce joue un rôle actif dans la réforme. Le prêtre Hilqiyya découvre le livre de la loi (II R 22, 8-10) ; il conduit la délégation qui va consulter la prophétesse Hulda (II R 22, 11-20) ; avec le prêtre en second et les gardiens du seuil, il procède à la purification du sanctuaire (II R 23, 4 suiv.). Le fait peut paraître curieux puisqu'il s’agit de mettre en place une loi qui affirme la prétention des lévites à exercer le sacerdoce. On s’attendait à ce que les prêtres de Jérusalem misent davantage sur leurs propres traditions qui seront consignées dans la Loi de sainteté (Lv 17-26), alors que le document découvert manifeste des attaches nordistes. Mais le Deutéronome a l’avantage d’exister comme document. Plus attentif aux problèmes sociaux et politiques, il est aussi plus apte à soutenir les efforts du roi qui cherche à ramener les gens du Nord vers Jérusalem, la dynastie davidique et le Temple. Par l’effet de la loi de centralisation du culte, le Temple de Jérusalem devient le sanctuaire unique. La destruction des autres sanctuaires jusque dans l’ancien royaume du Nord lui donne une position qu’il n’avait encore jamais atteinte. Les prêtres de Jérusalem devaient en bénéficier largement. Encore leur fallait-il défendre leur position face aux prêtres lévitiques dont le Deutéronome reconnaissait les droits au sacerdoce. b) Les prêtres de Jérusalem et les prêtres lévitiques. — La réforme de Josias eut pour effet d’assurer la suprématie des prêtres du Temple de Jérusalem, identifié au « lieu choisi par Yahweh ».

En même temps qu’il défendait ses privilèges, le clergé de Jérusalem essayait de fonder sa propre légitimité. Les origines de Sadoq sont obscures, et pour beaucoup son origine lévite est très contestée. C’est sans doute à l’époque de Josias que l’oracle contre la maison d’Éli a été complété. Si Sadog est le prêtre fidèle dont parle I S 1, 35, on comprend bien que, dans le cadre de la réforme de Josias, on vienne mendier auprès de sa maison une fonction sacerdotale pour avoir un morceau de pain à manger (I S 1, 36 ; voir À. Cody, A History... p. 134-137).

c) Les lévites, l'Arche et le livre de la loi. — Exclus du service de l’autel, les lévites qui n’appartenaient pas au clergé de Jérusalem se sont attachés à des fonctions qui les maintenaient dans le sanctuaire. Selon A. Cody, ils auraient affiché ces nouvelles prétentions après la réforme de Josias, mais avant les modifications qui suivirent l’exil (4 History..., p. 137-140). Ces passages les présentent comme les porteurs de l’Arche dont les prêtres Sadoq et Abiatar avaient la garde au début de la monarchie. L’Arche n’est plus mise en relation avec l’oracle, mais avec la loi ou le livre de la Loi. Ce sont surtout x, 8 et XXXI, 9, 25-26.

Ces passages ont bien des points en commun. Ce sont les seuls dans le Deutéronome qui parlent de la « tribu de Lévi » (x, 8), des « prêtres, les fils de Lévi » (xXxxı, 9) ou des lévites (xxxı, 25) comme portant l'Arche. Ch. T. Begg les attribue à un même auteur, le Deutéronomiste (« The Tab les (Deut X) and the Lawbook (Deut XXXI) », PT 33 [1983], p. 96-97). Mais. la critique littéraire n’est pas aisée. Les versets x, 6-9 interrompent un ensemble que l’on peut comparer à Ex (voir J. Loza, « Exode 32 et la rédaction JE », VT 23 [1973], p. 31-55) ; on a pensé à l’Élohiste, mais M. Weinfeld a noté les affinités avec P, sans qu’il y ait identité (Deuteronomy and Deuteronomistic School, Oxford 1972, p. 180 n. 3). Cette notice est placée ici après une autre notice indépendante sur la mort d’Aaron et sa succession par Éléazar.

Sur le fond, on peut faire les remarques suivantes : X, 8-9 reprend, complète et synthétise xvin, 5-7. Les lévites se tiennent devant Yahweh pour le servir ; en Dt xvn, ils font le service au nom de Yahweh. Le verset x, 8 décompose la formule en insérant la bénédiction au nom de Yahweh (pour la comparaison des formu les, voir A. Deissler, « Das Priestertum im Alten Testament », Quaestiones disputatae 46 (1970), p. 32-42 ; sur les concepts d’héritage et de possession, F. Horst, « Zwei Begriffe für Eigentum (Besitz) : nahalah und ’ahuzzah, Mélanges W. Rudolph, 1960, p. 135-156). Cette notice insérée dans le discours reste dans la ligne du Deutéronome. Les lévites sont au service de Yahweh et non pas simplement d’Aaron. La fonction de porteurs de l’ Arche mar que une étape dans l’évolution du service des lévites. Quand les lévites seront dégradés par le document sacerdotal et que l’Arche aura disparu, il faudra répondre à la situation (voir T.E. Fretheim, « The Ark in Deuteronomy », CBQ 30 [1968], p. 1-14 ; M. Haran, Temp les and Temple... p. 260-275, 276-288).

d’Anatôt, d’une famille sacerdotale qui pouvait se réclamer d’Abiatar et, au-delà, des éli des de Silo. Il évoquera d’ailleurs la ruine de Silo en Jr vi, 4. On comprend aisément que ses liens famili aux ne le prédisposaient pas à juger avec indulgence les sadocides de Jérusalem.

Pour situer la critique jérémienne du sacerdoce, il faut se rappeler que le prophète s’en prend à tous les dirigeants et au peuple en général : rois de Juda, ministres, prêtres, prophètes, pasteurs, habitants de Jérusalem, peuple du pays, tout le peuple... Le livre ne comporte pas de livret contre les prêtres comme pour les rois (xx, 11-xxxI1, 8) et les prophètes (xxn, 9-40). C’est le plus souvent avec les prophètes que les prêtres sont interpellés. Le livre de Jérémie confirme le lien essentiel du prêtre avec la torah (xvm, 18). Dans la ligne d’Osée, Jérémie reprochera à ceux qui détiennent la torah de manquer de connaissance (1n, 8 ; cf. xiv, 18). Avec les prophètes, les prêtres sont accusés de mensonge, de fausseté (vi, 13= vu, 10). On les accuse en outre de donner l'instruction (si on adopte la proposition des Biblia Hebraica Stuttgartensia [Stuttgart 1968 sv.] : yôrû ou hôrû) de leur propre autorité (v, 31). Prêtres et prophètes manifestent leur impiété et leur méchanceté jus que dans le Temple (xxm, 11). Comme il aura une altercation avec Hanania le prophète de Gabaôn (Jr xxvin), il a des démêlés avec Pashehur, le surveillant du Temple, (xxi, 1). Après son discours en ce lieu, prêtres et prophètes veulent sa mort (Jr xxvi).

Tout ne fut pourtant pas que conflit. Des anciens, des prêtres accompagnent Jérémie en xIx, 1. On trouve un prêtre en ambassade auprès de lui (XXI, 1 ; XXXVII, 3). On a pu reprocher au prêtre Çephania de manquer de fermeté envers Jérémie (xxix, 24-28). Si Jérémie accuse les prêtres avec les autres dignitaires, il les englobe aussi dans ses paro les d'espérance (xxix, 1 suiv.).

Les critiques de Jérémie manifestent en creux l’idée qu'il se faisait du service des prêtres. La tendance est à la généralisation. Les querel les de famil les sacerdotales ne suffisent pas à expliquer l’attitude de Jérémie. Face à une institution plus tournée vers la conservation de ce qui existe, le prophète prend la mesure de la crise et appelle à une métamorphose spirituelle.

Pourtant, à la faveur de l'exil, des programmes de réforme allaient naître au sein même des milieux sacerdot aux.

E. LE SACERDOCE DANS LA TORAH D'ÉZÉCHIEL. — Ézéchiel a exercé son ministère prophéti que auprès des exilés à Babylone. Prêtre de Jérusalem, il appartenait à ce milieu qui n’appréciait pas la réforme deutéronomi que et auquel Jérémie s’est opposé. Aux plans idéologi que et littéraire son livre est proche des écrits sacerdot aux (voir P. Auvray, ÉZÉCHIEL, vint, 759-791). Il a des affinités avec la Loi de sainteté et se situe probablement un peu avant le Code sacerdotal. C’est l'hypothèse que nous adoptons, mais la question de la datation relative des écrits sacerdot aux est très discutée. A. Hurvitz vient de défendre l’antériorité de P par rapport à Ézéchiel avec des arguments qui méritent considération (4 linguistic study of the relationship between the priestly source and the book of Ezekiel, Paris 1982).

La situation des prêtres et des lévites n’est abordée que dans les derniers chapitres (XL-XLVH), qui posent des problèmes spécifiques. Avant de s’y attarder, il n’est pas sans intérêt de glaner dans le reste du livre quelques indications uti les pour la compréhension du sacerdoce. jo Ézéchiel et le sacerdoce. — Ézéchiel ne parle des prêtres qu’à deux reprises. Dans les deux cas, il souligne leur responsabilité vis-à-vis de la Torah. La sentence de vii, 26 est dans la ligne de Jr xvii, 18. Quand il reproche aux prêtres d’avoir fait violence à la Torah (xxu, 26), il apporte deux précisions sur son contenu : il s’agit de séparer (badal, au hiphil) le sacré du profane, de faire connaître (yada, au hiphil) la différence entre le pur et l’impur (PURETÉ ET IMPURETÉ, IX, 500-501 ; SACRÉ, sur le sacré et le profane chez ce prophète).

Le langage d'Ézéchiel est marqué par son origine, tant par le vocabulaire que par l'influence du droit sacral sur son message (voir EZ XIV ; XVIH ; XXXII, 1-20). Le prêtre avait des « directions » à donner sur ces matières, en même temps qu'il pouvait aussi prononcer des verdicts (voir P.J. Budd, VT 23 [1973], p. 1-14). Dans sa prédication, Ezéchiel veut apporter cette connaissance que les prêtres négligeaient. La formule « ils connaîtront que je suis Yahweh » revient constamment dans son livre (voir en particulier W. Zimmerli, « Erkenntnis Gottes nach dem Buch Ezechiel » (1954), dans Gottes Offenbarung, 1969, p. 41-119).

Ce lien du prêtre et du prophète dans la même personne est important. Dans un article qui s'attache à dégager les racines vétérotestamentaires du sacerdoce de la nouvelle alliance, E. Haag réfléchit sur l'exemple d'Ézéchiel qui par son appel prophéti que a redécouvert son sacerdoce. Alors que tous les cadres croulaient, Ézéchiel s’est tenu sur la brèche un peu à la manière de Moïse (cf. Ez xxii, 30 ; Ps cvi, 23). Fécondée par la tradition prophéti que, la fonction médiatrice du sacerdoce acquérait une dimension nouvelle au sein du peuple de l’alliance.

E. Haag, « Priestertum und Altes Testament », Trierer theologische Zeitschrift 80 (1971), p. 20-42 et ici la section Sacerdoce dans le N.T. ; cf. L. Monloubou, Un prêtre devient prophète, Paris 1972.

Il est un point du plus haut intérêt pour la connaissance du sacerdoce où l’on peut saisir une différence d'accent entre les chapitres 1-xxxIx et XL-XLVIII, c’est la notion de sainteté. Sur les 115 emplois de la racine gd$ dans le livre on en compte 50 en M. Gilbert a montré que le registre était différent dans les deux ensemb les. En 1i-xxxix la sainteté de Yahweh est présentée en liaison avec la réalité histori que vécue par le peuple, tandis qu’en x1-xLvim le thème de la sainteté est continuellement lié au Temple et à tout ce qui le concerne par opposition au profane (J. Ries et alii, L'expression du sacré dans les gran des religions, Louvain-la-Neuve 1978, p. 244-246 ; distinction analogue relevée par G. Bettenzoli, Geist der Heiligkeit, Florence 1979 ; SACRÉ).

Le Temple est le lieu de la présence de Dieu. On en trouve l'expression en un passage qui fait la transition entre la description du Temple et la mise en place de ses institutions (xuii, 1-12). C’est d’abord l’arrivée de la gloire de Yahweh qui emplit le Temple (xuii, 2, 4, 5). Cette vision introduit une parole où l’on trouve en inclusion l'affirmation que Yahweh habitera à ja mais au milieu des enfants d'Israël (xunu, 7, 9). Munie du Temple et de ses institutions, la ville peut désor mais se nommer « Yahweh est là » (xLvin, 35, qui renvoie à la formule « Il m’emmena là » ‘de xL, 1).

Dans son analyse des traditions, H. Gese a isolé une strate littéraire qu'il appelle la strate du na$i. On la trouve surtout en XLIV, 1-3 ; xLv, 21 suiv. ; 1-10, 12, avec des passages secondaires comme xLv, 8b-9 et XLVI, 16-18. Ces textes concernent essentiellement des ordonnances sacrificielles et cultuelles. Le prince a son entrée au sanctuaire par le porche extérieur, face à l'orient (xuv, 1-3 ; cf. 1, 8, 12). Il a sa place pour le repas cultuel. Il a des sacrifices à offrir pour la fête de Pâque (xLv, 21-24) et la fête des Tentes (xLv, 25) ; de même pour le sabbat et la nouvelle lune (xLvt, 1-7). Il offrira l’holocauste volontaire et le sacrifice de communion volontaire comme au jour du sabbat (xLvi, 12). Selon H. Gese, quelques rituels se sont greffés sur cet ensemble : xui, 18-27 ; xLv, 18-20 ; xLvi, 13-15. Ce dernier rituel a attiré des sentences sur la redevance (terumah) pour le prince et sur les sacrifices dont il a la charge (xLv, 16-17). Le prince a son domaine en dehors de la portion sainte et de la propriété de la ville (xLv, 7 ; xLvinr, 21-22). Les deux textes secondaires isolés par H. Gese se situent davantage sur le plan de la réalité historique. C’est l’oracle prophétique ajouté à la mention que les princes n’opprimeront plus le peuple de Dieu (xLv, 8b, 9). La règle sur l’héritage du prince est assez concrète pour s'appliquer à une figure historique.

Cette nomenclature fait apparaître un double phénomène : de dénomination. Le chef du peuple n’est plus appelé roi (melek) mais prince (na$i’). On ne parle des rois qu’en XLII, 7-9. Le na$i’ est une figure de l’époque des tribus, avant la monarchie. Ce terme a connu un regain de faveur après la chute de la monarchie comme semble en témoigner le document sacerdotal.

2. Le prince est dépourvu de toute fonction politique. Son action s'exerce dans le domaine du Temple et du culte. Ces deux observations invitent à s'interroger sur la fonction réelle de ce personnage dans le régime théocratique envisagé par Ézéchiel et ses disciples. Une première ligne de pensée y voit le roi, et même un roi de la maison de David. Il n’y aurait pas de raison de refuser d'identifier le « prince » de la « Torah » et le « David » des oracles messianiques (XXXIV, 23 suiv. : XXXVII, 24 suiv. ; voir A. Caquot, « Le messianisme d'Ezéchiel », Semitica 14 [1964], p. 5-23). Pour d’autres, il y a discontinuité entre la figure du roi des chapitres 1-xxxix et le prince de la Torah. On insiste alors sur la dégradation dont il fait l’objet. Le messianisme d’Ézéchiel est réel, mais c’est un messianisme en pleine mutation, du fait des mutations qui se produisent alors dans l’alliance (voir Ez xvi, 12-21). H. Cazelles remarque : « Tout d’abord, c’est un messianisme sans ‘ onction °. Ezéchiel est un grand liturge mais il ne s'intéresse pas plus au rituel royal qu’aux rois » (Le Messie de la Bible, p. 134).

Ce prince sans onction coexiste avec un sacerdoce qui n’a pas de grand prêtre. Ce rôle religieux sera de plus en plus limité par un sacerdoce qui s’affirme peu à peu. La strate dite « sadocide » fait assister à la montée progressive des fils de Sadoq. H. Gese remarque (p. 119) que l’union des deux strates annonce l'union ultérieure du na$i’et du grand prêtre, avant que ce dernier n'accapare tous les pouvoirs. Le ProtoZacharie reprendra le problème avec d’autres perspectives. Ce sont des passages-charnière dans l’évolution du sacerdoce.

Sur le prince et le prêtre chez Ézéchiel, on pourra consulter l’article ancien de O. Procksh, « Fürst und Priester bei Hesekiel », ZAW 41 (1940-1941), p. 99-133.

40 Les sadocides et les lévites. — Le problème du sacerdoce est posé de manière plus précise dans des textes que H. Gese attribue à la strate « sadocide ». On la trouve principalement dans l’ensemble xLiv, 6-31, dont il faut dégager des suppléments (17-27, et sûrement le verset 31) avec xiv, 13-15. Tant par le contenu que par la terminologie, d’autres passages sont comparables : xL, 45-46 ; XLII, 19 ; XLV, 4-5 ; XLVI, 24 ; XLVIN, 11. L'examen de ces différents textes montre comment les formules se sont progressivement précisées. a) Le service du Temple et le service de l’autel. — Un premier texte inséré dans la description des annexes distingue deux catégories de prêtres (xL, 45-464, moins la glose de 46b) : ceux qui assurent le service du temple (mi$meret ha-baït) et ceux qui assurent le service de l’autel (mi$meret hammizbèah). Ce sont sans doute ces derniers qui sont décrits comme s’approchant de Yahweh en xın, 13. Le verset suivant fixe une règle sur l'usage du vêtement liturgique. On en rapprochera deux fragments (xLvi, 19-20 ; 21-24) qui ne semblent pas à leur vraie place. Il s’agit des cuisines du temple. Le premier fragment concerne les prêtres ; le deuxième, les serviteurs du temple (verset 24 ; cf. 46a). Un dernier passage plus précis mérite d’être mentionné dans ce groupe de textes : xLv, 4-5. La terminologie est un peu différente ; on dit des prêtres qu’ils font le service du sanctuaire (miqdaš) et on précise qu'ils s’approchent de Yahweh pour le service. Quant à ceux qui font le service du temple, ils sont désormais identifiés aux lévites. b) Les lévites, serviteurs du temple. — Le statut des lévites est défini en xuv, 10-14. Alors qu’en Ex XXXII, 25-29, les lévites apparaissaient comme les ardents défenseurs du Yahwisme, ils sont dégradés pour s’être éloignés de Yahweh. Il est difficile de préciser quel fut l’acte d’idolâtrie. Le texte ne mentionne pas explicitement le service des hauts-lieux ; il s’agit d’égarement devant les idoles (gillälîm, terme cher à Ezéchiel). M. Haran pense à des fautes cultuelles envers les dieux étrangers et leurs images (Temples and temple..., p. 106) et se demande s’il n’y eut pas une division à l’intérieur du clergé pendant le règne de Manassé. Dans le contexte d'exclusion des étrangers, J.D. Levenson pense à des textes comme Nb xıı et xxv, 1-16 (Theology of the Program, p. 137 suiv.). L'époque exilique a amené une réflexion sur la place des étrangers dans le culte et favorisé les compétitions pour s’assurer le sacerdoce.

Les prérogatives des lévites sont celles des fragments précédents : c’est le service du temple qui leur est confié (versets 11 et 14) ; le verset 11 ajoute même la garde des portes du temple (cf. II R xu, 10). C’est à eux qu’il revient d’égorger l’holocauste et le sacrifice pour le peuple (cf. xLvi, 24), alors que dans les autres rituels c’est la charge de l’offrant. La mesure importante est l'exclusion : ils ne s’approcheront (nagas) plus de moi pour exercer le sacerdoce. c) Les prêtres sadocides et le service de Yahweh. — Le passage sur les prêtres donne une triple série d’informations : sur leur statut, leurs fonctions et leurs moyens de subsistance.

La Torah d’Ézéchiel entérine les prétentions lévitiques au sacerdoce. La loi des prêtres reprend l’expression « prêtres lévitiques » du Deutéronome (xLiv, 15 ; cf. l'insertion de xm, 19 dans la consécration de l’autel). Dans le Deutéronome, cette formule synthétique avait une portée généralisante. La Torah d’Ézéchiel lui donne une portée restrictive, en limitant le sacerdoce aux fils de Sadoq. Cette précision a été reportée dans quelques gloses (bène Sadog en xL, 46b et XLVII, 11 ; zèra‘ Sadog en xum, 19). On remarquera que c’est en Ez seulement que l’on peut parler en rigueur de terme de sadocides, puis que les emplois de fils de Sadoq et de race de Sadoq y sont concentrés. Les sadocides dont l'influence augmente à partir d’Ézéchias (voir supra, col. 1221 ; ainsi que l’expression « maison de Sadoq » en II Ch xxxı, 10) ont fait triompher leurs vues dans la Torah d’Ezéchiel. Reste à savoir comment ce programme sera appliqué au retour de l’exil quand d’autres groupes chercheront à faire valoir leurs droits.

Au plan des fonctions, deux éléments méritent d’être notés dans le texte clé xLiv, 15-16. Les prêtres sadocides assurent le service exclusif de Yahweh. C’est à Yahweh que sont rattachés les verbes grb, $rt, ‘md (cf. XL, 46b ; xın, 19 ; xLvin, 11). Dans la ligne de xL, 46, cette loi précise que les prêtres, fils de Sadoq, sont chargés d’offrir (grb) la graisse et le sang (cf. xLv, 19). Ainsi, dans la Torah d’Ézéchiel, la fonction sacrificielle apparaît au premier plan, à la différence de Dt XxX, 8-11. Plusieurs lois de forme et de provenance diverses ajoutées à xLiv, 15-16 apportent des compléments utiles. Les prêtres conservent une fonction d’enseignement spécialement en matière de sacré et de profane, de pur et d’impur (xy, 23). Ils gardent aussi une fonction judiciaire (xLiv, 24 ; cf. Dt xvir, 8-13).

Dans ce contexte on trouve un certain nombre de conditions à remplir pour respecter la sainteté des fonctions sacerdotales.

Par-delà les ajouts de 17-27, xuiv, 28-30 se rattache à 15-16. On y traite des revenus des prêtres. L’affirmation deutéronomique que les prêtres n’ont ni héritage, ni patrimoine est reprise. Le prêtre vit des offrandes sacrificielles et du meilleur des prémices et des redevances. On complétera ces informations par la liste plus développée de xLv, 13-15. Aux prêtres revient toutefois une portion du territoire sacré pour y établir leurs maisons (XLV, 4 ; cf. xLv, 5 pour la portion des lévites). Dans le texte sur le partage du pays, une portion sacrée est également réservée (XLVIII, 9 suiv.). d) Un sacerdoce sans grand prêtre. — Ce dernier trait est frappant : la Torah d’Ézéchiel ne mentionne pas de grand prêtre. Elle est plus discrète à ce sujet que nos sources monarchiques. La prescription sur le mariage des prêtres sadocides (xLiv, 22) s'apparente plus à celle qui concerne le grand prêtre en Lv xxi, 14 (encore faut-il s'entendre sur le terme) qu’à celle concernant les prêtres. La présence parallèle du nas’ et des prêtres sadocides n’est peut-être pas étrangère à cet état de fait. La situation se modifiera dans les textes sacerdotaux et dans les traditions du retour de l’exil.

Pour l'influence de la Torah d'Ézéchiel : J. Bowman, « Ezechiel and the Zadokite Priesthood », Transactions Glasgow University Oriental Society 16 (1955-1956), p. 1-14 ; voir aussi R. Abba, « Priests and Levites in Ezekiel », VT 28 [1978], p. 1-9 et la bibliographie donnée par J.D. Levenson, Theology of the Program... p. 167-176.

F. LE SACERDOCE DANS LES TEXTES SACERDOTAUX. — La Torah d'Ézéchiel posait nettement la distinction entre les prêtres et les lévites, réservant le sacerdoce aux fils de Sadoq. Les textes sacerdotaux entérinent cette distinction, sauf que pour eux le sacerdoce est le privilège d'Aaron et de ses fils. Les textes sacerdotaux couvrent une grande partie du Pentateuque actuel. On peut distinguer la Loi de sainteté (Lv xvi-xxvi) du Code sacerdotal, lui-même pourvu de textes supplémentaires (pour les analyses littéraires justificatives, voir H. Cazelles, Pentateuque, vu, 822-855).

Priestly Code. A Linguistic Study in Technical Idioms and Terminology », RB 81 (1974), p. 24-56, et R. Polzin, Late Biblical Hebrew. Toward an Historical Typology of Biblical Hebrew Prose, HSM XII, 1976 ; Z. Zewit, « Converging Lines of Evidence Bearing on the Date of P », ZAW 94 (1982), p. 481-511.

Mais il ne suffit pas de dater un ensemble littéraire pour fixer dans l’histoire les institutions dont il parle. Un rituel est plutôt conservateur. Un texte récent peut garder des traditions anciennes. D'autre part, ces traditions ont reçu des additions et des suppléments. La critique littéraire et l'étude des traditions montrent que chaque texte important qui traite du sacerdoce reflète une tranche de son histoire. Après quelques lignes sur la Loi de sainteté, nous nous attarderons sur le Code sacerdotal, en tenant compte autant que possible des évolutions décelables dans les textes.

1° Le sacerdoce dans la Loi de sainteté. — La Loi de sainteté (H) « serait la réplique du coup de Jérusalem qui, jointe à l'échec de la politique d’Ézéchias en 701, mettra le Deutéronome aux oubliettes, jusqu’à ce que Helcias l’exhume sous Josias. La débâcle de l’Assyrie permet alors d’envisager la réunification autour de la dynastie davidique et de son Temple » (H. Cazelles, VT 30 [1980], p. 377).

La Loi de sainteté est une compilation, et ses textes ont également une histoire. Elle incorpore des matériaux juridiques et parénétiques. La critique repère des éléments de rédaction sacerdotale et essaie de déterminer comment elle fut insérée dans le grand ensemble des textes sacerdotaux.

R. Kilian, Literarkritische und Formgeschichtliche Untersuchung des Heiligkeitsgesetzes, Tübingen 1960 ; H. Graf Reventlow, Das Heiligkeitsgesetz, WMANT 6 (1961) ; V. Thiel, « Erwägungen zum Alter des Heiligkeitsgesetzes », ZAW 81 (1969), p. 40-73 ; A. Cholewinski, Heiligkeitsgesetz und Deuteronomium, Rome 1976).

La Loi de sainteté ne parle pas des lévites. Sauf dans l'introduction de xvii, 2, et dans un passage attribué à P (xxiv, 3, 9), elle ne mentionne Aaron que là où il est parlé directement du sacerdoce (xxı-xxıı1). Le terme kohén est attesté 7 fois en dehors de ces deux chapitres ; dans les sacrifices, le prêtre verse le sang sur l'autel de Yahweh et fait fumer la graisse en parfum d’apaisement (xvii, 5, 6). Il s’agit de l'autel qui est « à l’entrée de la Tente de rendez-vous », comme dans P. En xix, 22, le prêtre fait le rite d’expiation (kipper) ; XIX, 20-22 est sans doute le produit d’une intervention secondaire (cf. K. Elliger, Leviticus, p. 249). Dans le rituel de la première gerbe (Lv xxn, 10, 11) et dans celui de la fête des Semaines (Lv xx, 20), le prêtre fait le geste de présentation.

Le sujet du sacerdoce est abordé pour lui-même dans les chapitres xxıxxiīr. Si le discours de Yahweh s'adresse à Moïse, celui-ci doit ensuite parler à Aaron (xx, 17), à Aaron et à ses fils (xxu, 1), aux prêtres, fils d’Aaron (xx, 1). On leur adjoint les Israélites en xxi, 18. Mais l’ordre de parler à Aaron et à ses fils est absent de xxn, 26..

Les introductions indiquent clairement que ces petites collections traitent du sacerdoce. C’est la notion de sainteté qui est à la base de la conception du sacerdoce. Ceci est souligné dans l’exhortation finale, notamment en XXII, 32. Il s’agit de ne pas profaner le saint nom de Yahweh (cf. xx, 3 ; xxii, 3 ; EZ XXXVI, 20). Yahweh doit être sanctifié au milieu des Israélites, alors qu’Ezéchiel parle plutôt de sanctification aux yeux des nations (Ez xx, 41 ; xxvm, 22, 25 ; xxx, 27 ; cf. xxxvi, 23 ; xxxvii, 16). Le document sacerdotal précisera la sanctification par la gloire (Ex xxıx, 43), notion absente de la Loi de sainteté. C’est Yahweh qui sanctifie. Le participe piel meqaddeš appliqué à Yahweh revient à plusieurs reprises en Lv XXI-XXII scandant les différents paragraphes (xxı, 8, 15, 23 ; XXIL 9, 15, 32). En dehors de la Loi de sainteté, il n’est employé que chez Ezéchiel et en P. Yahweh est saint et sanctifie. Parce qu'ils servent dans le sanctuaire, “qu’ils s'approchent des saintes offrandes et sont en contact avec les objets sacrés, les prêtres doivent être dans un état de sainteté correspondant. Ils doivent se séparer du profane et éviter toute impureté. Cette exigence fondamentale du sacerdoce permet de comprendre les diverses prescriptions de la loi.

Une analyse plus poussée pourrait sans doute dégager plusieurs couches rédactionnelles dans cet ensemble qui s’occupe plus particulièrement des prêtres (voir K. Elliger, Leviticus, p. 287). Qu'il suffise d’attirer l'attention sur trois points.

1. Les prescriptions de la loi laissent apparaître les fonctions spécifiques du sacerdoce. Le prêtre offre (grb) la nourriture de Dieu (/ehem), xxi, 8. A ce terme ancien, on a ajouté ’i$$é en XXI, 6 et xx1, 21. Il est lié à l'autel (mizbéah) puisqu’une infirmité l'empêche d’en approcher ; dans ce cas, il ne peut pas venir non plus auprès du rideau (xx1, 23).

2. La Loi de sainteté ne parle pas explicitement du grand prêtre. Elle connaît pourtant « le prêtre le plus grand parmi ses frères » (hakkohén haggâdôl mé'èhâw) en XXI, 10. Ce n’est pas le titre du grand prêtre postexilique, car les mots « parmi ses frères » atténuent la portée de la formule. R. de Vaux a raison d’y voir une formule descriptive et non pas un titre (Institutions, 11, 267). Le même auteur considère comme une addition l'expression qui suit « sur la tête duquel est versée l’huile d’onction ». Cette notation suppose en effet le rituel complet de l’investiture du grand prêtre (Lv vin ; voir infra, col. 1239 sv.).

3. C’est le respect de la sainteté du sacerdoce qui justifie les dispositions concrètes prises par le législateur, dans les domaines principalement du contact avec les morts, du mariage et de l’hygiène. Elles méritent d’être comparées avec Ez xLiv, 18 suiv. Sauvegarder la sainteté des prêtres est une constante des textes sacerdotaux. On remarquera des exigences plus grandes pour « le prêtre le plus grand parmi ses frères ». Il est intéressant de noter l’apparition d’une série de 12 empêchements au sacerdoce (xxi, 18-20). Ils entrent dans ses conditions d’accès.

a) Sanctuaire et sacerdoce. — La relation du sacerdoce au sanctuaire est fortement exprimée dans le Code sacerdotal. Il y a plusieurs manières de mettre en valeur la fonction de l'érection du sanctuaire dans la structure de P.

Voir p. ex. : J. Blenkinsopp, « The Structure of P », CBQ 38 (1976), p. 275-292 ; P.J. Kearney, « Creation and Liturgy :the P Redaction of Ex 25-40 », ZAW 89 (1977), p. 375-387. Pour une vue générale du document sacerdotal, on peut consulter quelques articles récents : E. Cortese, « Dimensioni letterarie e elementi strutturali di Pg : per una teologia del documento sacerdotale », RBi 25 (1977), p. 113-141 ; idem, « La teologia del documento sacerdotale », RBi26 (1978), p. 113-137 ; idem, « Le ricerche sulla concezione ‘ sacerdotale ° circa puro-impuro nellultimo decennio », RBi 27 (1979), p. 339-357 ; N. Lohfink, « Die Priesterschrift und die Geschichte », VTSuppl 29 (1978), p. 189-225.

A la différence de la Torah d’Ézéchiel, le Code sacerdotal ne parle pas de temple mais de Demeure ‘ (miskan) ou de Tente de rendez-vous (’ohel m'ed).

Ces deux termes sont pratiquement interchangeables. La Tente du rendez-vous était une vieille institution de la religion yahwiste ; il s'agissait alors plutôt d’une rencontre de type prophétique (cf. Ex xxx, 7-11, probablement E). P réussit ce tour de force de l’intégrer dans son projet quitte à modifier sa fonction première. On s’est même demandé si les écrivains sacerdotaux, pensant que seul un sanctuaire portable convenait au yahwisme, n'étaient pas opposés à l’idée de temple (voir T.E. Freitheim, « The priestly document : anti-temple ? », VT 18 [1968], p. 313-329). Toujours est-il que, par delà la monarchie et son temple, P veut souligner l’origine mosaïque des institutions cultuelles et les enraciner dans la révélation du Sinaï. On trouvera une bonne discussion du sujet dans M. Haran, Temples and Temple, spécialement p. 189-204 et 270-275.

Sur ces différentes institutions cultuelles, on peut aussi consulter : M. Gôrg, Das Zelt der Begegnung, BBB 27 (1962) ; R. Schmitt, Zelt und Lade als Thema alttestamentlicher Wissenschaft, Gütersloh 1972 ; V. Fritz, Tempel und Zelt. Studien zum Tempelbau in Israel und zu dem Zeltheiligtum der Priesterschaft, WMANT 47 (1977) ; les articles du THAT et du THWAT, avec leurs bibliographies ; voir TEMPLE.

Plus un objet est élevé dans l’ordre de la sainteté, plus l’homme doit dépenser d'efforts pour l’embellir. De telles analyses permettent de dégager des cercles concentriques de sainteté (voir dans M. Haran, Temple and Temples..., le paragraphe : « The material Gradation », p. 158-165, et le chapitre, important pour le sujet, « Grades of sanctity in the Tabernacle », p. 175-188). Reste à savoir comment le sacerdoce s'intègre dans cette sainteté par degrés. b) Aaron dans le Code sacerdotal. — Dans la gradation de la sainteté des personnes, la première place revient au grand prêtre. Le titre hakkohén haggädôl ne se trouve dans le Pentateuque que dans un passage de rédaction récente (Nb xxxv, 25, 28 et peut-être 32 ; cf. le passage apparenté de Jos xx, 6). Dans la période qui suit la restauration et jusque dans la période maccabéenne, il semble qu'aucune désignation unique du « grand prêtre » n'ait été définitivement et fermement fixée (voir J.W. Bailey, « The Usage in the post Restoration Period of Terms descriptive of the Priest and High priest », JBL 70 [1951], p. 217-225 ; et la bonne synthèse de R. de Vaux, Institutions, 11, 266-268). Derrière le personnage d’Aaron dont parle régulièrement le Code sacerdotal, on peut voir se profiler la figure de celui qui sera appelé le grand prêtre. Même si les textes sacerdotaux lui adjoignent souvent « ses fils », c’est à partir de lui que l’on saisit le mieux les rites et les fonctions propres du sacerdoce. a. La consécration d'Aaron. — L'ordre de consacrer Aaron et ses fils est donné, avec les rites propres, en Ex xxix et exécuté en Lv viii. Leur entrée en fonction est décrite en Lv ix. La critique littéraire de ces chapitres n’est pas unanime. On tend plutôt à accorder une plus haute antiquité à Lv viii, mais ceci n'exclut pas des ajouts ultérieurs. A. Ibanez Arana les verrait dans les versets 10-11, onction et consécration de la Demeure ; 25b et 36b, mention de la « cuisse droite » ; 33-35, sur les sept jours de la cérémonie, et sans doute aussi le verset 30 qui étend aux fils d’Aaron une onction prévue originairement pour Aaron (El Levitico, Vitoria 1974) ; K. Elliger donne une critique plus détaillée (Leviticus, p. 12-13 et 104-120). La critique littéraire ne suffit pas. On peut avec B.A. Levine étudier de plus près les formes descriptives et narratives des textes et rechercher des analogies (voir B.A. Levine, « The Descriptive Tabernacle Texts of the Pentateuch », JAOS 85 [1965] p. 307-308 ; A.F. Rainey, « The Order of Sacrifices in Old Testament Ritual Texts », Bib 51 [1970], p. 485-498). Pour les problèmes littéraires et l’histoire de l'interprétation de ces chapitres, on lira la thèse de K.H. Waïlkenhorst, Der Sinai im liturgischen Verständnis der deuteronomistischen und priesterlichen Tradition, BBB 33, Bonn 1969. Même si Lv viii est antérieur à Ex xxix, K.H. Walkenhorst retrouve dans ces chapitres de vieux récits rituels, qui ont été réinterprétés dans le sens du rituel des sacrifices. Ces deux ensembles sont entrés dans le schéma ordre/exécution.

La cérémonie se déroule devant la communauté rassemblée à l’entrée de la Tente du rendez-vous. Moïse en est le personnage principal. L’investiture comprend trois rites : la purification, la vêture, l’onction. Puis des sacrifices sont offerts : un taurillon en sacrifice pour le péché ; un bélier pour l’holocauste et un bélier en sacrifice d’investiture. Nous retiendrons trois éléments : la notion de consécration et de sainteté ; la vêture et le sacrifice d’investiture (voir É. Cothenet, ONCTION, vi, 701-732, spécialement TIAE O) TEA L. Sabourin, SACRIFICE).

1. Consécration et sainteté : la notion de sainteté, importante dans la Torah d'Ezéchiel et la Loi de sainteté, est mise directement en relation avec l'exercice du sacerdoce. À plusieurs reprises, on trouve la formule qui unit la racine qdš, au verbe kâhan, exercer le sacerdoce pour Yahweh (/f, pour moi). Il s’agit d’Aaron en xxvii, 3 et xl, 13 ; d’Aaron et de ses fils en xxix, 24 et xxx, 30 ; d'eux en xxviii, 41 et xxix, l.

Sur cette notion, voir SACRÉ ; une présentation de cette notion dans le livre du Léviticque est donnée par G.J. Wenham, The book of Leviticus, NICOT 1979, p. 18-27.

Avec H. Cazel les on remarquera que, dans le sacerdoce biblique, ce n’est plus la notion de pureté qui domine, comme dans les sacerdoces de l'Orient ancien. Le sacerdoce est d’abord une consécration, un établissement dans l’ordre de la sainteté (H. Cazel les, « Sainteté et ‘pureté du sacerdoce », Populus Dei, Mélanges A. Ottaviani, 1, Rome 1966, p. 169-174).

2. La vêture d’Aaron : la vêture est un acte important. En plusieurs passages, elle est directement liée à l’exercice du sacerdoce (Ex xxviii, 4 ; xxxi, 10 ; xxxv, 19 ; xxxix, 41). Elle est placée entre la purification et l'onction (Ex xxxix, 4-7 ; Lv viii, 6-12 ; cf. le texte supplémentaire d'Ex xl, 13). On voit mal d’ailleurs comment on pourrait répandre de l’huile sur la tête d'Aaron après y avoir mis le turban. La transmission du pouvoir d’Aaron à son fils Éléazar se fait par la seule vêture en Nb xx, 26. H. Cazel les écrit à propos de Nb xx, 22-29 : « Il semble que l’on doive attribuer à l’histoire sacerdotale le départ de Cadès, la mort d’Aaron à Hor la Montagne et la transmission de son pouvoir par la vêture d’Éléazar » (PENTATEUQUE, VII, 842).

Aaron porte huit vêtements. Les quatre premiers lui sont propres. Ce sont l’éphod (distinct de l’éphod oraculaire des premiers sacerdoces), le pectoral, le manteau de l’éphod et le diadème d’or posé sur le turban. On y ajoute la tunique de lin fin, le turban de lin fin et une ceinture (Ex xxvii, 39), de même que les caleçons de lin portés par Aaron et ses fils.

Sur le costume du grand prêtre : J. Gabriel, Untersuchungen über dem alttestamentlichen Hohepriestertum, mit besonderer Berücksichtigung des hohepriesterlichen Ornates, Vienne 1933 ; A. de Buck, « La fleur au front du grand prêtre », Oudiestamentische Studiën 20 (1951), p. 18-29 ; K. Elliger, « Ephod und Choschen. Ein Beitrag zur Entwicklungsgeschichte des hohepriesterlichen Ornats », VT 8 [1958], p. 19-35.

3. Le sacrifice d’investiture (millu im) est propre à cette cérémonie. Le terme peut s’appliquer à des pierres à enchâsser (Ex xxv, 7 ; xxxv, 9 ; Lv xxix, 2). Il rappelle le terme technique « remplir la main » rencontré pour la première fois lors de l'investiture du prêtre du sanctuaire de Mica (Jg xvii, 5, 12). C’est un bélier d’investiture qui est offert (Ex xxix, 22, 26 ; etc.). Le premier geste est l'imposition des mains par celui qui va être investi (sur ce geste, voir R. Peter, « L’imposition des mains dans l’Ancien Testament », VT 27 [1977], p. 48-55). Le trait caractéristique est l'application du sang sur le lobe de l'oreille droite, le pouce de la main droite et le gros orteil du pied droit. Selon G. Beer (Exodus, p. 145-146), ce rite très ancien n’a pas ici une signification expiatrice ; la signification est différente en Lv xiv, 14, dans le cas de la purification du lépreux. Le prêtre consacré reçoit le pouvoir d’agir à l’intérieur du domaine sacré. Une partie du sang est aussi répandu contre l’autel. Dans le rituel de l'alliance d’Ex xxiv, 3-8, le sang est répandu moitié sur l'autel, moitié sur le peuple.

B. Les fonctions d'Aaron. — Par sa consécration, Aaron est la personne qui participe au degré le plus élevé de sainteté. Il est habilité à exercer les plus hautes fonctions sacrées.

Dès l’entrée en fonction, c’est l’activité sacrificielle qui est mise au premier plan. Ces rituels représentent certainement un état plus ancien que ceux de Lv 1-v. On remarquera qu'ici c’est Aaron qui immole les victimes (Lv ix, 8, 12, 15, 18). On retrouve ensuite la participation plus normale du prêtre au sacrifice : il est chargé plus particulièrement de la manipulation du sang qu'il met en contact avec les cornes et la base de l’autel ; il fait fumer les graisses.

Le texte mentionne en passant une activité que le prêtre s’arrogera facilement : la bénédiction. À la fin de la cérémonie, Aaron bénit le peuple (verset 22) ; il le fait conjointement avec Moïse (verset 23). Yahweh accepte ces premiers sacrifices offerts par un sacerdoce authentique (ix, 23-24).

M. Haran signale trois actes principaux qu’Aaron accomplit à l’intérieur du sanctuaire : il fait fumer l'encens aromatique (Ex xxx, 7) ; il prend soin des lampes (Ex xxx, 8 ; Lv xxiv, 1-4 ; Nb viii, 1-4 ; mais Ex xxvii, 21 ajoute « ses fils ») ; il est chargé de disposer les pains sur la table (Lv xxiv, 5-7 ; mais il faut tenir compte aussi de Nb iv, 7). M. Haran réserve ces trois actes à Aaron, tout en restant conscient des difficultés. Les sujets sont au pluriel en Ex xxvii, 43 et xxx, 20. Les traditions sont diverses, et on a tendance à étendre aux autres prêtres des privilèges d’Aaron. La loi a dû subir des adaptations au cours du temps. Les remarques de M. Haran restent fort suggestives (voir, « The ritual complex performed inside the temple », Temples and Temple..., p. 205-229).

Une action peut être réservée sans discussion à Aaron. Au jour des expiations, une seule fois par an, il pénètre derrière le rideau et dépose l’encens devant Yahweh (Lv xvi, 12-13). Le sacerdoce joue alors son rôle fondamental. Les rites de cette célébration sont complexes, et Lv xvi est composite.

R. de Vaux, Les sacrifices de l'Ancien Testament, Paris 1964, p. 86-87 ; J. Milgrom, « Day of Atonement », Encyclopedia judaica, v, 1384-1387. c) Les prêtres aaronides dans le Code sacerdotal. — Le Code sacerdotal reconnaît le droit exclusif d’exercer le sacerdoce à Aaron et à sa famille. Les textes de consécration lui adjoignent ses quatre fils Nadab et Abihu, Éléazar et Itamar (Ex xxviii, 1 ; cf. Ex vi, 23 : Nb xi, 1-4). À plusieurs reprises ils parlent des « fils d’Aaron » (Ex xxviii, 1, 40 ; Lv viii, 13, 24), qui interviennent aussi dans l’offrande des premiers sacrifices (Lv ix, 9, 12, 18). Le rite caractéristique est celui de la vêture. Ils reçoivent tuniques, ceintures et calottes, comme Yahweh l'avait ordonné à Moïse (Lv viii, 13). Ex xxx, 9 commente : « le sacerdoce leur appartiendra par décret perpétuel ». Les textes qui mentionnent une onction pour tous les prêtres appartiennent à une couche tardive du document sacerdotal (ONCTION, vi, 723). Le rituel leur étend aussi l'application du sang sur le lobe de l'oreille droite, le pouce de la main droite et le gros orteil du pied droit (Lv viii, 24 et Ex xxix, 20).

Un passage du livre des Nombres donne brièvement la raison d’être du sacerdoce. Les prêtres assument la charge du sanctuaire (mishmeret haqqodesh) et de l’autel (mishmeret hammizbeah) ; un peu plus loin on ajoute « pour tout ce qui concerne l’autel et pour tout ce qui est derrière le voile » (Nb xviii, 5, 7). Par sa position dans les degrés de la sainteté, le sacerdoce garantit au peuple un accès à Dieu qui le laisse vivre (sur ce passage composite et les difficultés du verset 7, voir J. de Vaulx, Les Nombres, Paris 1972, p. 203-204).

Les fonctions sacerdotales apparaissent éminemment dans le personnage d’Aaron. Les autres prêtres y participent. Puis que les textes sacerdotaux, à la différence de Dt xxxi, 8-11, privilégient les fonctions rituelles et sacrificielles de même qu'ils portent un intérêt particulier aux catégories du sacré et du profane, du pur et de l’impur, c’est dans cette double direction qu’il faut apporter quelques précisions.

La fonction principale des prêtres dans le Code sacerdotal est d'offrir des sacrifices sur l'autel qui se trouve dans la cour du temple. Le geste de présentation d’offrandes devant Yahweh fait partie du sacrifice d’investiture (Lv vin, 25-27). Cette fonction majeure consiste à répandre le sang et à brûler les portions des sacrifices. Prenons comme exemple le rituel de l’holocauste du gros bétail (Lv 1, 3-9). Les prêtres fils d’Aaron ne commencent leur tâche qu'après l’immolation de la victime par l’offrant. Ils offrent (grb) le sang et le répandent (zrq) sur le pourtour de l'autel. Ils apportent du feu sur l'autel ; ils disposent (rk) le bois et les portions de la victime. Et c'est le prêtre qui fait fumer (qir) le tout sur l’autel. De telles prescriptions sont développées dans la Loi des sacrifices (Lv 1-vn) qui incorpore des éléments anciens, mais qui dans sa rédaction actuelle appartient aux textes supplémentaires du document sacerdotal (voir SACRIFICE). Les sacrifices publics ne sont pas nécessairement accomplis par le grand prêtre, et dans le rituel récent de Nb xxvu-- xxıx Aaron n’est même pas mentionné. Mais c’est Aaron qui offre les sacrifices du huitième jour en Lv Ix. C'est le grand prêtre qui intervient également lors que le sang doit être amené à l’intérieur du temple (Lv 1v, 3-21 et xvi, 3-25). On remarquera que c’est à l’occasion de ces rites d’expiation que l’on trouve l'expression tardive pour désigner le grand prêtre, « le prêtre consacré par l’onction » (Lv 1v, 3, 5, 16 ; xvi, 32).

A côté de leurs fonctions sacrificielles, les prêtres aaronides gardent des fonctions d'enseignement. Ils doivent donner des directives spécialement en matière de sacré et de profane, de pur et d'impur. L'expression en est donnée nettement en Lv x, 10, où la séparation de deux domaines est décrite à l’aide du verbe badal, très employé dans les textes sacerdotaux (voir Otzen, « bdl », Theological Dictionary of the Old Testament, 1977, col. 1-3). Les prêtres ont en outre la charge de faire connaître (yrh) les décrets de Yahweh. La Loi de pureté n'emploie pas moins de 102 fois le terme kohén, ce qui montre le rôle primordial que joue le prêtre dans cette législation et le rituel qui l'accompagne. Dans des cas de lèpre (Lv xu), c'est le prêtre qui examine (ra’ ah, 22 fois) et déclare impur (verbe jame’ xiii, 8, 11, 22, 25, 27, 30 ; jame’ hü, xiu, 15, 36, 44, 46, etc.) ou pur (verbe 1ahar, xil, 6, 17, 23, 28, 34, 37 ; tähôr hà, xiii, 13, 17 etc.). Le prêtre peut être amené à « séquestrer » (sagar, Xil, 4, 5, 26, 31, 33) avant nouvel examen. La part que jour le prêtre est également importante dans les rituels de purification (39 emplois du kohén en Lv XIV).

L'étude d’autres rituels amènerait à préciser des aspects de l'instruction des prêtres ; ainsi Nb v, 11-31 pour le verdict (voir P.J. Budd, VT 23 [1973], p. 11-14 ; sur ce texte, R. Frymer-Kensky, « The strange case of the suspected Sotah (Numbers 5, 11-31) », VT 34 [1984], p. 11-26). On peut encore citer deux études sur le rituel de la vache rousse : J. Milgrom, « The paradox of the Red Cow », VT 31 (1981), p. 62-72 ; S. Wefing, « Beobachtungen zum Ritual mit der roten Kuh », ZAW93 (1981), p. 341-364. d) Les lévites dans le Code sacerdotal. — Le Lévitique ne traite pas des lévites. Les textes sacerdotaux n’en parlent que dans le livre des Nombres à propos des institutions du désert. A la fin du recensement, une notice d’allure générale et de date récente donne les principales fonctions des lévites qui ne sont pas comptés dans le recensement (Nb 1, 47-54). Ces données sont précisées en Nb -1v, en même temps que les lévites sont distingués des prêtres. En Nb vu, 5-22 nous lisons le rituel d’offrande des lévites. La distinction entre les prêtres et les lévites est exprimée encore plus nettement en Nb xvii, 1-7. Tels sont les textes majeurs qui fournissent le statut des lévites dans les textes sacerdotaux.

Les lévites sont nettement distingués des prêtres, fils d’Aaron, dans les textes sacerdotaux. Ils n’appartiennent pas au même cercle de sainteté et par conséquent ne peuvent pas servir à l’autel ou derrière le voile. Situés entre le sacerdoce et le peuple, ils sont un maillon indispensable de la communication avec Dieu. Les textes sacerdotaux arrivent au même résultat que la Torah d’Ézéchiel, sans y mettre les mêmes accents polémiques. Les lévites assurent le service de la Demeure du Témoignage (Nb 1, 50, 53), de la Demeure (Nb u, 9), de la Tente du rendez-vous (vm, 15, 22), de la Tente (Nb xvin, 3). La terminologie peut changer, car les écrivains sacerdotaux intègrent des traditions de provenance et d'âge divers. La réalité est la même. Leur service ne concerne ni l'autel, ni ce qui est derrière le voile (Nb xvni, 5). La mention « Ils étaient chargés du sanctuaire (hagqo des) » en Nb 111, 28 est peut-être déplacée (voir G.B. Gray, Numbers, ICC, p. 28). C’est en Nb xvm, 1-7 que la distinction est la plus nette, là où la raison d'être du sacerdoce et du lévitisme est la mieux mise en évidence. Les lévites sont particulièrement chargés du transport de la Demeure, de la monter et de la démonter.

Une cérémonie d’investiture des lévites est décrite en Nb vu, 5-22. Elle est moins solennelle que celle des prêtres et ne comporte ni vêture ni onction. Les lévites sont mis à part. Ils sont purifiés et offerts en geste de présentation (Nb vin, 9-11 ; cf. verset 15b). Le sens du geste de l’imposition des mains par les Israélites entre les deux rites est discuté. R. Peter (WT 27 [1977], p. 48-65) distingue entre l'imposition d’une main, exprimant dans le rituel sacrificiel l'identification de l'offrant à la victime (Ex xxix, 10, 15, 19, etc.), et l'imposition des deux mains qui, en dehors du rituel sacrificiel, exprime le transfert de quelque chose du sujet sur le destinataire. Mais il hésite sur la signification du geste en Nb vin, 10. Cette discussion a une plus grande portée dans le cadre du Nouveau Testament (voir infra cette section).

L'élection des lévites est précisée plusieurs fois. Le terme employé est celui de « donnés » (netünfm), qui ne se rencontre en ce sens que dans nos passages et en I Ch vi, 33. Dans un stade antérieur, les lévites sont donnés à Yahweh : « A titre de ‘ donnés’, ils appartiennent à Yahweh pour faire le service de la Tente de rendez-vous » (Nb xvin, 6b ; cf. vit, 16). A un stade ultérieur, ils sont présentés comme donnés à Aaron et à ses fils pour leur service (Nb 11, 9 ; vm, 19). C’est un indice d’emprise des prêtres sur les lévites. En Nb ri, 11-13, la consécration des lévites est expliquée en référence au fait que les lévites remplacent les premiers-nés ; il n’y a pas d’allusion d’une subordination aux prêtres (cf. Ex xm, 1-2, 11-16 ; xxx, 28 ; XXXIV, 19-20 ; Nb m, 40-51 ; vm, 15-19 ; xvm, 15-17 ; Dt x, 6-9 ; voir J. de Vaulx, Les Nombres, p. 75-79 ; W. Zimmerli, « Erstgeborene und Leviten. Ein Beitrag zur exilisch-nachexilischen Theologie », Near Eastern Studies in Honor of W.F. Albright, 1971, p. 459-469 = Gesammelte Aufsätze II, 1974, p. 235-246).

Le livre des Nombres transmet des traditions qui fournissent des informations plus étendues sur le service des lévites ; elles ne concordent pas toujours. Ainsi la durée du service lévite est-elle de 25 à 50 ans en Nb vint, 23-26, mais de 30 à 50 ans en Nb iv, 2-3. Le recensement de 11, 14-39 semble être plus ancien que celui de Nb 1v : Gershôn garde encore la première place par rapport à Qehat, et on ne parle pas encore d’opposition entre qehatites et aaronides. Qehat vient en tête en Nb iv et reçoit une plus grande attention, mais la distinction avec les aaronides est précisée. Les aaronides enveloppent les choses sacrées ; les qehatites les portent, mais sans toucher à ce qui est consacré sous peine de mort (Nb 1v, 15-16).

Nb xvm, 8-32 est un bon point de départ pour étudier les revenus des prêtres et des lévites (comparer Nb m, 11-13 ; Dt xvm, 1-8 ; Ez XLIV, 28-30 ; Ne x, 36-40). Il y a aussi des éléments en Lv VIEVIL, etc. Outre les commentaires dont celui de J. de Vaulx (p. 204-213), on peut encore lire R. de Vaux, Institutions..., n, 274-277.

TOME IX - FASCICULES 52-53

Un état de la question établi à partir des recherches les plus récentes Archéologie J.-C. COURTOIS chargé de recherche ma C.N.R.S. professeur È l’Université de Rome Cultures et Milieux mésopotamiens f hurrites D. ARNAUD directeur d’étu des à l’École prati que ds hautes étu des E. LAROCHE professeur mm Collège de France Littérature et documents A. CAQUOT professeur mu Collège de France M. SZNYCER directeur d’étu des à l’École prati que des hautes emates Ras Shamra et l’Ancien Testament E. JACOB professeur à la Faculté de théologie protestante dé Strasbourg Tab les de concordance des textes ugaritiques - J. L. CUNCHILLOS assistant associé à l’École prati que des hautes étu des Table aux et ilinstrotiuns Prix spécial des 2 fascicu les .......................... 209 F ; franco 230 F.

LETOUZEY et ANÉ, Librairie, 87, Bd Raspail, Paris-VIe - C.C.P. Paris 20-43 B Joseph TRINQUET, PSS.

Directeur de l'École des langues orienta les anciennes de l'Institut catholi que de Paris I. REVUES D'ANCIEN TESTAMENT ; — II. REVUES DE NOUVEAU TESTAMENT ; — III. REVUES D'ANCIEN ET DE NOUVEAU TESTAMENT ; ~ IV. REVUES DE BIBLIOGRAPHIE BIBLIQUE ; — V. REVUES DE THÉOLOGIE ET DE SCIENCE DES RELIGIONS ; — VI. REVUES D'ÉTUDES SUR LA PALESTINE ET LE PROCHE-ORIENT ANCIEN. — EN INDEX, LISTE PAR SIGLES.

Pour cha que revue, classée dans l’ordre alphabéti que du titre sont indiqués : l’éditeur ; — le lieu de publication ; — la date du premier numéro ; — la langue ou les langues ; — un bref compte rendu ; — les modifications en cours de parution.

Prix (port en sus) Jacques PONS Docteur en théologie de la Faculté de théologie protestante de Paris Étude sémanti que qui tient compte des exigen ces actuel les de la linguisti que Première partie Le domaine sémanti que de l’oppression. Délimitation du champ d’investigation. Étude des termes. Analyse comparative. Les situations d'oppression.

Deuxième partie La traduction en grec du vocabulaire de l’oppression. Annexe : Qumrân.

Troisième partie L’oppression dans le Proche-Orient ancien. Égypte. Les Hittites. Mésopotamie. Le monde sémiti que de l'Ouest LETOUZEY et ANÉ, Librairie, 87, bd Raspail, Paris-VIe - C.C.P. Paris 20.43 B

SUPPLÉMENT

AU

sous la direction de Henri CAZELLES et André FEUILLET Professeur honoraire d’Écriture sainte Professeur honoraire d’Écriture sainte à l’Institut catholi que de Paris à l’Institut catholi que Directeur à l’École prati que des hautes étu des de Paris PUBLICATION FAISANT PARTIE DU PROGRAMME DE RECHERCHES DE L'ÉCOLE PRATIQUE DES HAUTES ÉTUDES, SECTION DES SCIENCES RELIGIEUSES, CENTRE D'ÉTUDE DES RELIGIONS DU LIVRE (LABORATOIRE ASSOCIÉ AU C.N.R.S.) Fascicule 59 SACERDOCE — SADDUCÉENS LETOUZEY & ANÉ, ÉDITEURS 87, boulevard Raspail-PARIS-VIe 1985 NIHIL OBSTAT : IMPRIMATUR : Paris, le 15 septembre 1985 Paris, le 18 septembre 1985 CI. CHopiN H. CAZELLES Mgr E. BERRAR, vic. épisc.

É. COTHENET Directeur Adjoint SACERDOCE, par J. AUNEAU, P.S.S., professeur au | SACRIFICE, par L. SABOURIN, professeur à l’InstiSéminaire Saint-Sulpice d’Issy-les-Mouline aux, et tut bibli que pontifical de Rome. P.-M. BEAUDE, Centre autonome de pédagogie religieuse, Université de Metz.

SACRÉ, par H. CAZELLES, professeur à l’Institut catholi que de Paris, C.-B. COSTECALDE, docteur | SADDUCÉENS, par M. SIMON, professeur à la en science des religions, et P. GRELOT, profes- | Faculté de théologie protestante de l’Université seur à l’Institut catholi que de Paris. de Strasbourg.

Les abonnés désireux de réunir =a tomes les fascicu les de leur dictionnaire trouveront, insérées au milieu de la dernière feuille du dernier fascicule de cha que tome, les pages de titre nécessaires à la reliure.

G. LA RESTAURATION DU SACERDOCE. — Lors que l’édit de Cyrus autorise les Juifs à rentrer en Palestine, ils avaient à leur disposition plus d’un programme de rénovation. La reconstruction du temple (520-515), encouragée par les prophètes Aggée et Zacharie, allait permettre le rétablissement du sacerdoce. L'existence de programmes différents et les prétentions de familles sacerdotales rivales exigèrent d'élaborer patiemment des compromis. En même temps qu’on y parvenait, l’institution sacerdotale s’affermissait, bénéficiant notamment de l'effacement du prince temporel juif.

Le retour des sadocéens. — La liste d’Esdras 11, parallèle à celle de Néhémie 7, donne la composition du groupe d’exilés qui revinrent avec Zorobabel, peut-être confondu avec Sheshbassar (voir K. Galling, « The ‘Gôlä-List’ according to Ezra 2, Nehemiah 7 », JBL 70 [1951], p. 149-158). Elle ne donne que quatre familles sacerdotales : Yedaya de la maison de Josué, Immer, Pashehur et Harim. Elles se rattachent aux familles sacerdotales sadocéennes, qui exerçaient le sacerdoce à la fin de la monarchie. Josué est le petit-fils de Seraya, et Immer est mentionné en Jr 20, 1. La déportation avait frappé lourdement les sadocéens qui profitent des premiers retours pour reprendre leur pouvoir. Leur nombre est de 4 289 (Esd 11, 36 ; Néh 7, 39) :

Le nombre des lévites est beaucoup plus restreint. Ils ne sont que 74, répartis en trois familles (Esd 11, 40 : Néh 7, 43 ; cf. Esd 3, 9). Il n'y a encore qu’une seule famille de chantres, celle d’Asaph (128 personnes). Les six familles de portiers comptent 139 membres. Dans cette liste, chantres et portiers sont distingués des lévites. L’assimilation n’est pas encore faite.

Après les chantres et les portiers, la liste mentionne les « donnés » (netinim).

Ceux qui ne purent fournir leurs registres généalogiques furent exclus du sacerdoce comme impurs (Esd 1, 59-63 ; Néh 7, 61-65).

Les interventions du prophète Aggée s'inscrivent entre la fin août et la mi-décembre 520. Pour l’histoire du sacerdoce, nous retiendrons deux éléments majeurs : grand prêtre Josué, fils de Yehoçadaq, est uni au davidide Zorobabel, fils de Shéaltiel (1, 1, 12, 14 ; 11, 2, 4). Josué est un sadocéen, car Yehoçadag est le fils de Seraya, le dernier prêtre en chef du temple pré-exilique. Le titre de grand prêtre a sans doute acquis droit de cité dans l’entourage de Josué et s’est imposé par la suite, alors que la tradition sacerdotale s'intéresse davantage à la filiation aaronide du grand prêtre, ce qui n’est pas la perspective d’Aggée et de son contemporain Zacharie (voir S. Amsler, Amos, CAT XIa, 1965, p. 79-80). Pour P.D. Hanson, le programme hiérocratique du temple reçoit avec Aggée et Zacharie une légitimation prophétique (P.D. Hanson, The Dawn of Apocalyptic, Philadelphie 1979, p. 240-262).

2. La consultation de 11, 10-14 montre en outre l’intérêt du prophète pour les questions de pureté. Elle atteste que les prêtres sont toujours les dépositaires de la torah. Le terme technique de consultation oraculaire, $a'al, est utilisé (voir supra, col. 1210 et 1224). Qu’Aggée soit envoyé pour consulter les prêtres indique qu'il n’est pas prêtre lui-même. Il n’est pas sûr que le commentaire d’Aggée en 1, 14 vise les Samaritains ; les expressions employées peuvent aussi s'appliquer au peuple.

K. Koch, « Haggais unreines Volk », ZAW 79 (1967), p 52-66 ; H.G. May, « ‘This people’ and ‘this nation’ in Haggai », VT 18 (1968), p. 190-197. On peut consulter S. Amsler, A. Lacoque, R. Vuilleumier, Aggée, Zacharie, Malachie, CAT XIc, 1980, avec les bibliographies sélectives.

3° La théologie de Zacharie. — Les prêtres sont mentionnés dans la deuxième section en 3, 5. F.S. North a tiré des conséquences trop importantes de Za 3, 1-3. La délégation envoyée aux prêtres « à Béthel » suggérerait l'importance du sacerdoce de Béthel pendant l’exil ; et les sadocéens, à leur retour, auraient dû composer avec les aaronides de Béthel. La base de l’argumentation reste fragile ; elle s'appuie sur la Septante. Le Texte massorétique est peu clair ; voir F.S. North, « Aaron’s rise in prestige », ZAW 66 (1954), p. 191-199.

La collection des visions avec ses additions contient des indications plus intéressantes. Trois textes méritent d’être retenus.

S.B. — X. — 41 —

visions nocturnes. L’hébreu parle de couronnes au pluriel, mais le verbe est au singulier. Pour l'hébreu, le destinataire de la couronne est Josué le grand prêtre. Mais le couronnement du grand prêtre fait difficulté. Aussi les commentateurs, dans leur majorité, préfèrent lire Zorobabel. A. Petitjean voit l’oracle se dérouler en deux étapes : la première, aux versets 10-12, annonce l'avènement et le couronnement de Zorobabel, le personnage majeur de la restauration, la mission du grand prêtre étant ordonnée à celle du prince constructeur ; dans la deuxième partie, l’autorité apparaît bicéphale (A. Petitjean, Les oracles du Proto-Zacharie. Un programme de restauration pour la communauté juive après l'exil, Paris 1969, p. 268-303). L'application à Josué peut être un commentaire ancien enregistrant l'effacement de la royauté et la promotion du sacerdoce.

3. La vêture de Josué, 3, 1-7 : par sa facture littéraire, cette vision semble surajoutée au schéma des sept visions. Elle peut dater de la fin de l'intervention de Zacharie, peu avant la Pâque 515. Zorobabel a disparu de la scène. Josué est déjà nommé grand prêtre ; ce n’est donc pas une investiture au sens strict. La saleté de ses vêtements n'implique pas une faute quelconque de sa part. Cette vision marque l'importance de Josué qui devient le chef d’un sacerdoce renouvelé et hérite de certaines prérogatives royales (versets 6-7).

En résumé, l’évolution des textes de Zacharie correspond à une évolution des structures de la société, le davidide laissant toute la place au grand prêtre. D'autre part, Zacharie a proposé une alternative au programme d'Ezéchiel et a posé les bases théologiques d'une restauration.

D.L. Petersen, « Zechariah’s visions : a theological perspective », VT 34 [1984], p. 195-206 ; G. Mackay, « Zechariah in Relation to Ezek. 40-48 », Evangelical Quarterly 40 [1968], p. 197-210.

4° Une communauté dirigée par des prêtres. — La permanence du pouvoir royal et du pouvoir des prêtres lévitiques semblait garantie par un passage tardif du livre de Jérémie (Jr. 31, 17 suiv.). Les dernières interventions de Zacharie laissent entendre que la communauté qui vivra autour du temple reconstruit ne sera plus dirigée que par des prêtres. Cette notion se retrouve dans le texte discuté d’Ex 19, 6. La plupart des auteurs voient dans l’expression « royaume de prêtres » une extension du sacerdoce à tous les Israélites, tandis que d’autres la comprennent au sens étroit du mot. H. Cazelles, qui a souligné quelques affinités du passage avec P, lit dans le mamleket un problème de gouvernement. Les prêtres exercent un office au profit de la nation et de la vie (H. Cazelles, « Royaume de prêtres et nation consacrée (Ex XIX, 6) », Humanisme et foi chrétienne, Mélanges scientifiques du centenaire de l’Institut catholique de Paris, 1976, p. 541-545). L'auteur conclut : « Entre l’époque de la royauté étatique de David et la royauté messianique du fils de David, cette péricope introductoire sacerdotale prépare les institutions du sanctuaire et du sacerdoce aaronide qui garderont la spécificité d’Israël au milieu des nations. Elle se clôt par l’engagement du peuple à garder l’alliance en observant les commandements. Il appartiendra à la Septante et aux réalisations du Nouveau Testament (I P 11, 9) de faire participer tout le peuple à l’onction aaronide et à l’effusion de l'Esprit » (p. 545 ; voir W.L. Moran, « A Kingdom of Priests », Mélanges J. Gruenthaner, 1962, p. 7-20 ; R. Mosis, « Ex 19, 5b-6a : syntaktischer Aufbau und lexikalische Semantik », BZ 22 [1978], 1-25).

Dans les derniers chapitres du livre d’Isaïe, deux versets d'interprétation difficile incluent le sacerdoce dans des visions d’avenir en lui donnant une importante fonction symbolique. Is 61, 5-6 pose le problème de la relation entre les Israélites et les étrangers. A la suite de P. Volz, on a voulu voir dans ces versets un ajout, du fait du style et des idées (C. Westermann, Das Buch Jesaja, ATD 19 [1966], p. 294). Il n'est pas nécessaire de comprendre que tous les Israélites seront prêtres sans distinction de classes. L'expression « prêtres de Yahweh » peut être prise métaphoriquement et évoquer le statut privilégié d'Israël par rapport aux nations (R.N. Whybray, Isaiah, NCB, éd. 1981, p. 243). L'autre verset va encore plus loin. On lit en Is 66, 21 : « Et de certains d’entre eux je me ferai des prêtres, des lévites, dit Yahweh ». Deux interprétations sont possibles en fonction du lien que l’on établit avec le verset précédent. S'il s’agit des frères ramenés de toutes les nations, cela signifierait que Yahweh se choisirait des ministres parmi ces Israélites sans tenir compte des règles d’accession au sacerdoce et au lévitisme. La pensée est encore plus audacieuse si l’antécédent est « toutes les nations ». Les étrangers pourraient alors accéder au sacerdoce. Mais la perspective est nettement eschatologique.

5° La mission d'Esdras et les prêtres aaronides. — La date de la mission d’Esdras est probablement 398. La liste des gens qui l’accompagnent est donnée en Esd 8. Le caractère religieux de la mission est indiqué par la présence des prêtres en tête du groupe. Alors que les sadocéens formaient le contingent sacerdotal des premières caravanes, ces prêtres sont de la famille de Pinehas et d’Itamar (Esd 8, 2). Ces deux groupes se rattachent à Aaron. Esdras choisit douze des chefs des prêtres (8, 24) ; c’est un chiffre symbolique. Conformément aux prescriptions sacerdotales (Nb 3, 8, 31 ; 4, 7-15), ce sont les prêtres qui ont la charge des objets sacrés (8, 24-30, 33-35). Les lévites ont la charge de les porter. Comme lors des premiers retours, il est difficile d’en trouver (8, 15). Le texte est fidèle aux directives du Code sacerdotal qui distingue prêtres et lévites (8, 24, 33). Aussi ce chapitre pose-t-il deux questions importantes : celle des rapports complexes entre les différentes familles sacerdotales ; celle de la mise en application de la législation sacerdotale. p. 3-25 ; on trouve des informations sur les Coréites dans T. Polik (Studia biblica theologica 9 [1979], p. 7-12) ; pour l'insertion des Coréites dans le sud de Juda, voir J.M. Miller, « The Korahites of Southern Judah », CBQ 32 (1970), p. 58-68 ; on ajoute la thèse déjà signalée de M.D. Goulder, The Psalms of the sons of Korah, Sheffield 1982.

Les deux fils d’Aaron, Nadab et Abihu, peuvent représenter des familles sacerdotales disparues. Le récit de leur exclusion est donné en Lv 10, 1-3.

R. Gradwohl, « Das ‘fremde Feuer’ von Nadab and Abihu », ZAW 75 (1963), p. 288-296 ; J.C.H. Laughlin, « The ‘strange Fire’ of Nadab and Abihu », JBL 95 (1976), p. 559-565. A De même que l’origine de Sadog est obscure, on ne sait pas très bien comment Aaron qui, dans les traditions primitives, n’était pas une figure sacerdotale, s’est imposé comme chef d’un sacerdoce. Les listes de villes lévitiques indiquent plutôt à son propos une origine méridionale. Après l'exil il fallut trouver un compromis entre les sadocéens et les aaronides. Pour R. de Vaux, un concordat fut conclu entre les descendants de Sadoq et d’Abiatar qui se rattachèrent respectivement aux deux fils d’Aaron Éléazar et Itamar. Esdras sanctionne l’accord conclu en Babylonie en emmenant avec lui les représentants des deux familles, sans exclure qu’un mouvement parallèle se soit produit en Palestine. Après Esdras la situation se régularisa, et les deux familles se partagèrent le sacerdoce, mais les sadocéens gardèrent la prééminence car leur ancêtre était plus noble ; jusqu’au temps d’Antiochus Épiphane les grands prêtres continuèrent d’être choisis parmi eux.

R. de Vaux, Institutions..., 11, 263-266 ; A. Cody, À History... p. 146-174 ; sur le problème d’Aaron, état de la question par H. Valentin, Aaron, 1976, p. 11-26, avec bibliographie commentée.

H. LA CONTESTATION DU SACERDOCE. — Sous la restauration, des compromis ont été trouvés pour régler les conflits entre les divers groupes. La législation sacerdotale, progressivement précisée et complétée, va pouvoir entrer dans les faits à la faveur de la mission d’Esdras. H. Cazel les écrit : « Cette ` nation sainte et royaume de prêtres °’ a, pour lui assurer la vie avec son Dieu, le sacerdoce d’Aaron et de ses fils, substitués à la monarchie tombée. C’est par ce sacerdoce que la nation peut se purifier et recevoir les bienfaits divins, car ce sacerdoce est consacré et vit en intimité avec Dieu » (PENTATEUQUE, vil, 844). Les listes et statistiques de Ne xı, 1-12, 26 attestent que la communauté postexili que a fonctionné normalement ; elle n’a pas manqué de prêtres et de lévites, et la liste des grands prêtres conduit jusqu’à la fin de l’épo que perse (xi, 10). Cétait l’épo que idéale où Juda mettait sa joie dans les prêtres et les lévites en fonction, et où l’on remettait fidèlement les redevan ces sacrées (Ne xii, 44-47). La fidélité ne fut pourtant pas sans fail les, et nos sour ces laissent entrevoir des réactions contestataires. El les venaient de milieux plus tournés vers des perspectives eschatologiques que vers la hiérocratie du temple, mais aussi de milieux fervents qui critiquaient les prêtres au nom d’une haute idée du sacerdoce. Plusieurs documents éclairent ce moment de l’histoire. On mentionnera : : les livres des Chroniques ; la canonisation des Paumes ; les interventions du Deutéro-Zacharie et de Malachie.

lo Les prêtres et les lévites dans les livres des Chroniques. — Les livres des Chroniques incorporent diverses traditions, et A.H.J. Gunneweg a noté les variations du vocabulaire. Au lieu des expressions « fils d’Aaron » ou « prêtres », on trouve parfois l’expression deutéronomi que « prêtres lévitiques » (II Ch v, 5 ; XXII, 18 ; xxx, 27), alors que la distinction est bien opérée entre les prêtres et les lévites. Par ailleurs le service (‘abodah) du temple est rattaché aux lévites (I Ch xxn, 28), aux prêtres (I Ch 1x, 13), aux prêtres et aux lévites (I Ch xxvi, 21). Le phénomène n’est pas surprenant dans un document d’allure plus pragmatique, moins préoccupé de définir un programme que de raconter les réalisations (Leviten and Priester, p. 204-216). La question est compliquée du fait que plusieurs problèmes restent discutés : l’unité ou la pluralité d’auteur ; le lien avec Esdras et Néhémie ; la date et le Sitz im Leben de l’œuvre. F.M. Cross envisage une première édition des Chroniques entre la fondation du temple et son achèvement (520-515) (« À reconstruction of the Judean Restoration », JBL 94 [1975], p. 4-18). La rédaction finale ne peut être antérieure à 400 (BJ, p. 25) ; sans doute faut-il descendre autour de l’an 300. Même quand on opte pour une date haute, on prend soin de mettre à part les insertions plus tardives de I Ch rix et xxur-xxvn (voir J.D. Newsome, « Toward a New Understanding of the Chronicler and His Purposes », JBL 94 [1975], p. 201-217). Cette remar que est à retenir car il s’agit de textes majeurs pour définir le statut des prêtres et des lévites. On signalera simplement quatre points. a) Les premiers chapitres de I Chroniques fournissent des listes généalogiques qui ont leur importance pour reconstruire l’histoire et qui avaient pour fonction de sauvegarder les droits dans la communauté. Pour l’étude des généalogies lévitiques et leur insertion dans l’histoire, on consultera K. Môhlenbrink, « Die levitischen Überlieferungen des Alten Testaments », ZAW 52 (1934), p. 184-231. La ligne Éli-Aaron-Éléazar-Sadog est adoptée ; c’est elle qui fournit les grands prêtres. On donne une importance plus grande aux gehatites parmi les lévites. b) Les ministres du Temple. — Les Chroniques reprennent la distinction du document sacerdotal entre les prêtres et les lévites. C’est sur les lévites que l’ouvrage donne le plus d'informations origina les. Malgré la diversité des traditions, on peut retrouver les grandes lignes de l’organisation du Temple.

Le Temple est dirigé par le grand prêtre, appelé 13 fois « le prêtre » (hakkohén), mais aussi chef (nagid) de la maison de Dieu (I Ch 1x, 11 ; II Ch xxx, 13 ; Ne xI, 11). On connaît aussi les titres prêtre en chef (kohén ro'$) et grand prêtre (kohén gâdôl). C'est lui qui avait la direction des affaires religieuses ; il était en relation avec les chefs politiques. Son rôle pouvait être capital en cas de crise.

Traités avec moins d'enthousiasme que les lévites, les prêtres n'étaient pas pour autant rabaissés. Ils gardaient leurs fonctions traditionnel les : ministres du sanctuaire (II Ch v, 14 ; xxix, 16), ils offraient les sacrifi ces sur l’autel (II Ch xxix, 21), répandaient le sang sur offrande pascale (II Ch xxx, 16 ; xxxv, 11) ; ils allumaient l’encens (II Ch xxvi, 18), faisaient sonner les trompettes (I Ch xvi, 6 : II Ch v, 12 etc.) ; avec les lévites, ils pouvaient aussi enseigner la Torah (II Ch XV, 3 ; XVII, 8).

Comme dans la tradition sacerdotale, les lévites sont rattachés aux trois fils de Lévi, Gershom, Qehat et Merari. Dans la théorie du Chroniste original, les lévites portent l'Arche, selon la ligne de Dt x, 8 (voir supra, col. 1229), alors que dans la tradition sacerdotale ils transportent la Demeure. Dans les additions au texte (I Ch xxn, 26-28), ils transportent la Tente et restent sous les ordres des fils d’Aaron. Parmi les fonctions lévitiques, le Chroniste met au premier plan celle de chantre. Il y a désor mais trois famil les, Asaph, Héman et Yedutun, lesquel les sont assimilées aux lévites (I Ch xv, I suiv.). Les portiers furent eux aussi assimilés aux lévites. Certains comme les Coréites accédèrent à la fonction de chantres. Les lévites sont mis au service d’Aaron et accomplissent des fonctions administratives et cultuel les. Ils levaient les fonds (II Ch xxiv, 5 suiv. ; XXXIV, 9), nettoyaient le Temple (II Ch xxx)... En dehors du culte les lévites avaient aussi une fonction d’enseignement (voir IE Ch xvu, 8-9 ; XXXV, 3). Pour compléter, consulter R. de Vaux, Institutions... 1, 257-263 ; J.B. Myers, I Chronic les, Anchor Bible 12, p. LXVIH-LXXI. c) La tendance léviti que des Chroniques. — A la suite du document sacerdotal, les Chroniques laissent la première place aux prêtres, et les lévites n'occupent qu’un rang subordonné. Mais l’auteur qui a repris ces traditions les voit d’un œil très favorable. Il en fait notamment les héritiers des traditions prophétiques de l’épo que monarchi que. D.L. Petersen a montré que l'esprit prophéti que avait trouvé refuge parmi les chantres lévites surtout (Late israelite Prophecy. Studies in Deutero-Prophetic Literature and in Chronic les, SBLMS 23 [1977], p. 55-96). H. Cazel les a d'autre part relevé quelques notations qui soulignent que l’alliance fonctionne mal à cause des prêtres : les lévites mettent plus d’empressement qu'eux à se sanctifier (II Ch xxix, 34) ; les infidélités des chefs des prêtres et du peuple vont entraîner la ruine du temple (II Ch xxxvi, 14 ; H. Cazel les, Le Messie de la Bible, 1978, p. 186-187).

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sement de la communauté samaritaine et les premiers mouvements pour bâtir un temple sur le mont Garizim (« The Composition of Ezra 1-6 », JTHS 34 [1983], p. 1-30). Cette hypothèse offre au moins l’avantage de faire pressentir les problèmes internes du sacerdoce. Mais avant de le voir fustigé par les prophètes, il convient de situer la place des prêtres dans le recueil des Psaumes du Temple.

Les Psaumes sont plus proches de la participation des lévites au culte. La majorité des Psaumes sont attribués à David (74 Psaumes), mais plusieurs le sont à des lévites mentionnés dans le livre des Chroniques, en particulier les Psaumes de Coré (Ps XxLi-XLIX, LXXXIV-LXXXV, LXXXVII, LXXXVIII) et les psaumes d’Asaph (Lxxin-LXxXı11). J.H. Eaton vient d'attirer l'attention sur la place de la musi que lors du déroulement du culte. Intégrée dans la totalité du culte, elle s’adressait d’abord à Dieu et non à la communauté. Elle était un don sacré, inspiré par Dieu. Elle venait de lui et s’adressait à lui. Par-delà les rites sacrificiels, les chantres lévites accomplissaient une fonction de louange essentielle à la vie de la communauté ; J.H. Eaton, « Music’s place in worship : a contribution from the psalms », Oudtestamentische Studiën 23 (1984), p. 85-107. trafiquant du peuple peut-être à la manière de ce qui est décrit en Ne v, 1-11. Mais ils se distinguent probablement des « Pasteurs », sans doute les grands prêtres... » ( La Sainte Bible, vur-1, p. 592). b) Malachie. — La prophétie de Malachie se situerait bien vers le milieu du Ve. Le Temple est reconstruit, et le prophète doit déjà s'attaquer aux négligen ces dans le culte. Il mentionne les prêtres en 1, 6 ; 11, 1 ; n, 7 ; Lévi en n, 4 ; l’alliance de Lévi en 1, 8, et les fils de Lévi en m, 3. Son texte semble s'appuyer plus sur le Deutéronome que sur la Loi sacerdotale dont il ne connaît pas encore les applications. Deux séries de griefs (1, 6-14 et 1u, 10-16) entourent une annonce du châtiment (1, 1-9). = Les griefs empruntent une terminologie d’alliance. Ils portent essentiellement sur les négligen ces des prêtres dans le culte. Ils offrent des victimes qui ne peuvent pas être acceptées pour les sacrifi ces (voir Lv XXII, 18-25). Le second grief important porte sur les mariages. Il est possible qu’en 11, 11, sous la formule « Juda a profané le sanctuaire cher à Yaweh. Il a épousé la fille d’un dieu étranger », il y ait une allusion au mariage d’un prêtre avec une étrangère. Au cours de sa deuxième mission, Néhémie devra réprimer des abus criants dans la communauté juive (Ne x).

Au milieu de ces griefs, vient l'annonce du châtiment. On y rencontre l’expression uni que « alliance de Lévi ». On a fait appel à plusieurs passages pour l'expliquer : l’aliiance avec Pinehas (Nb xxv, 11-13) ; la bénédiction de Dt xxxii, 8-11 ; l’alliance de sel que l’on trouve en Nb xvii, 19 ; alors qu’en Jr xxxn, 20-26 et Ne xm, 29, il est question d’une alliance avec les lévites. II est difficile d’établir un parallèle précis. Beaucoup plus que sur son rôle sacrificiel (mieux perçu en 1, 6-14), ces quelques versets insistent sur la fonction d’enseignement du prêtre et sa responsabilité vis-à-vis de la Torah. C’est une constante de la tradition léviti que.

Sur le sujet de la Torah chez Malachie : A. Renker, Die Tora bei Maleachi, Fribourg 1979, avec bibliographie ; S.L. McKenzie et H.N. Wallace, « Covenant Themes in Malachi », CBQ 45 [1983], p. 549-563. — Sur Za 1x-xIv et Malachie, voir le cours de A. Caquot au Collège de France, ACF 81 (1981), p. 49-508.

: CONCLUSION. — Le sacerdoce de l’ Ancien Testament a évolué en même temps que les structures de la société. Encore peu organisé sous le régime des tribus, il était disséminé dans les différents sanctuaires loc aux. L’avènement de la monarchie a modifié son statut, et, par un effort de centralisation facile à pressentir il a eu tendance à être resserré dans le cadre d’une seule famille. Les lévites ont réussi à se faire reconnaître comme les prêtres authentiques au moment de la réforme deutéronomi que. Les sadoci des de Jérusalem purent malgré tout conserver leur pouvoir, mais après l’exil ils durent composer avec les aaronides et trouver un compromis. Fonctionnaires du roi sous la monarchie, et souvent en butte aux reproches des prophètes, les prêtres héritèrent de quelques prérogatives roya les après l'exil, tandis que le prophétisme survivait dans le cadre du Temple, mais avec de profon des modifications. Cette promotion du sacerdoce s'exprime avec éclat dans le personnage du grand prêtre post-exili que, dont le pouvoir allait s’affermir.

Le sacerdoce bénéficiait surtout de sa consécration religieuse. Les textes sacerdotaux ont souligné sa participation éminente à la sainteté d’un Dieu qui voulait se communiquer à son peuple. Les prêtres étaient donc les intermédiaires qualifiés pour faire vivre le peuple élu en communion avec son Dieu. Et pourtant, le sacerdoce allait payer cher le poids de sa dignité. Les hommes ne sont pas toujours à la hauteur d’un tel idéal. Malachie a mis le doigt sur des déficiences qui pouvaient conduire le sacerdoce à sa perte. On peut se demander comment celui-ci sera armé pour affronter la crise de l’hellénisme. Il porte cependant des valeurs inamissibles. Reste à savoir comment le sacerdoce juif pourra affronter la crise et comment la sainteté dont il participe et qu’il doit communiquer pourra être participée dans un peuple de Dieu renouvelé.

J. AUNEAU.

Hi. AUTOUR DU NOUVEAU TESTAMENT : LA CRISE DU SACERDOCE AAROMILE ET SA RUINE. — Sommaire. — A. L'histoire. — I. D’ANTIOCHUS III A LA RÉVOLTE MACCABÉENNE (200-167). —

II. LA RÉVOLTE MACCABÉENNE (167-143). — HI. LA DYNASTIE ASMONÉENNE (143-63). — IV. LA PÉRIODE ROMAINE. DE LA PRISE DE JÉRUSALEM A LA CHUTE DU TEMPLE (63 av. J.-C. - 70 ap. J.-C.). — V. Conclusion.

Æ. Les textes (col. 1270 sv.). — 1. Écrits bibliques (deutérocanoniques compris). — I. LE SIRACIDE. — II. DANIEL. — 2. Écrits non bibliques (col. 1275 SV.). — I. LE TESTAMENT DE Lévi. — II. LE LIVRE DES JusiLés. — III. QUMRAN. — IV. LES PSAUMES DE SALOMON. — V. LE TESTAMENT DE Moïse. — VI. LE PSEUDOOPHILON. — VII. L’APOCALYPSE DE BARUCH ET L'APOCALYPSE D'ESDRAS. — VIII. LE JUDAÏSME HELLÉNISTIQUE : 1° La lettre d'Aristée ; 2° Philon d'Alexandrie. — TX. LA LITTÉRATURE JUIVE : 1° Les targums ; 2° La littérature rabbini que.

A. L'histoire. — C’est avec Antiochus Épiphane (175-164 av. J.-C.) que fut remise en cause, pour le haut pontificat, la succession de la lignée sadocite que les Juifs donnaient comme ininterrompue depuis Aaron.

Le sacerdoce qui, depuis l’Exil, jouait au sein de la nation juive un rôle si important ne se releva jamais de cette première remise en cause. aus Talmud und Midrash, 6 vol. Munich 1965. — A. Schalit éd., The World History of the Jewish People, vol. VI : The Hellenistic Age, Jewish History Publications, 1972. — E. Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ, nouvelle éd. en anglais par G. Vermes, F. Millar, M. Black, 1-11, Édimbourg 1973-1979. — S. Safrai, M. Stern, The Jewish People in the First Century, 1-11, Assen 1974-1976. — J. Jeremias, Jérusalem au temps de Jésus, trad. Paris 1967. — A. Paul, Le monde des Juifs à l'heure de Jésus. Histoire politique, Paris 1981. — C. Saulnier, La crise maccabéenne, Paris 1982 ; idem, ROME ET LA BIBLE, DBS, x, 863-1008.

I. D’ANTIOCHUS III A LA RÉVOLTE MACCABÉENNE (200-167). — La soumission de la Syrie-Palestine aux Ptolémées fut remise en cause dès la fin du IIe par les Séleucides, mais sans succès puis que Antiochus III ne put vaincre Ptolémée IV Philopator à Raphia. En 200, Antiochus attaqua délibérément l'Égypte et vainquit à Panion le général Scopas. Jérusalem accueillit le vainqueur, et Antiochus accorda aux Juifs un statut favorable qui nous est connu par Josèphe (4.J. 12, 138-144). Les Juifs se voyaient reconnus comme ethnie ; leurs lois étaient respectées, le fonctionnement du Temple était autorisé et l’achèvement de sa construction encouragé. Des exemptions fiscales non négligeables permettaient aux habitants de se remettre de la guerre. Le décret d’Antiochus permettait de retrouver pratiquement le statut accordé par Artaxerxès et d'effacer une administration lagide assez cupide.

1° Détérioration de la situation. — L'incident d’Héliodore (11 M 11) fut le premier signe de détérioration du climat de paix qui s'était instauré à la suite du décret. Les questions financières et particulièrement l'évaluation du trésor du Temple furent au centre de cet incident qui vit s’opposer le grand prêtre Onias III, fils de Simon II, et le souverain séleucide Séleucus IV. Après la défaite d’Antiochus III à Magnésie en lan 189, les Romains avaient imposé un lourd tribut aux Séleucides. Il leur fallait trouver l'argent nécessaire, et l'envoi d’Héliodore à Jérusalem devait sans doute permettre au successeur d’Antiochus, Séleucus IV (187-175), d'évaluer à leur exacte valeur les ressources du Temple. Quoi qu'il en soit, Onias III perdit le pontificat à la suite de cette affaire. Convoqué à Antioche, il s’y rendit et n’en revint pas. Héliodore ayant assassiné Séleucus IV, Antiochus IV éleva le frère d’Onias Jason (nom grécisé de Jésus) à la charge de grand prêtre. D’après le Ile livre des Maccabées, Jason obtint la charge en promettant à Antiochus 420 talents. La création d’un gymnase et d’une éphébie ainsi que le recensement des Antiochiens de Jérusalem montraient clairement que le grand prêtre nouvellement nommé s’engageait dans une voie de collaboration avec le « grec » Antiochus (II M 1v, 7 sv.). Onias se réfugia au sanctuaire de Daphné, près d’Antioche.

a) Mise en cause de la légitimité sadocite. — La lignée sadocite perdra bientôt, dans cette crise, le haut pontificat et le rôle éminent qu’elle jouait jusque-là dans la société juive. En se faisant nommer par un souverain étranger, Jason inaugurait un processus de sujétion du sacerdoce qui ne s'était jamais vu depuis l'Exil et dont, finalement, les grands prêtres ne se remettront pas. Comme frère d’Onias, il pouvait encore faire croire à sa légitimité sadocite. Mais le fait qu'il jouissait d'une charge usurpée n'échappait à personne. Il n’en conserva d’ailleurs pas longtemps le bénéfice puis que Antiochus le remplaça, après trois années de pontificat, par Ménélas (171). Ce dernier, qui appartenait à la classe de Bilga, avait pour nom Onias, d’après Josèphe, et son frère était Onias III (4.J. 12, 238-239 ; 15, 41 ; 19, 298 ; 20, 235). Mais il paraît bien improbable que le grand prêtre Simon II ait eu deux fils portant le même nom. Josèphe cherche sans doute par là à masquer l’illégitimité de Ménélas en le rattachant aux Oniades (E. Schürer, The History... 1, p. 149, n. 30 ; J. Jeremias, Jérusalem..., p. 254-255, n. 258 et 259). A noter que J. Jeremias et J. Le Moyne (Les Sadducéens, Paris 1972) défendent la thèse selon laquelle Josèphe a dédoublé les Onias et qu’en conséquence Onias III doit être appelé Onias II.

Une fois déposé, Jason fera encore parler de lui. Quand, en 169, le bruit courut qu`Antiochus qui faisait campagne en Égypte était mort, Jason réussit à prendre Jérusalem et à chasser Ménélas qui dut se réfugier dans l’Akra. D’après IIM v, Antiochus crut à une révolte et remonta d'Égypte pour réprimer durement le soulèvement. D’après Josèphe (4.J. 12, 237-247), Ménélas aurait été soutenu par les Tobia des dans sa défense d’Antiochus alors que Jason aurait été favorable aux Lagi des. La révolte de Jason fut sans lendemain ; il se réfugia en Égypte (IIM v, 8). Selon J. Jeremias (Jérusalem... p. 255-256), c’est en fait Onias III — pour nous Onias IV — qui aurait provoqué le soulèvement que II M v attribue à Jason.

Sur le rôle et l'influence des Tobia des, voir : A.J. 12, 154 ; V. Tcherikover, Hellenistic civilization…., p. 126 sv. ; The Hellenistic Age, A. Schalit éd., p. 96 sv.

Ménélas qui avait offert à Antiochus IV trois cents talents de plus que Jason (II M 1v, 23-24) accentua la décadence de sa charge. C’est sous son pontificat que le statut des Juifs se trouva gravement compromis. Le roi déclencha une véritable persécution ; il interrompit (automne 167) un culte qui ne reprendra qu’en décembre 164. Il fit construire des autels dans les villes de Juda et interdit, sous peine de mort, la circoncision et le sabbat. Au plan politique, Ménélas n’avait plus de pouvoir. Un préfet grec, Sostrate, habitait Jérusalem et ` lui présentait sans cesse des réclamations concernant les impôts. Il résidait dans l’Akra, une citadelle construite face au Temple et qui, à elle seule, symbolisait la fin de l’indépendance politique (II M 1v, 27-28).

Ménélas fut exécuté en 163 sur ordre du jeune Antiochus V Eupator, lui-même poussé par son tuteur Lysias. La révolte du prêtre Mattathias, qu’il s'était montré incapable d’éviter, lavait disqualifié aux yeux des Séleucides. Yakim (Alcime) qui fut nommé à sa place (163) est présenté en I M vii, 14, comme « prêtre de la race d’Aaron » ; Josèphe de son côté le dit « de la race d’Aaron » (A.J. 20, 235) mais « n’étant pas de la famille des grands prêtres » (A.J. 12, 384). Il ne fut pas le restaurateur que d’aucuns espéraient. On le voit tromper les Assidéens en leur tenant les propos paisibles qu’ils attendaient, tuer en un seul jour soixante d’entre eux et lutter pour faire reconnaître le titre de grand prêtre que Démétrius Ier lui avait accordé (I M vii ; Josèphe, A.J., 12, 384, lui donne déjà cette charge sous Antiochus V). Son comportement envers Judas Maccabée qui venait de conclure un accord avec Nikanor fut des plus troubles (II M xv). Il mourut en 159. A partir de cette date, le pontificat fut vacant et le resta jusqu’en 152.

b) Le schisme d'Onias IV. — Les agents de Ménélas exécutèrent Onias III en 170. Son fils Onias IV alla se réfugier en Égypte où Ptolémée VI Philométor consentit à ce qu'il entreprenne la construction d’un temple, à Léontopolis, dans le nome d’Héliopolis, à quatre-vingts stades de Memphis. Il fonda, dit Josèphe, « une petite ville à l’image de Jérusalem et un temple semblable à l’autre » (De bello judaico 1, 34). La haine de Ptolémée pour Antiochus favorisa largement l’entreprise : « le roi lui (—Onias) concéda en outre un territoire étendu destiné à procurer les revenus en espèces pour que les prêtres ne manquent de rien et qu’il soit largement pourvu aux frais du culte » (B.J. 7, 430). Bien des Juifs égyptiens se tourneront vers Léontopolis, persuadés, comme l’était Onias, que « le Temple suit le sacerdoce légitime » (H. Cazelles, Naissance de l'Église, secte juive rejetée ?, Paris 1968, p. 28). La profanation du Temple par Antiochus fournissait, si besoin était, un solide argument en faveur de la thèse des partisans d’Onias : le Temple de Jérusalem, d’où le sacerdoce légitime s'était absenté, était souillé. Le vrai Temple se trouvait là où se trouvait le représentant du sacerdoce aaronide, fût-ce en terre païenne.

Le Temple de Léontopolis fonctionnera 243 ans (et non 343 comme dit Josèphe en B.J. 7, 436). C’est Lupus, gouverneur d'Alexandrie, qui le ferma en 73 ap. J.-C.

F. Stähelin, « Elephantine und Leontopolis », ZAW 28 (1908), p. 180-182 ; A. Barucq, LÉonroroLis, DBS, v, 359-372 ; S.H. Steckoll, « The Qumran Sect in relation to the Temple of Leontopolis », RdQ 6 (1967), p. 55-71 ; M. Delcor, « Le Temple d’Onias en Égypte », RB 75 (1968), p. 188-203 ; R. Hayward, « The Jewish Temple at Leontopolis : A Reconsideration », JJS 33 (1982), p. 429-443.

c) Le « problème grec ». — On a vu avec Jason et Ménélas que certains Juifs n’hésitaient pas à pactiser avec la puissance syrienne. Il y eut en fait, à cette époque, une attirance certaine pour le mode de vie « grec » près d’une partie de la population juive. Celle-ci se retrouva divisée. Les « fils transgresseurs de la Loi » invitaient à faire alliance avec les nations, car « depuis que nous sommes séparés d’elles, bien des maux nous ont atteints » (IM 1, 11). Cette politique d’acculturation prônée par certains était exactement l’opposé de celle pour laquelle Mattathias se révolta, suivi par les Assidéens. Mais le « problème grec » se retrouvera, par-delà la révolte, avec la dynastie asmonéenne et ses grands prêtres.

II. LA RÉVOLTE MACCABÉENNE (167-143). — Les débuts de l'insurrection sont liés à la révolte du prêtre Mattathias, de la classe de Yehoyarib et résidant à Modîn (I M 11). Il refusa de sacrifier selon le rite grec et s'enfuit avec ses fils dans les montagnes après avoir égorgé un Juif, tué l’envoyé du roi et renversé l’autel. D’après I M, cette action de Mattathias le situe dans la tradition du « zèle pour la Loi » à l’image du prêtre Pinhas (« fils d’Éléazar, fils d’Aaron » [Nb. xxv, 7]). Les Assidéens se joignirent aux insurgés et, lors que Mattathias mourut, son fils Judas prit la tête de l’in surrection (166).

Les diverses victoires des troupes du Maccabée, facilitées sans doute par le fait qu’Antiochus était occupé par ailleurs (I M 11, 27 sv.), conduisirent à la prise du Temple. Judas et ses hommes construisirent un nouvel autel des holocaustes dont la dédicace fut célébrée dans la joie populaire le 25 de Kisleu (14 déc. 164). Le second livre des Maccabées (ch. xı) rapporte les lettres d’Antiochus IV et de Lysias son gouverneur. El les conduisaient à l'accord suivant : Antiochus accordait l’amnistie à ceux qui déposeraient les armes avant le 30 du mois de Xanthi que (févr.-mars 164) ; il accordait à nouveau aux Juifs l’usage de leurs lois et envoyait Ménélas, qui trouvait là une occasion de s’entremettre, pour « tranquilliser » (II M xi, 32). La lettre de Lysias (II M xı, 16-21) allait, elle aussi, dans le sens de l’apaisement. Au total, la liberté du culte, le droit d’avoir des lois particulières étaient reconnus par le Séleucide qui entendait conserver le pouvoir politique. Il redonnait le Temple mais conservait l’ Akra.

Pour une critique de la chronologie de II M xı et des lettres qui y sont rapportées : J. Starcky, Les livres des Maccabées, traduction de F.-M. Abel, p. 39-43.

Cette séparation entre le pouvoir religieux et le pouvoir politi que dont les Assidéens se contentèrent fut remise en cause par Judas qui, en Idumée puis en Galilée, alla prendre le parti des minorités juives dont l'existence était menacée. A Jérusalem, il attaqua l’Akra. Après la bataille de Bethzacharia (163) et ses suites, Antiochus VIIE rompit pas avec les Juifs : il reconnaissait leur particularité (I M vı, 55 sv. ; II M xiii, 18 sv.) et offrit même un sacrifice au Temple (II M xuii, 23). Judas continua ses guerres jusqu’à sa mort qui survint en 160, alors que Démétrius Ier régnait.

De Jonathan son frère (160-143), on retiendra, pour le sujet qui nous concerne, qu’il obtint d'Alexandre Balas le titre de grand prêtre (152). Judas m'avait ja mais eu ce titre puis que jusqu’à sa mort les grands prêtres s'étaient succédé. Le dernier, Alcime, mort vers juin 159, n'avait pas été remplacé immédiatement, signe que les institutions religieuses ne pesaient pas d’un grand poids face au roi. En assumant le pontificat (I M x, 17-21), Jonathan ne renonça pas à ses fonctions plus politiques. Il utilisa habilement la situation provoquée par la rivalité entre Démétrius Ier et l’usurpateur Alexandre Balas pour élargir son territoire et bien établir son pouvoir. De Balas, il reçut également les titres de stratège et de gouverneur ; il fut inscrit parmi les « premiers amis du roi » (I M x, 65). Les bases de la dynastie asmonéenne qui allait cumuler le pouvoir politi que et le sacerdoce étaient posées.

A propos de la difficile question des origines de la secte de Qumrân, on notera que certains font remonter la première rédaction de la Règle de la communauté au règne d’Alexandre Balas et à la nomination de Jonathan comme grand prêtre. C’est sans doute à cette épo que que le calendrier liturgi que traditionnel fut abandonné à Jérusalem au profit du calendrier lunisolaire du monde hellénisti que.

II. LA DYNASTIE ASMONÉENNE (143-63). — 1° Simon (143-134 av. J.-C). — C'est avec Simon que le joug syrien put être totalement secoué. Celui qui cumulait les titres de « grand prêtre, stratège et chef des Juifs » (I M xm, 41-42) parachevait ainsi l’œuvre commencée par Jonathan son frère. Les querel les dynastiques et l'affaiblissement général de l’empire syrien favorisaient grandement ce retour à l’autonomie politicoreligieuse de la Judée. Quant à la puissance romaine, elle gardait une bienveillante neutralité en appelant les Juifs « amis, alliés et frères » (IM xiv, 40). Avec Simon, le pouvoir politi que et religieux tombait dans les mains d’un seul homme. Les Juifs et les prêtres lui reconnaissaient aussi bien la responsabilité du sanctuaire que celle des trav aux publics, de l’administration et de l’armée. Si le mot de roi n’était pas prononcé — il le sera avec Aristobule — l'instauration d’une dynastie n’en était pas moins réelle puis que auc une limite chronologi que n'était imposée à l’exercice des charges et que Simon était reconnu « chef et grand prêtre à perpétuité jusqu’à ce que se lève un prophète fidèle » (I M xiv, 41).

2° De Jean Hyrcan à Aristobule II (134-63 av. J.-C.). — La politi que expansionniste de Jean Hyrcan contribua à consolider le pouvoir asmonéen, et son règne, sous ce biais, fut des plus décisifs. Mais les difficultés intérieures ne manquèrent pas, comme en témoigne la crise qui provoqua la rupture avec les Pharisiens.

Sur leur histoire, voir PHARISIENS, DBS, vin, 1022-1115 ; sur leur origine, col. 1027 sv. ; sur la rupture avec Hyrcan, col. 1042 sv.

Il est à noter que, d’après Josèphe, la remise en cause du comportement de Hyrcan par le pharisien Éléazar portait sur le sacerdoce : on lui demandait de déposer le pontificat et de se contenter de gouverner. La raison invoquée — le fait que sa mère avait été prisonnière sous Antiochus Épiphane — était fausse, mais la rupture fut consommée. Hyrcan qui avait eu jus que-là de bons motifs pour gouverner avec les pharisiens se rapprocha des sadducéens (A.J. 13, 289-296).

Sur d'éventuel les persécutions des pharisiens sous Hyrcan : PHARISIENS, Vi, 1043 ; A. Caquot, « Le messianisme qumrânien », dans Qumrân. Sa piété, sa théologie et son milieu, M. Delcor éd., Paris - Gembloux 1978, p. 231-247.

Sous Alexandre Jannée (103-76) la persécution contre les pharisiens fut brutale. Jannée que Josèphe cite, avec Hyrcan, comme grand prêtre sadducéen (voir SADDUCÉENS, dans DBS ), trouvait devant lui un parti pharisien structuré dont le crédit grandissait près du peuple. Ce fut la guerre civile. Mais, sur son lit de mort, il conseilla à sa femme de se réconcilier avec les pharisiens.

Notons que Jannée frappa des monnaies portant, en hébreu et en grec, son nom et le titre de roi. D’autres étaient ainsi légendées : « Jonathan (nom hébreu de Jannée) le Grand Prêtre et la société des Juifs » (Schürer, I, p. 227).

La reine Alexandra-Salomé n'eut pas, par la force des choses, le titre de grand prêtre. Celui-ci revint à son fils aîné Hyrcan II. Le règne d’Alexandra fut marqué par l'influence grandissante des pharisiens qui surent gouverner à sa place et profiter de leur crédit pour diminuer celui des prêtres auprès du peuple (cf. PHARISIENS, vin, 1045). Ceux-ci conservèrent néanmoins un rôle important dans le secteur judiciaire (ibid. ). En fait, le danger, pour Alexandra, vint des sadducéens. Aristobule, le propre fils de la reine, se mit à leur tête. Il provoqua l'insurrection vers la fin de la vie de sa mère. Quand elle fut morte, il revendiqua pour lui les titres de roi et de grand prêtre qui revenaient à son frère Hyrcan II (celui-ci était grand prêtre depuis la mort de son père Alexandre Jannée, en 76 ; il devint roi à la mort de sa mère Alexandra en 67).

IV. LA PÉRIODE ROMAINE. DE LA PRISE DE JÉRUSALEM À LA CHUTE DU TEMPLE (63 av. J.-C. - 70 ap. J.-C.). — Aristobule fut le dernier des Asmonéens à posséder le pontificat et la royauté. L'entrée des Romains sur la scène de l'Orient sonna la fin de la dynastie asmonéenne. Pompée prit Jérusalem en 63. Il entra dans le Saint des Saints mais ne pilla pas le Temple. Il veilla même au rétablissement de la liturgie. Au plan politique, c’était la fin de l’autonomie que les Asmonéens avaient su conquérir contre la Syrie. Hyrcan II, en retrouvant le pouvoir que lui avait contesté son frère, conservait un territoire amputé. Il perdait le titre de roi et n’était plus qu’ethnar que et grand prêtre. Il ne pouvait, bien entendu, exercer sa charge qu’en pleine soumission à Rome. Aristobule, le dernier roi grand prêtre asmonéen, figurera au triomphe de Pompée à Rome (sur toute cette période, voir C. Saulnier, ROME ET LA BIBLE, X, 879 sv.).

Par le truchement d’Hyrcan Il, personnalité assez faible, et grâce à son conseiller tout puissant Antipater, qui leur était largement acquis, les Romaïns voyaient leurs intérêts solidement enracinés dans la région. Sorti victorieux de sa lutte avec Pompée, César laissa à Hyrcan II les titres d’ethnar que et de grand prêtre. Antipater, nommé épitropos de Judée, continuait sa brillante carrière et préparait l’ascension de ses deux fils Phasaël et Hérode. lo Hérode et le sacerdoce. — Reconnu roi, basileus, par le Sénat romain en l’an 40, Hérode mit trois années à conquérir son royaume. À Jérusalem, en effet, Antigone, avec l’appui des Parthes, régnait. C’est lui qui mutila Hyrcan II, son prisonnier, pour le rendre inapte au sacerdoce (A.J. 14, 366 ; B.J. 1, 270). Avec laide des Romains, Hérode prit Jérusalem en 37. Antigone fut exécuté. pui de Cléopâtre VII et trouvait là une occasion de redonner force aux Asmonéens. On sait comment le jeune Aristobule — il avait dix-sept ans quand il accéda à sa charge — fit les frais des rivalités entre Hérode et la lignée asmonéenne. Le peuple l'ayant trop acclamé lors de la fête des Tentes, il mourut noyé, sur ordre du roi, dans une piscine de Jéricho (A.J. 15, 50-61 ; 20,248 ; B.J. 1, 435-437). C’était pour la maison asmonéenne le début d’une liquidation qui conduisit le roi à supprimer sa femme Mariammé en 29 et sa belle-mère Alexandra (vers 28). Au nombre des victimes figura également, en 30, Hyrcan H, grand-père de Mariammé, à qui Antigone avait coupé les oreil les pour le rendre inapte au sacerdoce ; il avait cru pouvoir rentrer de Babylonie où il s’était retiré (A.J. 15, 161-182 ; BJ. 1, 431-437 ; voir A. Schalit, König Hero des, Berlin 1969, p. 101-114).

Voici les grands prêtres qu’Hérode nomma durant son règne :

Ananel (37-36, puis 34 après la mort d’Aristobule), A.J. 15922289 Sv-45%56.

Aristobule III (35), A.J. 15, 41-56.

Jésus fils de Phiabi (2-23), A.J. 15, 41-56.

Simon fils de Boéthos (env. 23-6), A.J. 15, 320-322 ; 17, 718 : 18 ; 186 :

Matthias fils de Théophile (env. 6-5), AJ. 17, 78, 164-167.

Joseph fils d’Ellem (un jour), A.J. 17 ; 165-167.

Joazar, fils de Boéthos (5-4 av. J.-C.), A.J. 17, 164 ; 18, 3-26. A

Le nombre important de grands prêtres nommés par Hérode (8 grands prêtres seulement avaient été nommés durant les cent quinze ans que dura le pouvoir asmonéen, voir J. Jeremias, Jérusalem au temps de Jésus, p. 261) révèle bien les sentiments qu’Hérode avait envers le souverain pontificat. Il entendait que cette charge ne mette jamais son trône en danger, et il prit toutes les dispositions nécessaires à cette fin. Les grands prêtres qu’il choisit étaient en majorité des prêtres du commun. Ni les Sadocites qui étaient en service à Léontopolis, ni les Asmonéens (exception faite pour Aristobule III), à qui plus d’un siècle d’exercice de la charge pouvait conférer une certaine légitimité, n'étaient représentés. Sur Ananel, nous nous rangeons à l’avis de J. Jeremias (Jérusalem..., p. 263) et de M. Simon (SADDUCÉENS), pour lesquels Ananel n’était pas un prêtre du commun. Josèphe, en A.J., 15, 40, le donne comme étant d’une famille de grands prêtres. A.J. 15, 22 ne dit pas le contraire. Ananel venait d’une famille sacerdotale issue de la branche pontificale légitime (sadocite) de Babylonie. C’est précisément sa qualité de sadocite qui lui permettait de présenter une alternative crédible. On comprend qu’Hérode l’ait choisi pour remplacer les Asmonéens. Hérode se constitua en fait un sacerdoce à sa guise. Il destitua tour à tour ceux qu’il avait nommés, inaugurant une pratique qui se continua avec ses successeurs et avec les procurateurs. La politique religieuse de Jérusalem ne plut sans doute ni aux pharisiens ni aux sadducéens restés fidèles aux asmonéens (E. Schürer, The History... 1, p. 296 et 313). Ils voyaient certainement d’un mauvais œil la promotion d’une famille que sa culture hellénistique rendait proche du roi. Mais Hérode tenait suffisamment en main son royaume pour leur imposer ses propres visées sur le sacerdoce. Il fit du Sanhédrin un organe sans consistance au point, dit E. Schürer, que certains ont douté de son existence (The History... 1, p. 313).

2° Princes hérodiens, procurateurs et sacerdoce. — La politique de main-mise sur le haut sacerdoce continua avec les successeurs d’Hérode et avec les procurateurs romains.

E. Schürer, The History..., 11, p. 227 sv. ; C. Saulnier, ROME ET LA BIBLE, x, 910 sv. ; J.-P. Lemonon, Pilate et le gouvernement de la Judée, Paris 1981, p. 98 sv.

Symbole de la soumission du pouvoir religieux au pouvoir civil, on continua, comme le faisait Hérode, à garder le vêtement du grand prêtre dans l’Antonia, ne le rendant qu'aux jours de fête. Un décret de l’empereur Claude, suite à une médiation du jeune Agrippa II, mit fin à cette pratique en 45 (A.J., 17, 90 sv. ; 20, 6 sv. ; J. Jeremias, Jérusalem..., p. 211, n. 8 ; E. Schürer, The History.., 1, p. 455-456). Mis à part Agrippa Ier, qui fut roi, les princes hérodiens ne représentaient pas vraiment le peuple juif. Aussi cherchèrent-ils, chaque fois qu'ils le purent, à mettre la main sur le culte. Hérode de Chalcis sollicita de Claude l’autorité sur le Temple à titre héréditaire (AJ. 20, 15-16) ; Agrippa II, après lui (en 48), eut cette même autorité avec le titre d’« épimélète » (A.J. 20, 219). De 59 à 67, il changea les grands prêtres à volonté : six en l’espace de huit ans.

Les procurateurs qui gouvernèrent la Judée de 6 à 41, comme ceux qui gouvernèrent un territoire plus large de 44 à 66, intervinrent souvent dans les affaires politiques et religieuses. Certains, on le sait, furent sommés de se justifier et encoururent des peines parfois sévères. Leurs rapports avec les grands prêtres furent nettement conflictuels, et ils n’hésitèrent jamais à déposer ceux-ci (ROME ET LA BIBLE, x, 921 sv. ; large bibliographie, dans E. Schürer, The History... 1, p. 357 sv.). Voir ci-contre la liste des grands prêtres, de la mort d'Hérode à la guerre de 66-70.

J. Jeremias oppose ainsi les familles sacerdotales légitimes (sadocites) et les familles illégitimes. Les premières étaient privées d’influence politique réelle et n'eurent, de 37 av. J.-C. à 70 ap. J.-C., que deux représentants Ananel et Phanni ; mais « la conscience populaire les plaçait bien au-dessus des familles sacerdotales illégitimes influentes. Les secondes eurent vingt-cinq grands prêtres sur les vingt-huit qui furent en place de 37 av. J.-C. à 70 après (il faut enlever Ananel, Phanni et l’asmonéen Aristobule). Les familles originaires de l'étranger ou de la province formèrent rapidement une nouvelle et puissante hiérarchie. Quatre familles s’y distinguèrent : Boéthos (8 grands prêtres), Anne (8), Phiabi (3) et Camith (3) » (Jérusalem..., p. 265).

3° Le clergé au tournant de notre ère. — Dans le clergé du Temple de Jérusalem, on distingue trois catégories : 1. le grand prêtre et ses auxiliaires ; 2. les prêtres ; 3. les lévites.

1. Le grand prêtre et ses auxiliaires. — Le grand prêtre jouissait depuis l’Exil d'une dignité politique et religieuse que les Asmonéens conduisirent à son plus haut point en s'imposant à la fois comme princes ou rois et grands prêtres. Hérode puis les procurateurs réduisirent à peu de chose les prétentions politiques du grand prêtre, qui restait toutefois le représentant de la nation vis-à-vis de Rome.

a) Les principaux droits du grand prêtre. — Au grand prêtre était reconnue une « sainteté » éternelle qui l’habilitait comme officiant suprême au service de la nation. Il accomplissait les rites de l’offrande du sacrifice le jour des Expiations (cf. EXPIATION, DBS, 11, 61). C’est l'investiture qui lui conférait la sainteté éternelle, et l’on comprendra que bien des textes fassent mention du vêtement ; voir en particulier : Si xLv, 6-13 ; Sg xvin, 24 ; Lettre d'Aristée 96-99 ; B.J. 5, 231 sv. ; AJ. 3, 159 sv. ; Philon, De specialibus legibus 1, 84-91 ; De vita Mosis 11, 109-135 ; Mishna, Yoma vii, 5). Chacune des huit pièces du vêtement expiait des péchés déterminés (J. Jeremias, Jérusalem..., p. 211, n. 7).

b) Les principaux devoirs du grand prêtre. — Même si la Loi ne lui prescrivait en fait que d’officier le jour des Expiations, le grand prêtre exerçait habituellement plusieurs fois au cours de l’année, par exemple lors des trois fêtes de pèlerinage. Il devait acquitter diverses dépenses : c’est lui qui payait le jeune taureau au jour des Expiations ; il payait également l’offrande journalière de fleur de farine mélangée à de l’huile qu’on présentait sur une plaque chauffée (J. Jeremias, Jérusalem..., p. 214-215 ; E. Schürer, The History... u, p. 276).

Le caractère particulier de sa fonction concentrait autour du grand prêtre les obligations de pureté légale. Il ne pouvait épouser qu'une vierge, et en aucun cas une veuve (A.J. 3, 277). L'épouse devait être âgée de douze ans environ, avoir un prêtre pour père, ou encore un lévite ou un israélite. On a vu que Jean Hyrcan s'était vu inviter à démissionner du poste de grand prêtre parce que sa mère, disait-on, avait été prisonnière de guerre (A.J. 13, 288 sv.).

c) Les auxiliaires du grand prêtre. — Le commandant du Temple, sagan, tenait le second rang dans la hiérarchie sacerdotale. Quand le grand prêtre tirait les sorts pour les boucs au jour des Expiations, le sagan se tenait à sa droite, le chef de la section des prêtres à sa gauche (M. Yoma in, 9). Quand le grand prêtre lisait l’Écriture, avant de prononcer les bénédictions, le président de la synagogue transmettait le rouleau au sagan qui le transmettait au grand prêtre (M. Sotah vu, 7-8). S'appuyant sur Mishna Yoma 1, 1, E. Schürer refuse l’idée émise par certains que le sagan remplaçait le grand prêtre en cas d’impureté le jour des Expiations (The History... 11, p. 277 ; contre J. Jeremias, Jérusalem..., p. 229).

La Septante traduit sagan par otpatnyéc. De même Josèphe (A.J. 20, 131 et Ac iv, 1 ; v, 24, 26). Quand ils sont employés au pluriel, le mot hébreu et le mot grec désignent certainement les adjoints du sagan. Avec ses adjoints, le sagan veillait au maintien de l’ordre à l’intérieur et à l’extérieur du Temple.

Le poste de trésorier, gizbar, était d’une importance considérable, car, bien que ne possédant pas de terres — contrairement à d’autres temples, par exemple celui de Léontopolis (B.J. 7, 430) — le Temple de Jérusalem recélait une énorme quantité d'objets de valeur : ustensiles précieux de toutes sortes pour le culte, stocks d’habillement pour les prêtres (cf. M. Kelim), approvisionnements divers, alimentation. Il y avait aussi le trésor où venaient s’ajouter aux fonds du Temple les dépôts privés. Tout un personnel de prêtres et de lévites était nécessaire pour la gestion d’un tel complexe de biens. Au sommet, il y avait naturellement un prêtre que Josèphe (4.J. 20, 194) tient en grande considération. D’après la Mishna, le poste de trésorier était tenu par au moins trois hommes, gizbarim, auxquels s’ajoutaient sept superviseurs, 'amimarkelín (M. Shegalim v, 2). Le rôle de ces derniers est discuté. Pour E. Schürer, ils se rapprochaient des trésoriers alors que pour J. Jeremias, c'étaient plutôt des surveillants de sanctuaire (The History... 11, p. 283 ; Jérusalem.…., p. 232).

LES GRANDS PRÊTRES, DE LA MORT D'HÉRODE A LA GUERRE DE 66-70

Nommés par Archélaüs : Éléazar frère de Joazar A.J. 17, 339-341 : Jésus fils de Sié A.J. 17, 341 La même année, Joazar occupa la charge de grand prêtre une seconde fois si l’on en croit A.J. 18, 3 et 26.

Les chefs des vingt-quatre classes hebdomadaires avaient un rôle particulier ; pendant la semaine où leur classe était de service, ils étaient responsables du culte ordinaire, par exemple de la purification des impurs à la porte de Nicanor (M. Tamid v, 4). Quant aux responsables des sections quotidiennes, ils assistaient chaque jour au sacrifice et se tenaient à gauche du grand prêtre quand c'était lui qui officiait (M. Yoma im, 9 ; 1v, 1). d) L'expression « les grands prêtres ». — Il arrive souvent que les textes désignent comme grands prêtres, àpyxiepeis, des personnes qui ne figurent pas dans la liste des vingt-huit citée plus haut. Les Actes des Apôtres parlent de « Anne le grand prêtre, Caïphe, Jean (= Jonathan), Alexandre et tous les membres des familles des grands prêtres » (iv, 6). Ils mentionnent aussi les sept fils d’un grand prêtre Scéva (xiv, 14). Josèphe dit que Jésus fils de Sapphias était l’un des grands prêtres ;-il dit la même chose d’un certain Simon qui n’est pas Simon Canthéras (Vie 197). D’autres exemples peuvent être tirés de la Guerre (4, 574 ; 5, 527 sv. ; 6, 114, où l’on trouve l'expression « fils d'äpyriepeis ») et de la tradition rabbinique. Pour Schürer (11, p. 233 sv.), le fait d'appartenir aux quelques familles d’où furent tirés les vingt-huit grands prêtres conférait une distinction particulière. Les membres de ces familles jouissaient d’une autorité certaine, particulièrement à l’intérieur du Sanhédrin, et l’on peut les désigner par le mot Gpytepeis utilisé au sens large. Pour Jeremias (Jérusalem..., p. 244 sv.), les fils de grand prêtre ne signifient pas les propres enfants du pontife suprême, mais les grands prêtres, l'expression « fils de » connotant non pas la descendance mais la classe. Il y avait en fait autour du grand prêtre une classe de privilégiés dont faisaient partie le commandant du Temple et les chefs des prêtres. Au sens large, ceux qui appartenaient à cette classe de privilégiés pouvaient être désignés par le terme &pyepeis.

2. Les prêtres. — Les prêtres étaient divisés en vingt-quatre classes. Chacune d'elles assurait le service au Temple, durant une semaine, à tour de rôle. Pour chaque classe, le tour revenait donc deux fois l’an. Aux trois grandes fêtes de pèlerinage, toutes les classes étaient présentes (M. Sukkah v, 7). Dans le Contre Apion, Josèphe mentionne la division en « quatre tribus de prêtres », chacune de ces tribus comprenant « plus de cinq mille personnes » (C.A. 2, 108). Cette division en quatre groupes correspond aux quatre groupes sacerdotaux revenus de Babylonie : Yedaya, Immer, Pashehur, Harim (cf. j. Ta'anit 68 a ; b. Ta'anit 27 ab). En dehors de ce passage, on ne trouve pas d’attestation de cette répartition chez Josèphe, qui parle par ailleurs des vingt-quatre classes (4.J. 7, 365). Il se présente lui-même comme étant d’une famille de race sacerdotale, « de la première des vingt-quatre classes » (Vie, 2).

SACERDOCE. PRÊTRES

Le sacerdoce était héréditaire et soumettait ceux qui en étaient investis à des règles précises concernant l'intégrité physique, le mariage et la pureté. Pour que le sacerdoce se transmette, il fallait que l'épouse du prêtre soit une Juive et que l’enfant réponde aux exigences d'intégrité physique et mentale. Un texte célèbre de Josèphe (C.A. 1, 30-36) insiste fortement sur les soins pris pour assurer la pureté de la race des prêtres : « Celui qui participe au sacerdoce doit, pour engendrer, s'unir à une femme de même nation et, sans considérer la fortune ni les autres distinctions, faire une enquête sur sa famille, extraire des archives la succession de ses parents et présenter de nombreux témoins (...). Si le pays est en proie à la guerre (...), ceux des prêtres qui survivent reconstituent de nouveaux livrets à l’aide des archives et vérifient l’état des femmes qui restent. Car ils n’admettent plus celles qui ont été prisonnières, les soupçonnant d’avoir eu, comme il est arrivé souvent, des rapports avec un étranger » (trad. L. Blum, Les Belles Lettres, Paris 1972, p. 8-9 ; voir encore A.J. 3, 276 ; M. Ketuboth n, 9 ; Kiddushin IV, 4 sv.). On notera, à titre d’anecdote que Josèphe, qui était prêtre, épousa comme première femme une prisonnière, sur ordre de Vespasien (Vie, 414).

Le prêtre était soumis à des lois strictes de pureté qui s'exprimaient entre autres à propos des morts. Le contact avec un cadavre, d’après la Tora, rendait impur (Nb xix). Le Léviticus précisait que le prêtre « ne déliera pas ses cheveux, ne déchirera pas ses vêtements, ne viendra près du cadavre d'aucun mort et ne se rendra impur ni pour son père ni pour sa mère » (Lv xxr, 10-11). Au tournant de notre ère, ces prescriptions s’appliquaient de façon stricte au grand prêtre. Elles s’appliquaient aussi aux prêtres, mais il y a discussion pour savoir si le prêtre pouvait conduire le deuil de sa femme (E. Schürer, The history..., 11, p. 243, n. 19).

Tout défaut physique empêchait le prêtre, et bien entendu le grand prêtre, d’exercer. D’après la Mishna, on isolait le grand prêtre dans sa maison sept jours avant kippourim et on lui désignait un prêtre suppléant, de peur qu’il ne lui arrive un accident qui le rendrait inapte à ses fonctions (Yomai, 1). Le Léviticus offre une première liste d’empêchements (xx1, 16 sv.). La Mishna en présente une fort précise (Bekhoroth vu, 1-6). Philon (De spec. leg., 1, 80-81) et Josèphe (A.J. 3, 278) parlent également des empêchements. Un prêtre affecté d’un défaut ne pouvait accomplir aucun point du culte mais pouvait tirer ses ressources, comme les autres prêtres, des produits du culte (A.J. 3, 278 ; M. Zebahim, xi, 1). Bien qu’empêché d’officier, il était admis à l’intérieur du parapet avec les prêtres exempts de tares mais il portait des vêtements civils (B.J. 5, 228).

Sur le vêtement des prêtres constitué de quatre éléments : caleçons, tunique, ceinture et couvre-chef, voir : Josèphe, A.J. 3, 151-158 ; Philon, Vira Mosis, 11, 45 ; Qumrân : 1QM vu, 9-10 ; Lettre d'Aristée 87). hommes les plus soucieux de respecter la Loi (Mt XXII, 23 ; Le xı, 42 ; xvin, 12) ; mais il est bien peu vraisemblable qu’elle ait été versée par l’ensemble du peuple déjà grevé de nombreuses charges (J. Jeremias, Jérusalem..., p. 156 sv.). Il semble que beaucoup de prêtres étaient relativement peu aisés. La plupart travaillaient de leurs mains car les fonctions sacerdotales qu'ils exerçaient localement, par exemple siéger au tribunal ou déclarer pur un lépreux (Mt vin, 4 ; Le vu, 14 : Tosefta Negaim vin, 2) n'étaient source d’aucun revenu. Leur degré de culture n’était généralement pas très élevé. Tous ne faisaient sans doute pas la lecture à la synagogue.

3. Les lévites. — Ils étaient également divisés en 24 classes qui se succédaient pour le service de semaine en semaine (A.J. 7, 367 ; M. Taanith 1, 2). Descendants de Lévi mais non d’Aaron, ils étaient considérés comme une classe inférieure et constituaient un « bas clergé ». Leur nombre était sans doute légèrement supérieur à celui des prêtres : dix mille environ (Jeremias, Jérusalem... p. 277 sv.).

Les lévites ne participaient pas au service de l’autel. Sauf pour offrir un sacrifice (M. Kelim 1, 8), ils n'entraient pas dans la cour des prêtres et ne montaient pas à l’autel. Leur rôle était essentiellement d’assurer la musique et le chant, mais aussi le gardiennage, le nettoyage et les autres services matériels (Philon, De spec. leg. 1, 156). D’après Josèphe, il fallait deux cents hommes pour fermer les portes du Temple (C.A. 2, 119). C'étaient les lévites qui, au titre du gardiennage, constituaient le gros des troupes de la police du Temple. Quatre lévites chefs étaient aux ordres du commandant, sagan, du Temple. Deux listes (Tosefta Shegalim 11, 14 ; cLxxcn 2 et Shegalim v, 1-2) fournissent d'importants renseignements sur les responsabilités des chefs lévites (et des prêtres). Elles sont analysées par J. Jeremias (Jérusalem..., p. 234 sv.).

La classe des lévites ne bénéficiait pas des avantages qui étaient reconnus aux prêtres. Dans leur grande majorité, ils étaient sans doute assez pauvres et peu instruits. On doit toutefois distinguer, sur ce point, les musiciens, plus instruits et formant une catégorie supérieure, et les autres lévites. Josèphe nous apprend qu'une révolte de lévites eut lieu alors qu’Agrippa II avait, comme épimélète, la responsabilité du Temple (A.J. 20, 216 sv.). Les chantres musiciens revendiquèrent le droit de s’habiller de lin blanc comme les prêtres ; les gardiens serviteurs revendiquèrent celui d’apprendre les psaumes. Pour contrer les prêtres avec lesquels il avait eu quelques difficultés, Agrippa accéda à la demande de promotion des lévites.

V. Conclusion. — L’histoire du sacerdoce juif ne se termine pas avec la chute du Temple. Bien entendu, son statut fut fortement affecté par la destruction de l'édifice qui était au centre du culte. Il le fut une seconde fois par la ruine nationale qui suivit la révolte de Bar Kosiba sous Hadrien (132-135) ; voir : C. Saulnier, ROME ET LA BIBLE, x, 996-998 ; E. Schürer, The History... 1, 534-557. Il y eut, après cette grande révolte, un exode des classes de prêtres qui étaient fixées en Judée. La dix-huitième classe, celle de Happiçéç (cf. I Ch xxiv, 15), s'établit à Nazareth comme le montre une inscription de Césarée retrouvée en 1962 et datant des me-IVes ap. J.-C. Voir sur ce point : M. AviYonah, « A List of Priestly Courses from Caesarea », IEJ 12 (1962), p. 137-139 : idem, « The Caesarea Inscription of the Twenty-four priestly Courses », The Teacher s's Yoke, Mélanges H. Trantham, Waco 1964, p. 46-57. Les lamentations sur le Temple du poète juif Eléazar bar Rabbi Jacob Kalir, au vine siècle, mentionnent les divers lieux d’habitation des classes de prêtres ; voir A. Windfuhr, « Die galiläischen Heimatorte der 24 Priesterordnungen nach Kalir », PJ 18-19 (1922-1923), p. 80-89.

Æ. Les textes. — Pour la période allant du 11° siècle avant J.-C. au 1er siècle après, les écrits bibliques (excepté le Nouveau Testament) et les écrits non canoniques touchant au sacerdoce se révèlent assez nombreux. On ne retiendra que les plus importants.

1. Écrits bibliques (deutérocanoniques compris). — Les deux livres des Maccabées, qui ont été amplement cités dans la partie consacrée à l’histoire, sont laissés de côté. Sur la question du sacerdoce, deux autres livres retiennent l’attention : le Siracide et Daniel.

1. LE SIRACIDE. — Il se situe bien dans le courant post-exilique qui fait du sacerdoce le centre de la nation. L’alliance avec le prêtre Pinhas joue un rôle central ; c’est à elle, non à l'alliance avec David, que Ben Sira reconnaît un caractère éternel.

R. Smend, Die Weisheit des Jesus Sirach, Berlin 1906. — C. Spicq, L'Écclésiastique, Paris 1946. — O. Schilling, Das Buch Jesus Sirach, Fribourg-en-Br. 1956. — B. Vawter, The Book of Sirach, New York 1962. — A. Di Lella, The hebrew Text of Sirach, La Haye 1966. — J. Trinquet, « Les liens ‘sadocites’ de l'Écrit de Damas, des manuscrits de la Mer Morte et de l'Écclésiastique », VT 1 (1951), p. 287-292. — A. Caquot, « Ben Sira et le messianisme », Semitica 16 (1966), p. 43-68. — F. O’Fearghail, « Si 50, 5-21 : Yom Kippur or The Daily Whole-Offering », Bib 59 (1978), p. 301-316. lo Sira et le sacerdoce. — a) Siracide XLV. — Ce chapitre est consacré à l’éloge de Moïse, d'Aaron et de Pinhas. Avec Moïse, le thème de la Loi, si important pour Ben Sira, est mis en relief. Deux fois (versets 3 et 5), il est dit que Dieu lui donne les commandements. Ces commandements sont « loi de vie et d'intelligence pour enseigner à Jacob l'alliance et ses décrets à Israël » (v. 5). Moïse reçut les commandements « face à face » (v. 5 grec), et Dieu lui donna une gloire « égale à celle des anges » (v. 2).

Une fois établis, en cinq versets seulement, le rôle de Moïse et l’importance de la Loi, Ben Sira s'intéresse à Aaron. La description est beaucoup plus longue puisqu’elle occupe 22 versets, signe de l’attention que le Siracide porte au sacerdoce. Seul Simon le grand prêtre aura droit à un développement de cette importance (ch. L). Aaron est un « saint semblable à Moïse » (v. 6). Par une « règle perpétuelle » Dieu lui a donné le sacerdoce du peuple (v. 7). Investi par Moïse qui lui fit onction, il jouit d’une alliance éternelle, lui et sa descendance, tous les jours que durera le ciel (v. 15). Les fonctions reconnues au frère de Moïse sont d'ordre liturgique : il offre holocauste au Seigneur et pratique le rite d’absolution sur le peuple (v. 16). Mais on lui reconnaît aussi un pouvoir sur les prescriptions de la Loi pour enseigner à Jacob ses exigences et illuminer Israël par sa Loi (v. 17). Pour Ben Sira, la Loi est l'élément qui permettra aux fils d’Israël d'éviter la perte de leur identité et de résister au syncrétisme religieux. En enseignant la Loi, le sacerdoce sert de guide. La mention des étrangers (v. 18) se dressant contre Aaron montre sans doute que Ben Sira est conscient des dangers qui pèsent déjà, au moment où il écrit, sur le sacerdoce.

Pinhas, le fils d’Éléazar, est « le troisième en gloire » (v. 23). Le Siracide célèbre sa crainte du Seigneur, son zèle, sa fermeté devant le peuple révolté. En sa faveur est établie une « alliance de paix ». Il est chef du sanctuaire et du peuple ; le souverain sacerdoce lui appartient pour toujours ainsi qu’à sa descendance. Le verset 25, qui met en parallèle l’héritage de David et celui d’Aaron, est d’une particulière importance. Il sera étudié un peu plus loin (cf. les paragraphes 2° et 3° qui suivent).

b) Siracide L. — Le grand prêtre Simon. Simon fils d'Onias (il s’agit de Simon II fils d'Onias II) est décrit dans l'exercice de ses fonctions liturgiques. Aussi développée que l'éloge d’Aaron, cette description enthousiaste révèle l’importance vitale du sacerdoce pour le peuple. Le verset 24 mérite attention. Dans l'hébreu, il s’agit d’une prière en faveur de Simon : « Que la fidélité (de Dieu) soit assurée à Simon et qu'il lui confirme l’alliance de Pinhas. Qu'elle ne lui soit pas retirée, ni à lui, ni à sa postérité, tant que durera le ciel ». Que ce verset ait été écrit ou non du vivant de Simon, il témoigne d’une inquiétude à propos du sort que l’avenir réserve à la lignée sacerdotale qui passe par Pinhas et à laquelle appartient Simon. Le grec a effacé les noms de Simon et de Pinhas : « Que ses grâces restent fidèlement avec nous et qu’elles nous délivrent en nos jours ». Cette traduction montre qu’au temps où elle est réalisée, le pontificat suprême se trouve aux mains d’une lignée différente de celle de Pinhas. L'alliance avec Pinhas a été brisée. La destitution d’Onias III et la mise en place de Ménélas ont dû déjà avoir eu lieu.

3° La place de David. — Comme pour tous les écrits qui accordent une place centrale au sacerdoce, se pose pour le Siracide la question de l'importance de la figure de David. Trois textes doivent être étudiés : Si XXXV-XXXVI : XLVII, 1-10 ; XEV, 25.

Si xxxv-xxxvı pose des problèmes de critique évidents. Ces chapitres ont en effet des ressemblances avec Si u ainsi d’ailleurs qu'avec les Dix-huit bénédictions. Ils sont d’une facture nettement eschatologique et nationaliste. On doit toutefois remarquer qu’à la différence des Dix-huit bénédictions et de Si ui, le chapitre xxxvi ne fait aucune mention du messie davidique.

Si xLvu ; 1-10. — Il s’agit de l'éloge du roi David. Sans être niée, l'importance de ce roi est très précisément située dans une perspective historique. Le verset 11 qui parle de la « corne » ne témoigne d’aucune espérance messianique particulière. Le mot signifie force, prestige comme en Si xLvii, 5 et 7, ainsi que l’a bien vu A. Hultgärd (L'eschatologie des Testaments des douze Patriarches, I. Interprétation des textes, Uppsala 1977. p. T0) Si xLv, 25. — Ce verset limite nettement l’alliance de David en l’opposant à celle d’Aaron. Elle n’est validée que pour « un seul fils », Salomon, et ne constitue donc pas une promesse absolue de prolongation ininterrompue de la dynastie. « L'œuvre de David achevée par Salomon, c’est l'édification du Temple et l’institution de son culte qui sont au centre de la vie juive pour le Siracide comme pour le Chroniste. Il n’est pour Ben Sira qu’une famille à laquelle l’éternité soit assurée, celle des grands prêtres et de Simon » (A. Caquot, « Ben Sira... », p. 63).

IT. DANIEL. — 1° Situation du livre : 2° Daniel III, 37-40 Théodotion : 3° Daniel IX : 4° Le sacerdoce dans l'espérance de Daniel.

lo Situation du livre. — Les traditions et les rédactions qui ont conduit à l'édition du livre de Daniel sous sa forme actuelle sont complexes à décrire. Il nous suffit de retenir qu’on assigne généralement au livre de Daniel une origine assidéenne (déjà G. Behrmann en 1894, dit M. Delcor, p. 15).

J. Montgomery, A. Critical and Exegetical Commentary on the Book of Daniel, Édimbourg 1927. — W. Baumgartner, Das Buch Daniel, Giessen 1926 ; idem, « Das Aramäische im Buche Daniel » ZAW 45 (1927), p. 81-133. — H.L. Ginzberg, Studies in Daniel, New York 1948 ; id., « The Composition of the Book of Daniel », VT 4 (1954), p. 246-275. — H.H. Rowley, « The Unity of the Book of Daniel », HUCA 23 (1950-1951), p. 233-273 ; id., « The composition of the Book of Daniel », VT 5 (1955), p. 272-276 ; et les commentaires cités plus haut.

Les Assidéens qui formaient un « groupe » ou ovvayoyń (IM 11, 42) — sans doute étaient-ils organisés en confrérie — épousèrent la cause de Mattathias quand il se révolta. C’étaient des hommes pieux, très attachés aux institutions religieuses de leur nation et qui ne pouvaient supporter de les voir bafouées. Ce fut essentiellement pour des motifs d’ordre religieux qu'ils prirent les armes. Et quand ils pensèrent avoir obtenu la restauration de la légitime liberté religieuse pour laquelle ils se battaient, ils firent la paix (I M vi, 59, 60) et se détachèrent de Judas Maccabée à qui ils laissèrent le soin de continuer la lutte. Alcime qui était devenu grand-prêtre par le bon vouloir de Démétrius Ier (1 M VIE, 9) parvint à les tromper dans leur désir de paix : « C’est, disaient-ils, un prêtre de la race d’Aaron ; il ne commettra pas d’injustice envers nous » (I M vii, 14).

J. Lebram (« Apokalyptik und Hellenismus im Buch Daniel VT 20 [1970], p. 523 sv.) voit dans l’auteur de Daniel un prêtre du fait que le culte tient une place centrale dans le livre. L'argument n’est pas décisif ; l’auteur peut tout aussi bien être un laïc très attaché aux institutions religieuses et à la légitimité sacerdotale. Mais on doit, de fait, souligner l'importance du Temple et du culte. Daniel refuse les cultes sacrilèges (Dn m et v) ; il affirme son attachement au calendrier et à la Loi (vu, 25). Quant à l’histoire du peuple de Dieu et de la ville sainte, elle « est jalonnée à ses yeux par des événements qui concernent le sanctuaire et les grands prêtres (le Prince-oint de 1x, 25 a ; l’Oint supprimé de 1x, 26 a ; la cessation du culte et la profonation du Temple, en 1x, 27 b et x1, 31) » (P. Grelot, L'espérance juive à l'heure de Jésus, Paris 1978, p. 37).

Cette prière ne parle pas directement du sacerdoce. Toutefois les versets 37-40 méritent attention, puisqu'ils transposent le thème du sacrifice sur un plan personnel : « car, Maître, nous sommes devenus moins nombreux en comparaison de toutes les nations et sommes humiliés par toute la terre aujourd’hui à cause de nos fautes ; 38. il n’y a plus, en ce moment, de chef, de prophète, de guide, ni holocauste, ni sacrifice, ni oblation, ni encens, pas d’endroit pour présenter l’offrande devant toi et trouver miséricorde ; 39. mais, l’âme brisée et l’esprit humilié, puissions-nous être agréés 40. en guise d’holocauste de béliers et de taureaux et de milliers d’agneaux gras ; que tel puisse être notre sacrifice devant toi aujourd’hui et pleinement te suivre, Car il n’y aura point de honte pour ceux qui se fient en toi ».

Le verset 37 permet de dater la prière car il fait certainement allusion à l'arrêt des sacrifices du Temple sous Antiochus IV. D’après M. Gilbert, qui suit la majorité des commentateurs, elle aurait été écrite entre 167 et 164, sans doute juste après la décision d’Antiochus. O. Eissfeldt, par contre, ne trouve aucun indice littéraire pour la dater (Einleitung in das Alte Testament, 3° éd. Tübingen 1964, p. 799). L'absence de « chef, de prophète, de guide » déplorée au verset 38 englobe sans doute « l'absence » de grand prêtre comme de tout autre dirigeant de la nation (M. Gilbert, « La prière d’Azarias », p. 572). Les versets 39-40 ne sont pas sans évoquer d’autres passages de l’Ancien Testament : Michée par exemple (VI, 6-8) mais aussi les Psaumes XL (xxx1x), 7-9 et LI (L), 18-19. La spiritualité de ces versets, qui rappelle celle du second livre des Maccabées et sa théologie du martyre, conduit le croyant à s'offrir lui-même en sacrifice, c’est-à-dire à faire la volonté de Dieu. Elle correspond bien à ce que l’on sait par ailleurs de la piété assidéenne. On ne s’étonnera donc pas de la voir insérée dans le livre de Daniel.

3° Daniel IX. — Quelques versets du chapitre 1x touchent de plus près au thème du sacerdoce.

Pour l'étude de ce chapitre, on peut renvoyer, en plus des commentaires déjà cités, à : M.-J. Lagrange, « La prophétie des soixante-dix semaines de Daniel », RB. 39 (1930), p. 179 sv. ; — B.W. Jones, « The Prayer in Daniel IX », VT 18 (1968), p. 487-493. — P. Grelot, « Soixante-dix semaines d'années », Bib 50 (1969), p. 169-186. a) « Oindre un Saint des Saints » : IX, 24. — L’ultime intervention de Dieu qui surviendra au terme fixé de soixante-dix septénaires d’années est l’onction d’un Saint des Saints, gôdesh qådâshim. On reconnaît là généralement la consécration d’un sanctuaire. C’est, pour M. Delcor, la meilleure interprétation, et il ne convient pas de donner suite à l'interprétation personnelle que la Vulgate, la Peshittâ ou encore Hippolyte font de ce verset (Vulgate : et ungatur sanctus sanctorum). blablement, de Zorobabel à qui des titres messianiques sont donnés en Ag 1, 21-23 ; Za 1v, 6-10 ; Si xx, 11. c) L'oint retranché : IX, 26. — L’oint retranché, qui n’est pas le même personnage que le messie-chef de 1x, 25, est généralement considéré comme visant Onias II qui perdit le pontificat suprême au bénéfice de son frère Jason. C’est le même personnage qui est visé en XI, 22 sous le titre « chef de l'alliance ». Daniel témoigne ici d'une fidélité aux Onia des comme représentants de la lignée sacerdotale légitime. C’est le retour de cette lignée qu’il espère pour le culte restauré.

4° Le sacerdoce dans l'espérance de Daniel. — Dans l'espérance d’un peuple nouveau rénové, la place du Temple et du culte est prépondérante. Un sacerdoce digne dans un Temple purifié offrira des sacrifices agréables à Dieu. L'importance du thème cultuel est telle qu’on pourrait le croire exclusif, comme si Daniel envisageait pour l’avenir un peuple des fils des Saints du Très-Haut qui n'aurait à sa tête qu’une institution sacerdotale. Tel n’est certainement pas le cas. La restauration de l’avenir se fera conformément au passé et aux Écritures qui le conservent (P. Grelot, « Histoire et eschatologie... », p. 63-109). Elle passera donc sans doute par des institutions politiques sur lesquelles, il est vrai, Daniel ne s'étend pas. A côté d’elles, Temple et sacerdoce entreront pour leur part — qui est grande — dans la constitution du peuple des fils des Saints du Très-Haut.

I. LE TESTAMENT DE LÉVI. — Dans les Testaments des douze Patriarches, c’est bien entendu le Testament de Lévi qui retiendra notre attention. Mais il faut d’abord parler de sa source, le Testament araméen de Lévi encore appelé Apocryphe de Lévi. a) Fragments de la Guenizah du Caire : Cambridge University Geniza Fragment T - S 16.94 ; — Bodleian Library Geniza Fragment Ms Heb c 27 f 56.

SACERDOCE. TESTAMENT DE LÉVI

b) Textes retrouvés dans les grottes 1 et 4 de Qumrân. Publication J.T. Milik : Fragments araméens de la grotte 1, dans Discoveries in the Judaean Desert. Qumran Cave I, Oxford 1955, p. 87-91 ; textes de la grotte 4, « Le Testament de Lévi en araméen », RB 62 (1955), p. 398-406 ; The Books of Enoch, Oxford 1976, p. 23-25 ; on peut ajouter, toujours par le même, la publication de la vision de ‘Amram, « 4 Q Visions de ‘Amram et une citation d’Origène », RB 74 (1972), p. 77-97.

2. Les rapports du Testament araméen de Lévi avec le Testament grec de Lévi et le livre des Jubilés. — Ils ont été plusieurs fois étudiés et diversement appréciés. M. de Jonge (The Testaments of the Twelve Patriarchs. A Study of their Text, Composition and Origin, Assen 1953) postule un « Original Lévi » source commune du Testament araméen et du Testament grec de Lévi ; cette source dépend soit des Jubilés, soit d’une source haggadi que utilisée aussi par Jubilés. P. Grelot (« Notes sur le Testament araméen de Lévi » dans RB, 63 [1956], p. 391-406) voit derrière les Jubilés et le Testament araméen de Lévi une source, sans doute hébraïque, qui aurait la forme d’un midrash de la Genèse centré sur la figure de Lévi. Il voit dans le Testament grec de Lévi l’œuvre d’un remanieur chrétien qui aurait même pu travailler, dans le cas de Lévi 1x, 1, sur la source hébraï que (voir du même auteur, « Le Testament araméen de Lévi est-il traduit de l’hébreu ? », REJ 14 [1955], p. 91-99). J. Becker ( Untersuchungen zur Entstehungsgeschichte der Testamente der Zwölf Patriarchen, Leyde 1970) fait de Testament araméen, de Jubilés et de Testament grec de Lévi trois traditions parallè les, indépendantes les unes par rapport aux autres mais dérivant d’une tradition orale commune. A. Hultgärd (L'eschatologie des Testaments des douze Patriarches, I. Interprétation des textes, Uppsala 1977 ; II. Composition de l'ouvrage, textes et traductions, Uppsala 1982) criti que ces diverses positions.

Le Testament araméen entérine la distinction traditionnelle entre les prêtres et les lévites. Mais on n’y décèle auc une hostilité des premiers envers les seconds. Prêtres et lévites forment ensemble, dans la diversification des fonctions, un groupe particulièrement important pour la vie de la communauté.

Le Testament araméen de Lévi n’est pas un ouvrage essénien. Auc une idée de séparation d’avec le Temple ne s’y trouve, et le sacerdoce est vécu au milieu de la nation. Il s’agit plutôt d’ün ouvrage sadocite, issu d’un milieu légitimiste conscient de l’importance du vrai sacerdoce pour la vie de la nation. De ce milieu sortiront les Sadocites qui sont à l’origine de la secte essénienne de Qumrân.

4. Lévi dans le Testament araméen. — Lévi est présenté comme un prêtre, particulièrement comme prêtre d'El Elyon. Il ne remplit pas les fonctions qui seront plus tard cel les des lévites, mais au contraire des fonctions auxquel les les lévites d’après l’Exil n'avaient pas accès ; citons, dans la numérotation de R.H. Charles (Appendice III, The Greek Versions of the Testaments of the Twelve Patriarchs, Oxford 1908 ; rééd. Darmstadt 1966) : v. 9-10 Lévi offre le qorbân (même chose aux versets 51-52). v. 19 Il entre dans le Sanctuaire et revêt le vêtement sacerdotal en vue du sacrifice. v. 20-21 Il s’acquitte des ablutions prescrites. v. 23 Il brûle l’encens. v. 25 Il asperge l'autel avec le sang. v. 26-29 Il pose sur l’autel les parties de la victime immolée.

Outre ces fonctions cultuel les, lui sont reconnus l’enseignement de la sagesse, qui doit être mise en rapport avec la Loi écrite (versets 82-95), et l’exercice du jugement. Il semble bien que Lévi doive être considéré comme ayant reçu non seulement la prêtrise mais la charge suprême de grand prêtre. Les sept anges du verset 6 déclarent : « nous t’avons magnifié en tout ».

Autour de la fonction cultuelle attribuée à Lévi se développe tout un climat de pureté et de sainteté. Lévi est saint et sa race sera sainte (v. 17). Les interdits et prescriptions spécia les de pureté concernant Lévi visent à établir et préserver cette sainteté : ainsi les ablutions et les vêtements cultuels (v. 19-21). Le milieu sacerdotal qui est derrière ce Testament araméen paraît donc particulièrement soucieux de pureté lorsqu'il s’agit du sacerdoce. On insiste sur la séparation de Lévi, on l’exhorte à se garder de tout péché et de toute impureté (v. 13-18), particulièrement de l’impureté sexuelle (v. 16). Il faut souligner ce point : cet écrit veille jalousement sur la pureté cultuelle du prêtre et insiste plus fortement que ne le font les traditions proprement bibliques sur la séparation des prêtres et des profanes (A. Hultgärd, L'eschatologie.., 1, p. 18).

SACERDOCE. TESTAMENT DE LÉVI

quelle mesure cet écrit juif a-t-il été remanié ? Il existe de toute évidence un assez grand nombre de gloses chrétiennes. Récemment, A. Hultgärd a insisté sur le caractère profondément juif de certains passages (Juda, xxiv ; Lévi, xvn) que beaucoup d’auteurs tiennent pour influencés par le christianisme.

Les versions grecques des Testaments des douze Patriarches ont été publiées par : R.H. Char les, The Greek Versions of the Testaments of the Twelve Patriarches, Oxford 1908 ; 3e éd. Hildesheim 1966 ; M. de Jonge, The Testaments of the Twelve Patriarches. A Critical Edition of the Greek Text, Leyde 1978 ; J. Becker, Die Testamente der zwölf Patriarchen, dans Jüdischer Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit, m-1, Gütersloh 1974. — On doit tenir compte, pour la criti que textuelle des Testaments, de la version arménienne ; cf. M.E. Stone, The Testament of Levi : A First Study of the Armenian Mss of the Testaments of the XII Patriarchs in the Convent of St. James, Jérusalem 1969.

Les étu des de base sur les Testaments sont : J. Becker, Untersuchungen zur Entstehungsgeschichte der Testamente der Zwölf Patriarchen, Leyde 1975 ; — H. Dixon Slingerland, The Testaments of the Twelve Patriarchs : A Critical History of Research, Missoula 1977, bibliographie ; — A. Hultgård, L'eschatologie des Testaments des douze Patriarches, citée supra, 1, Uppsala 1977 ; 11, Uppsala 1982, large bibliographie. — Parmi les nombreux artic les, signalons : E. Bammel, « Archiereús propheteúon », THLZ 79 (1954), p. 351-356 ; — A. Caquot, « La double investiture de Lévi », Ex orbe religionum. Studia Geo Widengren oblata, Leyde 1972, 1, p. 156-161 ; — P. Grelot, « Le livre des Jubilés et le Testament de Lévi », dans Mélanges Domini que Barthélémy, P. Casetti, O. Keel, A. Schenker éd., Fribourg - Göttingen 1981, p. 109-133.

2. Le rapport au Testament araméen de Lévi. — Le Testament grec de Lévi est dépendant de sa source araméenne. On y retrouve le même courant piétiste léviti que soucieux de pureté. Comme dans le Testament araméen, Lévi prend en charge les diverses fonctions du sacerdoce. Il offre les sacrifi ces (Lévi 1x, 7 et 11-14). Son investiture mentionnée en v, 2 ; VIII, 3 ; IX, 3, est décrite en vin, 1-10 (voir sur ce point l’article cité de A. Caquot). Cette scène de l’investiture permet de constater que Lévi est consacré grand prêtre « et qu’un transfert d’attributs roy aux essentiels sur le grand prêtre a eu lieu, conformément à l’évolution postexili que » (A. Hultgärd, L'eschatologie.., 1, p. 46).

Le Testament reconnaît encore à Lévi : un rôle militaire, lié, comme dans le Testament araméen, au massacre des Sichémites (Testament grec de Lévi, v, 3) ; une fonction enseignante ainsi qu'à ses fils (x1, 2) ; une fonction prophéti que, plus accentuée que dans le Testament araméen. Dans la seconde vision qui a trait à l'investiture, Lévi reçoit des sept anges « l’éphod de la prophétie » ( vni, 2).

S.B. — X. — 42 —

pas beaucoup sur la fonction sacrificielle du sacerdoce. C’est d’ailleurs la tendance de tous les Testaments de tenir le Temple en estime sans s’y intéresser toutefois de très près (A. Hultgård, 1, p. 48).

4. La fonction enseignante de Lévi et de sa descendance est accentuée (1x, 8 ; xim, 2). Elle est centrée sur la Tora d'où découle la sagesse.

5. Le Testament a fait des retouches concernant les trois fils de Lévi ; ces retouches atténuent le sens du passage correspondant dans le Testament araméen.

6. Le Testament araméen de Lévi manifestait la conviction d'un milieu sacerdotal désireux de conserver la pureté du culte contre d’autres prêtres, de tendance hellénisante sans doute, qui la menaçaient. Dans le Testament grec de Lévi, la criti que se fait plus insistante et plus lourde. On la trouve en x, 2-3 ; xiv, 1-8 ; xvi, 1-3 ; xvn, 8 ; xvu, 11 (voir aussi le Testament de Dan, v, 6). La mention des péchés commis par les descendants de Lévi vise très certainement en premier chef le haut sacerdoce.

7. L'image de Lévi s’idéalise de plus en plus et permet de souligner que le sacerdoce contemporain est bien éloigné de ce qu’il devrait être.

Ces considérations permettent de mieux décrire le milieu sacerdotal d’où est issu le Testament grec de Lévi. C’est un milieu qui visiblement ne porte plus un grand intérêt au Temple, dont il paraît plutôt s’éloigner. C’est un milieu qui tend à favoriser de plus en plus la naissance d’un groupe de « sages » très centrés sur la Loi et son enseignement. Ils n’en demeurent pas moins fils de Lévi. Mais devant la façon dont les Asmonéens remplissent la fonction sacerdotale, ils idéalisent la figure de Lévi, affirmant ainsi à la fois la dignité du sacerdoce et la piètre considération qu'ils ont pour la façon dont les grands prêtres du temps exercent leur charge.

3. Juda et Lévi dans les Testaments. — Dans les Testaments des douze Patriarches, Lévi et Juda se distinguent nettement des autres patriarches et occupent une position privilégiée. Ainsi dans la vision de Nephtali (v, 1-5), où Lévi prend le soleil et Juda la l une. Que Lévi représente le sacerdoce léviti que ne fait pas de doute. Mais que représente Juda ? Les avis sont loin d’être identiques sur ce point. Certains (Schubert, Kuhn, van der Woude) développent l’idée d’un bimessianisme basé sur la nette séparation après l’exil de la fonction sacerdotale et de la fonction politi que. Tout en n’insistant pas sur le bi-messianisme, d’autres (Schoeps, Becker) pensent que c’est bien la tradition post-exili que de la séparation des pouvoirs qui est présente dans la thémati que développée autour de Lévi et de Juda. A. Hultgärd, lui, insiste sur le fait que Juda représente la légitimité davidi que et interprète les figures de Lévi et de Juda dans le cadre d’une réaction contre les Asmonéens qui usurpent les deux pouvoirs.

SACERDOCE. TESTAMENT DE LÉVI

prêtre sauveur se trouve au chapitre xvin de Testament grec de Lévi.

Les autres textes sont : Test. Juda, xxIV ; Test. Dan, v, 10-13 ; vi, 1-7 ; Test. Lévi, vin, 14-15 ; Test. Ruben, V1, 8 ; Test. Nephtali, iv, 5.

On reconnaît généralement que la figure du prêtre sauveur a été insérée tardivement dans les Testaments. A. Hultgärd, qui situe la rédaction des Testaments dans la première moitié du rer siècle avant J.-C., très certainement avant 63, donne cette dernière date comme année après laquelle la figure dont on parle a été introduite. Le début de notre ère conviendrait assez bien.

Les princip aux traits de la figure du prêtre sauveur sont les suivants : À — le prêtre sauveur inaugure le monde eschatologique paradisia que (Lévi, xvin, 10-11 et Dan, v, 12) ;

— il lutte contre les puissances démoniaques (Lévi, xvi, 4 et 12 ; Dan, v, 10-11 ; comparer avec 11QMelch) ; il enchaîne même Béliar (Lévi, xvi, 12) ; — son rôle universaliste est très marqué : il convertira les païens à la Tora et au Dieu d’Israël (Lévi, xviii, 3 et 9 ; Dan, v, 11) — le thème de la victoire sur les nations s'efface à peu près complètement de son portrait ;

— il obtiendra la victoire définitive sur le mal ; il est le maître et le sauveur du monde, répandant la lumière de la connaissance sur l'univers (Lévi, xvi, 3 et 9) ; il ouvre le paradis à tous les pieux (Lévi, xviii, 10).

Sur le rapport entre le culte des souverains et la figure du prêtre sauveur, voir A. Hultgärd, L'eschatologie.., 1, p. 236 sv.

3° Conclusion. — On ne peut que souligner, en conclusion, l’importance des Testaments des douze Patriarches et leur influence. L'accord n’est pas établi concernant l’ampleur de la réinterprétation chrétienne. On admet généralement qu’elle est importante. Par exemple, les célèbres textes messianiques de Juda xxiv et Lévi xviii seraient remaniés par une ou des mains chrétiennes. P. Grelot donne comme additions chrétiennes Lévi, xvii, 6-10a et xvi, 12-13 (L'espérance juive à l'heure de Jésus, p. 80-83). Tout en admettant la présence d’un grand nombre de gloses chrétiennes, A. Hultgärd a voulu montrer récemment le caractère profondément juif, en harmonie avec l’ensemble des Testaments, de certains passages qui, selon lui, sont trop rapidement appelés chrétiens. M.-É. Boismard estime que la position de Hultgärd est juste dans son ensemble tout en la contestant pour certains passages (ainsi pour Aser, vi, 4-6 sur la survie de l’âme ; voir RB 87 (1980), p. 311-312. La discussion restera vraisemblablement encore ouverte longtemps, particulièrement à propos des passages traitant du prêtre sauveur. A. Hultgård les donne comme juifs et tardifs. Les traits de ce personnage rappellent le messie davidique des Psaumes de Salomon, la figure de Melchisédech de 11QMelch et le Fils de l'Homme des Paraboles d'Hénoch. Mais il va de soi que des textes comme ceux-ci ne pouvaient pas laisser indifférents les glossateurs chrétiens qui n’hésitèrent pas à « reporter sur Jésus-Christ, Prêtre et Roi, la description de l’ancien médiateur sacerdotal et du salut apporté par lui » (P. Grelot, L'espérance juive..., p. 81 ; voir encore : M. Philonenko, Les interpolations chrétiennes des Testaments des douze Patriarches et les manuscrits de Qumrân, Paris 1960).

IT. LE LIVRE DES JUBILÉS. — 1° Le livre des Jubilés, le Testament araméen de Lévi et le Testament grec de Lévi. — 2° L’idéologie du livre des Jubilés. — 3° Le Sitz im Leben. — 4° La figure de Juda dans le livre des Jubilés.

Épisode des Sichémites Jacob accompagné de Lévi et Juda s’en va auprès d’Isaac Jacob et ses fils quittent Béthel pour venir auprès d'Isaac à la « tour d'Abraham »

SACERDOCE. JUBILÉS

2° L'idéologie du livre des Jubilés. — L’idéologie lévite trouve dans le livre des Jubilés des inflexions nouvelles. A. Hultgärd la dit moins élaborée dans Jubilés que dans le Testament araméen de Lévi, bien que l’importance de Lévi soit soulignée avec autant de force dans les deux écrits.

Lévi reçoit avant Juda la bénédiction d’Isaac (Jub., XXXI, 13) ; il est nommé avant lui (Jub., XXVII, 17 ; XXXI, 5, 12, 31). Dans le songe qu'il fait à Béthel (comme dans Test. araméen de Lévi) il est fait prêtre d’El Elyon, et le sacerdoce est pour lui et sa descendance à jamais (Jub., xxxii, 1).

- L'analyse de la bénédiction d’Isaac (Jub., XXXI, 13-17) montre quelles fonctions sont reconnues à Lévi. Vient d’abord la fonction cultuelle qui consiste à servir Dieu dans le sanctuaire. Elle est mise en rapport explicite avec le service des anges (Jub., XXXI, 14 et xxx, 18). On a vu que ce rapprochement était déjà esquissé dans Test. araméen de Lévi. Sont également reconnus à Lévi l’enseignement et le jugement.

Plus surprenant est le rôle guerrier qui lui est attribué ainsi qu’à ses fils : « ils seront juges et princes et chefs de toute la descendance de Jacob » (Jub., XXXI, 15). Dans la bataille contre les Sichémites, Lévi est dit avoir montré du zèle pour faire la justice et le jugement et avoir exécuté la vengeance sur tous ceux qui se dressèrent contre Israël (Jub., xxx, 18).

Reste à déterminer quels groupes sont représentés sous le nom de Lévi et sous sa descendance. Jub., xxx, 18 nomme explicitement la prêtrise et les lévites. Il semble bien qu’il faille inclure le haut sacerdoce. Le titre de « prêtre du Très-Haut (El Elyon) » oriente dans ce sens (A. Hultgärd, L'eschatologie..., 1, p. 23).

3° Le Sitz im Leben du livre des Jubilés. — Avec le livre des Jubilés, on est dans un milieu extrêmement favorable au sacerdoce. Le recours à Lévi et à sa descendance permet de justifier et de légitimer l’évolution qui conduisit, après l’Exil, à faire du grand prêtre et plus largement de tout le clergé le fondement de la nation juive. Les lévites sont intégrés dans cette vision des choses, à côté des prêtres, non à leur place. Le milieu sacerdotal qui produit Jubilés témoigne d’une haine implacable contre tout ce qui tend à assimiler l'étranger et le juif : on soupçonne une condamnation de l’hellénisme et des prêtres qui se sont laissés sémais présupposé par 9-10 duire. En réaction contre ces prêtres, les Jubilés idéalisent la figure de Lévi et, à travers lui, celle du sacerdoce qui devient le serviteur de la Loi et le propagateur de la sagesse divine.

Parce qu'ils ne prêchent pas la séparation d'avec le Temple mais situent le clergé au milieu de la nation dont il est le chef et l’éducateur, certains font des Jubilés un ouvrage sadocite mais non essénien. Pourtant, l’unité du clergé et du peuple dans un Temple retrouvé est précisément l’idéal de Qumrân. Le calendrier exposé dans les Jubilés et bien d’autres motifs poussent en fait bon nombre de critiques à leur assigner une origine « probablement qumrânienne » (P. Grelot, L'espérance juive..., p. 90).

40 La figure de Juda dans le livre des Jubilés. — Que représente exactement la figure de Juda dans le livre des Jubilés ? On a vu qu’il passe après Lévi, ce qui n’est que normal dans le milieu sacerdotal qui porte les Jubilés. G. Davenport pense que Juda représente Israël. Pour A. Hulgärd, il représente tantôt le roi David, tantôt la nation juive, tantôt l’un et l’autre. Dans la bénédiction de Juda, qui fait suite à celle de Lévi (xxx1, 18-20), les deux sens sont présents ; quand Isaac dit à Juda : « Dieu te donnera force et vaillance pour que tu foules aux pieds ceux qui te haïssent », Juda représente à la fois le roi davidique et la nation. Quand il dit « ton nom et le nom de tes fils iront traverser toute la terre et le pays », Juda représente uniquement la nation juive. Inversement, vers la fin de la bénédiction, l’insistance est nettement sur le davidide futur : « lorsque tu seras assis sur le trône de gloire, ta justice sera une grande paix pour toute la race des fils du bienaimé ».

Dans les Jubilés, Lévi et Juda sont appelés princes (Coca, 15 et 18). Mais les rôles qui leur sont attribués sont différents. On attend de Lévi qu’il exerce le culte, enseigne la Loi et la sagesse, bref qu'il exerce les charges essentielles à la vie de la nation. De Juda on attend qu'il libère Israël et conduise les Juifs à la domination des nations. Mais cette espérance n’est pas placée au premier rang.

L'importance accordée à l’attente d’un messie davidique dans un milieu gagné à un sacerdoce sadocite puissant ne doit pas surprendre outre mesure. Elle n’est pas sans rappeler certains textes de Qumrân qui attribuent à Juda le même rôle que les Jubilés dans la délivrance d’Israël et la victoire sur les ennemis. Le titre de « prince de la communauté » donné au davidide en 1QSb v, 20 et en CD vu, 20 n’est pas sans faire penser au titre de prince donné à Juda par les Jubilés.

Notons enfin qu’en Jub., xxxni, 20, Israël est défini comme « une nation sainte pour le Seigneur son Dieu, une nation d’héritage, une nation sacerdotale et royale... » (cf. Ex x1x, 6). Le peuple sera sacerdotal en étant saint et juste, royal en dominant les nations. Les deux tâches sont juxtaposées et différentes comme sont juxtaposées et différentes les figures de Lévi et de Juda.

III. QUMRAN. — L'histoire de la communauté de Qumrân est si liée à celle du sacerdoce qu’on doit se reporter à l’ensemble de l’article QUMRAN (1x, 737-1014). Que l’on traite de l’origine du parti des « fils de Sadoq », que l’on aborde son organisation ou sa pensée, on rencontre la question du sacerdoce. Pour la bibliographie d'ensemble, se reporter également à l’article indiqué.

SACERDOCE. QUMRÂN

789-798). — L'accord est loin d’être fait sur la date à laquelle le parti religieux qui vint habiter Qumrân se constitua. On sait que l'installation sur les bords de la Mer Morte ne se fit pas avant la seconde moitié du ne siècle, mais rien ne prouve que la rupture qui conduisit à la constitution du parti ne se fit pas avant, On peut difficilement le faire remonter avant Jonathan, encore que certains n’hésitent pas à opter pour le temps de Ménélas ou d’Alcime (QUMRAN, IX, 792). Jonathan fut nommé grand prêtre en 152 par Alexandre Balas et opta vraisemblablement pour le calendrier luni-solaire du monde hellénistique, abandonnant le calendrier liturgique traditionnel. Il cumulait les titres de grand prêtre, stratège, gouverneur et offrait ainsi bien des sujets de mécontentement à certains milieux sacerdotaux. Était-ce lui le Prêtre impie contre lequel le Maître de Justice se détermina ? On n’en a aucune certitude. Un Simon ou un Jean Hyrcan conviendraient tout aussi bien. Quoi qu’il en soit, on notera l'importance, dans la genèse et la constitution de ce parti, de la figure du Prêtre impie et celle du Maître de Justice. La communauté plonge ses racines dans la crise qui affecta profondément le milieu sacerdotal lors de l’hellénisation du pays.

Dans l'hypothèse où la Règle de la communauté se développa par additions successives à un noyau primitif (J. Murphy-O'Connor, cf. QUMRAN, 1x, 853 ; et encore J. Pouilly, La Règle de la communauté de Qumrân. Son évolution littéraire, Paris 1976), ce noyau doit porter les traces de la prédominance du sacerdoce au moment de la constitution du groupe. 1QS vu, 1 déclare que « Selon le programme de la communauté, il y aura douze hommes et trois prêtres, parfaits en toute révélation... » Il y eut, à l’origine, un groupe à dominante sacerdotale, et les prêtres y avaient un rôle central : « seuls les fils d’Aaron commanderont en matière de droit et de bien, et sur leur avis sortira aussi le sort pour toute disposition concernant les hommes de la communauté et les biens... » (1QS 1x, 7-8). A l’origine, le parti se concevait comme une communauté pure, une communauté-temple où le culte qui plaît à Dieu était célébré, tandis qu’à Jérusalem le sacerdoce impie continuait son culte invalide. Et l’on attendait « la venue du Prophète et des Messies d’Aaron et d'Israël » (1QS 1x, 11), ce « bi-messianisme » marquant sans doute une farouche opposition au cumul des pouvoirs politiques et religieux par les grands prêtres régnants.

Au cours de son histoire, la communauté qumrânienne connut une évolution de ses institutions (étude de cette évolution à travers la Règle, rôle du pagid et du mebagger : QUMRAN, IX, 853-857). Au gouvernement de la communauté contribuèrent d’autres membres que les prêtres, ainsi qu’en témoigne par exemple 1QS v qui invite les membres de la communauté à s’en remettre « à la décision des Fils de Sadoq, les prêtres gardiens de l’Alliance, et à celle de l’assemblée des hommes de la Communauté » (2-3). Mais il reste vrai que toute la communauté vivait encore de ses origines si étroitement liées à la crise du sacerdoce et que les prêtres, en son sein, jouissaient d’une autorité reconnue.

Le Testament araméen de Lévi ou Apocryphe de Lévi, retrouvé dans les grottes 1 et 4 de Qumrân, a été présenté plus haut (col. 1276). Il s'enracine, on l’a vu, dans les milieux lévitiques très liés au Temple de Jérusalem et doit être daté, dans la forme que nous connaissons, entre 200 et 150 avant J.-C.

La présence bien attestée du livre des Jubilés, avec au moins douze manuscrits fragmentaires, témoigne du lien existant entre cet écrit et la communauté de Qumrân. Quoi qu’il en soit d’une origine qumrânienne de cet écrit, en faveur de laquelle certains voient des « indices très forts » (QUMRAN, 1x, 825), on peut dire qu'il est un témoin, plus tardif que le Testament araméen de Lévi, d’un courant sacerdotal piétiste très centré sur la pureté et la grandeur du sacerdoce et dont l’une des manifestations fut précisément la formation d’un parti religieux qumrânien. Le calendrier de 364 jours du livre des Jubilés est celui reconnu à Qumrân comme seul capable d’organiser une vie liturgique et religieuse agréable à Dieu.

Les textes sur Melkisédech — dont les Visions d'Amram —, montrent que Melkisédech tenait une place non négligeable dans la théologie qumrânienne. Il y est représenté comme un être céleste et un sauveur eschatologique, éloigné, on le voit, de la figure sacerdotale de Gn xiv, 18-20 (exception faite pour l’Apocryphe de la Genèse où il est dit « prêtre du Dieu Très Haut », xxu, 15). Ces textes sur Melkisédech nous aident à connaître les développements de cette figure dans la période précédant la venue du christianisme. On doit noter que l’auteur de l’épître aux Hébreux n’a pas poursuivi l’exploitation « angélique » du personnage, mais s’est livré plutôt à une recherche de la signification de la mystérieuse figure sacerdotale proposée en Gn XIV.

On peut consulter sur ce sujet : A.S. van der Woude, « Melkisedek als himmlische Erlôsergestalt in den neugefundenen eschatologischen Midraschim aus Qumran Hôhle XI », Oudtestamentische Studiën 14 (1965), p. 354-373 ; M. de Jonge, A.S. van der Woude, « 11 Q Meichizedek and the New Testament », NTS 12 (1965-1966), p. 301-326 ; M. Delcor, « Melchizedek from Genesis to the Qumran Texts and the Epistle to the Hebrews », Journal for the Study of Judaism, 2 (1971), p. 130 sv. ; P.J. Kobelski, Melchizedek and Melchireëa, CBQ Monograph Series 10, Washington 1981.

a) Le Document de Damas. — Le Maître de Justice y tient une place importante. Organisateur de ce parti religieux, il était mort au moment où le Document était rédigé. É. Cothenet a relevé ce qu’on dit de lui : « Prêtre, ‘fils de Sadog’, à ce que laisse supposer l'importance donnée à la ‘maison d’Aaron’ et aux ‘fils de Sadoq’ dans notre Document, il prêcha le retour à la Loi de Moïse (xv, 9 ; xvi, 1-5), forma ses disciples à une stricte observance (1v, 8), en un mot établit la ‘nouvelle alliance’. Il reçoit les titres significatifs d’‘instructeur” (mhwqq), de ‘scrutateur de la Loi’ (dwr$ htwrh, vi, 7). Par lui a été creusé ‘le puits aux eaux vives’ de la Loi Gu, 16 ; vi, 3). C’est qu’en effet il révéla ‘les choses cachées où tout Israël s’était égaré : les sabbats, les fêtes glorieuses,...les véritables voies de Dieu’ (ii, 13-15). En particulier, il s’opposa au changement de calendrier et imposa aux siens la fidélité au calendrier traditionnel, condition indispensable à la légitimité du culte (vi, 18-19 ; XVI, 2-4 ; xx, 22-x11, 1. Voir la Règle de la communauté x, 1-8). Homme providentiel (vi, 8), il mérite le titre de ‘Docteur de Justice’ (1, 11), de ‘Docteur de la Communauté’ (xx, 1, 14). Par son intermédiaire, Dieu a construit une ‘Maison sûre en Israël” (11, 19) » (Les textes de Qumrân traduits et annotés, 11, Paris 1963, p. 138-139). La rupture avec le sacerdoce de Jérusalem est consommée. On reproche au clergé de n'avoir pas su distinguer le pur de l’impur et d’avoir laissé souiller le sanctuaire (1v, 17-18 ; vi, 15-17 ; vm, 5 ; vi, 17-18 ; xt, 18-21 ; xu, 19-20). Mais le principe des sacrifices n’est pas abandonné.

Dans les constitutions qui forment la seconde partie du Document, le rôle et les attributions des prêtres sont précisés. Signalons surtout :

— sur le choix des juges de la Congrégation (« quatre de la tribu de Lévi et d’Aaron et six d'Israël ») : x, 4-10 ;

— sur le rôle des prêtres dans la communauté locale : XAS :

— sur les fonctions dans la communauté séparée en quatre classes, particulièrement la fonction du « prêtre préposé à la tête des Nombreux » : xiv, 3-12.

La nature du messianisme du Document de Damas a été exposée dans QUMRAN (1x, 849-851). Soulignons le fait que le Maître de Justice n’a pas été « messianisé » par les auteurs du Document ; mais il a pu être considéré par eux comme le « Prophète » précurseur (comparer 1QS, 1x, 11 et CD xx, 1 ; voir A.S. van der Woude, « Le Maître de Justice et les deux Messies de la Communauté de Qumrân », dans La secte de Qumrân et les origines du christianisme, p. 133).

b) La Règle de la Congrégation (QUMRAN, IX, 857-859). — L'auteur de la Règle « se préoccupe de sauvegarder en tout la suprématie des prêtres, surtout de ceux qui appartiennent à la lignée sadogite » (J. Carmignac, Les textes de Qumrân traduits et annotés, i1, p. 12). Dans le passage sur les lévites (1, 22-25), on note que « les fils de Lévi se tiendront, chacun à son poste, sous la dépendance des fils d’Aaron, pour exercer un rôle de sous-direction ». S'agissant des préséances, on remarque que « le prêtre viendra en tête de toute la Congrégation d'Israël, puis tous ses frères, les prêtres d’Aaron » (n, 12-13) ; le Consacré d'Israël et les chefs des tribus d'Israël ne viennent qu'ensuite. Enfin, dans le repas « eschatologique » qui clôt la Règle, « personne ne tendra la main vers les premices du pain et du moût avant le prêtre » ; le Consacré d’Israël ne tend les mains vers le pain qu'après lui (1, 18-20).

chi que » à l’intérieur du sacerdoce et un attachement sans faille à la lignée sadogite.

d) Florilège et Testimonia. — 4QFlor intéresse surtout pour la place accordée au Germe de David. Partant de II Sm vu, 11-14, 4QFlor 1, 10-13 prédit que « le Rejeton de David se lèvera avec le Chercheur de la Loi ». Ce dernier personnage doit être très certainement assimilé au grand prêtre qui, à côté du libérateur politique, fera fonction de guide spirituel. On peut évoquer à ce propos 4Q161, 17-24 où le Messie royal paraît entouré de prêtres d’après lesquels il prendra ses décisions (D. Flusser, « The Shoot of David who will stand with the Interpreter of the Law », IEJ 2 [1959], p. 104-109). Les Testimonia, eux, expriment à partir d’une « Catena » combinant des passages du Deutéronome et des Nombres (Dt v, 28-29 ; xvin, 18-19 ; Nb XXIV, 15-17 ; Dt xxxn, 8-11) l’espérance en la venue d’un prophète successeur de Moïse, d’un Messie roi et d’un Messie prêtre.

e) Le Livre de la Guerre (QUMRAN, 1x, 919-931). — Une caractéristique de cet écrit est qu’il contient de nombreuses citations et allusions à l’Écriture. Ce qui est dit du sacerdoce, de sa pureté, de son rôle est la plupart du temps puisé dans l’Écriture citée souvent explicitement.

Dans le combat des Fils de lumière contre le parti des Fils des ténèbres, les prêtres occupent les postes qui leur sont assignés. Au cours de la préparation de la guerre, « les chefs des prêtres au nombre de douze, après le grand prêtre et son second, devront être de service perpétuellement devant Dieu » (1QM n, 1-2). Il y a 26 chefs de faction, au lieu des 24 de I Ch xxiv, 3-19. Les lévites ont aussi leurs douze chefs et sont divisés en factions avec chacun un chef.

Le rôle des prêtres dans la direction des manœuvres est décrit en détail (vu, 9 sv.). Leur habit, décrit sur la base de Gn XLI, 42 ; Lv xvi, 4 ; Ex XXXIX, 28-29 ; XXVI, 1 (ou xxxvi, 8), est donné comme un habit de guerre qu'on n'introduit pas dans le sanctuaire. Prêtres et lévites participent au combat et exécutent des manœuvres décrites avec minutie et réglées par tout un jeu de trompettes. Le prêtre en chef tiendra des discours pour exhorter à la bravoure (x, 1 sv.) et lira, entouré de ses frères les prêtres, les lévites et tous les hommes de la Règle, la prière du temps de la guerre (xv, 4 sv.). Au moment de l’action de grâces, après la bataille, on retrouve la succession prêtre en chef, prêtres, lévites, hommes de la Règle, prince de la guerre, chefs des rangées et enrôlés (xx, 11-12). On voit donc que le rôle des prêtres est essentiel dans ce livre. A. Jaubert a pu écrire que « toute la guerre se déroule selon une véritable liturgie fixée à l’avance ». Et elle ajoute : « Cette conception sacerdotale de la guerre sainte représente une extraordinaire amplification par rapport aux documents bibliques qui mettaient en valeur le rôle du prêtre dans les combats : l’exhortation du prêtre en Dt xx, 2, les trompettes des prêtres en II Ch xl, 12 ou de Josué vi (additions sacerdotales sur la prise de Jéricho) » (La notion d'alliance..., p. 147).

On notera enfin que l’ensemble du Livre de la Guerre insiste beaucoup sur les questions de pureté et d’impureté légale (vi, 2-6 ; 1x, 8-10 ; xIv, 2-3) toujours bien appuyées sur des textes d’Écriture.

J) Le Rouleau du Temple. — Édition princeps : Y. Yadin, Mgylt-hmads, 3 vol. Jérusalem 1977 ; traduction française : A. Caquot, « Le Rouleau du Temple de Qumrân », Étu des théologiques et religieuses 53 (1978), 1288 p. 443-500 ; présentation du Rouleau : QUMRAN, IX, 944-949.

Dans l’ensemble des halakôt exposées, dans la description minutieuse des fêtes et des sacrifices, le Rouleau touche de près à la question du sacerdoce, des règles de pureté, des offices, des charges et des droits. On sait que cet écrit opère de substantiels changements par rapport au texte du Pentateuque, qu’il ajoute, supprime ou encore harmonise. Concernant notre sujet, il faut surtout noter qu’il accorde aux lévites un statut plus élevé que de coutume. Sur Lévi ou les lévites, voir surtout : XXI-XXII, 12 ; XXH, 9-XXIV, 11 ; XXXIX, 12-16 ; xL, 14 ; x1iv, 3-14. Ce sont les lévites qui font le sacrifice dans le culte régulier : « Les fils de Lévi égorgeront [les victimes, et les prêtres d’Aaron en répandront le sang sur l’autel tout autour » (xxli, 4-5). Or, à la fin de la période du second temple, c'était aux prêtres que revenait l’abattage des bêtes pour le sacrifice (Mishna Yoma 11, 3 ; Talmud B. Ketuboth, 106 a). En assignant ainsi aux lévites une fonction sacerdotale, le Rouleau du Temple innove. Il innove encore lorsqu'il leur attribue l’épaule de la bête sacrifiée : « ils (=les prêtres) feront sur [les béliers et les agneaux le prélèvement pour YHWH]. : la cuisse droite, la poitrine du prélèvement, en première part, [le membre antérieur,] les joues et la panse. (Cela) sera la part des prêtres conformément à la règle, [et on donnera aux lévites] l'épaule » (xxu, 8-10 ; voir encore xL, 7). Ici, le Rouleau va plus loin que l’Écriture qui prescrit de laisser leur part aux lévites mais sans préciser (Dt xvii, 1 ; IE Ch xxxi, 4 ; Ne xui, 44). Dans le Rouleau du Temple, les lévites sont en fait élevés à un statut qui les sépare plus des laïcs par le fait qu’on leur assigne des devoirs cultuels qui étaient jusque-là exclusivement remplis par les prêtres (J. Milgrom, « Studies in the Temple Scroll », JBL 97 [1978], p. 501-523).

Concernant le sacerdoce, on notera l'intérêt passionné pour le Temple et le culte. L'auteur (ou les auteurs) manifeste une grande hostilité à la dynastie asmonéenne parce qu’elle a conduit à une décadence religieuse et morale ainsi qu’à la perte de l’autonomie de par l’intervention des Romains. C’est dans ce cadre qu'il faut situer la profonde attirance pour les choses saintes et le Temple. Le Psaume 11, 20 note que la cité sainte fut foulée par les Gentils, que l’autel fut profané et qu’on y monta « avec des chaussures ». Réclamant la fin de toute impiété et de tout manquement à la Loi sur la terre d’Israël — et cela de la part tant des Juifs que des étrangers —, l’auteur inclut obligatoirement dans sa visée la nécessité d’un sacerdoce saint et d’un sanctuaire pur.

L'espérance messianique est toute centrée sur une figure royale. On attend du messie qu'il purifie la terre d'Israël des impies (Ps xvi, 27). Il deviendra le chef des nations qui serviront sous son joug (xvi, 32-39). Aucune figure messianique de type sacerdotal n’est évoquée. Il y a là une différence radicale avec la littérature qumrânienne.

V. Le TESTAMENT DE Moïse. — La version latine qui nous reste du Testament de Moïse a sans doute été faite d’après la traduction grecque d’un original araméen ou hébreu. Elle est lacuneuse et ne fournit qu’un aperçu de l’ensemble de l'ouvrage. Elle se présente sous la forme d’un discours testamentaire de Moïse confiant le peuple à Josué et lui prophétisant toute l’histoire. L’horizon historique de l’auteur s’arrête avec l'intervention de Varus (4 av. J.-C.), désigné comme celui qui « incendiera une partie de leur Temple et crucifiera un certain nombre d’entre eux » (vi, 9). L'auteur se laisse aller à une prophétie sur les fils d'Hérode « qui régneront plus brièvement que (leur père) » (vi, 7). Cette prophétie est démentie par les faits puis que Philippe régna 38 ans et Antipas 43. Il semble donc bien que l’auteur ne connaît pas la fin de ces règnes. Pour ces raisons, on date généralement l’écrit des années qui suivent immédiatement la déposition d’Archélaüs (6 ap. J.-C.).

Le sacerdoce de tendance hellénisante qui s’instaura sous la domination séleucide est l’objet d’une violente critique. Les Juifs commettront l'injustice, s’abandonneront à l’idolâtrie, et la demeure du Seigneur sera profanée ; « leurs prêtres ne seront pas des prêtres mais des esclaves issus d’esclaves » (v, 5). La dynastie asmonéenne n’est pas plus épargnée : surgiront des rois qui se feront appeler « les prêtres du Dieu Très-Haut » et qui commettront l’impiété dans le Saint des Saints. Le « roi insolent qui leur succédera et qui ne sera pas de race sacerdotale » doit être, bien entendu, identifié comme étant Hérode. Le texte précise d’ailleurs la durée de son règne : 34 ans (vi, 6). L'incendie d’« une partie du Temple et la crucifixion d’un certain nombre (de Juifs) » doivent être, on l’a vu, reliés à l'intervention de Varus après la mort d’Hérode, en 4 av. J.-C.

Il n’est pas évident que les chapitres vin et 1x aient été déplacés, comme le pensent certains critiques (dont R.H. Char les). Certes ils paraissent reporter à la période maccabéenne, mais l’auteur a fort bien pu appuyer ses prophéties de malheur futur sur un matériau figuratif emprunté à la littérature maccabéenne. Quoi qu’il en soit, on notera, concernant notre sujet, que l’énigmatique Taxo qui exhorte ses fils à « mourir plutôt que de transgresser les commandements du Seigneur des Seigneurs » est un homme de la tribu de Lévi (1x, 1-7). les sectaires de Qumrân. Sans aller jusqu’à l’assimilation avec les esséniens, A. Jaubert voit « dans ce document l'expression d’un milieu très proche — ou dérivé — de Qumrân » ( La notion d'alliance..., p. 260). E.-M. Laperrousaz, lui, admet l'hypothèse d’une origine essénienne ; l’auteur serait un « Essénien quiétiste affichant un dualisme exacerbé » (Le Testament de Moïse... p. 91-95 ; voir encore P. Grelot, L'espérance juive à l'heure de Jésus, p. 127).

APOCRYPHES DE L'ANCIEN TESTAMENT, DBS, 1, 403-409. — R.H. Char les, The Assumption of Moses, Londres 1897, introduction et traduction. — E.-M. Laperrousaz, Le Testament de Moïse, généralement appelé « Assomption de Moïse », Cahiers Semitica 19, Paris 1970. — B. Noack, dans E. Hammershaimb et autres, De Gammeltestamenilige Pseudepigrafer, 1, p. 317-340. — E. Brandenburger, Himmelfahrt Moses, dans Jüdische Schriften aus hellenistisch-rômischer Zeit, v-2, p. 57-84.

VI. Le — L'accord n’est pas réalisé sur l’importance que le Pseudo-Philon donne au Temple et au culte. C. Perrot (Les Antiquités bibliques, il, p. 39-40) a résumé les diverses positions. Certains soulignent le manque d'intérêt de cet écrit pour le Temple et les sacrifices (Cohn, James), ce qui permet à Riessler d'évoquer une origine essénienne. R. Le Déaut a remarqué l’absence du rite pascal de l’agneau (La nuit pascale, Rome 1963, p. 189, n. 147). A. Spiro (« Samaritans... », p. 332) et L.H. Feldman (Prolegomenon à la réédition de James, p. XXXIX) insistent sur le fait que Les Antiquités bibliques ont de l’intérêt pour les prêtres, le culte et le temple. A. Jaubert (p. 285) souligne le fait que « les découvertes de Qumrân rendent sensible à la note ‘sacerdotale’ qui se dégage des Antiquités bibliques » et cela par l'abondance des généalogies et la place faite au sacerdoce de Pinhas. Le rôle accordé à Samuel de distribuer la lumière pour son peuple et pour les nations (LI, 4-7) évoque pour elle le motif du prêtre-lumière à Qumrân et dans le Testament de Lévi. Le fait que dans Les Antiquités bibliques l’histoire s’arrête à la mort de Saül ne marque-t-il pas l'importance du messie davidique, « tandis que Samuel aurait pu jouer le rôle d’un précurseur, prêtre et prophète » (p. 286) ? Mais A. Jaubert marque en même temps son étonnement devant le fait qu’un « ouvrage où la tendance léviti que est certaine » s’occupe si peu du Temple. Quant à K.R. Stow, il souligne le rôle important des prêtres dans cet écrit qu’il juge essénien.

On doit noter que Les Antiquités bibliques s’intéressent aux objets du culte et aux vêtements sacerdotaux qu’il montre fabriqués par Moïse sur ordre divin : « Il s’occupa de tout le vêtement des prêtres, de la ceinture également, de la tunique, de la tiare et de la plaque d’or, puis de la couronne sacrée. Il sanctifia l’huile pour l’onction des prêtres, ainsi que les prêtres eux-mêmes » (xu, 1). Il n’y a pas dans Les Antiquités bibliques l'ombre d’une critique du Temple ni de la valeur des sacrifices. Seuls font l’objet de réprobation les prêtres défaillants « qui ont souillé le sanctuaire » (cu, 9), à l’image des fils d’Éli qui ne marchent pas dans les voies de leur père (LI, 1) et à qui celui-ci déclare : « Si vous prenez le chemin contraire et ne mettez pas un frein à vos combinaisons perverses, c’est vous que vous perdez : (votre) sacerdoce sera (réduit) à rien, et c’est à néant que sera estimée la consécration. On dira alors : ‘ Est-ce pour rien qu’a germé la verge d’Aaron ?’ ou encore ‘ Sa fleur à peine née est-elle descendue au néant ?’ » (LI, 2).

Sur Aaron :1X, 9 ; XIL, 2-3 ; XVII, 2 ; XX, 8 ; XXII, 9 ; LI, 6 ; LIN, 9 ; LXI, 5.

L'importance du sanctuaire de Silo est soulignée nettement par l’auteur, avec la présence d’Éléazar, fils d’Aaron, le prêtre (xvii, 8-9). Finéés (= Pinhas), le fils d’Éléazar, oint prêtre à Silo, acquiert lui aussi une place de choix. C’est de lui qu’Éli a reçu le sanctuaire en dépôt (Lu, 2). On parle longuement de lui. Le Seigneur va même jusqu’à lui préparer une place à « Danaben, sur la montagne » : « Habites-y un bon nombre d’années ; je donnerai un ordre à mon aigle et il te nourrira sur place : tu ne descendras plus vers les hommes, jusqu’à ce qu’arrive le temps où tu subiras l'épreuve au temps voulu. Alors tu fermeras le ciel ; puis, à la (parole de) ta bouche, il s'ouvrira. Ensuite, tu seras élevé dans le lieu où tes ancêtres ont été élevés ; tu y resteras jusqu’à ce que je me souvienne du monde. Alors je vous ferai venir, et vous goûterez ce qui en est de la mort » (xLvmi, 1). Finéés (= Pinhas) est reconnu par Cénéz (Qénaz) et les prophètes comme ayant autorité pour parler : « Parle, Finéés. Quelqu’un a-t-il priorité de parole sur le prêtre qui garde les commandements du Seigneur, notre Dieu, surtout lors que de sa bouche sort la vérité, et de son cœur une lumière éclatante ? » (xvm, 3).

S'il est fait mention de la Tente, et surtout du sanctuaire de Silo, « seul centre de culte autorisé avant la construction du Temple » (C. Perrot, Les Anti quités, 11, p. 41), il est vrai au total que le Temple de Jérusalem, qui n'est pas construit quand l’histoire s'arrête, occupe peu les esprits. Le mot lui-même n’est, d’après C. Perrot, utilisé que deux fois : pour le temple Éli en uu, 2 et pour celui de Dagon en Ly, 3. Cela n’est pas obligatoirement l'indice que Les Antiquités bibliques sont postérieures à 70. On acceptera à ce sujet l’argument de C. Perrot pour qui le Temple serait beaucoup plus mentionné si Les Antiquités bibliques étaient écrites après la ruine de 70, car on parle toujours plus d’une absence (p. 41). Cela est vrai pour les Apocalypses d’'Esdras et de Baruch, à condition toutefois de se rappeler que JI Baruch laisse du flou sur le futur temple et le culte eschatologique, et que IV Esdras ne semble pas non plus très préoccupé par la restauration eschatologique du culte. En fait, le temple et le culte ne polarisent pas toute l’attention du public des synagogues, loin s’en faut. On peut admettre que ce public ne nourrit aucune rancœur spéciale contre les prêtres du Temple. Mais l’attention se porte sur la Loi plus que sur la halakah sacrificielle.

On s'accorde généralement pour souligner le théocentrisme de l’eschatologie du Pseudo-Philon. Il n’y a finalement pas de messie humain (voir, sur les diverses positions, L.H. Feldmann, Prolegomenon, p. XLIX et L). Certes, des traits de type messianique flottent autour des figures de Qénaz (xxı, 5), de David, mis en relation avec l’Oint du Seigneur (L11, 4), et de Samuel reconnu prêtre et prophète, préparant la lumière des nations : « Moïse et Aaron sont parmi ses prêtres, et Samuel parmi eux. Voici accomplie la parole, et la prophétie arrivée. Il en sera ainsi jusqu’à ce qu’on donne la corne à son oint et que s’adjoigne la puissance aux trônes de son roi. Que mon fils se tienne ici pour (le) servir, jusqu’à ce que vienne la lumière de cette nation » (LI, 6). C’est Anne qui parle ainsi, et la lumière des nations vise David. Mais il reste que Samuel, pas plus que les autres figures citées, n’est le Messie. C’est Dieu, et lui seul, qui donnera son salut.

Sur Les Antiquités bibliques du Pseudo-Philon, voir : M. Delcor, PHILON (PsEUDo-), DBS, vii, 1354-1375, bibliographie ; — D.J. Harrington, J. Caze aux, C. Perrot et P.M. Bogaert, Les Antiquités bibliques, 2 vol., Paris 1976, introduction, traduction, notes et bibliographie ; — C. Dietzfelbinger, Pseudo Philo. Antiquitates biblicae, dans Jüdische Schriften.., 1-2, p. 87-271 ; — A. de la Fuente Adänez, Antigüeda des biblicas (Pseudo-Filon), dans : A. Diez Macho, Apocrifos…., 1, Madrid 1983, p. 197-316. — Sur le sacerdoce, voir en particulier : L. Cohn, « An apocryphal Work », JOR 10 (1898), p. 277-332 ; — M.R. James, The Biblical Antiquities of Philo, Londres 1917 ; rééd. New York 1971 ; — P. Riessler, Altjudisches Schriftum ausserhalb der Bibel, Augsbourg 1928, p. 735-861 ; — A. Spiro, « Samaritans, Tobiads and Judahites in Pseudo-Philo », Proceedings of the American academy for Jewish research 20 (1951), p. 304 sv. ; — A. Jaubert, La notion d'alliance. p. 285-286 ; — C. Perrot, La lecture de la Bible dans la synagogue, Hildesheim 1973 ; — K.R. Stow, PseudoPhilo, an Essene Work, thèse inédite de Columbia University, 1968.

VII. L'APOCALYPSE DE BARUCH ET L’APOCALYPSE D'ESDRAS. — Ces apocalypses, datées d’après 70, sont toutes les deux concernées par la destruction de la ville sainte. Elles doivent gérer la disparition du Temple qui, avec son culte, était au centre de la religion juive. On a souvent souligné le fait que les deux écrits gèrent différemment la crise : « La douleur causée par la destruction de Jérusalem est sensible dans les apocalypses de Baruch et d’Esdras, mais pas de la même manière. Il n’est que rarement question du Temple et du culte en IV Esdras, bien que Jérusalem, personnifiée sous les traits d’une femme qui a perdu son fils unique, y occupe une place importante (1x, 38-x, 55). Mais au lieu qu’en J Baruch la fin du Temple serve de point d’appui et de ressort à l’argumentation, en IV Esdras elle est un état de fait auquel seul l’âge messianique mettra fin » (P. Bogaert, Apocalypse de Baruch, 1, p. 390 ; voir du même : « La ruine de Jérusalem... », p. 131-135). Pour l’ Apocalypse de Baruch, la chute du temple est finalement moins le fait des ennemis que celui de Dieu qui dirige l’histoire : ce sont des anges qui descendent allumer l’incendie et l’un d’eux descend sur le Saint des Saints pour emporter « le voile, l’éphod saint, le propitiatoire, les deux tables (de la Loi) et le vêtement sacré des prêtres, l’autel de l’encens, les quarante-huit pierres précieuses que revêt le prêtre et tous les vases saints de la Tente » (vi, 5 ; voir aussi LXXX, 2). Tous ces objets seront conservés jusqu’à la fin des temps. Ainsi, une économie voulue par Dieu et centrée sur la Loi remplace-t-elle une économie axée sur le Temple et les sacrifices. Ce changement d’économie peut être mis en lien avec le péché des hommes et particulièrement des prêtres. La grande lamentation déclare : « Mais vous, prêtres, prenez les clefs du Sanctuaire, jetez-les vers les hauteurs du ciel, remettez-les au Seigneur et dites : ‘ Protège toi-même ta Demeure, car, voici, nous avons été trouvés intendants menteurs °’ » (x, 18). que. Mais on demeure dans l'incertitude pour le temple, les offrandes et le sacerdoce : « rien n’est dit de leur rôle futur » (P. Bogaert, Apocalypses..., p. 132).

Il y a, dans l’ Apocalypse d'Esdras, peu de mentions du Temple. A la différence de Baruch qui est à Jérusalem, Esdras se trouve en Babylonie (m, 1). La destruction de la ville et du Temple est donc déjà un événement passé et supposé comme tel par l’auteur de l’ Apocalypse. Peu de passages rappellent la destruction du Temple : m, 24 ; vu, 108 ; x, 21 : x, 45-46 : xu, 48. L’Apocalypse s'intéresse à la reconstruction de la Jérusalem nouvelle. Ce sera un lieu béni, organe essentiel du royaume messianique. Mais l’auteur ne s'inquiète finalement pas de la restauration du culte (P. Bogaert, Apocalypse de Baruch, 1, p. 421). Le messianisme d’Esdras n’a rien non plus de sacerdotal. On discute de l'interprétation à donner au messie mourant (vu, 29) qui peut être une « adaptation du Messie » imputable à des mains chrétiennes (P. Grelot, L'Espérance juive à l'heure de Jésus, p. 177 ; idem, « Le Messie dans les Apocryphes de l’Ancien Testament », dans La venue du Messie. Messianisme et eschatologie, Recherches bibliques VI, Bruges 1962, p. 19-50). Dans le même sens, déjà : L. Gry (« La ‘ mort du Messie” en IV Esdras vu, 29 [III, v. 4] », dans Mémorial Lagrange, Paris 1940, p. 133-139). P. Bogaert (Apocalypse de Baruch, 1, 1969, p. 418) est plus circonspect sur cette intervention chrétienne. Il cite à son appui L. Vaganay et B. Violet-C.C. Torrey, « The Messiah Son of Ephraïm », JBL 66 (1947), p. 253-277 tient pour un messianisme en deux phases : 1° vi, 28-31 et xI, 32-34 ; 20 x1, 12-36. Quoi qu'il en soit, on peut dire que ce messianisme reste bien dans la ligne d’un messianisme de type pharisien, nationaliste, utilisant la figure du messie royal, fils de David (x, 32 ; voir aussi XHI, 12-36). Selon P. Grelot, « la doctrine sous-jacente, tout en insistant sur la libération finale comme grâce de Dieu, reste très liée au nationalisme religieux, soit par sa conception du Messie royal, soit par le rôle dévolu à Jérusalem et à la terre sainte, soit par l’insistance sur la réunion des douze tribus. Elle rejoint par là celle des Psaumes de Salomon » (P. Grelot, L'espérance juive... p. 185).

La lettre d'Aristée. — Tous les critiques soulignent la difficulté de dater cet écrit ; il se situe dans une fourchette allant du règne de Ptolémée II Philadelphe (285-247 av. J.-C.) à Josèphe qui en fait une citation paraphrastique (4.J. 12, 7-118). On le place assez volontiers dans le début du ne siècle (S. Jellicoe, « Aristeas, Philo... »). La Lettre d’Aristée témoigne en tout cas d’une période où le noikiteva juif d’Alexandrie vit des relations paisibles avec les autres habitants de la ville. Les difficultés et tensions que connaîtra Philon n'existent pas au moment où l’auteur écrit. Il réussit parfaitement la synthèse entre son appartenance à la communauté juive, qu'il n’est pas question de renier, et son appartenance à la culture grecque, qu’il n’est pas question de rejeter (A. Tcherikover, « The Ideology of the Letter of Aristeas », HTAR 51 [1958], p. 59-85). les sacrifices (33). A cette complaisante description des cadeaux succède une description non moins enthousiaste du Temple (84-87), de ses réservoirs (88-91), des prêtres, des offices (92-95), des vêtements du grand prêtre (96-99). L'ensemble des critiques souligne le grand lyrisme de ces passages ; d’après A. Pelletier, citant A. Festugière, un tel lyrisme était admis et attendu chez les Anciens, quand les circonstances du récit évoquaient gravité et noblesse (A. Pelletier, Lettre d'Aristée.., p. 53 ; A. Festugière, « Vraisemblance psychologique et forme littéraire chez les Anciens », Philologus 102 [1958], p. 21-42).

Il faut aussi souligner l’aspect finalement peu précis des passages sur le Temple et les liturgies. L'auteur de la Lettre n’a très certainement eu aucun contact direct avec Jérusalem ; il s'appuie sur des traditions sacerdotales et suit peut-être un ou plusieurs récits de pèlerinage à Jérusalem (J.-G. Février, La date, la composition et les sources, p. 28). De son côté, M. Hadas a relevé les allusions bibliques idéalisées et la plupart du temps anachroniques (Aristeas to Philocrates, p. 14 et 48-50 ; voir À. Jaubert, La notion d'alliance..., p. 323).

3. Importance du grand prêtre dans l'explication de la Loi. — Il revient encore au grand prêtre d’expliquer la Loi des Juifs, d’en faire l’éloge et de la défendre. Cette Loi que les Anciens mandatés précisément par Éléazar devront traduire, le grand prêtre l'explique devant les envoyés du roi porteurs de la demande. L’exégèse qui cherche à percer le symbolisme des prescriptions pour mieux en défendre la nécessité n’est pas sans rappeler celle de Philon. Elle ne lui est pas obligatoirement postérieure, comme lont cru certains critiques, mais témoigne d’un courant exégétique allégorique dont l’existence remonte plus haut que Philon (A. Pelletier, Lettre d’Aristée.., p. 166-177 ; A. Jaubert, La notion d'alliance, p. 324). L'exégèse mise sur les lèvres d’Éléazar nous renseigne sur les grands axes de l’apologétique alexandrine visant à faire admettre par les païens la grandeur de l'idéal religieux des Juifs. Conduite avec calme et de façon tout irénique, cette apologétique maintient le droit à la particularité sans cesse affichée par Israël tout en ménageant un terrain de réflexion et de discussion harmonieuse avec les païens. Une des pièces maîtresses de l’argumentation est l’adoration du Dieu unique qu’Israël est le seul à avoir su conserver, mais à laquelle tout païen soucieux de pureté peut accéder. C’est le nom de ce Dieu unique qui est écrit « sur une lame d’or et en caractères sacrés » au milieu du front du grand prêtre (98). ti que, au point qu’on « pourrait presque dire que toute la spiritualité philonienne est une spiritualité sacerdotale » (A. Jaubert, La notion d'alliance..., p. 395).

Sur la pensée philonienne, PHILON D'ALEXANDRIE OU PHILON LE JUIF, DBS, vi, 1288-1351, bibliographie. — Les œuvres de Philon d'Alexandrie, texte grec et traduction française, éd. R. Arnaldez, C. Mondésert et J. Pouilloux, Paris à partir de 1961. — Voir encore : É. Bréhier, Les idées philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie, 2e éd. Paris 1925 ; — J. Cazeaux, « Aspects de l’exégèse philonienne », Exégèse biblique et judaïsme, J. Ménard éd., Strasbourg 1973, p. 108-115 ; id., « Philon, l’allégorie et l’obsession de la totalité », Études sur le Judaïsme hellénistique, R. Kuntzmann et J. Schlosser éd., Paris 1984, p. 267-320 ; — J. Daniélou, Philon d'Alexandrie, Paris 1958 ; — H.L. Goodhart et E.R. Goodenough, The Politics of Philo Judaeus, New Haven 1938 ; — A. Jaubert, La notion d'alliance dans le judaïsme... p. 375-442 ; — P. Krüger, Philo und Josephus als Apologeten des Judentums, Leipzig 1906 ; — V. Nikiprowetzky, Le commentaire de l'Écriture chez Philon d'Alexandrie : son caractère et sa portée, observations philologiques, Leyde 1977 ; éd., « L’exégèse de Philon d'Alexandrie », RHPAR 53/3-4 (1973), p. 309-329.

1. Le sacerdoce juif. — Dans l’exégèse philonienne, la spiritualisation constante ne rend pas inutile la réalité des rites, des préceptes, des institutions. Si l’âme prévaut, elle n’élimine pas le corps. Aussi Philon a-t-il des développements émus sur Jérusalem et ses fêtes religieuses (De specialibus legibus I, 66 sv.), tout en sachant que « Dieu estime la moindre parcelle d’encens offerte par un homme pieux, d’un plus grand prix que des milliers de bêtes qu’on sacrifierait sans être parfaitement moral » (De spec. Leg. I, 275). Parmi les développements consacrés au sacerdoce, deux passages méritent d’être relevés ; on les trouve dans le De specialibus legibus et le De vita Mosis. a) De specialibus legibus. — Le livre I, 66-78 traite du Temple. Philon y montre que le véritable Temple est le monde mais qu’il y a sur terre un temple qui est unique, celui de Jérusalem. Suit un exposé sur les prêtres et les grands prêtres (79-161). On doit y ajouter les paragraphes 255-256 qui concernent l’offrande perpétuelle des prêtres. Ce long exposé présente les diverses règles qui régissent le fonctionnement du sacerdoce juif. Une seule tribu est consacrée pour la prêtrise (79). Seuls sont aptes à célébrer le culte des prêtres « sans défaut » de corps et d'âme (80-81). Le costume sacerdotal est décrit (82-83) ainsi que celui du grand prêtre (84-97) en un texte célèbre. L’interdiction du vin pour les prêtres de service, les règles de mariage et de deuil, les prélèvements, les bénéfices des prêtres et des lévites se trouvent assez minutieusement exposés. b) De vita Mosis. — En plus des qualités de roi et de philosophe exposées au livre I, Moïse possède celles de législateur, grand prêtre et prophète. Le souverain pontificat de Moïse est développé au livre II de la façon suivante :

TEXTE CORRIGÉ :

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2. Moïse. — Chez Philon, Moïse reçoit les éloges les plus grands. Le De vita Mosis le montre ami de Dieu, des hommes et de la vertu, prophète, archiprophète, chef du peuple, législateur, pontife, roi, roi-prêtre (De vita Mosis 1, 67). En chacune des quatre grandes charges de roi, législateur, prêtre et prophète, il est le premier. Et toutes les fonctions s’unissent en lui pour qu’il devienne ainsi le guide parfait du peuple de Dieu (De vita Mosis 11, 7).

Si le législateur parfait est également prêtre, c’est parce que la religion qu’il enseigne est présentée comme « un mystère auquel il faut se faire initier » (A. Jaubert, La notion d'alliance..., p. 388). Le sacerdoce n’est donc pas une charge annexe pour Moïse. Il exprime au contraire parfaitement son rôle auprès du peuple de Dieu. Chef des Hébreux, ὁ νύμφευς τὰ ἔθνη ‘Εβραίων, il les guide au cours de l’Exode comme prêtre pour offrir les sacrifices (De vita Mosis 1, 86-87). La grande fonction du prêtre est en fait, pour Philon, l’intercession. Moïse l’exerce pleinement : comme chef de l’alliance sinaïtique, il est l’intercesseur de tous (De virtutibus, 79), et son rôle continue au ciel, auprès des patriarches dont l’intercession est nettement soulignée par Philon.

Philon l'affirme constamment (De fuga et inv., 111 ; De mutatione nominum, 87), chef des anges, « mitoyen » entre le créateur et la créature et séparant l’un de l’autre : « C’est au Chef des anges, au Logos très vénérable, que le Père, générateur de l’univers, accorda en faveur particulière de se tenir au milieu pour séparer le créé du créateur. Il est à la fois l’intercesseur du mortel toujours inquiet auprès de l’incorruptible et l'ambassadeur du souverain auprès du subordonné » (Quis rerum divinarum heres sit ?, 205).

Ce rôle « mitoyen » du Logos fait que toute médiation, celle de Moïse dans l’alliance et celle d’Aaron près de lui, est l’image même de la médiation qu'exerce le Logos dans le monde. L'identification est telle entre Aaron et le Logos, par exemple, que les mêmes attributs vont de l’un à l'autre sans obstacles et qu'ils peuvent être dits tous les deux grands prêtres ; le Logos porte les vêtements tout comme Aaron (De fuga et inv., 110) pour exercer son sacerdoce dans l'univers (De somniis 1, 215).

Le Logos a un ministère de suppliant (De gig., 52 ; De migratione Abr., 122) sans toutefois avoir un rôle proprement sotériologique. Il rassemble et met en contact. Son rôle, remarque C. Spicq, n’est pas seulement cosmologique ; le Logos est vecteur d'une StaEn personnelle (De somniis 11, 237 ; C. Spicq, L'Épitre aux Hébreux, 1, Paris 1952, p. 70).

5. Le sacerdoce de l'âme individuelle. — Philon trouve, dans le sacerdoce et le culte, des thématiques transposables à l’aventure de l’âme individuelle appelée à se dégager de l'emprise des passions et des sens pour monter vers Dieu. Cette transposition des thèmes sacerdotaux n'invalide pas l’organisation sacerdotale du peuple juif. Il n’y a pas conflit, chez le philosophe alexandrin, entre la positivité des institutions et l’univers intérieur. Son exégèse au contraire ménage sans cesse des passages qui permettent d'aller de l’un à l’autre de ces plans (A. Jaubert, La notion d'alliance... p. 403). C’est la naissance qui « fait » le prêtre, mais il ne se montre vraiment au service de Dieu que par l'excellence de sa vertu (De spec. leg. 1v, 192). L'âme est pour Philon le véritable temple (De Cherubim, 100-101) : un grand prêtre y officie, le voúç sans défaut : « la maison terrestre du Dieu invisible est l’âme invisible » et « l’esprit purifié se réjouit de rien plus que de confesser qu’il a comme maître le souverain de toute chose » (De Cherubim, 101 et 107).

a) L’exégèse de l’épître aux Hébreux est moins b) Le messianisme est à peu près absent de l’œuvre de Philon (voir cependant : De vita Mosis 1, 285 sv. ; De praemiis et poenis, 95 sv. ; De exsecrationibus, 165). Le fait que Jésus soit le Messie pour l’auteur de l'épitre aux Hébreux n’est pas contestable (F. Grégoire, « Le Messie chez Philon d'Alexandrie », ETHL [1935], p. 37 W). d) La tendance à valoriser la figure de Moïse, commune au judaïsme tardif, est très nette chez Philon. Dans l’épître aux Hébreux, la comparaison entre Moïse et Jésus tourne à l’avantage de ce dernier. Pour C. Spicq (ibid, 1, 67), les prérogatives de Moïse, médiateur de l’ancienne Alliance, sont si fortement soulignées par Philon qu’« on ne peut pas ne pas y voir une des inspirations les plus certaines du médiateur de la nouvelle Alliance par Hébreux ».

e) Deux notions importantes se retrouvent dans l’épître aux Hébreux et chez Philon : BeBaioow et teh£lwO1, mais elles ne sont pas utilisées dans le même contexte. Pour Philon, la teAzioot est le critère de la qualité et de la valeur, l’effet de l’image de Dieu. Le parfait, purifié de ses passions, se nourrit du Logos ; il atteint la teAeiwotç qui consiste à être juste et agréé de Dieu (Leg. alleg. 1, 10 ; De spec. leg. 1, 63 ; etc.). Dans l’épître aux Hébreux, la teAeiwoiç est la perfection du Christ grand prêtre qui la communique aux hommes. Pour Philon, la BeBaiooiw est la qualité première de la législation mosaïque, législation parfaite entre toutes (Quod omnis probus..., 37 ; Contra Flaccum, 20) ; dans l’épître aux Hébreux, la BeBaiooig est la qualité de la nouvelle alliance. C. Spicq a noté que pour Philon, la stabilité la mieux assurée provient de la parole jurée (De spec. leg. 11, 13, 24-26 ; De Abr., 273). La comparaison s'impose avec He vi, 16-17.

J) L’épitre aux Hébreux utilise le thème du Logos si IX. LA LITTÉRATURE JUIVE : LES TARGUMS, LA LITTÉRATURE RABBINIQUE. — l° Les targums. — Les études d'ensemble sur le sacerdoce et les targums manquent. On se contentera ici de donner quelques aperçus, en limitant notre enquête aux targums du Pentateuque.

J. Bassfreund, « Die Erwähnung Johanans des Hohenpriesters im Pseudojonathan zu Deut 31, 11 und das angeblich hohe Alter dieses Targums », Monatschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums 44 (1900), p. 481-486. — J. Bowker, The Targums and Rabbinic Literature, Cambridge 1969. — G. Dalman, Die Worte Jesu, 2e éd. Leipzig 1930 ; id., Grammatik des jüdisch-palästinischen Aramäisch, Darmstadt 1960. — M. Delcor, « Un cas de traduction ‘targoumi que’ de la Septante », Textus 7 (1969), p. 30-35. — I. Elbogen, Der jüdische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entwicklung, 3e éd. Francfort 1967. — A. Geiger, Urschrift und Ubersetzungen der Bibel in ihrer Abhängigkeit von der innern Entwicklung des Judentums, 2° éd. Francfort 1928. — L. Ginzberg, The Legends of the Jews, 7 vol. Philadelphie 1909-1946. — P. Kahle, The Cairo Geniza ?, Oxford 1959. — R. Le Déaut et J. Robert, Targum du Pentateuque, 5 vol. Paris 1978-1981. — R. Le Déaut, Introduction à la littérature targumi que. Première Partie, Rome 1966. — M. McNamara, Targum and Testament, Shannon 1972 ; id., The New Testament and the Palestinian Targum to the Pentateuch, Rome 1966, réimprimé en 1978. — R. Meyer, « ‘Elia’ und ‘Ahab’ (Targ. Ps.-Jon. zu Deut 33, 11) », Abraham unser Vater. Festschrift O. Michel, Leyde 1963, p. 356-368. — G.F. Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era, 3 vol. Cambridge 1927-1930, réimprimé New York 1971. — J. Potin, La fête juive de la Pentecôte, Paris 1971. — P. Schäfer, Die Vorstellung vom Heiligen Geist in der rabbinischen Literatur, Munich 1972. — E. Schürer, The History of the Jewish People..., 1, p. 215. — A. Spiro, « The Ascension of Phinekas », Proceedings of the American Academy for Jewish Research 22 (1953), p. 91-114. — E.E. Urbach, The Sages. Their Concepts and Beliefs, 2 vol. Jérusalem 1975. — G. Vermès, Scripture and Tradition in Judaism, Leyde 1961, réimprimé en 1973. — TARGUM, DBS, bibliographie.

Bien entendu, le targum reconnaît une place importante au sacerdoce. Dans la bénédiction de Jacob, Benjamin est donné comme « tribu puissante » parce que « sur son territoire on construira le Temple et sur son héritage demeurera la gloire de la Shekinah de Yahvé » (TebN xuix, 27 [N]). Suit la mention de l’offrande de l’agneau perpétuel par les prêtres avec la minhah. En plusieurs endroits du targum, ce thème du sacerdoce sert à qualifier Israël : « Vous serez devant moi des rois ceints de la couronne, des prêtres officiants et un peuple saint » (TgEx xix, 6 [Jo] ; voir aussi N). Ailleurs, c’est le couple prophète-prêtre qui est souligné. Yahvé dit à Jacob : « Crois et multiplie-toi ! Une nation sainte et une assemblée de prophètes et de prêtres viendront des fils que tu as engendrés, et de plus deux rois sortiront de toi » (TgGn xxxv, 11 [Jol]).

Lors que Jacob bénit ses fils, c’est le péché de Ruben qui fait que le sacerdoce est attribué à la tribu de Lévi. Trois parts étaient réservées à Ruben : la primogéniture, la royauté et le sacerdoce. À Joseph revient la primogéniture, à Juda la royauté, à la tribu de Lévi le souverain sacerdoce (TgGn xlix, 3-4 [N et Jo] ; cf. encore, sur le péché de Ruben, I Ch v, 1 et TgDt xxxiii, 17 [Jo]). Jacob qui se souvient du massacre de Sichem sait que ni roi ni prince ne tiendra devant Siméon et Lévi. Ils seront donc séparés, et la tribu de Lévi sera dispersée au milieu de toutes les tribus d'Israël (TgGn XLIX, 5-8 [Jo] ; voir aussi N). Le targum, qui paraît bien se méfier de la violence de Lévi, accepte mieux celle du Messie qui surgira de la maison de Juda et tuera les rois et les princes (TgGn xlix, 8-12 [N et Jo]). Les scribes docteurs de la Loi se reconnaissent en cet ancêtre : « Rois et princes ne manqueront pas d’entre ceux de la maison de Juda, ni les scribes docteurs de la Loi d’entre sa descendance, jusqu’à ce que vienne le Roi Messie... » (TgGn xlix, 10 [Jo]) ; voir aussi N). Moïse bénit à son tour les tribus. Conformément au texte du Deutéronome, la bénédiction de Lévi est plus développée que celle de Juda. Dt xxxiii, 10-11 est ainsi glosé dans le targum du Pseudo-Jonathan : « Ce sont eux (=ceux de la tribu de Lévi) qui seront aptes à enseigner tes ordonnances à ceux de la maison de Jacob et ta Loi à ceux de la maison d'Israël. Leurs frères, les prêtres, disposeront l’encens aromatique dans les cassolettes pour mettre fin à la peste, au jour de ta colère, ainsi qu’une offrande parfaite (reçue) avec faveur, au-dessus de ton autel. Bénis, Yahvé, les biens de la maison de Lévi (eux) qui donnent la dîme de la dîme, et accepte avec faveur l’offrande des mains d'Elie, le prêtre, qu'il offre sur le mont Carmel. Brise les reins d’Achab, son adversaire, et la nuque des faux prophètes qui se sont dressés contre lui, et qu'il ne reste point aux ennemis de Yohanan, le grand prêtre, un pied pour se tenir (debout) ! » Sur la mention de Yohanan (= Jean Hyrcan), voir : E. Schürer, The History... 1, p. 215 n. 33, qui voit dans cet endroit du targum un « écho de la croyance dans le caractère prophétique de Hyrcan I » ; ou encore : A. Geiger, Urschrift und Übersetzungen der Bibel..., p. 479 ; R. Meyer, « Elia und Ahab (Targ. Ps.-Jo. zu Deut. 33, 11) », p. 356 sv. ; P. Kahle, The Cairo Geniza, p. 202-203 ; G. Dalman, Grammatik..., p. 30 ; id., Die Worte Jesu, p. 68-69 ; R. Le Déaut, Introduction..., p. 92-93.

D’après E. Schürer, « l’exégèse sous-jacente à ce targum associe Elie, modèle du vrai prophète opposé aux faux enseignants, et Jean Hyrcan, haï par ses ennemis (les Pharisiens) » (p. 215, n. 33). D’après G. Dalman, il ne serait pas question ici de l’opposition entre Hyrcan et les pharisiens, mais de luttes contre les Grecs à un moment où Jean Hyrcan jouait un rôle prépondérant ; dans le même sens : J. Bassfreund, « Die Erwähnung Johanans zu Deut 31, 11 und das angeblich hohe Alter dieses Targums », p. 481 sv.

Lévi vécut 137 ans, c’est-à-dire, d’après TgEx vi, 16 [Jo], « assez pour voir Moïse et Aaron, les libérateurs d'Israël ». Les fils de Lévi, eux, font preuve d’un zèle bien digne de celui de leur père ; ils poursuivent ceux qui, parmi Israël, cherchent à regagner l'Egypte après le combat contre Amalec, et ils les tuent (TgDt x, 6 [Jo]). A l'épisode du veau d’or, ils se mettent du côté de Moïse et tuent trois mille idolâtres (TgEx xxxii, 27-28 [N et Jol). Ce zèle est rappelé dans le Pseudo-Jonathan en Dt x, 8-9 : « Yahvé mit à part la tribu de Lévi, — parce qu'ils avaient eu assez de zèle pour son Nom pour subir la mort à cause de sa gloire —, pour transporter l’arche d’alliance de Yahvé, pour se tenir en présence de Yahvé, pour le servir et bénir en son Nom jusqu’à ce jour. C’est pour quoi il n’y eut point, pour la tribu de Lévi, de part ni d’héritage avec leurs frères : ce sont les dons que lui remet Yahvé qui sont son héritage ». Sur les 24 dons pour les fils de Lévi, voir TgLv iii, 13 (Jo) ; TeDt xv, 2 (Jo) ; sur ce qui revient aux prêtres : TgLv vii, 32-35 (Jo) ; TgNb xv, 13 et 20 (Jo).

b) Moïse et Aaron. — Parmi les quatre couronnes dont a été honoré Moïse, il y a celle du sacerdoce qui « lui a appartenu pendant les sept jours de l'investiture des prêtres » (TgDt xxxiv, 5 [Jo] ; TgLv ix, 1 [Jol). Les fils d’Aaron, les prêtres, sont dits « disciples de Moïse, qui furent appelés d’après son nom, le jour où ils furent oints pour être investis en vue d’officier » (TgNb iii, 3 [Jol). A côté de Moïse, Aaron est dit son interprète (meturgeman) (TgEx iv, 16 [N et Jo]). Il est, comme Moïse et Miryam, « chef fidèle » (TgGn x, 12 [N]), pasteur fidèle (TgGn xxi, 12 [Jo)) ; il aide Moïse à juger le peuple avec ses fils et les anciens (TgEx xviii, 18 [Jo]). Sa consécration et son investiture sont bien développées dans les targums du Léviti que (chapitre viii, surtout Jo ; voir aussi TgEx xxvii, sur les vêtements d’Aaron et de ses fils ; TgEx xxix, sur leur consécration).

Le targum rencontre un problème avec l’épisode du veau d’or. Sa tendance est généralement d’atténuer la responsabilité d’Aaron. TgEx xxxiii, 5 (Jo) et XXXII, 22-24 (Jo) fournissent quelques excuses au frère de Moïse. TgEx xxxi, 25 (N) dit clairement : « parce qu'ils n’avaient pas écouté les paroles d’Aaron, ils s’étaient créé un mauvais renom pour les générations des générations » (voir L. Ginzberg, The Legends... Vi, p. 51). L'épisode du veau d’or est rappelé en TgLv viii, 3 (Jo), au moment de l'investiture et de la consécration. Aaron et ses fils seront baignés dans l’eau (verset 6), habillés (8 sv.) et Moïse immolera le taurillon de « leur (= Aaron et ses fils) sacrifice pour le péché » (v. 14). Aaron, un peu plus loin, ne doit pas être calomnié par Satan à cause du veau d’or (TgLv ix, 2 [Jo]) ; il est même pris de peur parce que les cornes de l’autel lui rappellent la statue du veau (v. 7 [Jo]). Il fera l’expiation quand même (vv. 8-24 [Jo et NJ). Aaron, homme « pieux » (TgDt x, 6 [Jo]), est en fait quelqu'un que Dieu « a éprouvé et qui a tenu bon dans l’épreuve » (TgDt xxx, 8 [NJ) ; il se retrouve « parfait » après la tentation (TgDt xxxii, 8 [Jo]). Au moment de sa mort, il est dit « homme pieux pour le mérite de qui les nuées de la Gloire entouraient Israël » (TgNb xxi, 1 [N]). Et la colonne de nuée disparaît quand il meurt (TgDt x, 6 [Jo]). Moïse déclare qu’il est « colonne de la prière d'Israël » (TgNb xx, 29 [Jo] ; sur cette formule : R. Le Déaut, « Aspects de l'intercession dans le judaïsme ancien », Journal for the Study of Judaism 1 [1970], p. 47). Le sacerdoce suprême passe à ses quatre fils Nadab, Abihu, Éléazar et Ithamar (TgNb iii, 1 [NI) et, à sa mort, le souverain sacerdoce est exercé par son fils Éléazar qui revêt ses vêtements (TgDt x, 6 [N]).

d) Pinehas. — Le chapitre xxv des Nombres est l'occasion de larges développements de la part du Pseudo-Jonathan. Il n’énumère pas moins de douze prodiges qui accompagnèrent l’action de Pinehas « contre l'Israélite et la Madianite » (TgNb xxv, 8 [Jo]. L’alliance avec Pinehas est commentée en ces termes : « Voici que je conclus avec lui mon alliance de paix et j’en ferai l'ange de l’alliance et il vivra à jamais pour annoncer la rédemption, à la fin des jours. Et parce qu’ils l’ont outragé, en disant : ‘N’est-il pas fils de Puti, le Madianite ? voici que, moi, je l’élève à la dignité du souverain sacerdoce. Et parce qu'il a saisi la lance de son bras, a frappé la Madianite au ventre dans ses parties honteuses et qu'il a prié de sa bouche pour le peuple de la maison d'Israël, les prêtres obtiendront les trois dons, épaule, mâchoire et panse... » (XXV, 12-13). On aura remarqué l'assimilation à Élie. Origène (P.G., Xiv, 225) connaît cette tradition.

Néofiti comme Pseudo-Jonathan font de Pinehas un grand prêtre. Ils insistent aussi sur son zèle. On le voit partir en expédition avec Caleb, sur ordre de Moïse, pour explorer Mikbar : « ils conquirent ses villages et exterminèrent les Amorréens qui s’y trouvaient » (TgNb xxi, 32 [Jo]) : Il s'envole dans les airs à la poursuite de Balaam qui utilise ce stratagème pour s'enfuir et il occit (TgNb xxx, 8 [Jol]). Il est donc, on le voit, l'exemple même du prêtre zélé. Ce qualificatif lui est donné en TgNb xxv, 11 [Jo].

Sur les traditions concernant Pinehas : L. Ginzberg, The legends... Vi, p. 316 ; H.L. Strack-P. Billerbeck, Kommentar zum N.T..., iv, p. 462 et 791 ; P. Schäfer, Die Vorstellung vom Heiligen Geist in der rabbinischen Literatur, p. 78. — Sur Pinekhas et Simon le Mage : P. Winter, « Luc 2, 49 and Targum Yerushalmi », ZNW 45 (1954), p. 167, n. 61 ; H.J. Schoeps, « Simon Magus in der Haggada ? », HUCA 21 (1948), p. 257-274. — Sur Pinehas dans la tradition judéosamaritaine et dans Les Antiquités bibliques : A. Spiro, « The Ascension of Phinekas », p. 91 sv.

2° La littérature rabbini que. — Il y est souvent parlé du sacerdoce, des grands prêtres, des prêtres du commun et des lévites. Avec la Tosefta et Josèphe, la Mishna constitue notre principale source de connaissance du clergé avant la destruction du Temple. Nous l’avons largement citée dans notre exposé sur la situation du clergé au tournant de notre ère (col. 1265 sv.) comme le font d’ailleurs toutes les étu des consacrées à ce thème ; on voudra bien se reporter à la bibliographie citée col. 1265 sv.

S. Safrai et M. Stern, The Jewish People in the First Century, 1, et 1, Aïix-Amsterdam 1974-1976, p. 561-612, 865-907. — E. Bammel, « Die Bruderfolge im Hochpriestertum der herodianisch-rômischen Zeit », ZDPV 70 (1954), p. 147-153. — E.M. Smallwood, « High Priests and Politics in Roman Pa lestine », JTRS 13 (1962), p. 14-34. On notera qu’en définitive le Talmud et particulièrement la Mishna servent d’abord de source. Peu d’étu des, à notre connaissance, étudient le thème du sacerdoce dans le Talmud pour lui-même. Voir toutefois : A. Guttmann, Studies in Rabbinic Judaïsm, New York 1976, p234 sv. ; J. Neussner, Judaïsm. The Evidence of the Mishnah, Chicago 1981, p. 232 sv.

En principe, le grand prêtre devait être supérieur à tous les autres prêtres (t J. Yoma 39a), et la normale était qu’il l’emportât sur ses frères en beauté, force, richesse, sagesse et apparence (Tos. Yoma 1, 6). Mais on gardait aussi le souvenir amer et quel que peu désillusionné des interventions de l'instance politique dans leur nomination et de la perte de leur légimité : « Depuis que les rois se sont multipliés, ils ont établi qu’ils constitueraient grands prêtres de simples prêtres et qu'ils changeraient chaque année » (Tos. Yoma, 7). Le Midrash se souvient des crimes commis par certains grands prêtres : « Nous apprenons que de Pinehas sortirent, au temps du premier temple, dix-huit grands prêtres, et, sous le dernier temple, quatre-vingts prêtres : et parce qu’ils achetaient cette dignité par le sang, leurs jours se firent plus brefs » (Sifré sur les Nombres XXV, 12-13 $ 131) ; sur les récents grands prêtres qui achetaient leur charge à prix d’argent : t J. Yoma 38c.

Les quatre grandes familles de Boéthos, Anne, Canthéras et Phiabi n’ont pas laissé de grands regrets dans le souvenir qu’on a d’eux si l’on en croit la complainte de Abba Saul — qui vivait à Jérusalem avant 70 — au nom de Abba Joseph ben Hanin : « Malheur à moi à cause de la maison de Baïtos (Boéthos), malheur à moi à cause de leurs bâtons ! Malheur à moi à cause de la maison de Hannin (Anne), malheur à moi à cause de leurs méchants conciliabules ! Malheur à moi à cause de la maison de Katross (Canthéras), malheur à moi à cause de leurs plumes ! Malheur à moi à cause de la maison de Yishmaël fils de Phiahi, malheur à moi à cause de leurs poings ! C’est qu’ils étaient les grands prêtres, leurs fils étaient les trésoriers, leurs gendres les administrateurs, et leurs serviteurs frappaient le peuple à coups de bâton » (t B. Pesahim 57 a) ; texte assez semblable en Tos. Menahot 13, 21 qui ajoute la famille d’Elisha‘ (discussion dans J. Jeremias, Jerusalem... p. 268). Pour J. Jeremias, il est visible que de « vives oppositions » s'étaient développées entre l’aristocratie sacerdotale où l’on recrutait les grands prêtres et les prêtres du commun qui ne croyaient pas en la légitimité de ces chefs. Le Talmud a gardé l’écho d’un conflit à propos des cuirs : « Nos maîtres ont enseigné : Autrefois on déposait les peaux des bêtes des sacrifices dans la salle de Parvah, le soir on les partageait entre les hommes de l’équipe de service ce jour-là. Mais des ‘forts à bras’ venaient en prendre plus (qu’il ne leur en revenait). On a décidé alors de ne faire le partage qu’à chaque veille de Shabbat où toutes les ‘gardes’ de la semaine étaient présentes et recevaient ensemble leurs parts. Ce qui n’a pas empêché les plus importants parmi les prêtres de se servir par la force. Alors leurs propriétaires (c’est-à-dire, d’après Rachi, les prêtres ; selon d’autres, ceux qui offraient les sacrifices) ont pris l'initiative de les consacrer ‘au ciel’ » (t B. Pesahim 57 a). Cette politique d’intimidation menée par les familles des grands prêtres est confirmée par Josèphe. Dans ses Antiquités, il raconte que les serviteurs des prêtres en chef volaient de force la dîme due aux prêtres sur les aires des paysans (A.J. 20, 181, 206 sv.) D’après A. Guttmann (Studies in Rabbinic Judaism, p. 234-235), la rivalité entre la hiérarchie sadducéenne et les responsables pharisiens était grande. Une baraïta de t B. Yoma 71 a-b montre une confrontation entre un grand prêtre d'une part, Shemaiah et Abtalion de l'autre. A la différence de Simon, fils de Gamaliel Ier, qui était pour un rapprochement, Yohanan ben Zakkaï se montrait très anti-sadducéen (M. Yadayim iv, 6 ; Tos. Yadayim 2, 19 ; t B. Menahoth 65 a). Il alla même, dans une occasion, jusqu’à infliger un coup léger à un grand prêtre pour le rendre inapte (Tos. Parah 3, 8).

A. Guttmann pense que cette inimitié, dont la situation talmudique se fait l’écho, fut un des motifs pour lesquels le culte cessa avec la chute du Temple. Il aurait pu continuer, même sans la restauration du Temple, comme ce fut le cas dans les destructions précédentes. Après 70, les sacrifices publics furent complètement terminés. Des sacrifices privés continuèrent à être offerts, d’une façon limitée et pour une courte période. Mais à l'exception peut-être de Gamaliel II, dit A. Guttmann, aucun rabbi n’est connu pour avoir offert de sacrifices. Et Yohanan ben Zakkaï semble bien considérer que l'absence des sacrifices n’est pas provisoire mais durable. Une reprise des sacrifices conformément à la Loi aurait nécessité le rétablissement d’un grand prêtre. Les Sages n'étaient sans doute pas prêts à l’accepter ou du moins à le favoriser.

On a pu remarquer que si les prêtres sont partout dans la Mishna, aucun traité ne leur est consacré en propre (J. Neussner, Judaism. The evidence of the Mishnah, p. 233-234). Cette absence d’un lieu propre est frappante si l’on compare la Mishna avec Ly 1-xv, où l’on trouve la séquence suivante : sacerdoce, culte, pureté rituelle. On a dans la Mishna des divisions pour le culte et pour la pureté des choses saintes ; on est donc étonné de n’en pas trouver pour le sacerdoce. J. Neussner a souligné la parenté de statut entre la caste sacerdotale et la profession de scribe sur ce point, puisqu'elle n’a pas non plus de lieu propre dans la Mishna. Caste sacerdotale et groupe de scribes sont vus en fait comme deux points (focus) de sanctification, le prêtre exprimant cette sainteté par sa généalogie, et le scribe par son savoir (p. 233).

IV. LE NOUVEAU TESTAMENT. — Dans une étude sur le sacerdoce, c’est l’épître aux Hébreux qui retient surtout l’attention. On doit pourtant se demander quelle place le sacerdoce juif tient dans les écrits du Nouveau Testament et si le sacerdoce du Christ se trouve ailleurs que dans l’épître aux Hébreux. Enfin, avec la première épître de Pierre et l’Apocalypse, la participation au sacerdoce du Christ doit être étudiée.

Plan. — A. Le sacerdoce dans le Nouveau Testament (en dehors de l'épître aux Hébreux). — I. LE SACERDOCE JUIF DANS LES ÉVANGILES ET LES ACTES. — H. LE SACERDOCE DU CHRIST DANS LE NOUVEAU TESTAMENT.

IHI. PREMIER EXPOSÉ SUR LE SACERDOCE : GRAND PRÊTRE DIGNE DE FOI ET MISÉRICORDIEUX (He m, 1-v, 10). — IV. DEUXIÈME EXPOSÉ SUR LE SACERDOCE : VALEUR SPÉCIFIQUE DU SACERDOCE DU CHRIST ET DE SON SACRIFICE (He v, 11-x, 39). — V. CONCLUSION.

C. La participation au sacerdoce du Christ (col. 1334 sv.). — I. LA PREMIÈRE ÉPÎTRE DE SAINT PIERRE. — II. L’APOCALYPSE DE SAINT JEAN.

A. Le sacerdoce dans le Nouveau Testament (en dehors de l’épître aux Hébreux). — I. LE SACERDOCE JUIF DANS LES ÉVANGILES ET LES ACTES. lo Les prêtres. — Le mot ispebc se rencontre dix fois dans les évangiles synoptiques, une fois dans Jean, trois fois dans les Actes dont une fois, en xiv, 9, pour désigner un prêtre de Zeus.

SACERDOCE.

ÉVANGILES 1308 lignée sacerdotale. Comme H. Schürmann l’a souligné, ce fait est important aux yeux de Luc qui introduit ainsi tout le récit dans une atmosphère de piété cultuelle (Das Lukasevangelium, Fribourg 1969, 1, p. 30). Le même Schürmann intitule la section 1, 5-25 : « l'annonce de la naissance de Jean et le commencement de l’accomplissement » (p. 27). Cette insistance sur l’accomplissement permet de relever deux caractéristiques de l'écriture lucanienne. La première est que Luc ne se livre à aucune critique de l'institution sacerdotale ; c’est au cours du fonctionnement du culte ordinaire que se produit la manifestation divine (A. Vanhoye, Prêtres anciens... p. 16). La seconde est qu'après cette section, les prêtres ne sont plus mentionnés alors même qu’ils pourraient l’être, par exemple lors de la présentation de Jésus au Temple (Le 1i, 24 : voir Lv x, 8 ; Nb vi, 10), ou lors de l'épisode de Jésus avec les docteurs dans le Temple (voir Le 11, 46 qui parle de maîtres et non de prêtres). Luc n’a pas pour souci premier de décrire avec le plus de minutie possible le fonctionnement des institutions et les rituels juifs. Au chapitre iv, il peut évoquer le déroulement d'une liturgie synagogale sans mentionner la lecture de la Loi (versets 16 sv.). L'effacement des prêtres dans les récits de l'enfance après la section consacrée à l'annonce à Zacharie permet à l’évangéliste de ménager des effets de sens et de conduire son récit centré sur Jésus hors de la sphère sacerdotale où il a commencé. On a pu noter le contraste entre le domaine du cultuel, avec le Temple et sa liturgie pour l'annonce de la naissance de Jean, et le domaine du privé, avec l’annonce à Marie dans une simple bourgade.

2. Dans le reste des évangiles. — Dans les textes communs aux Synoptiques, deux textes concernent les prêtres ; ce sont Mc 1, 44 et parallèles ; n, 26 et parallèles. Mc 1, 44 ; Mt vu, 4 ; Le v, 14 se situent dans la péricope de la purification du lépreux que Jésus envoie se montrer au prêtre, dont une des fonctions est précisément de constater la purification et de réintégrer le sujet dans la société (Lv xiv, 2-32). L'ensemble des commentateurs souligne le rôle ambivalent de l’action de Jésus : il se soumet aux nécessités de la vérification légale ; mais il transgresse la Loi en touchant le lépreux ; en même temps il affirme : « ils auront là un témoignage ». Le « ils » surprend, puisque le prêtre est, dans les trois évangiles, au singulier. Par-delà le prêtre, Jésus « vise » soit les autorités religieuses en général, soit, d’après certains, le peuple ; on aurait là le décalage d’un pluriel sémitique à rendre par « on » ou « les gens ».

Un passage de Luc doit être rapproché de cet épisode commun aux Synoptiques. Il s’agit de Le xvi, 11-19. La péricope met en scène dix lépreux, et Jésus les envoie se montrer « aux prêtres » (v. 14). Dans ce texte, Jésus ne touche pas les lépreux et paraît respecter les règles de pureté en envoyant les dix hommes se montrer aux prêtres.

Mc u, 26 ; Mt xu, 4 ; Le vi, 3 font allusion à l'épisode du premier livre de Samuel xxı, 2-7, où l’on voit le prêtre Ahimélek du sanctuaire de Nov donner à David du pain consacré. Marc, qui est le seul à nommer le prêtre, parle d’Abiathar et non d’Ahimélek comme en I Samuel (voir toutefois IE Sm vin, 17, où les noms sont peut-être embrouillés). L'épisode tend à montrer la valeur relative de l'interdit et relie cette relativité à la maîtrise du fils de l’homme sur le sabbat (Mc u, 28 ; Mt xn, 8 ; Le vi, 5). Matthieu ajoute à cela une réflexion sur la pratique des prêtres dans le Temple le jour de Sabbat (xn, 5 ; voir Lv xxiv, 5-9 ; Nb xxvii, 9-10) : « les prêtres violent le sabbat sans être en faute » (v. 5). L'exemple pris par Jésus se situe au cœur du sacré avec le Temple, iepóv, et les prêtres, iepeig ; ceux-ci transgressent légalement un commandement censé être absolu. Le verset 6 montre qu’il existe un lieu plus important que le Temple ; c’est, à n’en pas douter, l’activité même du Messie (W.F. Albright et C.S. Mann, Matthew, p. 150). Deux sortes de « lieux » sont ainsi posés, le second étant supérieur au premier, et la transgression légale du sabbat dans le premier montre la légitimité de la transgression du sabbat dans le second : les prêtres étaient sans faute (v. 5) ; les disciples « ne sont pas en faute » (v. 8). La citation d’'Os vi, 6 maintient le texte dans le cadre cultuel avec la mention du sacrifice (v. 7). Elle maintient l’opposition de deux plans où se situent respectivement le sacrifice et la miséricorde. Celle-ci est l’objet du vouloir de Dieu et non pas celui-là.

On trouve encore mention d’un prêtre dans la parabole du bon samaritain (Le x, 30-37). Pour des préoccupations de pureté rituelle, non explicitées dans le récit (Lv xx1, 1-2), le prêtre ne se fait pas proche du blessé. Aucun commentaire n’est fait sur son attitude, pas plus que sur celle du lévite qui, lui aussi, passe à bonne distance (vv. 31-32). Les deux personnages servent de repoussoir et préparent « en creux » le comportement du Samaritain.

Sur la construction des figures du prêtre et du lévite dans leur rapport à celle du Samaritain, voir Groupe d’Entrevernes, Signes et paraboles, p. 15-52.

Dans Jean, le mot « prêtre » ne vient qu’une seule fois. Il est associé à celui de lévites. On est au début du témoignage de Jean Baptiste : les Juifs envoient vers lui « des prêtres et des lévites » pour l'interroger (1, 19). Les déclarations du Baptiste sur sa propre identité se font ainsi devant un parterre d’officiels envoyés de Jérusalem ; elles situent exactement le rôle du précurseur par rapport à « celui que vous ne connaissez pas » (v. 26). Certains ont émis l’hypothèse que le verset 19 suivait immédiatement les versets 6-7 (8 ?) et constituait avec eux le début de l’évangile avant la fixation du Prologue (R.E. Brown, The Gospel according to John, 1, p. 42). Un témoignage sur les rôles respectifs de Jean et de Jésus serait donc affirmé dès le début devant les prêtres et les lévites envoyés par les Juifs de Jérusalem. Nul ne prend acte, sans doute avec emphase, du passage des prêtres à la foi.

Sur d'éventuels rapports entre les milieux sacerdotaux, dont la sympathie envers le christianisme se manifeste ici par la mention des conversions, et le milieu johannique, voir par exemple : C. Spicq, « L'origine de la conception du Christ prêtre dans l’épître aux Hébreux », p. 258-269 ; A. Jaubert, Approches de l’évangile de Jean, p. 48 ; R.E. Brown, The Gospel..., I, p. xcvi et II, p. 822.

20° Les grands prêtres. — Le mot « archiprêtre » est beaucoup plus fréquent dans le Nouveau Testament que le mot « prêtre ». Il revient 83 fois dans les seuls évangiles, 62 fois dans les Synoptiques.

2. Dans les Actes des Apôtres. — Comme dans les évangiles, le contraste est frappant entre la place faite aux prêtres juifs, très peu nommés, et les grands prêtres (ou le grand prêtre) dont le rôle, le plus souvent négatif, est souligné. En iv, 6 tous les membres des familles de grands prêtres sont là avec Hanne le grand prêtre, Caïphe, Jean et Alexandre, pour l’interrogatoire de Pierre et Jean (voir encore 1v, 1 et 1v, 23). On apprend en Iv, 15 que la scène se passe au Sanhédrin. Les chefs des prêtres apparaissent ici comme investis d’une autorité et capables de prendre une décision concernant des personnes. A. Vanhoye, (Prêtres anciens..., p. 30) relève que Pierre s'adresse à l’assemblée en disant : « Chefs du peuple et anciens », insistant bien ainsi sur la dimension « autorité » dont sont investis les grands prêtres. C’est cette fonction de chef et de responsables qui est toujours retenue dans les Actes. En v, 17, « le grand prêtre et tout son entourage » font appréhender les apôtres. Le récit n’omet pas de préciser qu’« il s’agit là du parti des Sadducéens » (voir encore v, 21, 24, 27). Au chapitre vi, le grand prêtre qui interroge Etienne est présenté dans son rôle de président du Sanhédrin, mentionné en vi, 12, 15. Au chapitre 1x, c’est près du grand prêtre que Paul reçoit des lettres pour les synagogues de Damas (v. 2 ; voir encore XXII, 5 et XXVI, 10, 12). Paul lui-même se retrouve devant cette autorité quand le tribun romain ordonne « une réunion des

Sur la place du Temple dans le discours d’Étienne, voir par exemple : E. Lohse, « Cheiropoietos ktl. », THWNT, 1x, 425 sv. ; A. Spiro, « Stephen’s Samaritan Background », p. 285-300 ; L. Ramaroson, « Contre les ‘temples faits de mains d'homme’. », p. 217-238.

3. Jean. — Le rôle joué par les grands prêtres ou le grand prêtre n’est pas foncièrement différent dans le quatrième évangile et dans la tradition synoptique. Leur responsabilité est nettement soulignée dans les événements qui amènent la mort de Jésus. Quelques particularités méritent toutefois d’être soulignées. a) Leur intervention se situe assez tôt dans le récit puis que dès vii, 33 on apprend que « les grands prêtres et les pharisiens » envoient des gardes pour arrêter Jésus. Leur tentative échoue en vi, 45-46. b) Plus que dans les Synoptiques, le rapprochement entre pharisiens et grands prêtres est fait (Synoptiques : Mt xx, 45 ; xxvii, 72 ; Jn vn, 32, 45 ; xi, 47, 57 ; xvm, 3). Les pharisiens disparaissent toutefois après xviii, 3, c’est-à-dire après l’arrestation, pour laisser la responsabilité aux grands prêtres.

II. LE SACERDOCE DU CHRIST DANS LE NOUVEAU TESTAMENT (en dehors de l’épître aux Hébreux). — On traite ici du rapport entre Jésus et le sacerdoce.

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Un titre sacerdotal, car les prêtres étaient appelés ‘saints pour le Seigneur’ (Lv xxi, 6 ; II Ch xx, 6 ; XXV, 3), et le grand prêtre portait un frontal sur lequel était gravée l'inscription‘ Sainteté de Yahvé’ (Ex xxvii, 36). Jésus s’appli que avec prédilection le Ps cx où le Messie est à la fois roi et prêtre selon l’ordre de Melchisédech (Mc xii, 35 sv. par ; xiv, 62 par). Dans le récit de la Transfiguration, la couleur blanche des vêtements du Christ a parfois été mise en rapport avec la couleur blanche de la robe du grand prêtre, et la gloire dont le Christ est enveloppé rapprochée de celle que les traditions juives tardives attribuent à la parure et à la fonction sacerdota les. En Le xxiv, 51, Jésus bénit ses discip les au moment de les quitter et de monter au ciel ; cette bénédiction solennelle paraît rappeler celle impartie, soit par le grand prêtre (cf. Si L, 22), soit par Melchisédech, figure du Christ prêtre selon l’épître aux Hébreux (cf. He vii, 1, 6, 7). Les plus exigeants des critiques admettent en général, qu’une fois garanti le caractère sacrificiel du rite accompli par le Christ à la dernière Cène, l'attitude sacerdotale adoptée en la circonstance par Jésus se trouve par le fait même démontrée » (p. 21). Dans les lettres, l’auteur attire l'attention particulièrement sur : Ep v, 2 ; Rm vin, 34. Il signale le thème de la rpooaywoyñ en Rm v, 1-2 ; Ep u, 14-18 ; I P m, 18 ; dans les Actes, sur le Fils de l'Homme « debout à la droite de Dieu » (vu, 56). Surtout, A. Feuillet en arrive à souligner l’importance des référen ces à Is Li : « Cha que fois que dans le Nouveau Testament le rôle du Christ est évoqué en partant de l’offrande que le Serviteur de Yahweh fait de lui-même, Jésus nous est alors présenté à mots couverts comme le prêtre de l’alliance nouvelle » (p. 23). D’après notre auteur, les allusions au sacerdoce s'étendent ainsi à bien des textes, comme par exemple aux récits de l’institution de l’eucharistie.

Une liste aussi large ne fait pas l’unanimité, il s’en faut de beaucoup. La bénédiction des enfants, l’expulsion des démons, la guérison des lépreux, le pardon des pécheurs ainsi que l'appellation « le Saint de Dieu » sont, d’après G. Friedrich, de bons indi ces d’un comportement sacerdotal de Jésus (« Beobachtungen zur messianischen Hohepriestererwartung in den Synoptikern », p. 265-311). Mais J. Gnilka a critiqué cette position (« Die Erwartung des messianischen Hohepriestertums... », p. 395-426). Dans le même sens criti que va J. Coppens (« Le messianisme sacerdotal... », p. 101-112). De son côté, dans une étude d’ensemble de l’ouvrage de A. Feuillet, J. Delorme a refusé plusieurs des textes allégués. En Rm vin, 34, on doit parler de l’office du Christ ressuscité qui est à la droite de Dieu, d’après le Ps cx. « Si ce rôle d’inter cesseur est reconnu comme sacerdotal, ce ne peut être qu’au nom d’une investiture radicalement différente de celle du sacerdoce léviti que, comme en Hébreux » (« Sacerdoce du Christ et ministères. », p. 207 ; même position dans F. Hahn, Christologische Hoheitstitel, p. 232 sv).

En fin de compte, on demeurera surtout sensible au fait qu’en dehors de l’épître aux Hébreux, auc une mention explicite n’est faite du sacerdoce du Christ. Certains rapprochements peuvent sembler intéressants, comme par exemple la connotation sacerdotale de la bénédiction de Jésus en Le xxiv, 50-51, ainsi que Pont souligné plusieurs auteurs, ou encore la robe sans couture de Jésus en Jn xIx, 23 rappelant la robe du grand prêtre. Mais ici pas plus qu'ailleurs, la mention explicite d’un sacerdoce de Jésus ne se fait.

Sur Le xxiv, 50-51 : P. van Stempvoort, « The Interpretation of the Ascension in Luke and Acts », NTS 5 (1958-1959), p. 34-35 ; W. Grundmann, Das Evangelium des Lukas, 2e éd. Berlin 1961, p. 453-454 ; J. Coppens, « Le messianisme sacerdotal... », p. 109 ; H. Schlier, Essais sur le Nouveau Testament, p. 265-266 ; A. Vanhoye, Prêtres anciens..., p. 75-76. — Sur la robe sans couture en Jn xix, 23 : A. Jaubert, Approches..., p. 48 ; F.M. Braun, « Quatre signes... », p. 151 ; R.E. Brown, The Gospel..., 11, p. 920-922 ; A. Feuillet, Marie à Cana..., p. 105-106. — Sur la robe du grand prêtre faite d'un seul morceau : Josèphe, A.J., 3, 161.

A. Feuillet rappelle tout d’abord l'arrière-plan liturgique, particulièrement eucharistique, de la prière de Jn xvii. Puis il établit un parallèle entre la prière de Jésus et la liturgie juive de la fête de l’Expiation : « C’est d’une double façon que le chapitre 17 du quatrième évangile nous semble évoquer la liturgie de Kip pour : tout d’abord par sa structure même, en second lieu par son contenu » (p. 41). Il opte pour une structure en trois parties : prière de Jésus pour lui-même (1-5), pour les apôtres (6-19), pour le peuple (20-26). Ces trois parties rappellent les trois temps de l’expiation faite par le grand prêtre à Kip pour : « pour lui-même, pour sa maison, c’est-à-dire pour le sacerdoce d'Israël, et enfin pour tout le peuple choisi » (p. 47 ; voir Lv xvi et xvin, 26-32 ; Nb xx, 7-11). Mais cette structure se révèle en fait être bi-partite, aussi bien en Jean xvi qu'à Kip pour. « La prière que Jésus fait pour lui-même et celle qu’il fait pour ses apôtres sont intimement unies » (p. 47).

La référence à Is Lin joue un rôle décisif dans l’exégèse d’A. Feuillet puisqu'elle conduit à désigner « à mots couverts » le Christ comme prêtre de la nouvelle alliance. Cette référence au Serviteur se trouve, selon l’auteur, dans bien des passages du Nouveau Testament, comme par exemple dans les récits de l'institution de l’eucharistie ou encore dans la scène du lavement des pieds (Jn xu) (p. 23-24). L'expression « Jésus pose son âme pour », tt@évor ty yox ònèp (Jn x, 11, 15, 17, 18 ; xm, 37-38 : xv, 13 ; 1 Jn in, 16) a pratiquement le même sens que l’expression d’Is zur, 10 : « quand le serviteur se sera offert lui-même en sacrifice expiatoire » (p. 24). Et l’expression « je me consacre moi-même pour eux » signifie « je m’offre en victime » et s'apparente ainsi à « poser son âme pour ». Ainsi A. Feuillet met-il en rapport le verbe &yıáķew de Jn xvii, 19 avec l’idée d’une offrande sacerdotale : Jésus s’offre lui-même en sacrifice expiatoire : « En Jn 17, 19, le sacrifice du Christ exprimé en ces termes : ‘je me consacre moi-même pour eux, renvoie au sacrifice du Serviteur de Yahvé. Mais une fois de plus la conception d'Is 53 déjà si belle, est immensément surélevée et transformée du fait que la victime sacrificielle n'est plus ici simplement un homme très saint comme le Serviteur souffrant, mais le Fils de Dieu incarné » (p. 78).

L'étude d’A. Feuillet a fait l’objet de réserves et de critiques. A. Vanhoye (Prêtres anciens..., p. 75) la classe parmi les tentatives qui restent problématiques et invite à se garder de confondre « allusions incertaines et affirmations explicites ». J. Delorme (« Sacerdoce du Christ et ministère... ») a repris l’ensemble de l'argumentation d’A. Feuillet. A propos d’Is Lui il note que le langage sacrificiel est employé sur le mode métaphori que. « Or l'emploi métaphori que du langage sacrificiel n’impli que pas forcément le même usage (métaphori que) du langage sacerdotal. Il faut pour cela que le processus de métaphorisation s’étende, des fonctions des prêtres, à leur titre à les accomplir. Et cette opération ne peut être qu’explicite (p. 203). On ne saurait donc accepter que cha que fois que « le rôle du Christ est évoqué en partant de l’offrande que le Serviteur de Yahvé fait de lui-même. Jésus nous est alors présenté à mots couverts comme le prêtre de la nouvelle alliance » (A. Feuillet, Le sacerdoce du Christ, p. 23). Dans le Nouveau Testament, le langage sacrificiel, qui était métaphore en Is Lit ne se sémantise plus d’abord en référence aux sacrifi ces de l’ancienne alliance, mais bien en référence au « sacrifice » du Christ dont l’unicité tend à dévaloriser tous les sacrifi ces de l’Ancien Testament. Ce travail de réorientation sémanti que touche à sa fin, lors que les sacrifi ces de l’Ancien Testament en viennent à être désignés comme les figures ou les types du sacrifice du Christ.

Dans les arguments apportés par A. Feuillet en faveur du Christ prêtre chez Jean, J. Delorme distingue ceux qui sont tirés des fonctions du Christ et celui qui fait valoir sa consécration par le Père. Les premiers s’appuient sur les réminiscen ces d’Is Lui et sur l’analogie avec la prière de Kip pour. Concernant Is Lui, même si l’on accepte que « je me consacre moi-même pour eux » (xvii, 19) veut dire « je m'offre en victime » et s'apparente à « poser son âme pour », « la dépendance d’Is 53,10 ne serait claire que si l’on pouvait attribuer à Jean la lecture supposée : ‘ Quand il se sera offert lui-même en sacrifice expiatoire ’. Et même dans ce cas, cette consécration victimale du Christ par lui-même ne pourrait être déclarée sacerdotale qu’en vertu d’une investiture divine qui n’a pas grand-chose de comparable avec l'investiture du grand prêtre » (p. 207). Il en va de même des analogies relevées entre la prière de Jésus et celle du grand prêtre à Kip pour : « Les analogies de fonctions n’autorisent pas la comparaison entre les titres à agir de l’un et de l’autre » (p. 207). Dans la mesure où l’on peut parler d’analogies, « cel les-ci recouvrent d’audacieux transferts de sens » (p. 208). Quant au parallèle de structure entre Jn xvii et la prière du grand prêtre, il se ramène finalement à une division tripartite qui ne prouve pas grand-chose. J. Delorme reconnaît que l'élément le plus sérieux de l’argumentation est celui que A. Feuillet tire de la « consécration » de Jésus, car « il s’agit alors d’investiture et non pas simplement de fonction ». Mais le problème est de savoir si l’on doit parler pour Jésus d’une investiture sacerdotale à partir de Jn x, 36 et xvii, 19. En x, 36 la consécration de Jésus est liée à sa qualité de Fils de Dieu : cela oriente-t-il vers un rapprochement avec le sacerdoce ? Il faudrait plutôt penser à la consécration et à l’envoi de type prophéti que (Jr 1, 5 ; ou Si xLv, 4-5 pour Moïse et XLIX, 7 pour Jérémie). Le rapprochement de Jn x, 36 et xvi, 39 avec Jn mt, 16-17, où la mission du Fils de Dieu a pour but de donner au croyant la vie éternelle et au monde le salut, n’y change rien. Rien ne prouve qu'il faille voir là, en arrière-plan, une allusion à Is Lin et postuler une attestation implicite du sacerdoce du Christ serviteur.

Pour J. Delorme, la preuve reste à faire que la consécration du Christ en Jn xvii, 19 est sacerdotale. En partant des parentés existant entre Hébreux et Jean, on peut éventuellement postuler le fait que le Psaume cx et la tradition sur Melchisédech auraient amené dans certains cerc les juifs et chrétiens l’idée d’un sacerdoce différent de celui d’Aaron. Si cela était le cas, « l'opération sémanti que réalisée en Hébreux perdrait de sa nouveauté, mais non de son audace » (p. 209). de àyi&lo et, plutôt qu’un problème de sacerdoce, c’est là un problème d’ecclésiologie qui n’a pas à être traité ici. Voir SACRÉ.

B. Le sacerdoce du Christ dans l'épître aux Hébreux. — L'épître aux Hébreux accorde au sacerdoce du Christ une telle place qu’on peut la considérer dans son ensemble comme une prédication centrée sur ce thème. Jésus, le Christ, le Fils de Dieu, est prêtre éminent (He x, 21), grand prêtre éminent (1v, 14) ; il est « l'apôtre et le grand prêtre de notre confession de foi » (ini, 1) ; le « grand prêtre des biens à venir » (1x, 11). De tel les affirmations se trouvent appuyées sur un exposé du sacerdoce du Christ qui occupe la partie centrale de l’épître : m, 1 - x, 39.

La bibliographie étant immense, on renvoie à la liste établie par C. Spica, L'Épître aux Hébreux, 1, Paris 1952, p. 379-411, complétée avec les commentaires plus récents. Signalons, de façon sélective, les étu des suivantes. — E. Bammel, « Archiereus propheteuôn », TALZ 89 (1954), p. 351-356. — W. Barclay, The Letter to the Hebrews, Édimbourg 1957. — D. Bertetto, « La natura del sacerdozio secondo Hebr. 5, 1-4 e le sue realizzazioni nel Nuovo Testamento », Salesianum 26 (1964), p. 42-53 ; 395-440. — F. Blass, Brief an die Hebräer, Halle 1903. — J. Bonsirven, « Le sacerdoce et le sacrifice de JésusChrist d’après l’épître aux Hébreux », NRTH 66 (1939), p. 641-660, 769-786 ; id., Epître aux Hébreux, Paris 1943. — C. a n « Le Christ-Prêtre et la purification des péchés selon l'Epître aux Hébreux », LV(L) (1958), p. 67-90. — F. Büchsel, Die Christologie des Hebräerbriefes, Gütersloh 1922. — L. Cerf aux, « Le sacre du grand prêtre selon Hébr. 5, 5-10 », Bible et vie chrétienne 21 (1958), p. 54-58. — A. Charue, « Le sacerdoce du Christ roi dans le psaume 110 », Collationes Namurcenses, 1932, p. 217-230. — M.E. Clarkson, « The Antecedents of the High-Priest Theme in Hebrews », Anglican Theological Review, 1947, p. 89-95. — J. Colson, « Le sacerdoce du Christ », dans Ministre de Jésus-Christ, ou le sacerdoce de l'Évangile, collectif, Paris 1966. — J. Coppens, « Les affinités qumrâniennes de l’épître aux Hébreux », NRTH 84 (1962), p. 128-141 et 257-282. — Teodorico da Castel San Pietro, « Il sacerdozio celeste di Cristo nella lettera agli Ebrei », Gregorianum 39 (1958), p. 319-334. — M.R. D’Angelo, Moses in the Letter to the Hebrews, SBL Dissertation Series 42, Society of Biblical Literature, 1979. — G. Delling, « téleiô », TWNTH, vin, 80-87. — J. Delorme, « Sacrifice, sacerdoce, consécration. Typologie et analyse sémanti que du discours », RSR 63 (1975), p. 343-366. — J. Derambure, « Melchisédech, type du Messie », Revue augustinienne, 1908, p. 36-62. — A. Descamps, « Le sacerdoce du Christ d’après lÉpître aux Hébreux », Revue diocésaine de Tournai, 1954, p. 429-434, 529-534. — L.K.K. Dey, The Intermediary World and Patterns of perfection in Philo and Hebrews, Missoula 1975. — J.-C. Dhôtel, « La sanctification du Christ d’après Héb. 2, 11. Interprétation des Pères et des scolastiques médiév aux », RSR 47 (1959), p. 515-543 et 48 (1960), p. 420-452. — M. Dibelius, « Der himmlische Kultus nach dem Hebräer », Theologische Blätter 21 (1942), p. 1-11. — E. Dimmler, Melchisedek, Gedanken über das Hohepriestertum Christi nach dem Hebräerbrief, Kempten 1921. — A.-M. Dubarle, « Rédacteur et destinataires de lépître aux Hébreux », RB 48 (1939), p. 506-529. — L. Dussaut, dans Les écrits de S. Jean et l Epître aux Hébreux, É. Cothenet éd., Paris 1984, p. 298-322. — G. Friedrich, « Das Lied vom Hohenpriester in Zusammenhang von Hebr 4, 14-5, 10 », ThZ 18 (1962), p. 95-115. — G. Gaide, « Jésus le Prêtre uni que (He 4, 14-10, 25) », Évangile 53 (1964), p. 5-74. — A. Gelin, « Le sacerdoce du Christ d’après l’Épître aux Hébreux », dans Étu des sur le sacrement de l'ordre, Lex orandi 22, Paris 1957, p. 43-75. — J. Grimal, Le sacerdoce et le sacrifice de Jésus-Christ, 3e éd. Paris 1923. — R. Harris, « The High Priest », ExpT, 1921, p. 217-218. — J. Héring, L'épître aux Hébreux, Neuchâtel 1954. — T. Hewitt, The Epistle to the Hebrews, Londres 1960. — W.H.G. Holmes, 1-10 », NTS 23 (1976-1977), p. 445-456 ; id., « Le message de l'épître aux Hébreux », Cahiers Évangile 19 (1977) ; id., Prêtres anciens, prêtre nouveau selon le Nouveau Testament, Paris 1980. — H. von Soden, Hebräerbrief, 3e éd. Fribourg-en-Br. 1899. — B.F. Westcott, The Epistle to the Hebrews, 3° éd. Londres 1903. — R. Williamson, « The Logos and the High Priest in Philo and Hebrews », Philo and the Epistle to the Hebrews, Arbeiten zur Literatur und Geschichte des hellenistischen Judentums IV, Leyde 1970, p. 409-439 ; id., Philo and the Epistle to the Hebrews, Leyde 1970. — H. Windisch, Der Hebräerbrief, Tübingen 1913. — H. Zimmermann, Die Hohepriester-Christologie des Hebräerbriefes, Paderborn 1964.

I. Annonce DU THÈME (He 11, 17). — La désignation de Jésus comme grand prêtre arrive pour la première fois au verset 17 du chapitre : « Aussi devait-il en tous points se faire semblable à ses frères, afin de devenir grand prêtre miséricordieux et digne de foi pour les rapports avec Dieu, afin d'effacer les péchés du peuple. Car puisqu'il a enduré lui-même l'épreuve, il est en mesure de secourir ceux qui sont éprouvés » (11, 16-18). Ces versets appartiennent à la conclusion d’un développement qui touche au salut voulu par Dieu et conduit par le Christ, « initiateur du salut » (1, 10). Comme grand prêtre, le Christ effacera les péchés du peuple et réalisera effectivement le plan de salut. La notion de grand prêtre se trouve ainsi intégrée dans la vision du salut chrétien et ce n’est pas là une mince audace. Certains mots du vocabulaire sacrificiel avaient été appliqués à Jésus : agneau sans défaut et sans tache en I P1, 19 ; offrande et victime, parfum d’agréable odeur en Ep v, 2 ; mais aucun écrit du Nouveau Testament n’avait fait le passage explicite de certains termes du vocabulaire sacrificiel à la désignation du Christ comme prêtre ou grand prêtre (A. Vanhoye, Prêtres anciens..., p. 87 sv. ; C. Spicq, Épître aux Hébreux, 1, p. 47).

Le premier des deux attributs (£Aeuov et mot), accompagnant la désignation de Jésus comme grand prêtre, conduit à souligner une deuxième innovation. La fonction sacerdotale impli que que le prêtre ou le grand prêtre s'entremet dans les rapports des hommes avec Dieu. Mais cette entremise n'impli que pas, dans l'Ancien Testament, que le prêtre ou le grand prêtre se fasse « en tout point semblable à ses frères ». Le fonctionnement de la médiation sacerdotale exigeait la mise en place de séparations constituantes que réglementait un rituel fort précis. Quant à la compassion, elle n’était pas l une de ces vertus qui permettait de définir au mieux le sacerdoce. Elle oriente en effet vers le rapport aux frères et ris que d’effacer la séparation nécessaire. On a sans doute là le motif pour lequel Philon d’Alexandrie refuse au grand-prêtre le droit de pleurer la mort d’un parent (De spec. leg. 1, 116 ; sacerdoce prend ainsi, dans son application au Christ, un chemin inhabituel qui lui fait rencontrer l’assimilation aux frères et la compassion (liée à la Passion). L’écart entre une telle image et celle que donnait de lui-même le haut sacerdoce au début de notre ère mérite d’être souligné. Les grands prêtres qui se succédaient à Jérusalem ne passaient pas pour particulièrement compatissants envers le peuple. Préoccupé du salut de l’homme, Dieu qui l’a abaissé quel que peu au-dessous des anges et le couronne de gloire et d’honneur ( 11, 6-7) a soumis Jésus à l’abaissement de la mort et l’a couronné de gloire et d'honneur (11, 9). Jésus a été instauré ainsi dans un rôle qui concerne les hommes : « c’est pour tout homme qu'il a goûté la mort » (1, 9).

Cette solidarité de Jésus avec la race humaine est traditionnelle. Mais l'originalité d’Hébreux est de ta mettre en rapport avec le sacerdoce. Conduit par ses souffran ces à l’accomplissement, l’initiateur du salut tient le rôle qu’on attend d’un grand prêtre, lequel est d’effacer les péchés du peuple. Parti de l’enseignement traditionnel sur les souffran ces du Christ et sur son rôle salvateur, l’auteur en arrive à développer le thème audacieux du sacerdoce du Christ. Dès le début de lépître, le Nom dont a hérité le Fils (1, 4) doit être vu comme celui de grand prêtre ; ce Fils, en effet, n’est-il pas celui qui a « accompli la purification des péchés » (RS) A. Vanhoye (Prêtres anciens..., p. 106 ; contre O. Michel, Der Brief an die Hebräer, p. 105) et J. Dupont (« Filius meus es tu », RSR 36 [1948], p. 530-535) voient dans ce nom celui de Fils, tandis que B.F. Westcott (The Epistle to the Hebrews, p. 17) relie au Nom : Fils, Souverain, Créateur et Seigneur.

IT. LA PLACE DU SACERDOCE DANS L'ÉPÎTRE. — Bon nombre d’exégètes voient, dans la fin du chapitre 1v ou le début du chapitre v, le commencement de l’explication sur le sacerdoce du Christ. Ainsi O. Michel, dans son commentaire déjà cité, ou encore R. Gyllenberg (« Die Komposition des Hebräerbriefes », SEA 22-23 [1957-1958], p. 145). Toute la section qui s’étend de ni, 1 à la fin du chapitre rv est alors intégrée dans un développement touchant à la Parole de Dieu. A. Vanhoye a contesté cette vision des choses en étudiant la structure littéraire de l’épître (La structure littéraire... 1963, p. 86 sv., surtout 103-104). Introduit à la fin du chapitre 11, le thème du sacerdoce se développe dès le ch. 111 comme le laisse entendre clairement le verset 1 qui reprend le titre de grand prêtre amené en 1, 17 : « Ainsi donc, frères saints, qui avez en partage une vocation céleste, considérez l’apôtre et le grand prêtre de notre confession de foi, Jésus ».

Favorab les à cette répartition : F. Thien, « Analyse de l'épître aux Hébreux », RB 11 (1902), p. 74-86 ; L. Vaganay, « La place de l’épître aux Hébreux », Mémorial Lagrange, Paris 1940, p. 269-277 ; C. Spicq, L'épitre aux Hébreux ; M.M. Bourke, « The Epistle to the Hebrews », Jerome Biblical Commentary, Londres - Dublin - Melbourne 1968, 11, p. 381-403 ; A. Cody, « Hebrews », A New Catholic Commentary on Holy Scripture, Londres 1969, p. 1220-1239 ; P. Andriessen - A. Lenglet, De Brief aan de Hebreeën, Roermond, 1971.

Il faut reconnaître deux grands exposés successifs sur le sacerdoce du Christ :

Premier exposé Grand prêtre digne de foi et miséricordieux — Jésus digne de foi — Lui donner notre foi — Exhortation — Exposé : il a partagé la faiblesse des hommes 1822 III. PREMIER EXPOSÉ SUR LE SACERDOCE : GRAND PRÊTRE DIGNE DE FOI ET MISÉRICORDIEUX (I, 1 -v, 10). — Les deux adjectifs £Aenuov et motóç qui accompagnent la première mention de Jésus comme grand prêtre en 1, 17 sont repris ici et déterminent les deux parties du premier exposé : le Christ est grand prêtre digne de foi (ur, 1 - 1v, 14) et miséricordieux (1v, 15 - v, 10).

2. L'autorité sur la maison. — T1 s’agit en fait pour Hébreux de comparer le crédit du Christ auprès de Dieu et celui dont jouissait Moïse qui avait été établi sur la maison de Dieu par le Seigneur lui-même. Le verset 3 laisse entendre que le Christ est constructeur de la maison ; à la différence de Moïse qui ne se distinguait pas réellement de la maison, le Christ fait nombre avec elle. Comme constructeur, n’a-t-il pas d’ailleurs exercé une activité qui appartient à Dieu (v. 4) ? Le rapprochement entre le Christ et Dieu par le biais de l’activité de construction débouche sur une autre distinction entre le Christ et Moïse : celui-ci était accrédité, motôc, dans toute la maison comme serviteur ; Christ l’est comme Fils. On comprend alors que la maison de Dieu soit aussi sa maison alors qu’elle n’était pas celle de Moïse.

Deuxième exposé Valeur spécifi que du sacerdoce du Christ et de son sacrifice v, li v, i vil, 1 vii, À subsister, motoow, à ja mais dans ma maison ». Hébreux intègre donc facilement les données traditionnel les du messianisme royal. b) « Éprouvé en tous points à notre ressemblance excepté le péché ». La capacité de Jésus à compatir est mise en rapport avec le fait qu’il a été éprouvé (nenetpaouévoo). Selon C. Spicq (ibid., 1, 93), il n’est pas impossible que le mot évo que la tentation ou épreuve à laquelle Dieu soumit son peuple (Ex xvi, 4). Cette épreuve subie au long de sa vie et de façon durable par le Christ fournit un point de ressemblance (duot6tnta) avec les hommes dont il est devenu le grand prêtre. Une précision est toutefois aussitôt apportée : excepté le péché. Il paraît important à Hébreux de l’apporter pour une bonne définition du sacerdoce du Christ qui, du même coup, se voit démarqué du haut sacerdoce juif ; car on ne voit nulle part dans la Bible que le grand prêtre serait sans péché. Lv iv, 3 prévoit même le cas où le grand prêtre pèche et rend ainsi le peuple coupable.

2. L'exposé : V, 1-10. — a) Le plan adopté plus haut et qui fait commencer l’enseignement sur le sacerdoce en 11, | évite de considérer v, 1-4 comme une définition complète. On n’a rien ici, par exemple, sur l’entrée du grand prêtre dans le sanctuaire (M. Dibelius, Botschaft und Geschichte, 1, Tübingen 1956, p. 171). On ne trouve rien non plus sur le rôle de prédication du grand prêtre. Ces omissions s'expliquent si l’on considère v, 1-4 comme venant au terme d’un large exposé allant de uni, 1 à v, 10. b) Le parallélisme des versets 1-4 et 5-8 est patent. Une définition du grand-prêtre (1-4) est appliquée à Jésus (5-8). Les versets 9-10 annoncent déjà la partie suivante : v, 11 - x, 39. A. Vanhoye a montré la composition concentri que de 1-4 et de 5-8. On a :

VC — vV Sa an VTO V5 De a v, 2 v, 6-7 V5 = VS » dr V4 == v.« 8b Le” La description faite ici du grand prêtre se résume donc en trois points.

Metpionabetiv (v, 2) est un hapax qui appartient, selon C. Spicq, au lexi que hellénisti que. « Les Stoiciens y voient le plus souvent un sentiment imparfait » (ibid., 1, 43). Philon met au-dessus de la etpionébera propre à Aaron l&náðera de Moïse (Leg. alleg. 11, 129). Mais pour lui, la uetpionéBero, qui est plutôt faiblesse, peut entrer dans les vertus de compassion envers le prochain. Pour Hébreux, la petpionáðera du grand prêtre connote sans nul doute à la fois la faiblesse et la force de compassion (C. Spicq, ibid.).

Les versets 5 à 10 appliquent au Christ la définition qui vient d’être donnée. Trois éléments encore sont à relever : v, 5-6 décrivent la façon dont le Christ est devenu grand prêtre ; v, 7-8 décrivent l’offrande du Christ ; v, 9-10 décrivent le résultat de l’offrande.

On note dès l’abord l'importance des citations du Ps 11 et du Ps cx. La première citation insiste sur la filiation divine (sans promulguer le sacerdoce du Christ : A. Vanhoye contre B.F. Westcott, J. Moffat, E. Riggenbach, A. Médebielle, J. Bonsirven, C. Spicq ; cf. A. Vanhoye, La structure littéraire... p. 112). La seconde promulgue le sacerdoce du Christ pour l’éternité selon l’ordre de Melchisédech. La figure de Melchisédech et le psaume cx jouent un grand rôle dans l'argumentation du ch. vu. On note pour l’heure la mention d’Aaron et de Melchisédech à quelques versets d'intervalle (4 et 6). On est appelé au sacerdoce par Dieu comme le fut Aaron (v. 4). Cet appel de Dieu est précisé au verset 6. solidarité, les souffran ces du Christ sont regardées, en v, 7, comme une prière et une offrande sacerdota les » (La structure littéraire, p. 106). C’est à ce titre de prière sacerdotale que la supplication de l’agonie a été exaucée. Le respect religieux, edAGBera, que le Christ manifeste montre que sa personne s'ouvre totalement à sa relation obéissante avec le Père : c’est pour cela que sa prière est exaucée (p. 149).

L'expression &nò tç a été traduite de diverses façons. La majorité des commentateurs donne à ånò le sens de « en conséquence, à cause de ». »Evhafeia est aussi, en majorité, traduit par « crainte religieuse ». La traduction « peur » ne semble pas bien correspondre au sens du mot (favorab les cependant à cette traduction : J. Héring, L'épître aux Hébreux, p. 53-54, qui traduit « libéré de la peur » ; P. Andriessen et A. Lenglet, « Quelques passages. », qui traduisent ånò par « après »).

Sur l’ensemble des versets v, 7-10 : P. Andriessen, « Angoisse de la mort », NRT96 (1974), p. 283-292 ; — P. Andriessen et A. Lenglet, « Quelques passages difficiles de l’épître aux Hébreux (5, 7.11 ; 10, 20 ; 12, 2) », Bib 51 (1970), p. 208-212 ; — E. Brandenburger, « Text und Vorlagen von Hbr 5, 7-10 », NT 11 (1969), p. 190-224 ; — A. Feuillet, « L'évocation de l’agonie de Jésus dans l’épître aux Hébreux », Esprit de Vie 86 (1976), p. 49-57 ; — G. Friedrich, « Das Lied vom Hohenpriester im Zusammenhang von Hbr 4, 14-5, 10 » ThZ 18 (1962), p. 95-115 ; — A. von Harnack, « Zwei alte dogmatische Korrekturen in Hebr. », dans Sitzungsberichte der preussischen Akademie der Wissenschaften, Berlin 1929, p. 62-73 ; — J. Jeremias, « Hbr 5, 7-10 », ZNW 44 (1952-1953), p. 107-111 ; — E. Rasco, « La oración sacerdotal de Cristo en la tierra según Hebr., 5, 7 », Gregorianum (1962), p. 723-755 ; — C. Spicq, L'épître aux Hébreux, 1, p. 115-116 ; — A. Vanhoye, Prêtres anciens..., p. 144-148.

Les versets 9-10 annoncent déjà le second exposé de v, 11-x, 39, tout en concluant le développement sur le grand prêtre miséricordieux (1v, 15-v, 10). On y apprend d’abord que le Christ a été rendu parfait. C’est là la conséquence directe de sa passion (11, 10). Cette perfection n’est pas à entendre comme un simple advenir du Christ à la condition réelle de l'humanité qui est de souffrir ; il faudrait comprendre dans ce cas : le Christ est devenu parfaitement homme. La reheiwoi vise en fait la qualité de prêtre sauveur acquise par le Christ du fait de sa passion. C. Spicq relie le teħetwbetç de ce verset au tetéAeoto de Jn XIX, 30. Et il commente : « Au dernier jour de sa chair, il a été consommé dans son office sacerdotal à l’obéissance... » (11, p. 118).

Rendu parfait par sa passion, le Christ « est devenu pour tous ceux qui lui obéissent cause de salut éternel ». On passe ici, de la transformation qui s’opère sur la personne du Christ, à sa capacité de sauver tous les hommes. Ce sera le point essentiel du second exposé (x, 1-18). Parce qu'il est effectivement cause de salut éternel, le Christ peut être dit grand prêtre. Le verset 10 précise cette appellation : c’est à la manière de Melchisédech que le Christ a été proclamé grand prêtre, point qui sera repris au ch. vi. Si l’exposé doctrinal qui se termine avec ce verset (11, 1-v, 10) a été surtout mis sous le signe de la continuité entre le Christ et les institutions de l’ Ancien Testament, le second exposé portera le regard vers la particularité du sacerdoce du Christ. Le v. 10 déjà l’annonce.

IV. DEUXIÈME EXPOSÉ SUR LE SACER DOCE : VALEUR SPÉCIFIQUE DU SACERDOCE DU CHRIST ET DE SON SACRIFICE (V, 11-x, 39). — 1° L'exhortation. — Une longue exhortation prépare à la difficulté du sujet annoncé : v, 11-vi, 20. Elle coupe nettement la partie doctrinale du second exposé (vi, 1-x, 39) de son annonce en v, 9-10. Le v. 20 du ch. vi, habilement, ramène l’attention sur le thème qui avait été introduit en v, 9-10. Il faut remarquer la façon dont Hébreux arrive maintenant à la spécificité du sacerdoce du Christ : « Il se montre capable d'extraire successivement, dans les mêmes données concrètes, les arguments dont il a besoin pour prouver des rapports opposés » (A. Vanhoye, Prêtres anciens... p. 168). Le Ps cx, 4 a servi en v, 6, 10, pour montrer la ressemblance entre le Christ et Aaron. Il est repris au ch. vi pour établir que le sacerdoce du Christ est différent et bien supérieur. Les trois éléments donnés en v, 9-10 (a) rendu parfait ; b) cause de salut éternel ; c) proclamé par Dieu grand prêtre à la manière de Melchisédech) apparaissaient comme le sommet conclusif de sa démonstration de la continuité existant entre le sacerdoce d’Aaron et celui du Christ. Or ces mêmes éléments sont repris maintenant et servent de charnière au deuxième exposé qui montre la spécificité du sacerdoce du Christ (a= vin, 1-1x, 28 ; b=x, 1-18 ; c= vit, 1-28).

2° Grand prêtre à la manière de Melchisédech (vu, 1-28). — Melchisédech est mentionné en Gn xiv, 18-20 et Ps cx, 4. On le trouve en plusieurs endroits de la littérature parabibli que comme on l’a signalé au cours de cet article.

On ajoute à la bibliographie déjà donnée sur Melchisédech : « Melchizedek », Jewish encyclopaedia, vii, 450 ; — J.A. Fitzmeyer, Essays on the Semitic Background of the New Testament, Londres 1971 ; — A.T. Hanson, Jesus Christ in the Old Testament, Londres 1965 ; — H. Rusche, « Die Gestalt des Melchisedech », MthZ 6 (1955), p. 230-252 ; — H.H. Rowley, « Melchisedek and Zadok (Gn 14 and Ps 110) », Festschrift Alfred Bertholet, Tübingen 1950, p. 461-472 ; — M. Simon, Recherches d'histoire judéo-chrétienne, Paris 1962, p. 101-126 ; — C. Spicq, L'épître aux Hébreux, 11, p. 206-207, bibliographie sur les pères de l’Église ; — A. Vallejo, Mel quisedek o el sacerdocio real, Buenos Aires 1959.

Le type d’exégèse déployé par Hébreux pour décrire Melchisédech n’est pas sans ressemblance avec l’exégèse de Philon (voir supra col. 1299). Hébreux s'intéresse à la traduction du nom comme Philon. Son exégèse est de type midrashi que comme celle de Philon ; elle s'appuie largement sur les silen ces du texte bibli que. Les différen ces pourtant ne manquent pas. Philon fait de Melchisédech une figure de la raison droite et juste qui règne sur l’homme ; c’est en cela qu’il est prêtre du Très-Haut. Rien de tel en Hébreux, qui travaille sur la figure de Melchisédech en s’appuyant sur le Ps cx. La particularité de l’exégèse d’ Hébreux esten fait qu’elle est orientée vers le mystère du Christ dès le départ. Hébreux sait que le Christ est prêtre. Il a cité plusieurs fois le Ps cx (v, 6, 10 ; vi, 20). Quand, en vii, 1, il en arrive à expliquer Gn xiv, 18-20, on sait que l’exégèse midrashi que conduira vers le sacerdoce du Christ. Centrée sur celui qui a été rendu parfait par sa passion, l’exégèse trouve dans le psaume cx d’abord, puis dans Gn xiv ensuite, ce Melchisédech dont elle fait une préfiguration du Christ parfait, prêtre pour l'éternité. C’est sans doute une telle perspective qui permet à Hébreux de dépassernettement le texte de Gn xrv, 17-20, en déclarant Melchisédech « assimilé au Fils de Dieu » (vu, 3 ; C. Spicq, L'épitre..., il, 184). sence de parents et de généalogie oriente ensuite vers un sacerdoce étrange, quand on sait l'importance que la généalogie jouait dans le sacerdoce léviti que (Nb xvi, 5 ; Lv xxi, 13 sv. ; Ez xuv, 22 ; Esd n, 61-62). Enfin, le fait que le texte bibli que ne mentionne ni la naissance ni la mort de Melchisédech permet de le poser Fils de Dieu et prêtre à perpétuité. Ainsi se met en place l’idée d'un sacerdoce éternel, nettement différent du sacerdoce léviti que qui se transmettait de génération en génération. On notera ici l’association Fils de Dieu et prêtre à perpétuité (v11, 3 ; voir déjà m, 5 ; iv, 14). A. Vanhoye insiste sur le fait que Melchisédech ne peut être fait figure du Fils de Dieu que si cette expression se réfère au Christ glorifié : « Du Christ ressuscité, on peut dire que c’est un homme ‘sans père, sans mère, sans généalogie’, car sa résurrection a été un nouvel engendrement de sa nature humaine, dans lequel ne sont intervenus ni père humain, ni mère humaine, et qui a fait de lui un ‘premier-né’ (He 1, 6) sans généalogie » (Prêtres anciens..., p. 178-179).

2. Melchisédech et le sacerdoce léviti que (vu, 4-10). — Hébreux mar que ici la supériorité du sacerdoce de Melchisédech déjà entrevue. La comparaison se fait entre lui et Abraham, sur la base de Gn x1v, 18-20. Mais elle vise à comparer Melchisédech et Lévi « qui était encore dans les reins de son ancêtre ». Le raisonnement s'appuie successivement sur la dîme (vit, 4-6a), la bénédiction du titulaire des promesses (vi, 6b-7), la dîme à nouveau. Lévi qui perçoit la dîme a été, par le truchement de son ancêtre, soumis à la dîme. C’est là un signe d’infériorité. La supériorité de Melchisédech s’affirme encore ici par la reprise des deux caractéristiques énoncées en VII, 3 : il est sans généalogie (vii, 6), et il est « quelqu'un dont on atteste qu’il vit » (vu, 8). Ces deux points le démarquent de Lévi et de ses descendants ; ils ouvrent sur l’idée d’un sacerdoce qui ne se transmet pas de génération en génération et qui demeure pour l'éternité. Le dépassement du sacerdoce léviti que s’opère donc ici par « remontée à l’origine ». De la Loi qui permet à Lévi et à ses fils de percevoir la dîme, on passe au temps de la promesse, avec Abraham, le patriarche. Et c’est là que Melchisédech, recevant la dîme du titulaire des promesses, vient relativiser l’institution légale du sacerdoce au bénéfice d’un « autre » sacerdoce dont il est la préfiguration. de sa déficience et de son man que d'utilité » et comme « ouverture sur une espérance meilleure ». Le même psaume permet ensuite d'attirer l'attention sur le fait que Dieu s’est engagé par serment à établir le « prêtre pour l'éternité ». Grâce à ce serment, Jésus devient garant d’une « alliance meilleure » ; son sacerdoce manifeste sa supériorité par le fait qu’il est éternel et incessible. C’est donc sur la stabilité du nouveau sacerdoce que le regard est orienté : stabilité manifestée dans le fait qu’à la différence des prêtres lévitiques que la mort empêchait de rester, Jésus demeure pour l'éternité. Les versets 26-28 concluent le paragraphe par une description du « grand-prêtre idéal » totalement démarqué des autres grands prêtres obligés d'offrir cha que jour des sacrifi ces pour leurs propres péchés. La dimension polémi que de la section vu, 11-28 a été remarquée par les commentateurs. Elle conduit à une remise en cause complète de la Loi. Cette dimension polémi que se retrouve en viil, L-1x, 28 et x, 1-18.

4. La reheioow. — Le jugement négatif porté sur le sacerdoce léviti que tourne en fait autour de la tehe- {wow (mot à traduire par « action de rendre parfait » [Vanhoye] et non pas par « perfection »). Dans l’Ancien Testament, ce terme est très lié à l’institution sacerdotale. Dans le Léviti que, il est utilisé pour désigner le sacrifice de la consécration du grand prêtre (Lv vu, 37 : vin, 22, 26, 28, 29, 31, 33 ; voir aussi Ex XXIX, 22, 26, 27, 31, 34). He vu, 11 conteste que l’on soit arrivé à une teAsiwoig par le sacerdoce léviti que. Le v. 19 affirme que la Loi n’a rien mené à la tesiog ; et les versets 27-28 opposent la déficience des grands prêtres obligés d’offrir des sacrifi ces pour leurs péchés à la parfaite releiwouw acquise par le Fils pour l’éternité. Cette acquisition doit être mise en rapport avec la passion du Christ (vi, 27). la. Niveau du culte : vi, 3-6. — Le verset 3 rappelle le rapport nécessaire entre l’idée de prêtre et celle de sacrifice. Il n’y a pas de prêtre sans sacrifice ni de sacrifice sans prêtre. Mais ici, l'attention est portée sur lb. L'alliance : vin, 7-13. — La criti que de l'alliance amorcée au verset précédent prend ici toute la place. L'argumentation ressemble à celle de vu, 11 sv. Un texte prophéti que, Jr xxxt, 31-34, sert de point d’appui pour souligner la défectuosité de l’ancienne alliance.

Le texte de Jérémie sera repris plus loin, en x, 16-17, de façon positive. On remarquera la force de l'opposition : Hébreux parle d’un remplacement de l’ancienne alliance : « rendue ancienne et près de disparaître » (vm, 7). Il ne s'agit pas d’une ancienne alliance renouvelée, mais d’un vieillissement provoqué par l’arrivée d'une autre alliance, meilleure, qui prend sa place. Dans les diverses combinaisons possibles de l’ancien et du nouveau, on a là l’une des figures les plus nettes d’incompatibilité.

lc. Description du culte ancien : 1x, 1-10. — Pour montrer le vieillissement de la première alliance, Hébreux décrit son culte et son temple. On énonce leur inefficacité (v. 8-10). La description du temple met en relief le système des séparations inhérent au culte ancien. Sans entrer dans les détails (v. 5), Hébreux décrit le mobilier de la première tente appelée Saint et la seconde appelée Saint des Saints. La description s'appuie sur Ex xxv-xxvi et xL. Le vase qui contient la manne renvoie à Ex xvi, 32-34 ; le bâton d’Aaron à Nb xvu, 16-25. Le fait qu’il y ait deux tentes indique une séparation qui, dans la logique d'Hébreux, se transforme en dépréciation : à la première tente est rattaché le service des prêtres qui dure (« en tout temps », v. 6), alors qu'à la seconde est rattaché le service exceptionnel du grand prêtre (« une seule fois par an », v. 7) ; les prêtres qui exercent en tout temps sont interdits d'accès dans la partie la plus sainte du sanctuaire, et le grand prêtre qui peut y entrer n'exerce qu'une fois. Le fait que le temple soit qualifié de Koopiyóv en 1x, l est aussi dépréciatif. Pour J osèphe, le temple représentait l'univers (A.J. 3, 122 sv., 179-187 ; B.J. 5, 212). Pour Philon, les vêtements du prêtre représentaient le monde, et le voile du temple symbolisait l’univers (Vita Mosis u, 77-108 : De spec. leg. 1, 66). Relié au v. 10 qui qualifie les rites de « seulement humains », l'adjectif koomiyôv est négatif en Hébreux ; il permet d'introduire l'opposition terrestre-céleste, imparfait-parfait. En Tt 1, 12, koouxôv a la même connotation négative.

2c. Description du culte du Christ : 1x, 11-14. — On arrive ici à la qualification positive du culte du Christ. On change d'emblée de registre : Xprotdc ôè. Il y a un autre prêtre, une autre tente, un autre sang, une autre alliance. Selon C. Spicq, ce n’est pas une autre institution qu’Hébreux va opposer à l’ancienne, mais « la personne même du grand prêtre officiant dans le Temple céleste et l'efficacité de son sacrifice » (11, p. 255) Ce Christ est dès l’abord qualifié de « grand prêtre des biens à venir » (autres témoins : des biens advenus). Ce grand prêtre est entré une fois pour toutes, ċọánat, dans le sanctuaire, obtenant par là une rédemption éternelle. Les commentateurs soulignent l'importance des trois ô& qui président à l’appréciation des moyens utilisés par le Christ pour obtenir la rédemption éternelle. La discussion porte sur la signification à donner à la tente plus grande et plus parfaite. C. Spicq a résumé les interprétations des Pères sur ce point. Augustin, Ambroise, suivis des scolastiques et de certains modernes, interprètent la tente comme étant lhumanité du Christ ; c’est par elle qu’il est entré dans le Sanctuaire. Mais peut-on dire que cette humanité n’est pas de cette création (v. 11) ? Aussi C. Spicq interprète-t-il le verset dans un sens cosmologique : « Jésus, après sa résurrection et par son ascension, traversa les cieux pour arriver en présence de Dieu » (11, 256). D’autres voient ici le ciel intermédiaire, le ciel des anges. tous les hommes. Par lui, ils peuvent entrer dans la tente pour obtenir la rédemption (He x, 19-20).

Les v. 12-14 introduisent le vocabulaire sacrificiel du sang. L'opposition entre le sang des boucs et le sang du Christ conduit à souligner l'aspect personnel de l’offrande de ce dernier qui tient à la fois le rôle de prêtre et de victime. Comme victime, le Christ est « sans défaut » et, comme prêtre, il est totalement habilité. Hébreux exprime cette habilitation en affirmant que le Christ s’est offert « par l’esprit éternel » (ix, 14). C’est un esprit présent en Christ qui va consacrer la victime et rendre ainsi l’offrande agréable à Dieu.

2b. Fondation de l’alliance : 1x, 15-23. — De la thématique sacrificielle, on passe à celle de l’alliance scellée par le sacrifice. Jr xxki, cité en viii, 8-12, réapparaît ici. L'alliance dont le Christ est médiateur est nouvelle. Dans Jérémie, l’alliance est reliée à l’effacement du péché (xxxi1, 12). L'épître aux Hébreux établit que la mort du médiateur et testateur est pour le rachat des transgressions. L'originalité du raisonnement repose sur le développement de l’idée que la mort du testateur est nécessaire pour que le testament (ô1a0ñKkn) soit validé. Ce faisant, Hébreux développe les deux sens virtuels du mot ô :aëñxn qui sont alliance et testament. Au verset 22 arrive l’idée que le sang purifie ; le rapprochement est ainsi fait entre la mort du Christ et le sacrifice d’alliance. Le verset 23 conclut le raisonnement. Il n’apporte rien de plus concernant le sacerdoce du Christ.

2a'. Niveau final du culte : 1x, 24-28. — En entrant dans le ciel, le Christ a dépassé le niveau du culte terrestre célébré dans un temple qui n’est que copie (&vriturov) du véritable. Le niveau final du culte se caractérise par le fait qu’il ne se renouvelle pas chaque année. Une seule fois suffit. Hébreux n'hésite pas à désigner comme fin des temps le moment où Christ a été manifesté pour abolir le péché. Cette fin des temps abroge la répétition du culte ancien et inaugure le « une seule fois » dans l'effacement du péché. La seconde venue du Christ ne sera pas une répétition de la première ; ce sera une manifestation « sans plus de rapport avec le péché, à ceux qui l’attendent pour le salut » (1x, 28).

Tirées des psaumes et des prophètes, les trois citations (x, 4-9) qui viennent appuyer le raisonnement établissent une antithèse qu’on peut ainsi résumer : « suppression du premier culte, établissement du second » (x, 9). On peut voir dans la citation du Ps xL, 7 selon le grec une allusion à l’incarnation et noter comment le « corps » devient offrande agréable à Dieu quand le sang des taureaux et des boucs est offrande refusée (x, 4, 5, 10). C’est l’offrande du Christ qui accomplit la volonté de Dieu (x, 7), et non les sacrifices prescrits par la Loi. Les versets 12 et suivants explicitent l'efficacité du sacrifice du Christ pour ceux qu'il sanctifie. Il « conduit à l’accomplissement » ceux qu'il sanctifie. La passion et l’entrée du Christ dans le ciel, à la droite de Dieu, l’ont conduit à la perfection et lui permettent de transformer réellement les hommes. Ceux-ci ne deviennent pas médiateurs du salut avec lui ; mais ils sont sanctifiés par lui et rendus capables d'offrir un culte à Dieu.

Ce texte de x, 1-18 est important à plusieurs titres. Tout d’abord, il précise la nature du sacrifice du Christ, corrélatif à son sacerdoce. Ce sacrifice englobe sa mort en tant qu'oblation de son corps (x, 10), mais il consiste essentiellement dans l’accomplissement de la volonté de Dieu (x, 19), et c’est à ce titre que le Christ a fait l’oblation de son corps (voir sur ce point l’art. SACRIFICE). En second lieu, il n’y a plus de dualité entre ceux qui exercent le sacerdoce et les victimes offertes en sacrifice (cf. x, 4) : le Christ est à la fois offrant et offert, son sacrifice ayant pour objet l'offrande de lui-même à Dieu dans l’accomplissement de sa volonté, et son sacerdoce, l'exercice d’une médiation qui accomplit l'alliance nouvelle entre Dieu et les hommes et opère la rémission de leurs péchés (x, 16-18). Enfin le sacerdoce et le sacrifice du Christ, dans un acte uni que, englobent la totalité de son existence depuis son entrée dans le monde (x, 5) jusqu’à sa session céleste à la droite de Dieu (x, 12-13). Les allusions répétées au corps du Christ, sur la base d’une citation du Ps xL, 7 modifié pour la circonstance (x, 5b), montrent que l’auteur a en vue l’incarnation du Christ et la regarde comme le fondement de son sacerdoce. Sur la perspective céleste dans laquelle ce thème est développé, voir A. Cody, Heavenly Sanctuary and Liturgy in the Epistle to the Hebrews, Indiana 1960.

V. Conclusion. — Signalons, en conclusion de cette étude du sacerdoce dans l’épître aux Hébreux, quelques travaux s'intéressant plus particulièrement au débat méthodologique et herméneutique : J.-P. Michaud, « Le passage de l’Ancien au Nouveau, selon l'épître aux Hébreux », Sciences et esprit 35 (1983), p. 33-52 ; F.J. Schierse, Verheissung und Heilsvollendung. Zur theologischen Grundfrage des Hebräerbriefes, Munich 1955 ; J. Moingt, « Prêtre ‘selon le Nouveau Testament’. A propos d’un livre récent », RSR 69 (1981), p. 573-598 : l’auteur entend montrer que l’exégèse de A. Vanhoye, dans Prêtres anciens, prêtre nouveau selon le Nouveau Testament, obéit à plus de préoccupations théologiques que le laisserait entendre le désir de se laisser uniquement guider par les textes ; J. Delorme, « Sacrifice, sacerdoce et consécration. Typologie et analyse sémantique du discours », RSR 63 (1975), p. 343-366 : en prenant des exemples dans Jn xvu et Hébreux, l’auteur montre comment l'analyse sémantique du discours offre de réelles possibilités d’affiner l’étude des analogies qu’on peut relever, au niveau des signifiants, entre l’ancienne et la nouvelle Alliance. Un secteur prometteur d’analyse s’ouvre ici.

La formule BaoiAziov ispétevua rappelle l’expression mamlèkèt kohanim d'Ex xx, 6. Les traductions varient du fait que mamlèkèt peut être à l’état absolu ou à l’état construit. La discussion concernant le sens de l'expression hébraïque a bien été résumée par R.B.Y. Scott qui sélectionne cinq sens possibles. H. Cazel les (« Mamleket et ses compléments en hébreu », Bulletin du groupe linguistique d'études chamito-sémitiques, 8 [1957-1960], p. 57), mais aussi G. Fohrer, C. Spicq, P. Grelot optent pour « royaume gouverné par des prêtres » alors que Scott juge cette notion trop particularisée (voir P. Sandevoir, « Un royaume de prêtres ? », p. 223). P. Grelot a fait observer que le « royaume gouverné par des prêtres » reflète exactement la situation du judaïsme après l'exil. Il préfère ce sens à celui de « royauté dont tous les citoyens auraient la dignité sacerdotale » (« Le sacerdoce commun... », p. 138). On retiendra, en tout état de cause, que l’expression hébraïque vise une collectivité, non les individus. Cet acquis, dit P. Sandevoir, ne prête plus à discussion et « se répercute avec toute sa force sur l’exégèse de 1 P 2,9 » (p. 224). qui ont cette terminaison, il semble bien avoir une signification collective. C. Spicq propose la traduction « collège sacerdotal » (p. 85). J.A. Hort (The First Epistle..., p. 109-110) et F.W. Beare (The First Epistle..., p. 66) pensant que le mot peut être pris comme synonyme de iepatsia qui désigne l’exercice des fonctions sacerdota les. A. Vanhoye reproche à ces deux auteurs de n’avoir pas assez pris en compte la forme du mot. S'appuyant sur J.H. Elliot (The Elect... p. 67), il propose de traduire non pas par fonction mais par « fonctionnement », qui « doit être pris dans le sens concret d’exercice effectif d’une fonction » (Prêtres anciens..., p. 290, n. 46). Pour ce même auteur, iepétevua ne doit pas être pris selon la même acception en u, 5 et 11, 9. En n, 5, la formule siç iepéteuua &yrov indi que ce vers quoi s'oriente la « maison spirituelle ». Elle précise quel « fonctionnement » est attendu de la maison spirituelle : offrir des sacrifi ces spirituels. En 1, 9, par contre, la formulation de Pierre « exige le sens d'organisme sacerdotal » : « Dans le premier texte (v. 5), l'aspect personnel et l'aspect corporatif ne sont pas absents pour autant, mais ils sont exprimés par un autre terme, celui de ‘maison’. Dans le second texte (v. 9), où maison’ n’est pas répété, ces deux aspects se reportent sur iepätevuo » (p. 290-291).

La connotation baptismale de l’ensemble de l’épître aide à une juste compréhension de iepôtevua. Des convertis venus des nations étrangères et qui pratiquaient l’idolâtrie (1, 18) sont désor mais le peuple que Dieu s’est acquis (11, 9). Etrangers à l’alliance mosaïque, ils deviennent le peuple de Dieu. « Une mutation est donc intervenue dans la structure sociale du peuple de Dieu ; il est désor mais constitué par la communauté des baptisés, quelle que soit leur origine raciale ou nationale » (P. Grelot, « Le sacerdoce commun... », p. 140). J. Calloud et F. Genuyt (La première épître de Pierre, 1982, p. 125 sv.) ont montré que le classement des mots définissant le sujet « vous » (v. 4-5) se faisait en fonction de deux rô les thématiques : a) celui qui se rattache à la « pierre » : « pierres vivantes », « édification », « édifice spirituel » ; b) celui qui se rattache à « Dieu » : « sacerdoce saint », « sacrifi ces spirituels ». Les valeurs de a) sont ordonnées aux valeurs de b). Quant au qualificatif « spirituel », il s'appli que aux deux séries : « maison spirituelle » et « sacrifi ces spirituels ». Le rôle thémati que des « pierres vivantes » souligne l’aspect social de cette naissance que procure le baptême aux nouve aux croyants. Au sein de la construction, les pierres existent dans leur rapport mutuel et non pour el les-mêmes. Relayé par le rôle thémati que de « sacerdoce saint », lui-même défini par l'opération « sacrifice spirituel », le rôle thématique « pierres vivantes » ne se referme pas sur l’idée d’une « stabilité confortable » que pourrait évoquer en soi le mot « maison » : « le sujet est en quel que sorte divisé en deux rô les, définis par deux personnages divins : construit sur la pierre angulaire, il est chez lui ; mais il est aussi ailleurs en tant qu’il se projette vers « Dieu » par le sacrifice de louange. L'important est de noter que chacun des rô les décide de l’autre : il faut se garder de faire l’un sans l’autre : de construire sans sacrifier, de sacrifier sans être appuyé par la ‘Pierre’ » (p. 127). Les « pierres vivantes » orientent vers le Christ « pierre vivante » (v. 4). Les « sacrifi ces spirituels » qui déterminent le « sacerdoce saint » orientent vers Dieu, mais ne manquent pas toutefois « d’attirer l'attention » sur le Christ. L’épître n’appli que pas le mot sacrifice à la mort du Christ. Mais elle parle de son « sang précieux, comme d’un agneau sans défaut et sans tache » (1, 19). Le sacrifice spirituel des chrétiens peut ainsi apparaître comme la répli que, « sous la forme du contre-don », du sacrifice de l’agneau. « A la perte du sang, correspond l’offrande du sujet » (J. Calloud-F. Genuyt, p. 126-127). Il ne semble pas qu’on puisse restreindre cette offrande personnelle pour laquelle le peuple est constitué « sacerdoce saint » à l’offrande de l’eucharistie seule. « C’est la vie des baptisés comme telle qui doit constituer leur réponse à la vocation reçue par eux en tant que ‘sacerdoce saint” ou ‘sacerdoce royal’ » (P. Grelot, p. 141).

La question de savoir si Pierre envisage ou exclut un sacerdoce « hiérarchi que et sacramentaire » est généralement considérée comme non pertinente par les exégètes. Selon C. Spicq, « il n’est pas plus envisagé par Pierre que par l’épître aux Hébreux : le culte est spirituel, dans une société spirituelle, où des sacrifi ces spirituels sont nécessairement offerts par un sacerdoce spirituel » (Les épîtres de Pierre, p. 85). La première lettre de Pierre rejoint ici bien des textes de Paul qui vont dans le sens d’une assimilation de la vie chrétienne à une liturgie. On citera : Ep v,2 ; Phu, 17 ; Rm xi, | ; Rm xv, 16 où Paul se voit « officiant du Christ Jésus, pour présenter à Dieu comme un sacrifice l’annonce de l’Evangile, pour que les païens deviennent une offrande agréable ». C. Wiéner (« Hierourgein (Rm 15, 16) ») a noté que icpoupyodvta ne s’appli que pas obligatoirement à un prêtre. P. Grelot (« Le sacerdoce commun... », p. 143) remar que que la fonction apostoli que exprimée en termes de service liturgi que « se greffe sur une condition comm une à tous les fidè les ». Il faut souligner toutefois un fait : c’est que le « sacerdoce royal » des fidè les ne s’exerce que dans une Église, Corps du Christ, qui est structurée par les ministères dotés des charismes de l'Esprit (cf. I Co x11). On retrouve ici sous une autre forme un aspect essentiel de l’Ancien Testament. En Israël, la « nation sainte » était structurée par le ministère de consécration confié aux Aaroni des. Tant que subsistait le temple et sa liturgie — privilège juif, d’après Rm 1x, 4-5 —, le problème ne se posait pas pour la communauté judéo-chrétienne. Mais leur disparition le met en pleine lumière pour tous les membres de l’Église : l’épître aux Hébreux et le IVe évangile envisagent ce changement, chacun à sa manière. Dans cette perspective, on peut relier les « sacrifi ces spirituels » du nouveau Peuple de Dieu aux structures propres de l’Église. A. Vanhoye (Prêtres anciens, p. 300-301) pense pouvoir montrer que Paul comprend son propre rôle comme celui d’un « officiant » et non pas comme celui d’un simple fidèle, ce qui n’enlève rien au travail de réinterprétation du vocabulaire cultuel opéré par l’apôtre. A. Vanhoye pense également que non seulement Pierre ne dit rien contre un sacerdoce ministériel, mais que les thèmes utilisés « l’impliquent plutôt, car une maison a nécessairement une structure ». De même, si Pierre n’appli que pas directement au Christ le titre de Prêtre, il lui attribue en fait une position de prêtre, car il insiste sur la nécessité de la médiation (p. 306). Mais on entre là dans un domaine des implications où le ris que est grand de faire trop parler les indi ces.

II. L'APOCALYPSE DE SAINT JEAN. — Trois textes de l Apocalypse appliquent le thémati que sacerdotale au peuple chrétien. Ce sont Ap1, 6 ; v, 10 ; xx, 4. au « nous » (v. 5-8). Le voisinage des mots « royaume » et « prêtres » rappelle Ex xix, 6. Mais il faut surtout souligner les différen ces.

1. La construction génitivale est rompue, les deux mots étant simplement juxtaposés (les variantes de certains manuscrits proposant « un sacerdoce royal » sont un alignement sur I P).

2. Les mots « royaume » et « prêtres » ne s'appliquent pas aux fils d'Israël, mais au « nous » qui désigne ceux qui appartiennent aux Eglises (1, 4).

3. C’est le Christ qui est sujet de la transformation qui fait de nous « un royaume, des prêtres pour Dieu son Père ».

4. Cette transformation est présentée comme accomplie et non comme future. Visiblement, s’il y a ici un rapport à Ex xIx, 6, il est pensé en termes d’accomplissement de la promesse.

Royaume et prêtres font partie de l’œuvre du Christ exposée en 1, 5-6. La délivrance de nos péchés par son sang en constitue l’aspect négatif ; son action faisant de « nous » « un royaume, des prêtres pour Dieu son Père » en est l’aspect positif. Une variante textuelle, pour le v.5, propose Aoüoavr, « lavés » au lieu de Aboavr « déliés ». Dans cette hypothèse, le rapport au baptême serait possible, comme en I Pierre. Mais la tradition manuscrite atteste mieux Aboavti. C'est d’abord la tradition de l'Exode qui est présente ici, en 5 bet 6. La constitution en un royaume, la transformation en prêtres, sont liées à la délivrance des péchés par le sang.

On notera enfin que l’utilisation de iepeîg et non de iepétevua appli que le thème sacerdotal d’une façon plus personnelle qu’en I Pierre. Mais dire que, ce faisant, l’Apocalypse « va plus loin que l’épître de Pierre » (A. Vanhoye, Prêtres anciens, p. 317) introduit un jugement de valeur sur l’importance du personnel par rapport au collectif, qui ne s'impose pas. Dans l’Église, tout est personnel et tout est collectif, suivant qu’on envisage la communauté de vie et la finalité des fonctions ou le caractère personnel des vocations données par le Christ à cha que membre de son Corps.

« acheter », éyopéleuv, ne sont empruntés au vocabulaire des sacrifi ces rituels. II y a un paradoxe à ce que l'agneau égorgé soit aussi le lion de Juda. Il y en a un sans doute également à voir les « rachetés par le sang » être faits prêtres et régner sur la terre. Ceux qui règnent sont des prêtres et sont rachetés par le sang de l'agneau. La mention des « prières des saints » (v, 8) indi que peut-être dans quel sens s’exercent le sacerdoce et le règne.

Ces trois textes de l’Apocalypse élaborent donc la situation des baptisés en tissant étroitement les thématiques sacerdotale et royale. Certains parmi les baptisés sont unis plus étroitement au Christ, agneau immolé, par le martyre, et par là leur sacerdoce s’accomplit en un degré éminent.

V. CONCLUSION. — Commencée dans le Nouveau Testament, l'application de la thémati que sacerdotale au Christ et aux chrétiens continue au n° siècle chez les Pères. J. Schmitt (« Sacerdoce judaï que et hiérarchie ecclésiale dans les premières communautés palestiniennes », dans Étu des sur le sacrement de l'ordre, Lex orandi n° 22, Paris 1957, p. 78-95) pense que la doctrine du Christ prêtre proposée par Hébreux et continuée au 11° siècle n’a sans doute d’abord été que parallèle au thème du sacerdoce ecclésial. « C’est pour mettre en relief le sacerdoce presbytéral que les deux théologies ont dû être liées à l’épo que patristi que » (p. 78). Quoi qu'il en soit, voici quelques témoignages sur le sacerdoce du Christ et celui des chrétiens ; on notera qu’un même auteur peut affirmer l’un et l’autre.

La Didachè applique aux prophètes chrétiens le titre de grand prêtre : « tout vrai prophète voulant s’établir chez vous ‘mérite sa nourriture’ ; pareillement le docteur véritable gagne lui aussi, comme ‘l’ouvrier, sa nourriture’. Tu prendras donc, du pressoir et de l’aire, des bœufs et des brebis, les premices de tous les produits, tu les donneras aux prophètes, car ils sont vos grands prêtres » (Didaché, 13). Chez Clément de Rome, un parallèle est établi entre les prêtres juifs d’une part et les évêques et diacres d'autre part (mais ceux-ci ne sont pas qualifiés explicitement de prêtres) (Corinthiens, 40-41). Dans cette même lettre, Clément développe tout un raisonnement qui s’appuie manifestement sur la lettre aux Hébreux. Il y affirme le sacerdoce du Christ : « Voilà le chemin, mes bienaimés, où nous trouvons notre salut, Jésus-Christ, le grand prêtre de nos offrandes » (Corinthiens, 36). Pour Ignace d’Antioche, le Christ est grand prêtre, comme le laisse entendre ce passage de la Lettre aux Philadelphiens : « Les prêtres déjà étaient vénérables ; mais bien au-dessus d’eux est le grand prêtre, chargé du Saint des Saints, l’unique confident des secrets de Dieu, la porte qui mène au Père, et par laquelle entrent Abraham, Isaac, Jacob, les prophètes, les apôtres et l'Église. Tout cela n’a qu’un but : notre union à Dieu » (Phil. 9). Ignace insiste beaucoup sur l'union du presbyterium et de l’évêque (Éph., 4 et 20 : Magnés., 2 ; etc.). Dans sa Lettre aux Philadelphiens, il mentionne des prêtres, npeofütepot, à côté des évêques et des diacres (Phil, 10, 2). Justin, dans le Dialogue avec Tryphon, parle de ceux qui croient « en ce Christ grand prêtre crucifié » (äpxiepe : 116,1) ; un peu plus loin (116,3), il parle de Jésus « que le prophète appelle prêtre ». Il lui applique à plusieurs reprises le titre de « prêtre éternel » (33,2 ; 42,1 ; 96,1, etc.), en s’inspirant du Psaume Cx (CIX) 4, abondamment cité (6 fois). Il affirme, à propos des chrétiens : « nous sommes de la véritable race archiprêtresse de Dieu (&py1epatikdv tò &keBwvôv yévoç). Dieu lui-même en témoigne lorsqu'il dit ‘en tous lieux parmi les nations on offre des sacrifices agréables et purs’ : or Dieu ne reçoit de sacrifices de personne sinon par ses prêtres » (Dialogue, 116). Faisant allusion aux épis froissés, Irénée affirme que David était prêtre « car tout roi juste a le rang sacerdotal ». Il ajoute : « Prêtres, tous les disciples du Seigneur l’étaient aussi, eux qui n'avaient ici pour héritage ni champs ni moissons, mais vaquaient sans cesse au service de l’autel et de Dieu » (Adversus haereses 1v, 8,3). Tertullien, lui, voit dans l’évêque un prêtre de premier rang : « Pour donner (le baptême), le pouvoir en revient en premier lieu au premier prêtre (summus sacerdos), c’est-à-dire à l’évêque (episcopus) s’il est là ; après lui au prêtre et au diacre, mais jamais sans l’autorisation de l’évêque... » (De baptismo, 17,1).

Ces derniers textes débouchent sur l'interprétation sacerdotale du ministère chrétien dans l’Église. On comprend aisément que le vocabulaire du sacerdoce ait été systématiquement écarté par l’Église apostolique et le Nouveau Testament pour parler des apôtres du Christ et des annonciateurs de l'Évangile, au bénéfice du vocabulaire du « service » (ôiaxovia = « ministère »). Il était indispensable de marquer ainsi la nouveauté chrétienne, par rapport aux cultes païens et même à celui du Judaïsme au sein duquel l'Église était née. Mais le service du Christ, effectué par ses ministres, ne comportait pas seulement une annonce de sa Parole, ni même un simple encadrement social des communautés que réunissait la même foi à l'Évangile. Il comportait aussi des actes qui manifestaient l’aspect sanctifiant de la médiation sacerdotale du Christ, notamment par la rémission des péchés (Jn XX, 23 ; cf. Mt xvi, 19 et xviii, 18) et par la présidence du « Repas du Seigneur », qui avait pour règle le récit de sa dernière Cène (cf. I Co xı, 23-26). Or, la Cène elle-même n'avait-elle pas comporté, de la part du Christ, un don de son corps et de son sang offerts par avance en sacrifice d’alliance pour la rémission des péchés, dans la perspective de la Pâque nouvelle et du Royaume de Dieu accompli dans la gloire (cf. Le xx, 14-20 ; Mt xxvi, 26-29 ; Mc xiv, 22-25) ? Il est symptomatique que les allusions scripturaires qui scandent les récits de la Cène soient aussi présentes à l’arrière-plan de l’épître aux Hébreux dans son développement central (vi, 1-x, 18) : l’alliance sinaïtique (Ex xxiv, 6-8), la promesse de l’alliance nouvelle chez Jérémie (Je xxxi, 31-34), Poblation de soi faite par le Serviteur souffrant « pour enlever les péchés d’un grand nombre » (Is Lui, 12). De ce fait, le ministère chrétien, sans reprendre la fonction de médiation sacerdotale que remplissait le sacerdoce juif, avait une dimension spécifique comme service du sacerdoce du Christ. C’est ce que la théologie patristique a repéré et développé explicitement dès la fin du ii siècle. Mais il ne revient pas à une étude strictement biblique d'exposer ce point, qui relève de la théologie systématique.

Pierre-Marie BEAUDE.

SACRÉ (ET SAINTETÉ). — Sommaire. — Introduction. Le problème du sacré [H. Cazel les].

I. La racine « qdš » et aus dérivés en milieu ouest-sémitique et dans les cunéiformes. [C.B. Costecalde] (col. 1346). — INTRODUCTION. — À. APPROCHE PHILOLOGIQUE DE LA RACINE gds. 1° La racine « qdš » et la notion de séparation : a) W.W. Baudissin et l’étymologie de la racine qdš ; b) Remarques sur la méthode philologique de W.W. Baudissin. 2° Une autre approche : les dérivés de la racine « qdš » dans leur contexte. — B. LA RACINE gd$ EN MÉSOPOTAMIE (col. 1361 Sv.). 1° Recension des formes dérivées de la racine. 2° La racine « qdš » dans un contexte de purification et de consécration : a) Les formes verbales ; b) Les adjectifs issus de la racine qdš. 3° Le nom féminin « gadistu(m). 4° Conclusion. — C. LES DÉRIVÉS DE LA RACINE qdš À UGARIT (col. 1372 sv.). io Classement et références. 2° Emplois des dérivés de la racine « gds » : a) qdÿ qualifiant un objet ; b) qdš, qualifiant un lieu : c) gd$ nom commun désignant un lieu ; d) gdÿ (m) : une catégorie de personnes ; e) La racine gd$ comme forme verbale ; f) Qdš, nom propre de dieux et déesses. 3° Conclusion. — D. LES DÉRIVÉS DE LA RACINE gd$ DANS LES TEXTES ET INSCRIPTIONS SÉMITIQUES DE L'OUEST (col. 1382 sv.). 1° Classement et références. 2° Les formes verbales. 3° Les substantifs. 4° Les adjectifs : a) qdš désigne une ville ; b) qdš désigne le culte et les offrandes ; c) qdš, épithète de divinités. — E. LA DÉESSE Qudšu EN SYRO-PALESTINE ET EN ÉGYPTE (col. 1388 sv.). — F. L’ÉPIGRAPHIE PALÉO-HÉBRAÏQUE (col. 1390 sv.) — G. SYNTHÈSE DES DONNÉES PHILOLOGIQUES (col. 1391 sv.). li. Sacré et sainteté dans l'Ancien Testament [C.B. Costecalde]. — A. LA RACINE gd$ DANS LA BIBLE HÉBRAÏQUE (col. 1393 sv.). — B. LES DÉRIVÉS DE LA RACINE qd AUX ORIGINES DU SACRÉ BIBLIQUE (col. 1402 Sv.). 1° La « qedēšah » et le livre de la Genèse. 2° « Qdš » et la montagne de Dieu. 3° La rencontre avec Dieu et la consécration du peuple d'Israël. 4° Le Dieu « qâdôš » et la vocation d'Isaïe. — C. LE DÉVELOPPEMENT DES NOTIONS DE « SACRÉ » ET DE « SAINTETÉ » DANS L'ANCIEN TESTAMENT [H. Cazel les] (col. 1415 sv.). 1° Le Dieu d'Abraham, les rites et le sacré avant les Prophètes. 2° Sacralité et sainteté de Dieu dans la littérature prophétique. 3° Le terme « qd$ » à l'époque deutéronomique. 4° Le livre d’Ézéchiel. 5° Sacralité et sainteté dans la Torah achevée. 6° Le sacré après l'exil. 7° Daniel, le sacré et les saints.

S.B. — X. — 44 —

Introduction. Le problème du sacré. — Le terme « sacré » nous vient du latin (sacrum, sacer) de même que le terme « saint » (sanctus ) : sacer est rare NT Acasa Conx, 1850100 Fran, WSs ; A : To 29hcas (dont 19 dans ZI Esdras) et correspond plutôt au grec iepóç (mais voir Ex xm, 5 ; III R xv, 13...) ; sanctus est beaucoup plus fréquent et correspond généralement au grec &yioç (Mti, 18...). Mais il faut tenir compte des nombreux dérivés de l’un et de l’autre : sacerdos, sacramentum, sacrificium, sacerdotium, sacerdotalis, sacrarium, sacrificator, sacrilegium, sacro-, sacrosanctus, sancte, sanctificatio, sanctificator, sanctificium, sanctifico, sanctimonia, sanctitas, sanctitudo, sanctuarium (cf. Bonifatius Fischer, Novae concordantiae Bibliorum sacrorum juxta Vulgatam versionem critice editam, Stuttgart-Bad Canstatt 1977), et les équivalents grecs sont alors très divers. Déjà la Bible grecque avait eu des difficultés pour rendre la racine hébraïque gd$ qu’elle avait tendu à rendre par &ytoç et ses dérivés, réservant iepôs pour le Temple et ce qui y attenait. La Bible latine avait proliféré en suivant le dynamisme de sa sémantique propre sans référence au langage biblique (sacrificium correspond à des termes bibliques tout à fait indépendants de la racine gd$, de même que les sacramenta). Les langues modernes ont poursuivi ce dynamisme propre avec le sacral, la sacralisation et la désacralisation. D’où la grande confusion qui règne actuellement dans la notion de sacré. Le sacré n’est ni le religieux, ni le révélé. Il est encore moins un langage ou un silence (A. Neher). Est-il l’« interdit » ou le « tout autre » ?

SACRÉ ET SAINT. LE PROBLÈME

Les incertitudes de vocabulaire, tant dans l’Antiquité que de nos jours, indiquent que la Bible a une doctrine très particulière sur la sacralité et la sainteté. Comme la Bible à ses débuts a utilisé les moyens d'expression des cultures de l’Ancien Orient avant de s'épanouir dans son originalité, l’étude philologique doit être ici plus développée qu'ailleurs. Le lecteur disposera d’un dossier qui lui permettra d’orienter sa recherche.

L'étude du sacré dans la Bible dépend donc de la sémantique du gd$ sémitique, d’ailleurs prébiblique comme on va le voir. Mais, puis que la Bible est née dans un contexte de culture religieuse préexistante, il est nécessaire de se demander : N’y avait-il pas en Babylonie ou en Égypte des notions similaires que les auteurs bibliques auraient utilisées en les traduisant avec la racine gd$ ?

EGYPTE. — Les spécialistes traduisent par « saint » ou « sacré » (allemand, heilig ou geweiht ; anglais, holy ou sacred) les vocabulaires suivants :

Il ne semble donc pas qu'en Égypte il y ait une catégorie spéciale de « sainteté » ou de « sacralité ». C'est en fonction des dieux et de ce qui s’y réfère que les modernes sont amenés à utiliser ces deux notions. Sur les rapports du sacré et du pur, cf. PURETÉ ET IMPURETÉ, IX, 400 sv.

BABYLONIE. — Le vocabulaire que les modernes rendent par « saint » ou « consacré » se rattache essentiellement aux notions de pureté et de don ou offrande : cf. J. Sasson, English-Akkadian Analytical Index to the Chicago Dictionary, Chapel Hill 1977.

Le terme le plus usité est celui de ellu (sumérien KÙ, SIKIL ; cf. CAD, iv, 102-106 ; AHw, 204a-205a) avec son verbe elelu. C’est essentiellement une notion de pureté avec connotation de lumière et de liberté vis-à-vis d’une obligation.

Les mots galläbu (CAD v, 14-17 ; AHw 274b-275a) et equ(tu) (CAD, 1v, 254 ; AHw, 232a) sont également à rattacher à une purification, la première par ablation des poils, l’autre par l’onction d’huile. Bit eqi est la salle reculée d’un temple d’une déesse.

Certaines expressions supposent des dons et des offrandes. Mais dans ce cas la racine qâ$u (qiaÿu) est plus directement concernée ; cf. CAD, xiii, 1982, col. 157b ; AHw, 919a-920a. Quand il s’agit d’objets ou de personnes donnés à une divinité, il est naturel de traduire par « consacrer ».

Enfin il y a la racine qadašu et ses dérivés auxquels CAD (xiii, 46a) et AHw (891a) donnent tous deux le sens fondamental de « pureté ». Il est évident que l’emploi de cette racine doit être étudié en connexion avec le gd$ ouest-sémitique (infra col. 1361-1372).

H. CAZELLES.

l. La racine qd$ et ses dérivés en milieu ouest-sémitique et dans les cunéiformes.

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INTRODUCTION. — Après Rudolph Otto et ses disciples, il semblait que tout avait été dit et que l’on ne pouvait que se référer aux écrits du grand savant. Il apparaît surtout que, depuis la vulgarisation des thèses provocantes de René Girard sur le sacré et le sacrifice, les savants et principalement, parmi eux, les biblistes, ont considéré cette notion avec plus d'attention en posant les problèmes de vocabulaire.

L'étude des textes bibliques révèle qu'il est difficile de parler de « sacré » sans parler de « sainteté ». La raison en est simple : contrairement au langage courant, qui distingue nettement le « saint » du « sacré », l’Ancien Testament n’a qu’une racine, la racine qdš, et ses dérivés, pour exprimer ce que l’on traduit par « saint » ou par « sacré ». Qdš est parfois traduit dans la LXX par katharos, katharizein (Nb v, 17 et Jo. 1, 5).

Pour une étude plus détaillée : A. Fridichsen, « Hagios-Qadoš », dans C. Colpe, éd., Die Diskussion..., p. 124-147 ; H.S. Gehman, « Hagios in the Septuagint... », VT 4 (1954), p337-348 ; H. Ringgren, The Prophetical Conception of Holiness, p. 18 sv. ; A.-J. Festugière, La sainteté, p. 79 sv. ; O. Procksch, « Hagios », dans TDNT, i, 95.

. choix de hagios a été inspiré par des considérations purement sémantiques, c’est-à-dire quand on cherchait un mot grec dont éventail de signification convint aux mots hébreux ».

SACRÉ. QDŠ. ‘AGIOS. SAINTETÉ

La théologie et l’histoire des religions différencient pourtant ces deux concepts. Les théologiens et les moralistes s’intéressent davantage à ce qu'ils appellent la « sainteté » : l'idéal de la vie chrétienne est la sainteté, comprise comme un cheminement progressif vers la perfection morale, ce cheminement étant précisément la « sanctification ». Les historiens des religions et les anthropologues — pour ne citer qu'eux — étudient plutôt le « phénomène du sacré » qu'ils abordent souvent sur le plan phénoménologique. Il serait donc inutile de refaire ce travail ici.

M. Nédoncelle, « Le sacré et la profanation », Archivio de filosofia 1 (1975), p. 43-55 ; M. Douglas, Purity and Danger, 1978 ; M. Meslin, Pour une science des religions, 1973, p. 64 sv. ; etc.

D’une manière générale, la « sainteté » est au domaine éthique ce que le sacré est au phénomène religieux. La « sainteté » dirigerait l’homme vers une vie morale, le « sacré » arrêterait celui-ci aux portes de l’« interdit », du « tabou ». Comme le précise A. Kagame, le sacré, compris comme « tabou », « exprime le côté purement négatif du ‘sacré’ en nos cultures » (« Le sacré païen, le sacré chrétien », p. 127), le tabou signifiant alors l'interdiction ; l’objet, le lieu sacrés ne peuvent être touchés. On les contemple, on s’en approche, mais on ne les saisit pas.

Pour C. Geffré, il existe, cependant, une expérience non religieuse du sacré : « Je pense que l’expérience du sacré est toujours l’expérience d’une présence médiatisée, alors que l'expérience mystique est plutôt l'expérience d’une présence immédiate (...). Il y a donc une expérience non religieuse du sacré. C’est pour quoi, il n’est pas arbitraire de désigner comme sacrées des valeurs non religieuses » (Le retour du sacré, 1977, p. 137).

En fait, s’il faut établir une différence entre les deux notions, on doit toujours se souvenir du lien intrinsèque qui existe entre elles dans la Bible et ne pas confondre le « sacré » des sociologues et phénoménologues qui, pour la plupart d’entre eux, ne traitent pas de la racine qdš — et le « sacré » biblique s’il existe — qui dépend uniquement du sens de la racine gd$.

On ne pourra confondre non plus la « sainteté » des moralistes — qui ne considèrent les dérivés de la racine qdš que dans un contexte éthique — et la « sainteté » de la Bible, dans l’ensemble de ses écrits — dans lesquels les dérivés de la racine gd$ n’apparaissent pas toujours dans un contexte éthique.

On veut cerner plus particulièrement ici le champ sémantique de la racine sémitique gd$ et de ses dérivés, pour mieux comprendre ce que les milieux du Proche-Orient Ancien et de l’Ancien Testament entendaient par sacré/saint. Cette approche philologique sera avant tout une enquête. On dispose en effet aujourd’hui de nombreux textes non-bibliques, datés de la fin du troisième millénaire au deuxième siècle avant Jésus-Christ, textes qui connaissent les dérivés de la racine qdš. Ces textes — ou inscriptions — sont précieux pour l’étude de la racine qdš dans l’Ancien Testament, car l’hébreu était, au moins à certaines époques, la « langue de Canaan » (cf. Is xix, 18), et son vocabulaire — malgré sa spécificité qu’il faut dégager — empruntait des termes communs aux autres langues sémitiques à toutes les étapes de son évolution. La connaissance d’une notion aussi fondamentale en théologie biblique que celle de sacré/saint ne peut se dispenser d’un examen sérieux des textes disponibles. On se rappelle en effet que la culture — et donc la langue — d’Israël s’est développée au milieu d’autres cultures religieuses déjà florissantes. Les exégètes contemporains en ont tenu compte dans leurs études de la racine gd.

Il se trouve toutefois que les textes sémitiques pré-bibliques et para-bibliques n’ont pas été classés systématiquement. Il est curieux de constater, par exemple, que l’ouvrage collectif récent, dirigé par J. Ries, n’accorde pas beaucoup de place aux nombreux textes d’Ugarit, ni aux autres textes sémitiques ; même remarque pour l’ouvrage collectif dirigé par C. Colpe, Die Diskussion...

Il semble donc nécessaire de faire dans un premier temps ce classement, avant de dégager le sens plausible des différents emplois des dérivés de la racine qdš. C’est prudemment qu’on proposera ce sens. On sait que certains textes ont des contextes méconnaisables à cause de l’état des tablettes ou des manuscrits découverts. De plus, malgré les progrès notables de la linguistique, les savants hésitent toujours sur les sens probables de nombreux textes, voire sur le déchiffrement de certains d’entre eux. On avoue déjà que, dans l’état actuel des connaissances de ces textes, il est impossible de dégager une histoire de la racine qdš dans les milieux sémitiques non bibliques connus. On peut cependant dégager le sens de certains textes avec certitude, et le situer dans une période donnée. Ce faisant, on prépare une étude de la racine qdš dans les textes bibliques sur un terrain déjà défriché : au moment où l'Ancien Testament prend forme, on sait que la racine qdš a déjà une histoire. Si l’on est loin d’en connaître toutes les étapes, il est néanmoins utile de tenir compte de celles que l’on peut distinguer. On se situera ainsi aux origines du sacré/saint biblique.

Les textes bibliques dans lesquels on rencontre les dérivés de la racine gd$ sont trop nombreux pour qu'on puisse les aborder tous dans cette étude. On les classera dans un premier temps et l’on retiendra uniquement quelques textes dits pré-exiliques. L'étude des dérivés de la racine gd$ dans les textes bibliques retenus et dans les textes non-bibliques se fera en tenant compte du contexte dans lequel on rencontre ces dérivés. Mais avant de faire cette étude et d'en justifier la démarche, il est nécessaire de faire état des travaux antérieurs sur la racine gd$ et des différentes méthodologies adoptées par leurs auteurs.

A. APPROCHE PHILOLOGIQUE DE LA RACINE qdš. — lo La racine « qdš » et la notion de séparation. — Depuis la tradition juive jusqu’à aujourd’hui, il est admis d’une manière générale que les notions de sainteté/sacralité et de séparation sont équivalentes.

Cf. Torat kohanim, ch. 11, paragraphe 168-170, cité par E. Berkovits, Man and God, 1969, p. 219. Ce texte déclare explicitement que le mot qdš exprime la séparation. Pendant toute l’histoire de l’Église cette notion de séparation a été liée à celle de sainteté. On donnera plus loin des exemples et on proposera quelques raisons de cette fusion des notions.

Dieu lui-même est saint parce que, transcendant, il est séparé des hommes. C’est en ces termes que s'expriment de nombreux commentateurs. On ne citera ici que la phrase de A.-M. Carré (Sainteté, miroir de Dieu, 1955, p. 23) : « Dieu est saint à cause de sa transcendance, d’abord, transcendance faite de pureté stable, dans la séparation de tout ce qui n’est pas lui, et de bonté se communiquant à la création ». Ce type de phrases est courant non seulement en exégèse, mais en homilétique et en théologie biblique jusqu’en théologie systématique ; il est employé, par exemple, par P. Tillich (Systematic Theology, Chicago 1961, p. 271-272), pour qui la sainteté divine est la transcendance absolue de Dieu dans un sens métaphysique ; la sainteté exprime alors la distance ontologique entre le fini et l'infini, entre l'absolu et le contingent. Pour A. Gelin, « l'attitude de crainte se prend devant le Dieu saint (gäd$). La racine du mot évoque la séparation du profane. Dieu apparaît comme le séparé, le Tout-Autre, le Transcendant » (« La sainteté de l'homme selon l’A.T, », Bible et vie chrétienne 19 [1957], p. 35). Le sacré, le saint serait donc « originellement », « par essence », le séparé ; les expressions mêmes de A.-J. Festugière (La sainteté..., p. 14, 15). Cette thèse repose sur une étude de la racine qdš, précisément de son étymologie.

On se demande toutefois si les préoccupations de la tradition juive étaient d’ordre étymologique. Il semble que la volonté exacerbée de se séparer du profane et de l'impur, de se distancer du culte idolâtre, ait conduit les exégètes juifs à confondre la notion de sainteté avec celle de séparation. C’est du moins ce qui apparaît dans leurs débats. Seule l’exégèse des textes bibliques peut décider de la justesse de ces thèses. On veut seulement ici attirer l'attention sur les préoccupations majeures de la tradition juive.

À l’époque du Réformateur Jean Calvin, il était communément admis que gd$, « chez les Hébreux, signifie séparer du commun » (cf. Genesis, Commentaire, ch. 11, éd. 1975, p. 105). Cette idée a été reprise et développée, mais il semble suffisant, pour une étude philologique actuelle de la racine qdš, de consulter uniquement les auteurs de la fin du siècle dernier à aujourd’hui. C’est surtout au début du vingtième siècle que les progrès rapides de la linguistique et de la philologie ont commencé à rendre de précieux services à l’exégèse.

Plusieurs explications étymologiques ont été proposées. A. Ravenna rapporte une thèse de S. Luzzato selon laquelle gadosh viendrait de Jequd Esh, « brûlé par le feu », « expression qui se référait originairement aux victimes des sacrifices brûlés pour honorer le Seigneur ; par la suite, elle vint à indiquer tout ce qui était destiné à honorer Dieu... et l’homme est appelé saint quand il se dédie à Dieu et honore Dieu » (« Sacré et profane dans la pensée d'Israël », dans E. Castelli Le sacré, p. 224). Cette explication n’a retenu l'attention d'aucun commentateur. Une autre considération étymologique, plus élaborée, est celle que propose, entre autres, M.J. Lagrange : « qdš, racine à trois consonnes irréductibles, n’appartient pas à la plus ancienne période de la formation des racines mais à une seconde ; seulement une racine antérieure pourrait avoir le même sens » (Étude sur les religions sémitiques, 1905, p. 146). C’est à partir de ce genre de considérations que sera élaborée l’étymologie présumée de la racine gdi.

SACRÉ. QD$ ET SÉPARATION ?

Après avoir repéré quelques emplois de gd$ dans l'AT., E. Berthola peut dire : « Nous avons vérifié que le concept commun à toutes les applications de la racine qdš, c’est être séparé, être détaché, être distinct de la réalité environnante » (« Le sacré dans les plus anciens livres de la Bible », dans E. Castelli, Le sacré, p. 213). La liste est loin d’être exhaustive ; il suffisait ici de montrer par quelques exemples que l’approche étymologique a de nombreux adeptes et que les conclusions de W.W. Baudissin sont largement suivies. dans TWOT, p. 786-787) qui ont protesté contre la méthode philologique de W.W. Baudissin. On présentera donc la thèse de ce dernier avant de proposer une étude critique de son approche « étymologique ». a) WW. Baudissin et l'étymologie de la racine « qdš ». — Soucieux de retrouver le sens originel de la racine gd$, W.W. Baudissin a examiné quelques textes et inscriptions sémitiques non bibliques, ceux disponibles à son époque. Ils étaient peu nombreux. On en trouvera aux chapitres suivants le détail avec les références, lesquelles ne furent pas précisées par l’exégète. Il a relevé quelques formes verbales en assyrien, phénicien, palmyrénien, araméen ainsi que quelques noms et adjectifs dont un nom de divinité figurant sur des monuments égyptiens (cf. Studien..., p. 26-30). Il a bien établi que la racine gd$ et ses dérivés ne sont employés que dans le domaine religieux, sans pouvoir dégager toutefois un sens primitif à cause, précisément, de sa spécificité religieuse.

Pour W.W. Baudissin, « une signification primitive ne peut se démontrer, mais seulement être conjecturée » (Studien..., p. 19). Les textes non bibliques ne sont donc pas d’un grand secours sauf lorsqu'ils appuient les résultats de l'étude étymologique, l’étymologie n’étant pas pour Baudissin, l’histoire d’un mot et de sa parenté, mais le sens premier de ce mot. Il est de première importance de découvrir l’essence et la formation de la racine gd$. Comment y parvenir ? Par un découpage de la racine trilittère, le rapprochement et la reconstruction de cette racine avec d’autres racines sémitiques supposées voisines sur le plan sémantique. guère parler d'un développement de la notion qds pendant la période littéraire vétéro-testamentaire car les écrits les plus anciens cautionnent déjà la notion dans son sens complet. Il ne peut donc s’agir que de montrer comment les différents auteurs, aux différentes périodes, ont mis en valeur les différents aspects et les différentes modifications de la notion (p. 126).

L'étymologie telle que la conçoit W.W. Baudissin est donc non seulement nécessaire pour la compréhension de la racine qdš aux premières étapes de son histoire, mais elle est la charpente qui va soutenir toute son évolution sémantique, évolution très réduite, par voie de conséquence. Tout ce qui est lié à la notion de sainteté/sacralité se situe dans une zone de séparation. Le champ sémantique de la racine qdš se voit donc très limité. Son étude devient simple vérification d’une étymologie aux nuances peu prononcées. b) Remarques sur la méthode philologique de W.W. Baudissin. — La démarche de ce savant était très courante à son époque : trouver le sens originel d’un mot, c'était avoir la clé du sens, c'était même découvrir le sens de ce mot.

Cette démarche philologique s'apparente à la démarche phénoménologique en histoire des religions. On croit qu’en remontant le cours des événements, ou l’histoire d’un mot, on va absolument atteindre le sens dans toute sa pureté.

Depuis environ 1960 cette méthode a été remise en cause ; elle est désormais abandonnée par les linguistes. J. Barr, dans le domaine biblique y a beaucoup contribué (Sémantique du langage biblique, trad. Paris 1971 ; « Etymology and the O.T. », Oud testamentische Studiën 19 [1974], p. 1-28 ; « Did Isaiah know about hebrew ‘Root meanings’ ? », The Expository Times, 75 [1963], p. 242). Il a été suivi par la plupart des biblistes et particulièrement par J.-F.-A. Sawyer (« Root Meanings in Hebrew », JSS 12 [1967], p. 37-50). Ainsi a été suffisamment montré que « l'étymologie d’un mot n'est pas l’exposé de sa signification, mais de son histoire ; c’est seulement à titre d’exposé historique qu'on peut y recourir validement, et il est parfaitement erroné de supposer que l'étymologie d’un mot guidera nécessairement jusqu’à son sens ‘propre’ à une période récente ou à son sens réel à cette période » (J. Barr, Sémantique..., p. 133).

En fait, les textes dont disposait W.W. Baudissin — prébibliques et non bibliques — ne permettaient pas de retrouver le sens originel d’une racine. D’une part, ils étaient trop récents : on ne connaissait ni les textes du début du deuxième millénaire ni surtout Ras Shamra ; d’autre part, aujourd’hui, on est loin d'être certain d’avoir découvert les textes sémitiques les plus anciens : il se peut que de nouvelles découvertes archéologiques éclairent davantage les chercheurs. Les textes d’Ebla sont loin d’être tous déchiffrés. Il reste beaucoup de recherches à effectuer. Il était donc impossible de remonter à l’étymon, à la « racine » d’un mot. Tout ce que l’on peut faire, en adoptant la méthode de W.W. Baudissin, c’est conjecturer, ceci de l'aveu même du savant. Il reste que les conjectures sont vite devenues dogme. W.W. Baudissin observait avec rigueur ce qu'il croyait être des règles d’ordre scientifique ; le « découpage » des racines trilittères, puis la « reconstruction » de la racine originelle — bilittère — en racine trilittère, démarche certes attrayante, mais ne reposant que sur des hypothèses gratuites. Aucun texte ne pouvait la garantir. Il faudrait montrer en outre que toutes les racines commençant par qd, dans toutes les langues sémitiques, ont un sens proche de « couper », « diviser ». C’est donc avec raison que R. Ringgren (La religion, p. 85) et T.E. McComiskey (« Qadaš », p. 786) ont rejeté les conclusions de W.W. Baudissin et de ses disciples, de même que M. Gilbert (« Le sacré... », p. 207). De plus, le rapprochement de la racine qdš avec d’autres racines, bien qu’intéressant en soi et nécessaire dans l’étude du contexte dans lequel elle se trouve, est arbitraire. Un mot n’explique pas nécessairement le sens d’une racine voisine, qu'il soit apparemment l’opposé, ou son parent présumé (notamment hd$ et hl).

Par ailleurs, vouloir garder le sens prétendument originel d’une racine tout au long de son histoire, c’est bloquer d’avance toute possibilité d'évolution sémantique. Or, on sait qu’un mot peut voir son sens se modifier profondément au cours de son évolution et ne plus signifier du tout la même chose suivant les époques. On doit donc toujours envisager cette possibilité lorsqu'on étudie l’évolution d’une racine.

Faire reposer enfin toute une théologie biblique et une éthique chrétienne sur des conjectures est peu sécurisant, à la fois pour le linguiste, l’exégète et le dogmaticien, mais aussi pour ceux qui recherchent pratiquement « la sainteté » et veulent apprécier concrètement ce que représente « le sacré ». Il faut donc adopter une approche philologique plus sûre.

20 Une autre approche : les dérivés de la racine « qdš » dans leur contexte. — La recherche du sens originel de la racine qdš étant vouée à l’échec, on ne peut qu’étudier celle-ci dans les textes sémitiques disponibles et découvrir son sens, si possible dans son contexte.

On rejoint donc les conclusions de A. Caquot : « Ce ne sont pas les comparaisons et les étymologies qui nous instruiront sur ce qu'était le sacré pour les auteurs de la Bible, c'est l'examen des attestations littéraires dans leur contexte (« Le sacré dans l'A.T. », dans Positions luthériennes, 1980, p. 5).

Ces textes sont à la fois assez peu nombreux pour pouvoir être recensés et classés, et assez nombreux pour que l’on puisse dégager une vue d'ensemble assez nette du champ sémantique de la racine gd$. Mais on préférera rester dubitatif lors que les sources, les dates et le sens seront peu sûrs eux-mêmes, plutôt que d’échafauder des hypothèses hasardeuses. Ainsi, on laissera ouverte la possibilité de rectifier et d'ajouter d’autres propositions, suivant les découvertes archéologiques et philologiques à venir.

Babylonien récent (B.r.). On donnera essentiellement les formes dérivées de la racine gd$ en faisant état des différentes traductions proposées.

Akkadien ancien (Ak.a.) — qù-du-ši-iš : « purifier ». AHw, p. 891, « reinigen » ; I.J. Gelb, OAIC, p. 310, « to make sacred » ; idem Glossary of Old Akkadien, pour quddu$um, « purifier » (cf. p. 225). La ligne 11 de la tablette 47, FM. 2292 17, est dans un contexte difficile, et I.J. Gelb propose de traduire le verbe quddušiš, qui s’y trouve, avec beaucoup de réserve. AHw est plus affirmatif.

~ — qu-da-šum (sens imprécis) : boucle d'oreille, nom de personne.

La forme Gú-d(a)šum= ku-da-$um est bien attestée ; cf. I.J. Gelb, Glossary, p. 225, qui donne deux références et la considère comme un nom propre. AHw, p. 925, s'interroge sur le sens de cette forme, mais la place sous la traduction « Ohrring ».

— Gu-du-$i : nom propre. T. Fish (« The Sumerian city Nippur in the period of the third dynasty of Ur », Iraq 5, p. 176, n° 26 [CBS 9181, ligne 8]) pense que Gu-du-ÿi est un nom propre masculin qui désigne probablement un agriculteur ou un homme marié.

Babylonien ancien (B.a.) — qadä$u(m) : être consacré, dédié. CT 12, 61.21 “Us, tam =qa-da-šu cité par AHw, p. 891 ; Amarna : VAB 2, 137, 32 : qa-di-šu ; — Ug V, p. 9, RS 17.22+ 17.87, ligne 22 : u-qa-di-i$ a-a-nfa istar ( ?)], Ce texte juridique, concernant une livraison de biens immobiliers à Raÿapabu, indique que la maison kunahi est à Ištar (1. 20-21), consacrée à Ištar ( ?) (1. 22) et liée à [...] Ištar. D.J. Wiseman, The Alalakh Tablets, p. 97, traduit ù-qa-ad-di-iš par « to be dedicated ». Le texte 346, 1. 5, déclare que trois brebis ont été « dédiées », le jour d’Istar, à la divinité.

— qašādu(m) : être/devenir pur, nom de roi.

YBC 1299.7 : šumma qu-a$-da-at (cité par AHw, p. 891) ; MSL 12, 168, 346 : ša pi-i-šu qá-aš-du. Sin. GA ši-id, cf. AHw, p. 906.

— qadistu(m) : classe de femme : « pure », « consacré », « sainte », « hiérodule ».

— qaššum : consacré, saint.

Moyen assyrien et moyen babylonien (m.As. et m.B.) — qadašu : purifier, consacrer, sanctifier.

C. Bezold, Babylonisch-Assyrisches Glossar, p. 243a ; KAR 107, 38/358 :25.

— qadištu= gadiltu : cf. qadištu (B.a.).

— qašādu({m), qašdu : pur, saint ; purifier, consacrer.

C. Bezold, ibid., où il est question d'agneau « pur », « saint », offert à la divinité.

— quššudu : saint, très saint. AH, p. 930. Dans les textes donnés en exemple, il est question de temple et d'offrande « très saints » (KAR 107 :29/358 :16 ; 3 :2 ; 128 RS 18). W. von Soden traduit quššudu par « hochheilig », C. Bezold, par « heilig ». Rien ne permet d'établir une distinction superlative.

Néo-Assyrien (n.As.) — qadištu : cf. gadistu (B.a.). E. Ebeling, « Kultische Texte aus As sur » Or 22 (1953), p. 42, 44-45.

— qudasi : boucle d'oreille, bague.

B. Parker, « The Nimrud Tablets, 1952. Business Documents », Iraq 16 (1953), p. 37, 38 n. 7 ; K. Deller, « Die Briefe des Adad-ÿumu-u sur », 1969, p. 53, 1. 19.

Néo-Babylonien (n.B.) — qadä$u(m) purifier, se purifier. — qga$adu(m) : devenir /être pur.

— qadistu(m) : cf. gadistu (B.a.) Nom commun ou nom propre féminin correspondant à l’idéogramme sumérien NU.GIG.

— qadšutu : personne de statut divin ou affectée au service cultuel.

— qašdatu, qašdūtu : cf. gadistu. Nom commun féminin correspondant à l'idéogramme sumérien m/u —g/ib,— NU.GIG (MSL 4, 17,78).

— quddusu : purifié ; saint.

Babylonien récent (B.r.) — Qu-da-$u : nom de personne féminin. VS 6.61.1. ; NN 173 (11 fois) ; cités par AHw, p. 925.

2° La racine « qdš » dans un contexte de purification et de consécration. — a) Les formes verbales. — Toutes les formes verbales et les adjectifs dérivés de la racine qdš sont rendus par les verbes « purifier » « consacrer », « dédier » et les adjectifs correspondants. Le verbe « sanctifier » et l’adjectif « sanctifié » sont rarement utilisés.

Une forme verbale est déjà connue au troisième millénaire. La tablette 47.FM, dont seul le verso est bien conservé, contient certes la forme quddušiš, mais le sens de l'inscription, dans son contexte très mutilé, est difficile à préciser aux aveux même de I.J. Gelb (OAIC, p. 310). Le sens de purifier reste donc hypothétique et ne peut être proposé que parce qu’il est obvié en n.B.

En B.a. les formes verbales qadäšu(m) et ga$adu(m) sont traduites par les verbes « être consacré », « être/ devenir pur ».

On sait que pour éviter une phonétique difficile on altérait souvent les mots par métathèse dans les milieux sémitiques. C’est le cas en Akkadien et en Babylonien. On obtient ainsi la forme $d au lieu de dš. Le sens des dérivés de la racine qdš obtenus par métathèse n’est donc pas modifié. Il en va ainsi de toute forme dérivée de la racine gd$ altérée par métathèse ; cf. W. von Soden, Grundriss..., par 36b.

Le sens le plus plausible de ces formes verbales semble être « consacrer », « dédier », d’après les deux textes dont le contexte est clair. Le texte d’ Ug V n’est pas un rituel. Il précise qu’un lieu donné — la maison kunahi — est à Ištar (1. 21), qu’elle est « consacrée » (ù-qa-di-iš, 1. 22) à Ištar (le nom est mutilé) et qu’elle est liée (ù-sa-mi-id, 1. 23) à Ištar. Si le texte est juridique, il reste dans le domaine religieux : le lieu appartenant à Ištar, il lui est consacré. De même, les brebis du texte d’Alalakh, certainement destinées à être sacrifiées, sont dédiées à Ištar. La forme verbale u-qa-di-iš indique bien la consécration des animaux à la divinité. Que ces animaux soient purs ou que la maison kunahi du texte d’ Ug V soit purifiée, les textes ne le précisent pas, et les dérivés de la racine gd$ n’ont pas ce sens dans ces tablettes. C’est en n.B. que la notion de purification est la plus évidente. Toutes les formes verbales sont traduites par « purifier », « se purifier », et le contexte des textes recensés est bien un contexte de purification. Certains traducteurs, toutefois, hésitent à traduire toutes les formes verbales par « purifier » et préfèrent utiliser parfois le verbe « consacrer ». Avant de discuter de ces deux traductions possibles, on dressera la liste des formes verbales connues :

MSL 1.77.41 : úqa-ad-di-šu. B. Landsberger traduit cette forme par « consacrer » (weihen). Un prêtre consacre, ou purifie, une personne qui va prêter serment. Dans ce contexte le verbe « purifier » est adéquat. Il s’agit d’un rituel qui prépare un homme à prêter serment.

E. Reiner, Surpu. A collection of Sumerian and Akkadian Incantation, p. 15, tablette II ; Bibliothèque d’Assurbanipal : il s’agit d’une invocation aux dieux et déesses pour pardonner et guérir les malades. Une personne a accompli les rites de purification (ú-qad-di-šu) mais ne s’est pas bien comportée par la suite, d'où une invocation en vue du pardon. E. Reiner traduit d-gad-di-$u (1. 76) par « made the purifications ». « Il s'était consacré », dans le contexte, serait aussi acceptable : cet homme a menti (1. 74), n’a pas eu égard pour le nom de son dieu (l. 75) ; il s'était « consacré » mais n’avait pas respecté son engagement (l. 76). G. Meier, « Die zweite Tafel... » AfO 14, p. 142 (VAT 13723), 1. 43 : ú-qa-diš-ku ; traduit : « Ich habe dir geweiht, Lugalgirra, die drei Himmel ». Dans cette phrase, les cieux sont-ils « consacrés » ou « purifiés » ? Le contexte ne permet pas de prendre une position nette.

— tu-gad-das. W. von Soden, « Bemerkungen zu den Ebeling in Tod und Leben, Band I bearbeiten Texten », ZA 43 (1936), p. 271 VAT 8244 (KAR 234), 1. 6 : tu-qad ( !)-dáš, « tu purifies » (« du reinigst »). Proposant dans son article de rectifier la transcription de Ebeling qui a, p. 134, B, 1. 6 : /3u,-me...] tu-$u ra$akan ina ûmi, « 3 Tage lang... solist du setzen », N. von Soden est suivi par G. Castellino, « Rituals and Prayers against ‘Appearing Ghosts’ », Or 24 (1955), p. 256, qui traduit la ligne 6 par « for three days you shall purify the ground ». E. Ebeling, Tod und Leben, p. 144, 1. 3 (il s’agit de deux fragments d’As sur inédits) : tu-gad-daÿ. Lorsqu'un homme est saisi par l'esprit d'un mort, il doit, au coucher du soleil (L 1-3), purifier (Ebeling traduit tu-qad-daÿ par « heiligen ») les rideaux (sens douteux). H. Zimmern, BBR, p. 156-157, 164-165, traduit tu-qad-da$ par « sollst du reinigen », ainsi que von Soden, AHw, p. 891, et R. Caplice, « Namburbi Texts... », Or 40, p. 150. Lorsqu'une personne veut creuser un puits, elle doit purifier (/t/u-qad-da-a$, « you purify ») le site par une série de gestes rituels. les personnes concernées doivent se purifier, et purifier (nettoyer, l. 3-4 du premier texte, 1. 20-21 du second texte) le lieu qui les entoure.

— qaldu= qašdu : ga$adu(m).

GAG, 96m ; UM 1.2, 249 ; MSL 4, p. 28, 1. 14 : ul-qal-du. B. Landsberger ne voit pas de sens plausible pour cette forme verbale dans le contexte et pense à une erreur de scribe. W. von Soden garde le sens de « purifier » (4Hw, p. 906).

W.G. Lambert, BWL, p. 215 (VAT 8807, revers III), 1. 13 : la qašid. Ce texte fait partie d’une série de dires populaires ; il condamne l’utilisation d’un « cochon » pour le service cultuel. Il faut probablement voir dans ce texte une fable à l'intention de ceux qui sont impropres au service du temple. Le « cochon » n’a pas d'intelligence (l. 5) ; il est impur (la qašid), rendant les rues malodorantes (1. 13, 14) ; il est impropre au service du temple (1. 15) et reste une abomination aux yeux de tous les dieux (I. 16).

E. Weidner, « Die Feldzüge und Bauten Tiglatpileser 1 », AfO 18, p. 353, 1. 83 et 89 : lā qa-Su-sa ; 1. 86 : là ü-qa-$i-du-$i-na. Une demeure royale ne convient pas pour la divinité, elle n’est pas consacrée (E. Weidner, « nicht geweiht »). Le texte ne précise pas que le palais royal est impur ou souillé en donnant des détails, mais fait la distinction entre l'habitation du roi (l. 89) et celle de la divinité (1. 83, 86, 89).

W.G. Lambert, BWL, p. 183 (C=K 8197), 1. 6 : qud-du-at. Cette fable, au texte très mutilé, ne permet pas de donner un sens précis à la forme gud-du-ÿat. W.G. Lambert traduit la ligne 6, bien conservée, par « is holy to the gods ». Il s’agit probablement d’un bœuf (1. 2), destiné à un sacrifice (1. 7).

Les commentateurs récents tendent à traduire ces formes verbales de plus en plus par purifier (surtout W. von Soden), et la notion de « sanctification » est de moins en moins reprise. H. Zimmern et E. Ebeling ont traduit indifféremment par « sanctifier », « se sanctifier » ou « purifier ». Mais ils entendent toujours une purification. On constate cependant que l'idée de consécration ne peut être écartée dans certains contextes. La consécration se fait alors au moyen d’une purification accomplie par une série de rites. Les deux actes de « consécration-purification » sont si liés qu'on ne peut établir de distinction trop nette entre les deux notions. Une étude des adjectifs dérivés de la racine qdš le confirmera.

Les traducteurs traduisent les adjectifs dérivés de la racine ellu par « pur », « brillant » ou « clair », et ceux de la racine qdš par « pur » ou « consacré ». Les deux adjectifs peuvent être synonymes et, mis côte à côte, l’un renforcerait l’autre, ou bien, les dérivés de la racine qdš, ils insisteraient sur l’idée de consécration : l’objet, l'animal ou le lieu serait « pur » (ellu) parce que « consacré », appartenant aux divinités. L'idée de « brillance », « clarté » paraît proche de celle de pureté (ellu//quddusu) ; dans de nombreux textes, ellu se trouve à côté de namru (« brillant » ; CAD, vol. N, part 1, p. 239-244). Dans le cas du fleuve, ellu namru qud-du-$u est traduit par « brillant » et aussi par « ritually pure » ; cf. CAD, vol. N, part 1, p.243d : « I am the clear, pure, holy River God ». On sait que namru signifie non seulement « pur », « brillant », mais aussi « en bonne santé » : « brillant de santé » (cf. CAD, vol. N, part 1, p. 244, § 3.b) lorsqu'il est question d'animaux. Si cet adjectif est souvent en parallèle avec ellu, ce dernier adjectif pourrait avoir aussi le sens de namru quand il s’agit d'animal consacré. L'animal pur serait un animal sans défaut corporel. L'idée est très proche de celle de « clarté » qui caractérise un objet pur. L'adjectif ellu étant aussi, dans certains contextes, synonyme de guddus$u, ce dernier pourrait avoir aussi ce sens soulignant l’absence de défaut. Ainsi, la pureté donnerait au fleuve une clarté, un éclat singulier qui proviendrait du caractère divin du fleuve. Comme les tablettes de Maqlů sont des textes rituels, on comprend l'insistance sur la pureté du lieu divin lors des incantations et de l'accomplissement des rites.

Il est difficile, d’après les textes connus, de dégager la spécificité des adjectifs dérivés de la racine gd$ de celle des adjectifs parallèles. Plutôt que de donner un seul sens précis de pureté ou de consécration, il paraît plus juste, à l’examen des textes, de garder les deux notions, en précisant que la pureté que désigne l’adjectif dérivé de la racine qdš révèle une absence de souillure telle que ce qu’elle qualifie est « brillant », « clair », « transparent ».

Enfin, un texte parle d’une pierre (abnu) qui serait appelée « pierre brillante » (CAD. vol. B-2, p. 110 : STT 108 :97 : /abnu $ikinsu]kima ba-ri-hi qu-fx-x] NA« SikiL šumšu). Le mot qu-[x-x] est restauré en qu-/daÿ] (cf. J.A. Emerton, « The meaning of ’bny qdš in Lam. 4 : 1 », ZAW 79, p. 234). La restauration reste conjecturale, mais probable. La pierre serait, en fait, aussi « brillante » que « pure », sa brillance provenant de son absence de macule.

Si l’on traduit parfois des dérivés verbaux et adjectivaux de la racine gd$ par « sanctifier » ou « saint », on doit comprendre « purifier » ou « consacrer » et « consacré » ou « pur ». Cependant, il semble plus adéquat de ne pas se servir de ces formes. On évite ainsi toute connotation morale qui n’apparaît pas dans l’utilisation des verbes et des adjectifs dans les milieux mésopotamiens. Du reste, l'étude du nom féminin qadištu le soulignera.

Qadistu désigne une classe de femmes au statut social et religieux particulier. C’est aussi une épithète divine d’Inanna, la déesse sumérienne, notamment.

C’est surtout par les textes parallèles sumériens que l’on connaît les qadištu : NU GIG est l’idéogramme sumérien de gadistu :

NU-GIG par « tabooed woman », comme le fait M.C. Astour « Tamar... », p. 189.

Le statut socio-religieux des gadistu a évolué au cours des siècles du deuxième millénaire au milieu du premier millénaire. Il est donc difficile de traduire ce nom par un autre précis équivalent, et il semble hâtif de considérer les gadistu uniquement comme des « prostituées sacrées ».

La traduction fréquente de gadistu par l’expression « hiérodule » n’est pas adéquate si elle fait seulement allusion à la prostitution sacrée, fonction probable des qadištu — ce qu’il faudrait montrer pour toutes les époques —, mais elle a le mérite de mettre en évidence la singularité du nom dérivé de la racine qdš, qui caractérise précisément cette classe de femmes : la qadištu est une femme « consacrée » au service de la divinité. Le texte du code d’Hammurapi (cf. ANET, p. 174, paragraphe 181) ne précise pas les activités de la gadi$tu que le père consacre, ni celles de la naditu ou de la kulmaëitu.

Il est difficile de préciser la fonction spécifique de ces trois classes de femmes. On sait que toutes trois sont au service de la divinité, qu'elles jouent un rôle dans le temple, et l’on connaît tout de même quelques caractéristiques sur leurs différentes activités. On ne peut donc pas les confondre, même si leurs fonctions paraissent voisines. D.O. Edzard (« Sumerische Komposita... », ZA, 1962, p. 105, n. 72) voit dans les textes lexicographiques, juridiques et littéraires qui mentionnent ces classes de femmes un ordre hiérarchique croissant : la kulmašītu, qui vient toujours en fin de liste, étant une prêtresse. En fait, cela est difficile à montrer, le rang des naditu, des gadiÿtu et ištarītu étant interchangeable (cf. Gilg., m, 1v, 20 ; Surpu, vin, 69 [éd. E. Reiner] ; Mag, 11, 44 [éd. G. Meier]). Parfois dans les textes bilingues, les équivalents akkadiens des idéogrammes LU.KUR, NU.GIG et NU.BAR ne sont pas respectivement naditu, qadištu et kalmašītu comme on s’y attendrait :

On ne sait si ces classes de femmes étaient confondues à cause de la pratique commune de la prostitution d’autant que les naditu et qadištu étaient déjà les traductions en B.a. (MSL 12, 42, 264) du même idéogramme sumérien LU.KUR.

Ce qu’il faut noter dans le texte du code d’ Hammurapi, C’est que la gadistu est consacrée, vouée au service de la divinité, mais il n’y a pas d’allusion directe à la prostitution sacrée, pas plus que dans les autres textes disponibles.

Dans des textes bilingues l’idéogramme NU.GIG est traduit indifféremment par gadistu et istaritu (cf. R. Borger, « Die erste Teiltafel der zi-pà... », Lišān mithurti, AOAT 1, p. 4 ; CAD, vol. I-S, p. 271). La déesse Ištar est elle-même appelée /Ištar ga]-dif-ti ilani rabuti, « La hiérodule des grands dieux » (cf. M.C. Astour, « Tamar... », p. 190 ; A. Deimel, Pantheon Babylonicum, p. 152, III, 8). Ištar s'appelle aussi « la prostituée amoureuse », ha-ri-im-tum rā'imtum anāku[ma] dans CAD, vol. H, p. 101). Dans un hymne du temps d’Hammurapi, Ištar est décrite comme une « Art von Über-Kultdirne » que 120 hommes ne peuvent satisfaire (cf. W. von Soden, RGG v, 643).

Les noms istaritu et gadistu pouvant être synonymes, et Ištar étant appelée gadistu ainsi que harimtu (prostituée), on pourrait aisément en conclure que les gadistu, étaient, depuis l’époque babylonienne ancienne, des prostituées sacrées. Les textes B.a. ne le précisent pas ; la gadistu avait alors certainement un statut social élevé. Au temps de Akkad, la NU.GIG est appelée « Grande NU.GIG de Ur », nu-gig-gal uri'-ma (cf. L. Legrain, « Quelques tablettes d'Ur », RA 30, p. 118, n° 4-U. 78108 ; D.O. Edzard, « Sumerische Komposita... », p. 105). Le texte TH n° 30, 1. 385-389 (cf. Å.W. Sjöberg, Texts from Cuneiform Sources, vol. im, p. 39) donne une idée de la grandeur des NU.GIG :

« Filled with radiance and awe, To your great drinking-bout come all the anunna-gods, Your princess (is) the mother-nugig who wears a long...

Who maintains ( ?) the nigingar of the (kù) place, who binds the mùš-headgear upon the nugig... » un texte n.B. (MSL 1.99.7), où un homme a accueilli une gadisru de la rue. Est-elle une prostituée ? On sait seulement qu'elle a elle-même accueilli un jeune garçon sans père, ni mère, et qu’elle l'aurait allaité (ibid., 1. 4-7).

Les évidences sur la prostitution des qadištu manquent donc lorsqu'il s’agit des femmes, comme le précise E.J. Fischer (« Cultic prostitution. », BTB 6, n. 2/3, p. 229), mais les preuves sont nettes en ce qui concerne la déesse Ištar. Les noms des classes de femmes consacrées aux divinités étant synonymes dans plusieurs textes, notamment dans la période néo-babylonienne, on ne peut guère nier le fait que les qadištu n'aient été, au moins à cette époque, des prostituées du temple. Mais le nom qu'elles portent n'indique pas cette fonction éventuelle, il souligne leur « consécration », leur « appartenance » à la divinité.

Dans d’autres textes rituels, la qadištu remplit des services cultuels, qui se déroulent dans un contexte de pureté ; cf. C. Wilke, Das Lugalbandaepos, p. 118-119, 1.315 : « nachdem die Hierodule mich wie einen ‘Anzu des Jungen’, nachdem sie selbst... in ihrem reinem... verlassen hat ».

De même, dans l'hymne à Inanna, la déesse, appelée NU.GIG près d’une dizaine de fois, est aussi celle qui est pure.

Si les gadistu pratiquaient, outre leurs activités, la prostitution sacrée, on constate que la pureté et l’éthique sont deux notions très distinctes, voire séparées. La prostitution sacrée est une imitation de l’union du dieu et de la déesse qui lui est consacrée ; elle doit se dérouler dans la pureté rituelle : Ištar est pure, Inanna aussi. Si Ištar et Inanna sont appelées gadistu, c’est parce qu’elles sont elles-mêmes « consacrées » aux dieux. De plus, associé aux déesses de l’amour et de la fertilité, le nom gadistu révèle un caractère très positif. On n'attend de la déesse que du bien : l’amour et la fertilité. Cet aspect non négligeable pourrait expliquer l'hommage si éloquent que les hymnes rendent à la déesse appelée gadistu.

4° Conclusion. — A la fin de cette étude des dérivés de la racine gd$ en Mésopotamie, on constate que leur usage ne fait aucunement allusion à l’idée de « séparation », mais soit à celle de « consécration », soit à celle de « purification ». Consécration et purification ne peuvent toutefois pas être dissociées. L'usage de la racine est certes réservé au domaine religieux, mais l'examen des textes montre qu’un objet, un lieu ou une personne dédiés à la divinité sont appelés qdš principalement parce qu'ils appartiennent à cette divinité. Ils ne sont pas nécessairement « séparés » du domaine social quotidien ; le seul fait que les gadistu puissent se marier et qu’elles jouent un rôle social le prouve. La notion de pureté/consécration garde ainsi tout son caractère positif. En est-il de même de l'usage des dérivés de la racine gd$ à Ugarit ?

C. LES DÉRIVÉS DE LA RACINE gd A UGARIT. — Dans les textes cunéiformes alphabétiques d’Ugarit, les dérivés de la racine qdš sont souvent utilisés. Ils peuvent qualifier un objet, un lieu, une catégorie de personnes, hommes ou femmes. Ce sont aussi des épithètes de divinités et des noms propres. On les rencontre enfin comme formes verbales.

Toutes ces formes de la racine gd$ apparaissent dans un contexte religieux. Ce contexte est cependant difficile à connaître dans de nombreux textes, car les tablettes découvertes sont parfois mutilées et ne permettent que des lectures conjecturales. Avant de discuter des sens plausibles des dérivés de la racine qdš dans leur contexte, on classera les textes actuellement disponibles. Pour le recensement des textes disponibles, on s’est principalement servi de la concordance de R.E. Whitaker (« Qdš », dans À Concordance... ) pour les textes recensés par C.H. Gordon (UT), par C. Virolleaud (PRU V) et pour ceux d’Ugaritica V (Ug V). Les textes seront classés selon l’ordre KTU, mais on trouvera la liste des textes recensés avec les références UT, Ug V, PRU V, et Ug VII.

19° Classement et références. — qdš : « sacré », « consacré », « voué à », « sanctuaire », nom de divinité, de roi ou d’une classe de personnes. — KTU VZT 20a NS] ANV a6 ; LAVIA eP ; WAGA LA 46l S3 e e 172324725 ; APS eola at 33 : 12 verso 20 ; 116 : 24 ; 4.610.I : 28 ; 5.10 /RS 17.434. Fragment B : 4/RS 20.123.IV.a. : 14(26). — bqdš : KTU 1.3.Il : 30 ; 1.3.IV : 20 ; 1.17.1 : 26 et AS IRTI 16 ; 1.115 : 7. — ladÿ : KTU 1.3.VI : 11 ; 1.14.IV : 34. — mqdšt : KTU 4.609 : 15. — qdšh : KTU 1.106 : 13 ; 1.104 : 12. — mdbr qdš : KTU 1.23 : 65. — dmt qdš : KTU 4.643 : 4, 5, 6, 7. qdš : « consacrer », « dédier ». — nšqądš : KTU 1.119 : 30 et 31. — tad$ : KTU 1.161 : 30. bniqdstmiis de gds. — KTU L21. : 21 ; 1.2.1 : 38 ; MOMIE 20 ; 1.171 7378,13 ; 22 ; 1 :94.25. bn qdšt et qdšt : fils de la qdšt. — KTU 4.69.V : 11 ; 4.412.1 : 11 ; 1.81 : 17 ; — RS 17.36 : 14 ; — Ug VII : 14, p. 10-11. gd$m ; « consacrés ». — KTU 4.29 : 3 ; 4.36 : 2 ; 4.38.2 ; 4.47 : 1 ; 4.68 : 73 ; 4.126 : 7 ; 4.412.II : 8. qdš : nom propre de divinités. — qd$-w-amrr : KTU 1.4.IV : 2,3 ; 8, 13 ; 1.123 : 26. — ltpn wqdš : KTU 1.16.1 : 11, 22 ; 1.16.11I : 49.

Complément : RIH 78-20 (texte non classé dans KTU) — bqdš : « dans le sanctuaire » : RIH 78-20 (A. Caquot, ACF, 1978-1979, p. 488 sv.) ; cf. Y. Avishur (UF 13, p. 13-25).

2° Emplois des dérivés de la racine « qdÿ ». — a) « qdš » qualifiant un objet. — Les dérivés de la racine gd$ à Ugarit peuvent être compris comme des adjectifs, « mais il n’est pas possible d'établir avec certitude si gd$ est employé comme adjectif ou bien en apposition — ce qui indiquerait dans ce cas que qdš serait un substantif abstrait » (P. Xella, « Qd$, semantica de l'sacro’ ad Ugarit », Materiali lessicali ed epigrafici I, 1982, p. 13). psaumes attribuent à Dieu le pouvoir de faire gronder le tonnerre, image utilisée aussi pour montrer la puissance de la justice divine sur les hommes.

Le tonnerre, c’est la voix du dieu Ba‘al. La puissance est une caractéristique de cette voix, mais gd$ ne signifie pas forcément ici « puissant ».

Lors du banquet de Ba‘al, l’écuyer Pardameni place dans la main de Ba'al une coupe « sainte », ks qdš.

Cf. KTU 1.3, I : 13 : Caquot-Sznycer-Herdner (TO, 1, 155), A. Jirku (Kanaanäische Mythen und Epen aus R.S., p. 26) et T.H. Gaster (Thespis, p. 235) traduisent ks qdš par « coupe sainte » ; U. Oldenburg parle de « heavenly cup of holiness » (The Conflict between El and Baʻal in Canaanite Religion, p. 197) ; E. Lipiński, de « coupe sacrés » (« Banquet en l'honneur de Ba‘al », UF2 {1970}, p. 77) et G.R. Driver, de « shining cup » (Canaanite myths and legends, p. 82-83).

En quoi cette coupe est-elle gd$ ? Traduire gd$ par « saint » ou « sacré » ne permet pas de déceler la particularité de la coupe offerte à la divinité. La coupe est-elle gd$ à cause du contenu spécial que seul Ba‘al est invité à boire ? Il semble plus probable que ce soit la coupe elle-même qui ait un caractère singulier : une femme, même Athirat, ne peut la regarder. Y a-t-il « une allusion à une réalité de la vie cultuelle » (cf. TO, 1, 155, note n) lors même du banquet, un acte rituel célébré seulement en présence des hommes et divinités masculines ? Cette hypothèse est plausible : le « banquet de Ba'al » est un mythe qui s'inscrit dans la vie religieuse d’Ugarit ; on peut donc trouver des rituels à l’intérieur même d'un récit apparemment non liturgique. Dans ce cas, la coupe gd$ serait la coupe réservée aux divinités, et c’est parce qu’elle appartient aux dieux qu'elle est dite gds.

Cf. J. Aistleitner(Diemythologischenundkultischen Texteaus R.S., p. 25) traduit ks qdš par « den hehren Becher » et R.J. Gray (The Legacy of Canaan, p. 31) parle de « cup proper to gods ». Ce sens serait conservé même si l'on adoptait la traduction, peu probable, de C. Virolleaud (La déesse ‘Anat, p2) qui dit « ...La coupe sainte, (14) puisse l'épouse la voir ! La jarre, (15) puisse Asherat la regarder ! ».

Le mot him est appelé gds (cf. KTU 1.16.1 : 7 ; 1.16.11 : 46). Il a été traduit de diverses manières, mais on retiendra ici la traduction qui rapproche him du hil hébreu, « rempart » : elle gémira, la citadelle puissante,

S.B. — X. — 45 —

On note que la racine gd$ est, dans ce texte, encore une fois avec les mots évoquant la puissance (adr) et la grandeur (rhb). Ces qualificatifs ne précisent sans doute pas le sens de gds, mais trouvent naturellement leur place dans un texte où l’on présente Ba‘al : qdš, adr, rhb qualifient tous trois la divinité ou le lieu qu'elle habite (ou qui lui appartient), mais on ne peut les prendre pour des synonymes. b) « qdš » qualifiant un lieu. — Le nom de lieu dmt, appelé gd$, a été traduit par « forteresse », « district ». Sur les différents sens que pourrait avoir dmt, cf. H. Cazelles, « Impur et sacré à Ugarit », p. 39. Le dmt qdš se trouve dans un seul texte fort mutilé, répété quatre fois dans les quatre lignes conservées. Le « b » qui précède dmt montre qu'il s’agit bien d’un lieu. Ce lieu gd$ peut être aussi une ville.

Cf. KTU 4.643 :4, 5, 6,7. Dans un contexte tout aussi mutilé la racine apparaîtrait, elle-même très imprécise, en KTU 4.652 : 3.

Le désert, la steppe (mdbr) est parfois appelé gd$ (cf. KTU 1.23 : 65). Le mdbr qdš est compris soit comme « terre sainte » (Ch. J. Aiïstleitner, « Gotterzeugung in Ugarit und Dilmun », Acta Orientalia Hungarica 3 [1953], p. 295-311), soit comme le « désert de Qadesh ».

Un désert près d'Ugarit pouvait exister, même si, dans le poème ugaritain de la naissance des dieux, il s'agit d’un lieu imaginaire : El a ordonné que les nouveau-nés divins soient placés dans le mdbr qds.

Ce lieu est qdš car il désigne une résidence temporaire de dieux-enfants. Il appartient donc au dieu père. dans lequel « Le Seigneur fait trembler le désert de Qadesh » (verset 8, TOB). Ce désert, situé en Syrie (cf. auteurs et discussion ci-dessus), pourrait, dans ce psaume, être aussi seulement le lieu que le Dieu d'Israël dérange, le mdbr qdš n'appartenant pas aux autres divinités, mais à lui seul qui apparaît « dans l'éclat de la sainteté » (verset 2). Devant lui, tous, même les « divinités » se prosternent. c) « qdš » : nom commun désignant un lieu. — Employé seul, gd$ désigne le sanctuaire (cf. H. Cazelles, « Impur et sacré à Ugarit », p. 39). Ce nom commun est attesté plusieurs fois. Lors que Baʻal intercède en faveur de Danel, il demande pour lui un fils « qui érigera dans le sanctuaire (bgd$) la stèle de son dieu ancestral » (KTU 1.17.1 : 26-27 ; trad. TO 1, 421). Il arrive que le roi offre un mouton ($) dans le sanctuaire de la maison de El ; cf. KTU 1.115 :7 ; KTU 1.104, R : 12 : ytn š qdš (h). La forme qdšh peut être traduite par « son sanctuaire » ou simplement « le sanctuaire » (idem : KTU 1.106). Dans ce texte le roi, aux mains pures (hll ydm ; selon H. Cazel les [« Impur et sacré à Ugarit », p. 41], par hli ydm [1.6-8] on pourrait comprendre « mains pures ») offre un sacrifice, et sa femme mange ensuite. Pour s'approcher de la maison (bô, du qdš, il faut remplir certaines conditions. Le lieu où réside la divinité exige la pureté. El a son sanctuaire (KTU 1.119 : 6), ainsi que Baʻal (KTU 1.119.33). Dans ce texte qdš est en parallèle avec bt : $r qdš b [L] n'l.ntbt bt /-b'l/ (cf. P. Xella, « Qdš, semantica... », p. 11), et le roi (KTU 1.106 : 13). Dans certains cas, il semble que le sanctuaire soit situé à l’intérieur du temple ou dans l’enceinte du temple : « ilbt », « bt mlk » ou « bt bil ». Le sanctuaire du roi semble avoir une partie plus élevée ( ‘Iyh) que les autres (cf. KTU 1.115 ; KTU 1.106 ; KTU 1 :119 ; KTU 1.106).

S’adressant à ‘Anat, Baʻal invite celle-ci à le retrouver sur le Sapon pour lui faire part d’un secret. Il lui dit ceci :

On retrouve, dans ce texte, la montagne du puissant Ba'al (gr bl) du texte de Keret (KTU 1.16). Cette montagne est-elle un sanctuaire en elle-même ou bien est-ce au sommet de ce lieu élevé que se trouve le sanctuaire de Ba‘al ? Qdš est dans ce texte associé à n'm, le lieu plaisant, mais on ne peut répondre avec certitude à cette question. Il est certain, en revanche, que le lieu gd$, à Ugarit, n'inspirait pas la frayeur, mais plutôt la confiance. Il est probable que le sanctuaire de Ba'al (cf. KTU 1.119) était situé sur le Sapon, où montent les fidèles pour offrir leurs présents ; c’est sans crainte qu'ils s’y rendent. Peut-être qu'avec le terme gd$ « on veut qualifier le temple dans sa fonction spécifique de lieu sacré, d'espace de rencontre entre le divin et l'humain (P. Xella, « Qdÿ, seman

« (A ton) sanctuaire Ba'al, nous monterons, dans les sentiers de (ta) maison Ba'al) nous irons » (KTU 1.119.V : 16-17 ; trad. de A. Herdner, Ug VII, p. 31). Il est clair, dans ce texte, que qdš (en parallèle avec br) désigne le temple, le sanctuaire, situé sur la montagne ; par contre, que le lieu qdš soit à l’intérieur de la « maison » (bt) ou soit confondu avec le temple, il est difficile de le préciser.

Le lieu privilégié du vœu est qdš parce que c'est précisément la demeure de la divinité.

Keret fait un vœu lors de son arrivée au lieu gd$ d’Athirat des Tyriens, déesse des Sidoniens (KTU 1.14). Ce qdš est le plus souvent compris comme un sanctuaire, avec raison semble-t-il, et non comme une épithète d’Athirat.

Cf. Caquot-Sznycer-Herdner (TO, 1, 529) ; C. Virolleaud (La légende de Keret, p. 89) ; J. Gray (The krt text in the Literature of Canaan, p. 36) ; H. Cazel les (« Impur et sacré à Ugarit », p. 39) et C. Gordon (« Poetic Legends and Myths from Ugarit », Berytus 25, p. 43). Pour M. Astour, c’est Athirat elle-même que Keret aurait rencontrée : « The use of the preposition ‘l’ shows that it is the binomal Qdš-Atrt ‘her Holiness Asherah’, that stands in parallelism to ilt, ‘the Goddess’ » (« A North Mesopotamian Locale of the Keret Epic ? », UF 5, p. 34). Mais le contexte montre que Keret ne fait qu’une halte pour formuler son vœu (l. 37-43), sans s'adresser à Athirat elle-même, et continue ensuite sa route. Il est donc peu probable que gd$ soit ici une épithète d’Athirat ; il désigne plutôt le sanctuaire de la déesse (contre L. Badre, Syria 52 [1976], p. 115).

On rencontre à Ugarit des šib mqdst, très probablement des serviteurs du temple, des puiseurs d’eau « pour le sanctuaire ». Qdš désigne ainsi le temple lui-même, puis que l’on y dénombre un personnel spécialisé. d) « qdÿ(m) : une catégorie de personnes. — Dans des listes de personnels, apparaissent les gd$m. Les listes en question sont administratives, et la fonction de cha que membre désigné n’est pas indiquée. Il est donc impossible de préciser la fonction des qdšm à Ugarit, avec le seul recours aux textes-listes. Les gd$m sont très souvent associés aux khnm (prêtres).

C’est une des raisons pour lesquel les tous les commentateurs considèrent les gd$m comme une catégorie de personnes rattachées au service du culte.

Les gd$m sont considérés comme :

— « une corporation de prêtres » (C. Gordon, UMC, PTE, — « a second type of priest » (A.F. Rainey, BA 28 [1965], p. 124) ;

— « le personnel du culte » (J. Aistleitner, WUS, n. 2396 et P. Xella, « Qds, semantica... », p. 12) ;

— « une classe sacerdotale » (H. Cazel les, « Impur et sacré à Ugarit », p. 38).

De plus, ils sont parfois suivis dans les listes des mkrm (cf. KTU 4.38 ; 4.36 ; 4.126 ; 4.68) « attachés au sanctuaire », « surveillants », et des krš bhtm, « constructeurs du temple » (cf. KTU 4.38) ; il est donc très probable que les gd$m soient des hommes au service de la divinité, leur place, dans les listes, se trouvant dans un contexte de service cultuel.

Le Proche-Orient Ancien et l’Ancien Testament connaissent des qdšm. Mais on ne peut tenter une étude comparative que très prudemment comme le recommande à juste titre J.M. de Tarragon (Le culte... p. 138-140). Il se pourrait en effet que les qdšm d'Ugarit aient eu une fonction différente des « prostitués sacrés/gd$m » des autres milieux sémitiques. On sait, d’après les textes akkadiens d’Ugarit, que les qdšm pouvaient se marier et avoir des enfants.

Cf. W. von Soden, « Zur Stellung des ‘Geweihten’ (gd$) in Ugarit », UF2, p. 329-330 ; J.M. de Tarragon, Le culte..., p. 141 et H. Cazel les, « Impur et sacré à Ugarit », p. 38.

Ajoutons encore que « leur statut social n'impli que pas une consécration à vie, puis que le roi peut les élever à une autre dignité profane » (J.M. de Tarragon, ibid.). C’est la raison pour laquelle cet auteur refuse de considérer les gd$m ugaritains comme des prostitués sacrés ou des prêtres eunuques. On trouve ces derniers dans les temp les du Proche-Orient ancien, mais leur statut social est différent de celui des Ugaritains. On comprend donc les réserves de J.M. de Tarragon à l'égard des thèses de :

Il est préférable de suivre les conclusions de ces auteurs et de rester, en l’absence de sour ces plus révélatri ces, dans l’expectative. La position de J.M. de Tarragon reste très modérée : « Les gdÿm, dit-il, sont des laïcs, et leur titre, gd$, vient plus du nom commun désignant le sanctuaire, qdš/mqdš, que d’une consécration personnelle. Leur nom de fonction viendrait du lieu de travail : le temple. Cela expli que leur association, dans les listes administratives, aux khnm qui, eux aussi, sont au temple » (Le culte..., p. 141) ?

Le fait que les gd$m soient si proches des khnm ne peut-il pas indiquer cependant que le personnel appelé qdš a eu une fonction proche de celle des prêtres « porteurs d’ido les ou d'objets sacrés, collecteurs d’offran des » {cf. J.M. de Tarragon, Le culte, p. 134) ?

Dans le cas où les gd$m ne seraient que des laïcs travaillant au temple, leur titre gd$ aurait perdu de sa valeur spécifiquement religieuse.

Il ne faut toutefois pas trop compter sur les révélations du texte akkadien d'Ugarit RS 16.132, car la lecture que propose von Soden reste hypothéti que. A la place de J. Nougayrol (cf. PRU III, p. 140) qui lit à la ligne 7 : i-na qa-at-$u-ut-ti, von Soden propose : i-na qa-ad-$u-ut-ti iš-ši. De là découle toute une série de suppositions envisageab les certes, mais qui, de l'aveu même de von Soden, laissent demeurer beaucoup de questions (UF2, p. 330). On se demande aussi si les auteurs qui suivent von Soden ne sont pas trop influencés par le fait que les mentalités contemporaines ne peuvent concevoir que la prostitution mâle ait un caractère qdš, puisqu'el les comprennent le plus souvent gd$ dans un sens moral. Or la prostitution sacrée était courante dans les milieux sémitiques de l'Ouest, et Pon ne peut écarter cette hypothèse pour les qdšm d’Ugarit.

On constate en tout cas d’une manière assez sûre que la fonction des gd$m est inférieure à celle du prêtre. Etre gd$ n’équivaut pas à avoir une fonction élevée dans le temple. Mais il suffit de savoir, pour comprendre le sens du dérivé de la racine qdš, que les qdšm étaient des « attachés au temple », chantant au cours des cérémonies religieuses, fort probablement des « sacristains » (par analogie avec le mot sacer latin et non avec les nnm d’Ugarit, considérés par T.H. Gaster comme des « sacristains », Thespis... p. 419), cf. KTU 1.112, texte dans lequel un gdÿ « chante » (Y$r) dans un rituel (A. Herdner, Ug VH, p : 27 ; P. Xella, UF 13, p. 331). Les gdÿm étaient de véritab les « hiérodu les » au sens littéral, des personnes « consacrées » au service du temple. e) La racine « qd$ » comme forme verbale. — La forme verbale de la racine gd$ n’est attestée que trois fois dans les textes connus d'Ugarit. racine m l'u se réfère à l'accomplissement de l'acte rituel (compimento), contrairement au sens hébreu de la racine ml' dans les textes d'Ex xxx, 29 et II Chr xxix, 31 où ml’ prend le sens de « vouer à », « consacrer » (votare) (cf. ml, dans M. Dahood, Biblica 47 [1966], p. 418-419). Si le sens que donne P. Xella à gd$ est le bon, l'hypothèse de restitution, à la ligne 14, que propose A. Caquot est probable : « la lac une est trop longue pour qu'on restitue simplement b/d (k )R ; il faut lire b{n.b/dkjr ; ‘un fils premier-né’ est la conjecture la plus vraisemblable » (cf. A. Caquot, ACF, 1976, p. 461). Les enfants premiers-nés seraient seulement présentés et non sacrifiés. Toutefois, cette reconstruction reste très hypothéti que, les épaufrures ne permettant pas d’être affirmatif ; la reconstruction du (b) est eNe-même difficile à proposer ; il reste que c'est la plus plausible. On retiendra donc ici les propositions de P. Xella qui traduit les lignes 12-14'ainsi :

« (12)... un torello, o (13) Ba‘al, noi (ti consacreremo un offerta Ba‘al (14) noi compiremo un (capo ma)schio, Ba‘(a)l, (ti) con(sa)creremo.. » J) « Qdš », nom propre de dieux et déesses.

— fl. gd$-w-amrr. — Dans les textes ugaritiques on rencontre quatre fois l'épithète divine gd$-w-amrr. On se demande s’il est question de deux noms propres, donc de deux personnes unies, d’un couple, ce que pourrait indiquer le -w-.

Dans le texte KTU 1.4.IV : 2, 3, 8, 13 gd$ est associé à amrr ; une fois il est séparé de lui (1. 16-17). Il semblerait que qdš soit un nom propre dans le texte. C’est la proposition de C. Virolleaud, celle de R. Dussaud en 1932 (cf. respectivement La déesse ‘Anat, p. 86 et « Le sanctuaire et les dieux Phéniciens », RHR 105 [1932], p. 283-289). R. Dussaud écrivait : « Quand qdš prati que le sacrifice, c’est ‘Anat qui opère sous un autre nom... ». On sait que la déesse Qudšu et le dieu Amurru étaient connus avant la découverte des textes ugaritiques. De plus, dans les documents égyptiens, Reshef est le parèdre de Qudšu. Or, à Ugarit, Reshef est uni à ‘Anat et Qdš à Amrr. Dussaud en concluait qu'il s'agissait du même couple divin. Mais en 1941 (Les découvertes de Ras Shamra et l'AT., p. 107), il écrivait : « Il faut éviter d'identifier Qadesh et ‘Anat... Qadesh n’est autre qu’Asherat ». Ce changement de position était dû à l'examen d’une stèle du British Museum, où figurent Min et Qudšu sur un lion avec Reshef et plus bas ‘Anat en arme. Pour Virolleaud, gd$ désigne bien une déesse, « bien que ces noms doub les représentent, d'ordinaire, des divinités mâ les » (Syria, 13 [1932], p. 132 sv.). Pour M.H. Pope, qdš-w-amrr sont une seule personne (El in the UT, p. 55).

On sait que le procédé d’union et de dissociation des attributs divins était très commun dans le ProcheOrient ancien ; ces attributs deviendraient des noms propres que pouvaient porter soit des divinités mâ les, soit des divinités femel les en ce qui concerne l’attribut qdš. f2. lipn wqdÿ. — Le même problème se pose avec le binôme ltpn wqdš (KTU 1.16.1 : 10-11, 21-22 ; 1.16.II : 48-49). Keret est appelé « fils de El », le rejeton de /tpn et qdš. Qdš peut être considéré comme un titre qualificatif, ne désignant pas le nom d’une déesse (T.H. Gaster, JOR 38 [1947], p. 289) ou comme nom propre. Pour C. Gordon, ce nom propre désignerait Ashirat (Berytus 25, p. 43 sv. et n. 69).

On remar que que le couple /tpn wqdš n’est pas associé de la même manière que le couple gd$-w-amrr. Dans le premier, le west lié à gd$, dans le second, soit il n’est lié à aucun des épithètes, soit il n’y a pas de conjonction de coordination. Il semble donc que Keret soit bien fils de /fpn et de qdš. Qdš pourrait être attribut d’une divinité mâle ou le nom propre Qdš d’une déesse. Et l’on pourrait traduire lfpn wqdš par « Miséricordieux et Saint » (cf. Caquot-Sznycer-Herdner, TO, 1, 419 et P. Xella, « Qdš, semantica... », p. 13). f3. bn qdš. — On traduit généralement l’expression bn qdš par « fils de sainteté », « fils des dieux », ou encore « les dieux » ou les « saints ». Les bn qdš désignent surtout les dieux formant la cour des dieux. Si Keret est fils de gdÿ, Danel pourrait bien l’être aussi.

J4. bn qdšt. — Il se peut que les bn qdšt soient des fils de gd$t (KTU 4.69.V : 11 ; 4.412.I : 11 ; 1.81 : 17) dans le cas où qdšt est bien le nom propre d’une déesse et non la désignation d’une gd$t, une « femme consacrée ». Dans le cas où qdšt désignerait une telle femme, on pourrait poser la question de son lien avec le temple et du lien qui existerait entre la gd$t d'Ugarit et les qadištu des milieux babyloniens.

On relève une constante singulière : tout ce qui est proche de El, de Baʻal, des divinités est gd$ : les lieux fréquentés par eux (désert, montagnes, temp les), les objets (notamment les coupes), les personnes (gdÿm et, peut-être, gd]. Les dieux eux-mêmes sont baignés dans cette atmosphère de « consécration », si bien qu’ils reçoivent l'attribut gd$ et que les textes poétiques, rituels ou non, font d’eux des êtres gd$ par excellence, l’attribut emprunté à la sphère de « consécration » devenant nom propre.

On est loin de l’idée de séparation, on est très proche de son contraire, l’idée d'appartenance. A Ugarit les dérivés de la racine gd$ désignent la notion même de « consécration », d'appartenance. Être gd$, c’est appartenir — chose ou personne — à la divinité ou au temple, lui-même gd$, au moins dans sa partie la plus « consacrée », c’est-à-dire « consacré » à la divinité.

D. LES DÉRIVÉS DE LA RACINE qd% DANS LES TEXTES ET INSCRIPTIONS SÉMITIQUES DE L'OUEST. — Les dialectes phéniciens, puni que, palmyrénien et judéo-araméen connaissent la racine gd$, toujours utilisée dans un contexte religieux. Des textes et des inscriptions datant du VIIE avant Jésus-Christ au rer siècle de notre ère contiennent des dérivés de cette racine : formes verba les, noms et adjectifs ; on classera les dérivés par dialecte avant de vérifier leur sens.

Les textes sémitiques de l'Ouest ont été recensés essentiellement à l’aide du Dictionnaire des Inscriptions sémitiques de l'Ouest (= DISO) de C. Jean et J. Hoftijzer ; du lexi que de R. Tomback, 4 Comparative Semitic Lexicon of the Phoenician and Punic Languages (=CSLPP) et de l'ouvrage de G.A. Cooke, À Textbook of North Semitic Inscriptions (= TNST). On donnera en premier lieu les différentes formes de la racine qdš dans ces dialectes, puis on les situera, dans la discussion, dans leur proche contexte. lo Classement et référen ces des dérivés par dialecte.

Phénicien (Ph.) — jqądš : yiph‘il, Parfait 3e personne singulier masculin, « consacrer » (C.I.S. 1. 95 : 4).

— jgd$t : idem, lre personne singulier, « consacrer » (Larn. 11. 9.14).

— mqdš : nom commun singulier construit, « sanctuaire » (cf. Larn. 11, 3,7). nom commun pluriel, Puni que (Pu.) et néo-puni que (N. Pu.) — 'jądš(t) : yiph‘il, 3° personne singulier masculin « consacrer ».

— htqd$ : hithpa‘el, parfait, 3° personne singulier masculin « se consacrer » (Eph. 111. 288 : 1).

— qdš(m) ; qjd$ ; hąjdš : nom commun, « sanctuaire » ; adjectif, « saint », « consacré ». Cf. CIS 1. 166. B : 2,3 ; qdš ou kdÿ=sanctuaire : CIS I. 3778 : 5 ; Mact. A.2 ; RES 287 : 5 sv., 294 : 5, 327 : 1, cités par DISO ; qjdš : Mact. A.4 ; qdšm : Eph. 1. 169 : 4,5 ; hąjdš : CIS 4841 :8.

— qdšt : adjectif féminin singulier ( ?) ou pluriel absolu « sainte(s) ».

— mqdš({m) : nom commun singulier absolu et construit ; pluriel absolu, « sanctuaire », « temple », « endroit sacré ».

AsilaPu)« p. 144-146 ; mjqdš : 175 A SSA i Trip. 28 :2, cité par DISO ; Cooke, TNSI, Trip. 6 : 1, cité par DISO ; mqd$m : CIS 1. 1,2, 3, 4.

Palmyrénien (Palm.) — qdš : Paʻel parfait 3° personne singulier masculin, « consacrer ».

Cf. Inv. X. 24 : 2, cité par DISO, p. 253.

— mqdšjn : paʻel, participe passé masculin pluriel absolu.

Cf. DISO, p. 253 ; H. Ingholt, « Inscriptions.. (1938), 124 : 3.

— 'qdš :aphʻel parfait 3° personne singulier masculin, « consacrer » (cf. CIS u. 4162).

— 'qdšt :aphʻel 1re personne singulier « consacrer » (cf. CIS 11. 4214).

— bad$whj : nom commun pluriel + suffixe 3e personne singulier, masculin, « chose sacrée ».

Cf. J. Cantineau, « Tadmorea », Syria 14 (1933), p. 171, ligne 5.

— qd$ et qdjš : pluriel masculin emphati que. Cf. CIS 11. 4002 :2 (qdš ?) ; CIS IX. 4001 :3 (qdšj ?).

— qdjš : (waw 2), épithète du fils de Dieu, singulier masculin construit. qdjš ‘il’=« le saint de Dieu », cité par DISO, p. 254.

. », Berytus 5 Judéo-araméen (J. Ar.) et Araméen d'Empire (Ar. E.) — qdš : pa‘el, « consacrer ».

Cf. Inv. x. 24 : 25, cité par DISO ; cf. H. Seyrig, « Antiquités syriennes », Syria 22 (1941), p. 268.

— mqdšh : pa'el, participe passé masculin sir emphati que « saint ».

— qdšn : (Ar. E.) ; pluriel absolu, nom propre divin (cf. A. Dupont-Sommer, « Deux lamel les d'argent à inscriptions hébréo-araméennes trouvées à Aÿabeyli (Turquie) », (cf. Jahrbuch für kleinasiatische Forschung' [Heidelberg 1950], ligne 11, p. 203).

Cf. Ahig 95, cité par DISO ; A. Cowley, « Aramaic... » p. 204-208 ; ANET 428.

Des personnes peuvent être consacrées à la divinité, mais aussi des anim aux et des objets. Le verbe gd$ n’est pas employé uniquement en rapport avec la divinité toutefois. Un objet — un tombeau notamment — peut être « consacré » à la descendance de celui qui l’a construit.

Cf. Inv. X :24,2 sv. (Palm) : bdjl dj qdš lh hdwdjn brh mn kjsh l :« parce que (son oncle) a consacré pour lui [le frère] son fils H à ses frais au [dieu...] » (trad. DISO). H. Seyrig présente le parallèle grec de ce texte où gd$est traduit par hierasanta ; CIS 1.95 : 1 sv. (Ph) : lnt... bIšlm... jgd$(')t m(z)bh : « B. a consacré un autel à ‘Anat ».

Cf. Larn. 11.9 et 14 (Ph.) : jtt wjgd$t hjt... l'an ’šlj Imlqrt : « J'ai donné et consacré des anim aux à mon Seigneur à Melgrat » (trad. DISO) ; wjądšt ľdn ['slj] : « Je (J'ai consacré à mon seigneur » (trad. DISO).

Cf. Trip. 13 : 2 (Pu.) : ’jgd$ t'ksndr'.… g'ndd : « Candide a consacré cette exèdre (au dieu) » ; CIS 11. 4162 (Palm) : /qbr ? dnh w’qdš ‘bj [n...] : « O. a bâti et consacré ce tombeau (pour lui-même et ses fils) ; CIS. 11. 4214 (Pu) : /g/br’ dnh dnbt w qdšt lbnjn wlbnj bnjn : « J'ai achevé et consacré ce tombeau pour (mes) fils et (mes) petits-fils » (trad. DISO).

Dans ce sens, être « consacré », Cest être « réservé pour », « mis à la disposition de ». Les objets, les anim aux et les personnes « consacrés » appartiennent d’une manière exclusive à la divinité ou aux personnes auxquel les ils sont voués. Etre consacré, ce n’est pas seulement être « donné » sans but précis. Le texte de Larn. II : 9 semble l'indiquer : « jai donné et consacré des anim aux ». La mise côte à côte des deux verbes « donner » et « consacrer » pourrait n’être que redondance, mais on constate que dans d’autres textes où le verbe qdš est utilisé on le trouve à côté de verbes au sens différent, voir notamment CIS u. 4214 et CIS u. 4162 : « j'ai bâti et consacré... ». De même que la consécration suit la construction (du tombeau), la consécration des anim aux suit leur donation.

Là consécration est un acte religieux qui engage celui qui donne et celui qui est consacré. Ou encore, une personne s'engage en se consacrant elle-même. C'est le sens du verbe gd$ au hithpa'el.

Cf. Eph. TI. 288 : 1 sv. (Pu).) sbl adr higas B'I $jlk... t hmzbh... hjdÿ w jądš : « B. s'est consacré à Baäl Addir : l’autel il l’a fait restaurer et l’a consacré » (trad. DISO).

Les formes verba les reconnues comme des participes passés pa‘el sont généralement traduites par « sanctifié » et non « consacré ». Deux formes sont ainsi traduites : mqdšjn et mqd$h.

H. Ingholt traduit mqdšjn par « sanctifiées ». Voici le texte tel que l’a traduit H. Ingholt : « The exedra to the left, when you enter the cave to the right, except two outer sanctified niches to the right, ceded Julia Aurelia Salmat, daughter of Abd astor, son of Yarhibole, and Emdabu (...) when you enter the exedra to the left, and three niches facing (you), which are in the middle between them, for them and for their sons and for the sons of their sons forever... » La première de ces formes est bien un participe passé pa‘el. Mais le sens donné à ce participe est discutable, sauf si l’on donne à « sanctifié » le même sens que « consacré » (ce que ne semble pas faire H. Ingholt qui oppose mqdšjn à profane : « the niches are so called because burials had taken place in them, whereas the niches which had not been used for burials were considered profane »).

En fait, les tombes sont mgd$jn, parce qu’el les sont réservées à une descendance précise. Si l’on compare ce texte aux autres inscriptions sur lesquel les il est mention de tombe aux dédiés à une descendance, le sens de mqdšjn se rapproche de celui du verbe actif yiph'il, aph'el et pa‘el, à savoir « consacrer ». Les tombes sont mqdšjn, el les sont consacrées à la descendance comme l'indi que le contexte de l'inscription.

La deuxième forme, mgd$h, considérée comme un participe pa‘el passé se rencontre deux fois dans une même lamelle.

Dieu serait mqd$h, « sanctifié », lui, l’ Être suprême, transcendant et inaccessible. Cette notion, en rapport direct avec l'emploi d’un dérivé de la racine qdš est uni que si elle se vérifie. En fait, de par sa rareté, elle soulève la question suivante : la forme verbale mqdšň est-elle bien un participe passé ? On peut la considérer aussi comme un participe actif pa‘el. Le m reste en effet le préfixe formant le participe actif et le h demeure une particule emphati que courante en araméen. Le sens de mqdšh devient alors plus semblable à celui de ses formes voisines. Dieu n’est pas mgd$h parce que transcendant mais en tant que Dieu « qui consacre ». Ce n’est pas « le Dieu sanctifié » qu’on évo que pour chasser les for ces du Mal, mais le « Dieu consacrant » : au nom du Dieu qui consacre, le Mal s'enfuit (m l'ky hqd$, 1. 4). Ces for ces du Mal ne seront ja mais consacrées à Dieu, mais seuls ceux qui désirent leur fuite : les anges, et ceux qui invoquent le nom du Dieu redoutable.

A. Dupont-Sommer propose la traduction suivante pour les lignes 11-16 11 … au nom du Dieu sanctifié, 12 pour que soient chassés l’Esprit Mauvais et le Démon 13 et la Ténébreuse et le Malfaisant et le Destructeur ; au nom 14 du Dieu d'Israël, célèbre ( ?), parfait, qui est monté 15 à côté du grand trône du Dieu Grand, Fort et Redoutable, 16 sanctifié et exalté plus que la lumière (mrh) et plus que la Hauteur ! (wmrwmh).

Si l’on considère mqdšh comme un participe actif, on peut aussi comprendre mrh (1. 16) et wmrwmh (1. 16) comme des participes actifs et les traduire respectivement par « qui illumine » et « qui domine » plutôt que de donner au préfixe le sens d’un comparatif.

1. 1 « The people of Gaulus made and renovated the three ?... au sud, « il est tout naturel de les voir mentionnés dans la dédicace ». On se rangera ici à cet avis. Sur une inscription puni que de Pyrgi, on lit : lrbt l$trt $r qdš z S pl w$ yin « A la dame, à Aštarté, ce « lieu saint » qu'a fait et qu'a donné (Tibéria)... » (trad. de J.-G. Février, « Remarques sur l'inscription. », OrAnt 4 [1965], p. 175). L'expression $r gd$ a été discutée par A. DupontSommer, « L'inscription puni que... », JA 252 (1964), p. 292 ; J. Ferron, « Quelques remarques à propos de l'inscription. », OrAnt 4 (1965), p. 189 ; G. Garbini, « L'iscrizione punica... », Scavi nel santuario…, p. 66-76 ; id., « Riconsiderando l'iscrizione punica di Pyrgi », AION, 18 (1968), p. 230 sv. ; et par J.-G Février (« Remarques... », p. 176). Pour A. Dupont-Sommer, ‘sr qdš est l’espace sacré, le sanctuaire entier incluant le temple. Pour J. Ferron et G. Garbini, le ‘sr gd$ est à l’intérieur du temple (bt). J.-G. Février note que l'inscription CIS 1.3779 contient aussi lexpression $r qdš : « Un certain Šaphot se qualifie comme étant « esclave du temple ď’Aštarté, (dans) le lieu saint (sr gd$) ». Tout en laissant la discussion ouverte, on tendra ici à considérer cette expression comme une partie du temple. Ce qu'il faut noter surtout, c’est que le lieu en question est dans l'aire du lieu cultuel, qu'il est consacré par conséquent au service de la divinité.

L'inscription phénicienne fait référence à la ville de Gebal, ville consacrée à ‘Asherat, déesse suprême de cette cité. Les piè ces de monnaie portent la mar que de la consécration de la cité à sa déesse, comme le montre aussi l'illustration, sur ces piè ces, du cône, symbole de la déesse, se tenant dans la cour du temple.

De même, sur les pièces de monnaie juives de la première révolte, Jérusalem est la ville consacrée par excellence au Dieu d'Israël. Jérusalem est gd$h car elle appartient à Yahweh et c’est là que se trouve le temple, le lieu consacré à Yahweh. b) « qdš » désigne le culte et les offrandes. — Le culte, mikt, est consacré, qdšt, à la divinité (cf. CZS 1.86 A. 6), ainsi que les offrandes apportées au temple, gdmt qdšt (CIS 1. 165 : 12 ; M. G. Amadasi, Le iscrizioni fenicie..., PISOR CIS T 167 :9 et CIS 16602, 3, 4 L’adjectif qdš traduit par « saint » convient moins que traduit par « consacré ». L’offrande et le service cultuel n’ont pas de vertu en eux-mêmes — ils ne sont pas « saints » —, ils sont destinés à une action spécifique en rapport étroit avec la divinité. C’est à cause de cette relation recherchée par le fidèle ou le prêtre dans le culte et au moyen des offrandes que ces derniers sont qualifiés gd$. c) « qdš », épithète de divinités. — Sur les inscriptions sémitiques de l'Ouest, l'adjectif gd$ désigne souvent les dieux et les déesses. seigneur, au dieu saint, à B.H. » ; Hofra, 20 sv. : b'l hmn hqds, « Baäl H le saint » ; CIS 1. 4841 : bt skn bI gd, « le temple de S. le Seigneur saint » ; Mact. A. 4, l'Im hqjdš, « au dieu saint ». Épithète du dieu Esmum : $r qd, « le prince saint » : RES 287 : 5 gv., 294 : 5, 296 À 15, 0 Parfois l'épithète devient nom ; cf. Arsl. 12 : gd$m. Dans cette incantation pour la déesse ‘Athé une alliance a été traitée avec les bn 1m et le chef des qdšm (L 11 et 12 ; voir : R. du Mesnil du Buisson, « Une tablette magi que... », Mélanges syriens, p. 421-434 ; T.H. Gaster, « À canaanite Magical text », Or 11, p. 41-76). Pour A. Dupont-Sommer les qdšm (l. 12) sont les 7m (l. 11 ; cf. « L'inscription de l’amulette.. », RHR, 1939, p. 140). Le parallèle semble plausible mais on peut voir aussi une succession de personnes désignées. Le texte dit en effet : (1. 10) « la déesse de l’univers a fait alliance, (11) avec nous et tout fils des dieux et chef de toute sainteté » (trad. R. du Mesnil du Buisson). T. H. Gaster traduit kl qdš(m) par « all the holy being(s) ». Ces êtres, gd$m, sont, en tout cas, de la cour divine.

Dans la sagesse d’Ahiqar (A. Cowley, Aramaic papyri, p. 204-208), il est question de b1 qdšn, du Seigneur des dieux (ANET, p. 428), gd$n étant considéré comme adjectif substantivé.

Ba'al est appelé « le saint » (A. Berthier et R. Charlier, Le sanctuaire puni que d'El-Hofra..., p. 20, 61-62), de même qu'’Astarté est appelée la reine qdšt.

Cf. B. Peckham, « Notes on a fifth-century Phoenician Inscription... », Or 37 (1968), p. 304-324 ; au sujet de CIS 1. 86.A : 6-7, p. 305-313. B. Peckham note que c’est la seule inscription tardive sur laquelle Astarté est qualifiée de déesse gd$t.

Il est difficile de relever en quoi, concrètement, ces divinités sont de la sorte désignées. Il s’agit d’un titre qui les honore, mais on ne sait si l'honneur accordé est dû au comportement des divinités. On remar que en revanche que les divinités gd${m) sont invoquées pour chasser des for ces mauvaises (R. Tomback, CSLPP, p. 286 : wysgrnm hqd$m, « que les dieux [qdšm] puissent les délivrer » ; Arsi. 12 : ou bien pour délivrer). On les appelle ainsi dans des prières ou dans des situations en rapport avec le temple (CIS 1. 86. A ; Mact. A : 2-4 ; CIS I. 4841 : 6-8). C’est donc toujours dans un contexte de consécration et de service cultuel que les divinités sont appelées gd${m). Le terme gd$ peut donc avoir été utilisé en partie pour distinguer les vraies divinités des démons. (c’est ce que propose W.F., Albright, « An Aramean magical text... » » BASOR 76 [1939], p. 8, n. 20). Les démons oppressent, les 7m gdÿm délivrent.

Mais plus encore, une fois cette distinction faite entre les divinités et les démons, il faut considérer les relations entre les hommes, qui invoquent ces divinités en les désignant comme des êtres gd$m, et les dieux ou déesses. Les hommes pieux ne veulent pas de relation avec les for ces mauvaises puisqu'ils réclament du secours pour les chasser ; ils se trouvent en face d’un dieu ou d’une déesse qu'ils voudraient proches d'eux, mais qu'ils redoutent aussi. l. « The mizrah of... which built sanctuary, courts,

SACRÉ. LA DÉESSE ÉGYPTIENNE QDŠ

5. Milk-hatar-miskar, prince of the seas ( ?), lord of terror ».

Le dieu gd$ est en même temps prince de terreur.

Baignés dans une atmosphère de consécration à la divinité, rendant leur service consacré au dieu dans le lieu consacré à ce dernier, il ne reste qu’un pas à faire pour s'approcher de lui : lui donner le nom qui lui convient par excellence, gd$. La divinité est gd$ parce qu’elle est présente dans le temple, endroit qui lui est consacré ainsi que tout ce qui s’y trouve : objets, anim aux et personnes.

E. LA Déesse Qud$u EN SYRO-PALESTINE ET EN ÉGYPTE. — Le nom de cette déesse est aussi vocalisé Qa des, Qe des, Ood$a. Les dérivés de la racine sémiti que qdš se trouvent dans des inscriptions égyptiennes uni quement pour désigner la déesse ainsi appelée.

Les découvertes archéologiques ont permis de mieux connaître la déesse vénérée en Syro-Palestine et en Égypte portant le nom de Qud$u. Des amulettes, des statuettes, des stè les et des plaques la représentent et contiennent des inscriptions portant son nom.

I] serait hors de propos de reprendre ici ces descriptions. Il suffit de souligner le caractère éroti que des représentations. La déesse Qud$u est toujours nue, debout sur un lion ou un cheval, ou peut-être aussi un taureau (H. Frankfort, Cylinders seals, p. 124, n° 942-944). Elle tient dans ses mains soit des fleurs, soit des serpents (symbo les de vie et d'immortalité).

Il est depuis longtemps reconnu que ce nom Qudšu se rattache à la racine sémiti que qdš. que qdš sert d’épithète au nom des déesses (comme le suggère R. Stadelmann, Syrisch-..., p. 115). Du reste, le texte d’une coupe que D.B. Redford a relevé est clair. La déesse Qudšu et bien autonome, le mot gd$ est un nom propre : « an offering - which - the - king - gives (to) Ptah South - of - His - Wall, Lord of the life of the Two Lands, (to) Astarte lady of heaven, (to) ‘Anat the daughter of Ptah, lady of truth, (to) Resheph lord of heaven, (to) Qodsha lady of stars of heaven ; that they may give life, prosperity and health... » (« New light on the Asiatic Campaigning of Horemheb », BASOR 211, p. 36-49).

En fait, on constate que les attributs des déesses sont parfois les mêmes pour les trois déesses, p.ex., « Dame du Ciel » (J. Leibovitch, Syria 38, p.25 ; R. Stadelmann, Syrisch-..., p. 115-116). Il semble donc que le syncrétisme évident existant en Égypte et en Mésopotamie indi que une importance plus grande donnée aux for ces que représentent les déesses plutôt qu'aux caractéristiques propres à chac une des personnes nommées. Ce qui importe, c’est de recevoir vie et santé, et toutes les personnes divines capab les de répondre à ce vœu se trouvent unies dans une même prière.

La déesse elle-même a certainement été vénérée d’abord en Syro-Palestine, puis importée en Egypte dès la première moitié du deuxième millénaire. On date les découvertes de stè les, statuettes, plaques et pendentifs faites en Syrie du xvi au xire sièc les av. J.-C. ; quant à cel les d'Égypte, mentionnées entre autres par J. Leibovitch, R. Stadelmann, el les remontent à la XIXE dynastie. 5 Déesse de l’amour et de la fertilité, on la prie surtout d'accorder santé et longévité.

A son nom se rattache donc l'idée positive de bienfaisance. Est-ce parce que la déesse Qud$u est « pure » qu’elle est ainsi vénérée ? Si tel est le cas, la

SACRÉ. QDŠ. INSCRIPTIONS HÉBRAÏQUES

« pureté » de la déesse Qudšu ne serait certes pas éthi que, mais soulignerait les conditions rituel les exigées pour l’union des divinités dans un contexte de fécondité et d'amour ou bien de guérison.

Une stèle de Memphis (T :kr.t) appelle la déesse Qudšu « la prostituée ». On sait donc qu’au moins au niveau mythologique, la prostitution était courante (E.M. Yamauchi « Cultic Prostitution », p. 217). Il est probable que la prostitution cultuelle ait aussi existé parallèlement (W. Helck, Die Beziechungen..., p. 499, nen est pas certain, mais la plupart des auteurs en sont convaincus). En fait la représentation sensuelle de la déesse le suggère et l’on sait qu'après l’épo que des Ramessi des, la déesse était représentée habillée et son visage de profil. Pour W. Helck, cela est peut-être dû au fait que la vie égyptienne était devenue de plus en plus prude (Beziechungen...., p. 499).

F. L’'ÉPIGRAPHIE PALÉO-HÉBRAÏQUE. — Elle fournit des dérivés de la racine gd$. Plusieurs objets ont, en effet, des inscriptions contenant le mot qdš. Ces inscriptions se trouvent sur un bol découvert à Hasor (Y. Yadin, « Excavations at Hazor », IEJ 8, p. 5 ; A. Lemaire, « Note on Inscription XXX from Lachish », Tel Aviv7, p92), sur un tesson et sur des plats d’Arad (Y. Aharoni, Arad Inscriptions, p. 115-118) ; idem, « The Hebrew Inscriptions », Beer Sheva 1, p. 73), ainsi que sur une jatte de Beershéva. Il se pourrait en outre que la forme q, sur deux assiettes plates d’Arad, soit une forme abrégée de gdÿ, mais aussi de grbn (sacrifice). On ne tiendra pas compte ici de ces deux inscriptions pour l’étude de gd$, puis que la racine trilittère n’apparaît pas et que l’on a découvert des assiettes avec des inscriptions portant le mot grbn autant que qdš (Y. Aharoni, Arad Inscriptions, p. 116). tion anglaise soit exacte, l'inscription devrait porter un l (gd$-lkhnm), ce qui n’est pas le cas. Il est toutefois probable que les deux mots gd$ khnm soient un même syntagme et qu’on ne puisse les séparer. Si la reconstruction est la bonne et puisqu'il y a un espace entre khnm et Ibyt on verrait mal comment isoler khnm de qdš et avoir lbyt yhwh qd$ khnm, qd$ devenant épithète de yhwh, le dieu gd$, d'autant que /byt yhwh est une expression connue. L'expression gd$ khnm ne se trouve pas dans la littérature bibli que, mais nous proposons de la traduire par « sanctuaire des prêtres ». Le temple de Yhwh serait le sanctuaire des prêtres.

L'inscription gd$ sur les objets découverts indi que que ceux-ci étaient consacrés au service cultuel dans un contexte de sacrifice. Si nous restons dubitatif sur la traduction de l'inscription sur la grenade, nous remarquons toutefois que gd$ peut désigner le sanctuaire.

G. SYNTHÈSE DES DONNÉES PHILOLOGIQUES. — Au Cours de l’examen des textes et inscriptions sémitiques dans lesquels les dérivés de la racine gd$ apparaissent, on a pu non seulement constater la présence de ces dérivés, mais encore préciser leur sens dans de nombreux textes. On ne peut pas, à présent, dégager une histoire de la racine ; tel n’est pas non plus le but de l'enquête. Mais on peut dire sans s’égarer que la racine gd$ a une longue histoire au moment où l’hébreu prend forme et où il trouve sa singularité parmi les langues sémitiques.

On a voulu parler de « dérivés de la racine qdš » plutôt que de la « racine qdš » elle-même, car la racine est la « séquence consonanti que facilement reconnaissable » (selon la définition de J. Barr, « Did Isaiah... », ET 75, p. 242 ; autres écrits du même auteur, cités en Bibliographie), à partir de laquelle des mots — adjectifs, substantifs, noms propres et formes verba les — dérivent. Ce n'est pas tant le « sens de la racine » qui importe en effet, mais celui des mots dans des textes donnés ; ces mots pouvant revêtir des sens différents suivant les formes qu’ils prennent — adjectiva les, verba les, etc. — suivant les contextes dans lesquels on les rencontre, suivant les étapes de leur évolution, suivant enfin les dialectes dans lesquels ils sont utilisés. [l faut être ouvert à ces variations de sens possib les lorsqu'on étudie le sens des dérivés d’une racine.

Il se trouve qu’à la fin de cette enquête sur les dérivés de la racine gd$ on peut dégager des constantes particulièrement instructives. C’est toujours dans un contexte religieux qu’on rencontre ces dérivés. De plus, à toutes les étapes connues de leur histoire — même si l’on est loin de pouvoir préciser les dates de chaque texte — on retrouve l’idée de « consécration », d’« appartenance » dans tous les dialectes sémitiques, idée qui va être plus ou moins accentuée selon les époques et selon la forme des dérivés. Le lieu dans lequel personnel et objets lui sont consacrés, lui appartiennent pour rendre un culte consacré (pour le culte gdÿ, cf. col. 1364 sv.).

On a vu que dans certains textes cette démarche implique des actes rituels. La « consécration » est alors confondue avec l’acte rituel, notamment la purification : se consacrer, c’est se purifier, et il se peut que le dévot ne pense pas à la « consécration », mais simplement à l’acte purificateur. Ce sens n’a été relevé que dans les textes babyloniens datés du VIe au VIIe avant J.-C. Ils ont donc été écrits pendant la période de rédaction des écrits bibliques. On ne peut dire si la notion de purification existait avant ; on ne dispose en tout cas pas de texte le montrant.

Parfois, l’élément rituel disparaît, mais l’aspect religieux ou l’atmosphère religieuse demeure. Lorsque les gadistu(m) des textes babyloniens n’exercent plus d’activité « consacrée » au temple, elles sont toujours appelées ainsi mais c’est à cause de leur fonction « religieuse » antérieure. De même, si les lieux et les personnes sont appelés gd${(m), c'est à cause de leur appartenance à la divinité, comme on l’a montré. Ainsi, lorsqu'on traduit les dérivés de la racine gd$ dans les milieux sémitiques non bibliques par « saint » ou par « sacré », il faut entendre « consacré », parfois « purifié », non dans un sens moral — on a vu que leur emploi n’a jamais de connotation morale —, mais dans un sens profondément religieux. On se demande si l’on doit toujours garder ces mots « saint » et « sacré », mots qui ont pris des sens si éloignés de la notion de « consécration » dans l’histoire des religions, dans la théologie et dans le langage courant. Si l’on veut les conserver lorsqu'on parle des dérivés de la racine dans les milieux sémitiques non bibliques, il est alors nécessaire de préciser leur sens spécifique.

On renonce définitivement à parler d'étymologie — au sens de « signification originelle » — et de séparation. On retient, il va de soi, l’« étymologie » dans le sens « d'histoire d’un mot » (cf. discussion col. 1360). On peut donc parler de la présente étude comme d’une démarche étymologique. Il reste que l’approche philologique s’est plutôt préoccupée du « sens » que de « l’histoire », même si elle se devait de tenir compte des étapes de l’évolution de la racine qdš. Le sens originel de la racine gd$ est impossible à trouver : il est du reste peu intéressant de s’en préoccuper, surtout lorsqu'on a pu retrouver de nombreux emplois de la racine gd$ au cours des différentes étapes de son histoire. Il serait en revanche précieux de découvrir et de connaître d’autres textes plus anciens dans lesquels le sens des dérivés de la racine qdš serait clair.

Quant à l’idée de « séparation », on a vu qu’elle n'apparaît jamais dans les textes connus. Il se trouve non seulement que la méthode de W.W. Baudissin est vouée à l’échec, mais que la notion même de séparation est indiscernable dans l’emploi des dérivés de la racine qdš. Si donc l’idée de séparation existe dans les textes bibliques — ce qui reste à vérifier — elle ne proviendra pas de l’histoire de la racine qdś et, encore moins, de son sens originel présumé. Avoir la clé d’une notion aussi capitale que la notion de « sainteté » et de « sacré » était sécurisant, mais on se trouve dans un domaine beaucoup plus sûr avec le contexte dans lequel on rencontre les dérivés de cette racine. On n'aboutit peut-être pas à l’étymon lorsqu'on remonte le cours de son histoire, mais on prend moins le risque de se tromper et, surtout, on saisit mieux le sens plausible du dérivé étudié.

On arrive ainsi aux portes du « sacré » biblique avec une notion positive. Le sens de la racine gd$ d’après W.W. Baudissin et ses disciples est foncièrement négatif ; W.W. Baudissin en était lui-même conscient, surtout à propos de Dieu (cf. Préface des Studien...) ; de même F.J. Leenhardt, La notion de sainteté dans l'A.T., p. 7 sv.). La séparation implique un retrait, alors que la « consécration » réclame une avance : je me consacre à la divinité en lui dédiant l’objet de ma consécration. Dans les textes sémitiques non bibliques, « se consacrer » n’est pas « se séparer », mais « s’approcher » : la consécration est le contraire de la séparation. On imagine déjà les conséquences possibles de cette positivité dans les textes bibliques rituels et éthiques dans lesquels les dérivés de la racine gd$ apparaissent.

Les auteurs des écrits bibliques vont reprendre et utiliser les dérivés de la racine gd$. Ils avaient comme unique outil linguistique la langue de Canaan. Il reste à vérifier s'ils ont modifié profondément le sens de ces dérivés et s'ils ont donné ainsi à la « sainteté » et au « sacré » biblique un ou des sens spécifiques. Il était précieux de montrer qu'ils disposaient déjà d’un vocabulaire précis, aux connotations positives.

C.-B. COSTECALDE.

Il. Sacré et sainteté dans l'Ancien Testament. — 4. LA RACINE qdš DANS LA BIBLE HÉBRAÏQUE. — Les livres suivants ne contiennent pas de dérivés de la racine gdÿ : Nahum, Ruth, Cantique des cantiques et Esther. H.P. Müller a dressé un tableau relevant le nombre d'emplois des dérivés de la racine qdš dans chaque livre de l’A.T. selon l’ordre suivant : formes verbales, noms communs et adjectifs, nom préfixé. On présente ci-contre ce tableau, puis on donne les références pour chaque livre dans l’ordre adopté par H.P. Müller en indiquant les formes des dérivés (THAT, u, col. 593-594 ; reproduit ci-contre).

Genèse — wayeqadés, piel imparfait 3° personne singulier masculin : u, 3 — qâdés, nom de lieu masc. sing. : XIV, 7 ; XVI, 14 ; oo il — hagedésâh, gedésâh, nom féminin sing. (1 fois + article) : XXXVII, 21, 22

Exode — weqâdaš, qal parfait 3° pers. sing. : XXIX, 21 — yiqdâš, qal imparfait 3° pers. sing. : XXIX, 37 ; XAK, 29 — weniqdaš, niph'al parfait 3° pers. sing. masc. XXIX, 43 — weqidaštâ, piel parfait 2° pers. sing. masc. : XXVII, AEA 2 T S e XX 29 30 xE, 9, 10, NS — weqidaštô, pi'èl parfait 2° pers. sing. masc. + suffixe 3e pers. sing. masc. : XIX, 23 — weqidaštâm, piel parfait 2° pers. sing. masc. + suffixe 3e pers. pluriel masc. : xix, 10 — wegidasti, piel parfait lre pers. sing. : XXIX, 44 — meqadiškèm, piel participe masc. + suffixe 2e pers. plur. masc. : XXXI, 13 — leqadéš, piel infinitif construit : xxix, 1, 33 — legade$6, préfixe piel infinitif + suffixe 3° pers. sing. masc. : XX, 8 ; XXVIII, 3 : XNK 36 — qadèš, piel impératif sing. masc. : XII, 2 — ‘agadés, piel imparf. 1te pers. sing. : XXIX, 44 — wayeqadéš, piel imparf. 3° pers. sing. masc. : xIx, 14

SACRÉ. QDŠ. BIBLE HÉBRAÏQUE

EMPLOIS DES DÉRIVÉS DE QDŠ DANS L'AT.

To il — 22 l 15 10 3 4 2 1 — 2 — 2 l 2 1 1 —/1 3 aA 2 /1 | — ie | | l N | | l A A-ne NEENNNU — 11 0 — 9

3 1 AT.

— wayeqadešéhů, pi'èl imparf. 3° pers. sing. masc. + suffixe 3° pers. sing. masc. : xx, 11 — yagdisû, hiph'il imparf. 3° pers. plur. masc. : XXVIII, 38 — yitgadäsü, hithpa'èl imparf. 3° pers. plur. masc. : XIX, 22 — qodèš, nom masc. sing. : Hi, 5 ; x, 16 (2 fois) ; xvi, 23 : xxu, 30 ; xxvin, 2, 4, 36 ; xxix, 33, 34 ; xxX, 25 (2 fois), 31, 32 (2 fois), 35, 37 ; XXXI, 14, 15 ; xxxv, 2 ; XXXVI 29 ; xxxix, 30 ; XL, 9 — hagodès, nom masc. sing. + article : XxxXVI, 33 ; XXVIII, 29, 35 ; XXIX, 6, 29 ; XXX, 13,24 ; XXXI, 10 ; XXXV, 19, 21 ; xxxvi, 1, 3, 4, 6 ; xxxv, 24 (2 fois), 25, 26, 271 ; xax, 1, 30, 4 ; xE, 13 — bagqodèš, nom masc. sing. préfixé : xv, 11 ; XxvIn, 43 ; xxIX, 30 ; xxxV, 19 ; XXXIX, 1, 41 — laqodèš, nom masc. sing. préfixé : XXXI, 11 — godesèkä, nom masc. sing. + suffixe 2° pers. sing. masc. : XV, 13 — qodèš gédâsim, nom masc. sing. et nom masc. pluriel : xxix, 37 (2 fois) ; xxx, 10 (2 fois), 29 (2 fois), 36 (2 fois) ; xL, 10 (2 fois) — haqòdâším, nom masc. pluriel + préfixe : xxvII, 38 — qodèš hagédäsim, nom masc. sing. et nom masc. plur.+ préfixe : xxvi, 33 (2 fois)

— beqodèš hagodäsim, nom masc. sing. + préfixe et nom masc. plur.+ préfixe : xxvi, 34 (2 fois) — gode$éhèm, nom masc. pluriel + suffixe 3° pers. masc. plur. : xxvur, 38 — qâdóôš, adjectif masc. sing. : XIX, 6 ; XXIX, 31 — miqdâš, nom masc. sing. : Xv, 17 ; xxv, 8 Léviti que — yigdäs, qal imparf. 3° pers. sing. : vi, 11, 20 — weniqdaští, niph‘al parf. lte pers. sing. : Xxn1, 32 — 'èqâdéš, niph'al imparf. lre pers. sing. : x, 3 — wegides6, pièl parf. 3° pers. sing. masc., suffixe 3e pers. sing. masc. : xvi, 19 — wegidasté, pièl parf. 2° pers. sing. masc., suffixe 3e pers. sing. masc. : XXI, 8 — wegidastèm, pièl parf. 2° pers. plur. masc. : XXV, 10 — megadis$kèm, pièl participe sing. masc. + suffixe 2e pers. plur. masc. : xx, 8 ; xxI, 8 ; XXII, 32 — meqadešô, pièl participe sing. masc.+suffixe 3° pers. plur. sing. masc. : xxi, 15 — meqadešâm, pièl participe sing. masc. + suffixe 3e pers. plur. masc. : XXi, 23 ; xxii, 9, 16 — leqadešô, pièl inf. (construit) + suffixe 3° pers. sing. masc. : vil, 12 — leqadešâm, pièl inf. + suffixe 3e pers. plur. masc. : vin, 11 — wayeqgadés, pi'èl imparf. 3° pers. sing. masc. : viii, 10, 30 — wayegadeséhü, pièl imparf. 3e pers. sing. masc. + suffixe 3e pers. sing. masc. : vit, 15 — hamagdi$, préfixe - hiphil+participe sing. masc. : xxvii, 15, 19 — magdisim, hiph'il participe masc. plur. : xxi, 2 — yaqdiš, hiph'il imparf. 3° pers. sing. masc. (défectif) : xxvir, 14, 16, 17, 18, 22, 26 — yagdisà, hiph'il imparf. 3° pers. plur. masc. : XXII, — wehitgadistèm, hithpa'èl parf. 2° pers. plur. masc. : KI, 14 RAT — qodèš : Xil, 4 ; XVI, 4 (2 fois) ; xIx, 8, 24 ; XXI, 6 ; MA, MON OIS) IAE RIT, 2,84) 7, 820 21 24-27, 35, 36, 37 ; xxv, 12 ; xxvu, 9, 10, 14, 21, 30, 32, 33 — haqodèš : iv, 6 ; v, 15, 16 ; vin, 9 ; x, 4, 10, 17, 18 ; XIV, 1kexv2p3, 16 ; 20) 2332733 xxm 14 : avu, 3,25 — baqodèš : vı, 23 ; x, 18 ; xvi, 17, 27 = qgodst : XX3 ; XXIL 2, 32 — qodèš qódâšíîm, (2 fois dans cha que verset) 11, 3, VON Vi MOT TRT 22 MP 6E X 12 17 » XIV. 13 XXIV, 9 ; XXVII, 28 — haqódâším : xxi, 22 ; xxi, 3, 6, 7, 12 — baqódâšîm : xxn, 4 — qódšê : xxii, 15 — migôdesé : v, 15 ; xx, 2 — miqgôdesé haqódâšim : xx1, 22 — gôdeséhèm : xxii, 16 — ao M9 1920 x, 13 x 7 e9 — qâdôs : vu, 6 ; XI, 44, 45 ; XVI, 24 ; XIX, 2 ; XX, 26 ; XXI, 8 — gedasim : xı, 14, 45 ; XIX, 2 ; xx, 7, 26 ; XXI, 6 — hamiqdäs : xii, 4 ; xx1, 12 — miqdâš : XVI, 33 ; xx1, 12 — migdäsi : xx, 3 — ümiqdâsi : xx, 30 ; XXVI, 2 — migdâ$ay : XXI, 23 — miqdesékèm : xxvi, 31 Nombres — qâdéšů, qal parf. 3° pers. plur. : xvu, 2 — wayiqdâšů, qal imparf. 3° pers. plur. : xvi, 3 — wayiqâdéš, niph'al imparf. 3° pers. sing. masc. : XXI — wegidas, pièl parf. 3° pers. sing. masc. : vi, 11 — wayegadés, pièl imparf. 3° pers. sing. masc. : Vi, 1 (2 fois) — higdasti, hiph'il parf. 1re pers. sing. : 11, 13 ; vin, 17 — lehagdi$éni, préfixe hiphïl infinitif (construit) + suffixe Ire pers. sing. : xx, 12 ; xxvn, 14 — hitgadesü, hithpa'èl impératif plur. masc. : x1, 18 — qodèš : vi, 20 ; xvin, 10, 17 xxvii, 18,25, 26 ; XX, le 712 — hago des : ii, 28, 31, 32, 47, 50 ; 1v, 15 (3 fois), 20 ; vi 9, 13, 19, 25, 31, 37, 43, 49, 55, 61, 67, 73, 79, 85, B6mavun hss xvm, SMIC OARS — baqodèš : iv, 12 ; xxviii, 7 — beqodèš : iv, 16 — qodèš godâsim : xviii, 9 (2 fois) — haqódâšíîm : xvin, 19 — go des haqódâším : 1v, 4 (2 fois), 19 (2 fois) — bego des hagédäsim : xvm, 10 (2 fois) — migo des hagédäsim : xvin, 9 (2 fois) — qódšê : v,9 ; xvit, 8, 32 — qâdâšâyw : v, 10 — qâåâdoš : vi, 5, 8 — haqâdôőš : xvı, 5, 7 — qedoším : v, 17 ; xv, 40 ; xvi, 3 — hamiqdâš : in, 38 ; x, 21 ; xviu, 1 — miqdâš : xix, 20 — miqdešô : xviii, 29 Deutéronome — tigdas, qal imparf. 3e pers. sing. fém. : xx, 9 — qidaštèm, pièl parf. 2e pers. plur. masc. : XxxH, 51 — legades6, přèl infinitif + suffixe 3e pers. sing. masc : : v, 12 — tagdiÿ, hiph'il imparf. 2e pers. sing. masc. : xv, 19 — qodèš : xxxIN, 2 — hagodés : xxvi, 13 — qódšekâ : xxvı, 15 — qôdâsékä : xii, 26 — gados : Vu, 6 : XIV, 2,21 : XL MS KAVS XXVIII, 9 — qedošâyw : xxx, 3 — qâdés : xxm, 18 — gedésäh : xxm, 18 — beqâdéš : 1, 46 — qâdès : xxxni, 51 — qâdés : 1, 2, 19 — miqâdés : 11, 14 ; 1x, 23 Josué — qadés, pièl imparf. sing. masc. : vu, 13 — wayaqdišů, (défect.) hiph'il imparf. 3e pers. sing. masc. : XX, 7 — hitqadâšů, hithpa'èl imparf. plur. masc. : m, 5, vi, 13 —agodeš : v, 15, vi, 19 — qedoším : xxiv, 19 — bemiqdaš : xxiv, 26 — miqâdéš, nom propre de lieu : x, 41 — beqâdéš, nom propre de lieu : xiv, 6 — miqâdéš, nom propre de lieu : xıv, 7 — legâdéÿ, nom propre de lieu : xv, 3 — qédèš, nom propre de lieu : xx, 7 Juges — hiqdaští, hiphïl parf. lre pers. sing. : xvii, 3 — haqdés, hiphil infinitif absolu : xvi, 3 — qâdé$äh, nom propre de lieu : 11, 16 — beqâdéš, nom propre de lieu : 11, 17 I Samuel — yiqdaš, qal imparf. 3e pers. sing. : XXI, 6 — qidešů, pièl parf. 3° pers. plur. : vu, 1 — wayeqadèš, pièl imparf. 3° pers. sing. masc. : XVI, — hitqadešů, hithpa'èl impératif plur. masc. : xvi, 5 — qodèš : xxi, 5, 6, 7 — qâdôs : 1, 2 — haqädôs : vi, 20 l TI Samuel — hiqdiš, hiph'l parf. 3° pers. sing. masc. : 1x, 11 (2 fois) — mitqadèšèt, hithpa'èl participe sing. fém. : xi, 4 I Rois — qidaš, pièl parf. 3° pers. sing. masc. : viii, 64 — hiqdaští, hiphïl parf. Ire pers. sing. : Ix, 3, 7 — hagqodèš : vm, 4, 8, 10 — qüdÿé : xv, 15 (2 fois) — weqódšê : xv 15 (2 fois) — qodès hagédä$im : vi, 6 (2 fois) — legodès hagédäSim : vı, 16 ; 7 : 50 — qódšê : vu, 51 — qadéÿ : xiv, 24 — hagädés : xxi, 47 — hagedésim : xv, 12 IT Rois — qadešů, pièl imparf. plur. masc. : x, 20 — hiqdíšů, hiph'il parf. 3° pers. plur. masc. : xir, 19 — haqódâším : xi, 5 — haqódoším : xn, 19 — qåâdåâšâyw : xu, 19 — qâdés : 1v, 9 ; XIX, 22 — hagedéÿim : xx, 7 Isaïe — qedaštíka, qal. parf. lre pers. sing. : LXV, 5 — niqdåâš, niph'al parf. 3e pers. sing. masc. : v, 16 — limqudäsäy, pu'al participe plur. masc., suffixe 1re pers. sing. : XIII, 3 — wehiqdîšû, hiph'il parf. 3° pers. plur. masc. : XXIX, 23 — yaqdisà, hiph'il imparf. 3° pers. plur. masc. : XXIX, — taqdisû, hiph'il imparf. 2° pers. plur. masc. : VII, — hitqadèš, hithpa'èl parf. 3° pers. sing. masc. : XXX, 29 — hamitqadešîm, hithpa'èl participe masc. plur. : LXVI, 17 — godès : VI, 13 RA, 18 ; XL, 28 ;

— hagodès : XXVII 13 ; XXXV ; 8 ; XLVIT, 2 ; LH, À ; LXI, 12% —Mg6dsi : X 9 ; LVI, 7 ; LVN, 13 ax, 13°, cxu 9 ; NV Llp 2s ; LXVI, 20 — qadešénů : LXIV, 10 — qódšeka : LXII, 15 — gôd$èka : LXI, 18 ; LXIV, 9 — godio : Lin 1O70, M gados V, 3 ; vi, 3 (3 fois) ; XL, 25 — weqädô$ : v1, 15 (2 fois)

SACRÉ. OD$. BIBLE HÉBRAÏQUE

— hagädôs : v, 16 — qgedôs : 1, 4 ; v, 19, 24 ; x, 20 ; XI, 6 ; XVIL, 7 ; XXIX, 23 PME : SL V 23 LM LI, 5 KERS A NV EI devil 7 RE : LX, 14 — ûqdôőš : x1i, 20 — beqedôš : xxıx, 19 ; xui, 16 — liqdôš : ivm, 13 — weliqdôš : LV, 5 ; LX, 9 — gedô$kèm : xun, 15 — qedôšo : XLIX, 7 — ûqedôšôő : x, 17 — miqdâšî : LX, 13 — miqdâsékä : Lx, 18 — miqdä$ô : xvı, 12 — lemiqdâš : vin, 14 Jérémie — wegidasti, pièl parf. 1re pers. sing. : XXII, 7 — wegida$tèm, pièl parf. 2e pers. plur. masc. : xvii, — üleqadés, pièl infinitif construit : xvii, 24 — legadés, pi'èl infinitif construit : xvii, 27 — qadešů, pièl imparf. plur. masc. : vi, 4 ; LI, 27, 28 — higdastika, hiph'il parf. 1re pers. sing. + suffixe 2° pers. sing. masc. : 1, 5 — wehagdisèm, hiphil imparf. sing. masc. + suffixe 3e pers. plur. masc. : x11, 3 — go des : n, 3 ; x1, 15 ; RXRA 40 — gôd$o : XXIII, 9 ; xxv, 30 — haqodèš : xxxi, 23 — gâdôš : L, 29 — miqdô$ : LI, 5 — migdesé : Li, 51 — miqdâšénů : xvii, 12 Ézéchiel — wenigdasti, niph'al parf. lre pers. sing. : xx, 41 ; XXU, 2225 xxx TT — behiqâdeší, niph'al infinitif suffixe 1e pers. sing. : XXXVI, 23 ; XXXVIII, 16 — wegidasti, pièl parf. lre pers. sing. : XXXVI , 23 — megadés, pièl participe sing. masc. : XXXVII, 28 — meqadešâm, pi èl participe sing. masc. + suffixe 3e pers. plur. masc. : xx, 12 — megadeséhèm, pièl participe plur. masc. + suffixe 3e pers. plur. masc. : vil, 24 — leqadéš, pièl infinitif construit : 20 — qadéšů, přèl impératif plur. masc. : xx, 20 — yeqadešů, pièl imparf. 3° pers. plur. masc. : XLIV, 19, 24 — hamequdaš, pwal participe masc. sing. : XLVIN, 11 — wehitqadiští, hithpa'èl parf. lre pers. sing. : XXXVII, 23 — godés : xxn, 26 ; XXVI, 14 ; XL11, 14 ; XLIV, 23 ; XLV, 1 (2 fois), 4 ; xLvinr, 4 —Mhago des ch, 216 Sn, 18 ; 206 SV 027 Euiv, 2, 6, 7 (2 fois) ; xLvi, 19 ; xLvin, 18 (2 fois), 10, 20, 21 (2 fois) — mehago des : xuii, 14 — bagodés : XLIV, 27 — welagodés : xLi, 23 — godsi : xx, 39, 40 ; xxxvi, 20, 21, 22 ; xxxIX, 7, 25 ; XEM 8 — qódâším : XXXVI, 38 — godès gédâsim : xuii, 12 ; XLV, 3 ; XLVIH, 12 — qódšê hagodäsim : xLt, 13 (2 fois) ; xLiv, 13 — gôdès hagôdäsim : XL, 4 — qâdâsay : XXil, 8, 26 ; XLIV, 8, 13

1399 SACRÉ. QDŠ. BIBLE HÉBRAÏQUE 1400

— qâdesékèm : xx, 40 Psaumes — qâdôš : XXXIX, 7 ; XLII, 13 — qa des xxx : Z EKV KE S AEN ; — hämigdas < Xuv, 15 ; XLV, 3, 4, T8« ; xvn, 127 ; CX, 3 ; CXXXIV, 2 XLVIII, & — ibagadès ‘XIE TAVUS PSE — lemigdäs : xı, 16 LXXVII, 14 — lamiqdäs : xım, 21 — migo des : XX, 3 — úûmiqdáš lamiqdäs : XLV, 4 — godsi : m6 TXR 2I — miqdâš : xvii, 10 — beqódší : LXXXIX, 36 — ûmiqdaš : XLVIN, 21 — qgódšékâ : vyg EN MIE CUITE MIMIER — gt : V, »VI, 6 XXII 3839 XIV CVI, 47 ; CXXXVIN, 2 XIV SEP CUIR 26, PB Rv, D 156 — god$èkä : LXXIX, 1 — (RKA XXE XXI SE XXX S RXXX 21 ; xLv,. 9 ; XLVIN, 2 ; LXV, 6 ; LXXVIII, 54 ; XCVH, 12 ; xcv | ; XGIX, 9 ; ci, 20 : aum, 1i TeV oMa :

— bemiqdâšî : xiv, 7, 8, 11 — umimiqdäsi : IX, 6 — miqgdäsim : XXI, 7 — miadégéké : | CXL A 7 ENE N, Lis — begéd$é : 1x, 8 ; QU 8 ; CL | Osée — legodÿ6 : cxiv, 2 — qad6s : xxm, 4 ; 1C, 3, 5,9 ; CXI, 9 — gedôs : XLVI, 5 ; LXV, 5 ; LXXI, 22 ; cvi, 16 — weqedôš : LXXVIN, 41 — weliqdôš : LXXXIX, 19 — qådôőš : xı, 9 — gedôsim : xii, 1 — haqedéšôt : 1v, 14 Joel — qedoším : LXXXIX, 6, 8 — dligdôsim : XVI, 3 — qadešů, pièl imparf. plur. masc. : 1, 14 ; n, 15, 16 ; ED pea : XXXIV, 10 LS IP — miqdâšêkâ : LXXIV, 7 — gôdsi : u, l ; 1v, 17 — miqdâšô : LXXVIII, 69 — godès : iv, 17 — bemiqdä$ô : xcvi, 6 — — miqdeše : LXXIII, 17 - : — mimiqdâsèkà : Lxvin, 36 — qódší : i, — beqâdšů : ıv, 2 Job — umigdesé : vit, 9 — yeqadešém, pi'èl imparf. 3° pers. sing. masc. + suf- — miqdas : vii, 13 fixe 3° pers. plur. masc. : 1 : 5 , — qâdôs : vi, 10 Abdias — beqdošáw : xv, 15 — gôd$i : xvi, 16 — migdosim : V, | — qodèš : xvi, 17 — bagedé$im : xxxvi, 14 Jonas Proverbes — gôod$èkä : 11, 4, 8 — qodèš : xx, 25 — qedoším : 1x, 10 ; xxx, 3 Michée hélet — wegidèsû : i, 5 e ga~ — qódšô : 1,2 — qådôš : vin, 10 Hdbakuk Lamentations — g6dÿ6 : 1, 20 Re. = p, er (2 Fi pe a i, [e z a — bemiqdâš : 11, LE — migdäsäh :1 : 10 Sophonie DIR — hiqdîš, hiph'il parf. 3° pers. sing. masc. : 1 : 7 — qodèš : 111, 4 — qódšî : in, 11 — qodèš : vin, 14 ; 1x, 20 ; xı, 28 — qodès et qôdèš : xı, 30 (2 fois) — qodèš : xı, 45 ; Xıl, 7 — wegodés : vin, 13 — hayiqdäs, interrogatif qal imparf. 3° pers. sing. FE masc. sge — qodèš qódåším :,1x, 24 — godès : n, 12 — qâdés : vin, 13 (2 fois) — gedô$sîm : vin, 24 — hamiqdäs : xı, 31 — miqdâškå : 1x, 17 — miqdä$é : vin, 11 Aggée Zacharie — qodèš : xiv, 20, 21 — hagodés : 11, 16 ; vin, 3 — qódšôő : 1, 17 — qedoším : XIV, 5 Esdras Malachie = dns îm, préfixe pu'ai parf. absolu pluriel : 1I, — qodèš : 11,11 — qodèš : vii, 28 (2 fois) — hagodéë : 1x, 2 — qódšśô : 1x, 8 — migodès hagôdäsim : 1, 63 Néhémie — qidešůûhů, pr'èl parf. 3° pers. plur. + suffixe 3° pers. sing. masc. : 111, 1 (2 fois) — legadés, p'èl infinitif construit préfixé : xın, 22 — ûmaqdiším, hiph'il participe masc. plur. : xt, 47 (2 fois) — go des : x, 32 — hagodès : xı, 1, 18 — qódšeka : 1x, 14 — miqodèš hagodäsim : Vu, 65 — welagodäsim : x, 34 — qâdoš : vi, 9, 10, 11 — hamiqdäs : x, 40 I Chroniques — hiqdis, hiph'il parf. 3° pers. sing. masc. : xvii, [1 ; XXVI, 26 — hahigdis, préfixe hiph'il parf. 3° pers. sing. masc. : XXVI, 28 — higdisà, hiphïl parf. 3° pers. plur. masc. : XxvI, 27 — hamagdis, préfixe hiph'l participe sing. masc. : XXVI, 28 — hehagdis, préfixe hiphil infinitif construit XXIII, 13 — hitgadesü, hithpa'èl impératif plur. masc. : xv, 12 — wayitgadesü, hithpa'èl imparf. 2° pers. plur. masc. : XV, 14 — qodèš : xvi, 29 ; xxn, 19 ; xx111, 28 ; XXIV, 5 — “hagodès : ix, 29 ; XXIII, 32 ; XXIX, 3 — qôd$èkà : xvi, 35 — qódšôő : xvi, 10 — qódèš qódâším : xxin, 13 — haqódâším : vi, 34 ; xxvi, 20, 26 ; xxviii, 12 — gôdÿèka : xxix, 16 — miqdaš : xxu, 19 — lamiqdäs : xxvn, 10 II Chroniques — wegadesü, pièl imparf. 3° pers. plur. masc. XXIX, 5 — wayeqadéš, pièl imparf. 3° pers. sing. masc. : VII, 7 — wayeqadešů, pièl imparf. 3° pers. plur. masc. : KAX 17 — leqadéš, pièl infinitif construit : xxıx, 17 — hamequdâším, pu'al participe plur. masc. : XXVI, 18 ; XXXI, 6 — hiqdîš, hiph'il parf. 3° pers. sing. masc. : XXX, 8 ; XXXVI, 14 — (we)hiqdaštî, hiph'il parf. 1« pers. sing. : vi, 16, 20 — wehiqdâšnů, hiphil parf. 1 » pers. plur. : xxix, 19 — hehaqdîš, hiph'il infinitif construit : 11, 3 ; xxx, 17 — hitqadâšů, hithpa'èl parf. 3° pers. plur. : v, 11 ; XXX, 3 17 — lehitqadéš, hithpa'èl infinitif construit : xxix, 34 — hitqadešů, hithpa'èl imparf. plur. masc. : XXIX, 5 ; XXXV, 5 — yitqadešů : xxIX, 15, 34 ; XXX, 15, 24 ; XXXI, 18 — qodèš : vin, 11 ; xx, 21 ; XXII, 6 ; XXXI, 18 — baqodèš : XXIX, 7 ; XXXV, 5 — haqodèš : v, 5, 11 ; XXIX, 5 ; XXX, 19 ; XXXV, 3 — gods XXX. LI — qâdâším : XXXI, 6 — godèš haqódâším (2 fois) ; v,7 — leqodèš haqódâším- : 1v, 22 (2 fois) : m, 7 (2 fois), 8 (2 fois), 10 — wehagodäsim : XXIX, 33 ; XXXI, 12 ; xxxv, 13 — qódšê : v, 1 ; xv, 18 ; xxIV, 7 — wegodsé hagodäSim : xxx, 14 — weqâdâšâyw : xv, 18 — hagedôsim : xxxv, 3 — miqdâš : XX, 8 — hamiqdâš : xxvı, 18 ; xxix, 21 — lemiqgdäsé : xxx, 8 — miqdâšâm : xxXVi, 17 B. LES DÉRIVÉS DE LA RACINE qd$ AUX ORIGINES DU SACRÉ BIBLIQUE. — l° La « gedéÿah » de Gn XXXVIII. — Le premier livre de la Bible emploie très rarement les dérivés de la racine qdš. La Genèse ne parle pas d’un Dieu gdÿ, « sacré » ou « saint ». Le Dieu qui se révèle au père des croyants est précisément le Dieu d'Abraham qui devient le Dieu d’Isaac et de Jacob (cf. Gn XXVI, 24 ; xxxi, 10 ; xxvin, 13). Le petit-fils d’Abraham s'entretient avec le Dieu de son père (cf. Gn xxvHi, 13 ; voir aussi Gn xxvi, 24). Ce Dieu n’est pas un dieu des for ces naturel les comme les dieux des cultures cananéennes, mais un Dieu personnel qui s'adresse à son fidèle et lui fait des promesses.

Cf. Gn xu, 14-17 ; xv, 1-5, etc. Ces promesses sont renouvelées à sa descendance : cf. Gn XXVI, 24 sv. ; XXVII, 13 sv. etc. Le dieu de la famille d'Abraham en Chaldée était probablement un dieu de nature cosmi que, dieu lunaire vénéré à Ur et à Harran. Il se trouve que des noms propres de la famille d'Abraham évoquent la divinité comme la l une (Térah de Yaréah, l une ; Laban, de la « Blanche » l une).

Dieu est appelé parfois le « Très-Haut » (Gn XIV, 18-23) à ja fois par Melkisédeq et par Abraham. Il est aussi appelé le Dieu « Puissant » (Gn xxvii, 3) ; Dieu se présente lui-même ainsi en Gn xxxv, 11.

Toutefois, ce Dieu ne reçoit pas de titre gds. Ce n’est pas ainsi qu'Abraham distingue son Dieu des dieux païens ; ce n’est pas ainsi que se présente celui qui va devenir le Dieu d'Israël.

La Genèse ne connaît pas non plus de lieu gd$, de « sanctuaire ». Le site Qadesh n’est pas inconnu du livre de la Genèse cependant : cf. xiv, 7 ; xvi, 14 ; xx, 1. Des lieux particuliers ont pris une importance particulière dans la Genèse suite à des événements singuliers. Il en est ainsi du « chêne de Moré » à Sichem en Gn xi, 6, de Bear-Shéva où un arbre est planté par Abraham en Gn xxi, 33, de Béthel où Jacob érigea une stèle (Gn xxvui, 18-19) etc., mais aucun de ces lieux n’est appelé gd.

On a voulu voir à l’origine du sacré bibli que un lieu « sacré » inspirant à la fois la crainte et la fascination, le caractère « sacral » de ce lieu provenant de la présence même de Dieu. Jacob, se réveillant après un songe dans lequel Dieu lui a parlé, s’écrie : « Que ce lieu est redoutable ! », nérâ. En fait, il ne dit pas : « Ce lieu est sacré (gd$) ». relatif à la crainte et au sentiment d’effroi que suscite, la présence de Dieu (cf. L. Derousse aux, La crainte de Dieu dans l'Ancien Testament). C'est précisément un terme pris à ce vocabulaire que le texte de Gn xxv emploie.

La seule personne que la Genèse appelle gd$ est la pseudo-prostituée Tamar, la belle-fille de Juda, que l'on rencontre dans des circonstan ces dramatiques. Les fils de Juda sont morts, Juda est veuf ; il ne lui reste qu’un je une fils qu'il ne veut pas donner à Tamar pour assurer une postérité, cela, malgré sa promesse (cf. Gn xxxvii, 11). Mais Tamar n’a pas oublié cette promesse et, l’occasion venue, elle se présente comme une prostituée à son beau-père et lui fit deux enfants. L'ami cananéen de Juda, Adullam, était avec Juda lors que ces événements survinrent. Chargé d'apporter à Tamar un chevreau, cet ami recherche en vain la gedésäh (cf. Gn xxxvui, 21-22). Les habitants cananéens de la contrée lui dirent qu'ils ne connaissaient pas de gedésâh. Apparemment, aucun signe ne distingue cette « femme consacrée » de la prostituée.

Il semble que l’on doive traduire gedésäh « par femme consacrée ». Traduire par « sainte » n'irait pas à cause des connotations mora les qui n'existent pas ici, et « sacrée » ne préciserait pas la « fonction » de cette femme, ni son rôle.

Juda la prend pour une zonâh, « prostituée », et elle est appelée une fois tout simplement « la femme » ; cf. Gn xxxviii, 20 (hâ išâh). Le texte semble intervertir les termes znh et gd$h sans faire de distinction entre les deux. C’est ainsi que l’a compris la LXX qui traduit ces deux noms par le seul mot pornè ; cf. Septuaginta. I. Genesis (éa. J.W. Wevers), p. 365-366. Les personnes qui informent Juda au sujet de la « prostitution » utilisent des dérivés de la racine znh pour parler de prostitution ; Gn Xxxviii, 24 : zânetâh, « s'est prostituée » ; liznunîm, « par ses prostitutions ». De plus, Tamar ne cherche pas à passer pour une femme consacrée à une divinité. Il n’en est pas fait mention dans le texte. M. Astour, dans son article documenté (« Tamar the Hiérodule », JBL 85, p. 185-196), veut voir dans ce récit, un événement conforme aux mœurs et aux rites de l’épo que de Juda. Il considère Tamar comme une hiérodule (p. 192) avec laquelle Juda accomplit un rite à l’occasion d’une fête. On se souvient en effet que la tonte des brebis s'accompagnait d’une fête. M. Astour se base sur Os iv, 13-14 pour étayer son hypothèse. En fait, le contexte de Gn xxxvii ne présente pas les faits de cette manière : Juda interpelle une femme qu'il prend pour une zonâh (verset 15), et les habitants surpris de la question d’Adullam ignorent même qu'une gedé$äh vivait dans leur région. La situation est toute simple : Juda, qui est veuf, désire cette femme maquillée qu’il ne reconnaît pas.

Tamar, quant à elle, désire atteindre son objectif — avoir une postérité en se mariant avec le fils de Juda, comme promis — ; pour y parvenir, elle se farde et se voile.

Cf. verset 11. Tamar est aussi résolue que Sara ou Rébecca. Elle utilise les derniers moyens dont elle dispose pour avoir Shéla comme mari. On ne peut dire si c’est par vengeance qu'elle a agi ainsi (verset 14) ou parce qu'elle croyait que Juda lui donnerait ensuite Shéla son fils. Mais son attitude est jugée plus juste (sadeqäh) que celle de Juda — qui voulait la brûler — de l'aveu même de ce dernier (verset 26).

Les mots zonâh et gedésäh sont donc dans ce texte interchangeab les sans que le texte lui-même en précise les raisons. Peut être que socialement la gedéÿäh était mieux considérée que la zonâh. C’est Adullam en effet qui doit apporter un chevreau à une femme qu'il ne On constate ici qu’un dérivé hébreu de la racine qdš peut n'avoir auc une connotation morale. On retrouve le même sens, que celui des gadi$tu(m) de Babylone ; cf. ici col. 1368. Ce dérivé pourrait même être confondu dans le langage courant avec un terme profane ; être qdšh ne faisait pas de la femme qui portait ce nom une femme nécessairement consacrée à la divinité locale dans un sanctuaire. Si tel est le cas, il est impossible de préciser à quel moment de l’histoire cananéenne cette confusion s’est produite. On doit donc se borner à faire une constatation. Le terme issu de la racine gdÿ n'avait pas de connotation d’ordre moral puis que la prostitution rituelle est acceptée dans les cultures cananéennes. Il reste que le contexte révèle quelques aspects d'une éthi que sociale qu’on ne peut négliger. Tamar ne devait pas se prostituer. Si elle désobéissait à cette règle, elle tombait, non sous le jugement de son père, chez qui elle vivait, mais sous la « justice » de Juda. Qu'elle soit veuve ne la faisait pas sortir de son clan.

Ce n’est pas parce que Shéla devait se marier avec elle et qu’en se prostituant elle compromettait ce mariage que Juda décide de la punir, mais parce qu'elle s’est prostituée ; Juda n'avait pas pensé lui donner son fils (cf. verset 11 et verset 26). C’est bien parce qu'elle s’est prostituée que les habitants de sa contrée vont annoncer la nouvelle à son beau-père dont l’honneur a été bafoué. plus clair dans l’épisode de Joseph que dans celui de Tamar, mais on ne peut l’écarter dans le second : Tamar va être exposée au regard du public, puis être brûlée (Gn xxxvi, 24). Ainsi, qu’elle soit appelée qedéšâh ou zonâh, cela ne change en rien le verdict.

Ce n’est pas enfin parce que Tamar est la fille d’un prêtre qu’elle doit être brûlée, comme le suppose M.C. Astour qui ferait alors de cette femme la fille de Juda (cf. JBL 85, p. 195), mais parce qu’elle s’est prostituée. Il est vrai que plus tard, dans la loi d'Israël, seules les filles de prêtre qui se prostituent sont brûlées : la peine de mort était plutôt la lapidation (cf. Lv xx1, 9). Dans cette loi, il n’est pas précisé que la fille prise en délit de prostitution est une qedéšâh. Quelles que soient les motivations de sa prostitution, elle déshonore son père.

Si l’on en déduit que Tamar était fille d’un prêtre (Juda entre autres ; cf. M.C. Astour, ibid.) on prend le risque de confondre l’événement historique ancien et le code lévite plus récent. Or, il n’est pas certain que la loi israélite n’était dans ce domaine que la confirmation d’un code cananéen. Le seul fait que la « prostitution sacrée » était interdite dans le code israélite tendrait à prouver le contraire (cf. Os 1v).

Le livre de la Genèse reprend ainsi en un seul endroit un dérivé de la racine gds, non pour préciser la notion de « sainteté » ou de « sacré », mais comme un terme interchangeable avec un autre qui, lui, ne connaît aucun usage religieux.

On s'interroge sur ce silence du premier livre de la Bible à propos de la racine gds. Est-il délibéré ? Ceux ou celui qui ont ou a recueilli les documents les plus anciens voulaient-ils établir une différence radicale entre le Dieu d'Abraham et les dieux païens dits gd$, entre le système cultuel israélite et les rites des pays voisins, entre les mythes des religions cananéennes et l'histoire du Dieu qui se révèle ? Cette hypothèse plausible, est séduisante car elle révèle le caractère pédagogique de la Genèse : certains rites — qui sont difficilement assimilables à ceux du code sacrificiel et cultuel israélite — sont repris ; certains lieux sont distingués des autres, mais ne sont pas encore appelés des lieux « consacrés » au service de Dieu ; le Dieu véritable se fait peu à peu connaître sans porter d’attribut précis.

Les patriarches accomplissent des rites comme la circoncision sans que ces rites soient appelés qdš. Dans la Genèse, la circoncision est un rite de participation à l'alliance établie entre Dieu et son fidèle et non un rite d’initiation (cf. Gn xvii). Les repas d’alliance (Selamüin étaient consommés après les conclusions de paix ($alôm) (cf. Gn XXI, 27 : traité conclu entre Abraham et Abimélek ; Gn xxvi, 28-31 : traité conclu entre Isaac et Abimélek). Ces repas ne sont jamais appelés qdš. Ils sont pourtant accomplis devant, ou avec Dieu (cf. Gn xv, 18), sous le regard de Dieu qui agrée ou non l’offrande de l'homme. Cette particularité du livre de la Genèse semble volontaire : il faut attendre Moïse pour que la religion d’Israël prenne un caractère « sacré/saint », qu’il faut préciser. Le récit de la vie des patriarches apparaît comme une préparation à ce qui va devenir la religion d’un peuple.

SACRÉ. LA MONTAGNE DE DIEU (EX III)

Le Dieu d’Abraham, d'Isaac et de Jacob n’a pas été appelé par les patriarches le « Dieu qdš » ; il n’a pas non plus été adoré par eux sur un lieu gd$. Dieu attend de se révéler à Moïse pour déclarer lui-même à ce berger que la « montagne de Dieu » est un lieu qdš : admat godèë. Cette expression est communément traduite par « terre de sainteté » (cf, entre autres : TOB ; F.J. Leenhardt, La notion de sainteté..., p. 33-37 ; M. Gilbert, « Le sacré dans l’A.T. », p. 209).

Pour quoi Dieu désigne-t-il la montagne comme un lieu gd$ ? Une raison généralement admise est la suivante : la « sainteté » du lieu est une barrière qui empêche Moïse, et plus tard le peuple, d'approcher. La montagne est « tabou », « lieu interdit ».

La présence du Dieu « Tout-Autre » sur la montagne rendrait ce lieu inaccessible et provoquerait la crainte de Moïse devant le caractère « sacré » de la montagne.

Cette explication ne tient pas compte de toutes les données du texte. Dieu n’interdit pas à Moïse d’approcher de la « terre sainte », mais du buisson ardent : « la terre sainte comprend le lieu précis où se tient Moïse et non pas uniquement le buisson d’où parle Yahvé, puis que ce dernier ordonne à Moïse deux choses distinctes : « ne t’approche pas » et « ôte tes sandales car le lieu où tu te tiens est une terre sainte ». La terre sainte est donc plus large que le lieu d’où parle Yahvé. Or ce lieu Moïse ne peut approcher. Il s’ensuit que l'interdiction d'approcher ne porte pas sur la terre déclarée « sainte », mais uniquement sur le lieu d’où parle Yahvé.

Cette démonstration judicieuse est de M. Gilbert (« Le sacré dans l’A.T. », p. 209). On la cite ici car elle mérite d’être poursuivie. Elle va servir en effet à montrer que le lieu « sacré/saint » n’est pas un lieu de « crainte », ni un lieu « tabou ».

Le lieu qdš ne comprend donc pas seulement le buisson, mais toute la montagne, appelée « montagne de Dieu ». Moïse se tient sur un lieu gd$, il ne se contente pas de s’en approcher. La montagne n’est pas « tabou », « lieu interdit » ; elle n’inspire aucunement la crainte, pas plus que le buisson (qui provoque plutôt la curiosité). La crainte qui saisit Moïse dans le récit ne provient pas du caractère « sacro/saint » de la montagne ; elle est provoquée par le choc de la vision de Dieu. Cette rencontre inattendue avec Dieu le saisit d’effroi. Le verset 6 montre bien la différence radicale entre la crainte et le sacré, puisqu'il n’est pas parlé de montagne sainte — qui n’effraie pas — mais uniquement du Dieu des patriarches. C’est donc improprement qu’on parle de « crainte sacrée », en tout cas au niveau du vocabulaire biblique.

La montagne est dite « gd$ » à cause de la présence de Dieu sur celle-ci et non à cause d’un caractère « sacré » propre au lieu sur lequel se tient Moïse.

S.B. — X. — 46 —

express the difficult notion of YHWH dwelling both in heaven and on earth » (The Sacred Mountain in Ancient Israel, p. 152).

Au cours de la « vision » de Moïse, ce n’est pas le lieu en tant que tel qui est valorisé, mais la présence de Dieu sur celui-ci. C’est alors qu’il devient singulier : la montagne est gd$ parce que c’est la montagne de Dieu.

On ne suit donc pas M. Éliade qui déclare que « pour l'homme religieux, l'espace n'est pas homogène, il présente des ruptures, des cassures : il y a des portions d’espace qualitativement différentes des autres (...). Cette non-homogénéité spatiale se traduit par l'expérience d’une opposition entre l’espace sacré, le seul qui soit réel, qui existe réellement, et tout le reste, l'étendue informe qui l'entoure » (Le sacré et le profane, p. 21). M. Éliade cite à l'appui de sa thèse le texte d’Exode i1. En fait, le lieu gd$ n’aurait pas attiré l’attention de Moïse si ce dernier n’avait pas vu de loin la « grande vision » (verset 3). Le lieu qdš n’est pas qualitativement différent des autres au détriment de ceux-ci où par opposition à ceux-ci, mais simplement parce que la divinité en fait sa demeure. Comme le précise R.L. Cohn : « As a motive expressing the covenant concept, the har hagqodesh derives its holiness from the presence of God upon it. The house of Gold is called « holy » because God dwells there, not because there is anything sacred about the site in itself » (The Sacred Mountain..., p. 154). Il en est au moins ainsi à propos de la « montagne de Dieu ».

« Terre sainte » apparaît comme le synonyme de « montagne de Dieu ». On n’en est point étonné lorsqu’on sait que déjà à Ugarit, la « montagne de Ba‘al » était aussi appelée le lieu gd$. Le peuple montait sur la montagne pour apporter ses offrandes sur le lieu « plaisant », « élevé », le « lieu qdš ».

Cf. KTU.1.3.INI et KTU.L.16 ; voir aussi, dans la première partie de cette étude, le chapitre consacré aux dérivés de la racine gd$ à Ugarit, où l’on s’est demandé si la montagne était elle-même gd$ ou si un sanctuaire (qdÿ) se trouvait à son sommet. On a surtout pu conclure que ce lieu était gdÿ parce qu’il était la demeure du dieu local. La montagne était consacrée à la divinité.

On retrouve donc en Exode 111 un sens d’un dérivé de la racine gd$ courant au XIVe avant Jésus-Christ, où la terre qdš n’est pas le lieu de la séparation, de la distance radicale, mais de la rencontre et de la présence, rencontre de Dieu et de l’homme. En se tenant sur le lieu qui appartient à Dieu, Moïse participe déjà à une certaine consécration. Il n’est pas appelé qdš ; mais, être admis à marcher sur un lieu consacré à Dieu le fait entrer dans une atmosphère de consécration. Pour y pénétrer Moïse doit se soumettre à la pratique d’un rite : ôter ses sandales. Était-ce une innovation ? On ne saurait l’affirmer : se déchausser est un rite de dépossession (Dt xxv, 9 ; Rt iv, 7). Il se pourrait qu'il ait été pratiqué avant Moïse dans les milieux cananéens. On retrouve en effet dans le récit d’Exode 11 des paroles connues des Cananéens, comme le refrain du mythe de Ba‘al : « Les cieux ont fait pleuvoir la graisse, les ruisseaux font couler le miel » (cf. TOB, Ex mi, 8, note y). Dieu aurait pu demander à Moïse d'accomplir un acte rituel déjà connu à l’époque de Moïse, reconnaissant à Dieu la propriété du lieu. Cet acte montre qu’on ne s'approche pas de Dieu dans n'importe quelle attitude. Moïse ne savait pas que Dieu était présent sur la montagne, il ne savait pas que celle-ci était gd$. Dès qu'il l’apprend, il doit ôter ses sandales : monter sur la montagne de Dieu réclame une attitude respectueuse. Ce geste révèle enfin et surtout que le propriétaire du sol, c’est Dieu et non l’homme.

SACRÉ. CONSÉCRATION D'ISRAËL (EX XIX)

En parlant du milieu du buisson, Dieu manifeste son désir d’être présent au milieu des hommes. Mais il se présente à eux progressivement. D’abord à Moïse, qui n’ose pas le regarder (verset 6) et qui est à la fois surpris et saisi de crainte. C’est Dieu, dans le texte, qui a pris l'initiative de rencontrer les hommes ; c’est lui qui déclare la montagne « terre gd$ ». Il semble que la traduction la plus adéquate de qdš soit « consacrée » en Ex ui. Dieu a choisi le lieu de la rencontre ; il attend Moïse et, après avoir « préparé le terrain », il se présente au berger et lui fait part de son projet de salut.

L'expression populaire « préparer le terrain » pourrait bien résumer un aspect de la consécration de la montagne. Dieu semble avoir tout préparé pour une rencontre avec Moïse. La consécration ne serait donc pas due uniquement à sa présence sur la montagne mais aussi à la préparation de la montagne, celle-ci devenant la demeure de Dieu. Cette montagne est déjà consacrée lors que Moïse pose ses pieds sur son terrain. On ne traduira donc pas admat godès par « terre ‘dont la destination est’ sainte », comme le fait A. Lacocque (Le devenir de Dieu, p. 79-80), mais par « terre consacrée ».

Le narrateur insiste sur l'initiative divine. Ce n’est pas l’homme qui décide de rencontrer le Dieu des patriarches, ce n’est pas lui qui « consacre » à ce Dieu invisible un lieu particulier.

Si Moïse participe « de plain-pied » à la consécration du lieu et doit accomplir un acte de soumission, on remarque qu'il n’est pas question dans le texte de « purification », même si le fait d’ôter ses sandales apparaît comme un signe de type cathartique. Il n’est pas parlé non plus d’une « consécration » communiquée ou requise, même si l’ordre de Dieu à Moïse semble être le signe précurseur d’une consécration. Il faut attendre une autre révélation de Dieu à Moïse pour découvrir la mention claire d’une « consécration collective ».

3° La rencontre avec Dieu et la consécration du peuple d'Israël. — Le peuple d'Israël est sorti d'Égypte et campe devant la montagne au désert de Sinaï (cf. Ex xix). Dans le récit de cet épisode, le Seigneur s’adresse à Moïse et lui demande de « consacrer » le peuple. Une première fois, c’est Dieu qui donne l’ordre à Moïse de « consacrer » (piel : weqidaštâám), une deuxième, c’est Moïse qui « consacre » le peuple (piel : wayegadés).

La notion de « sanctification » est trop chargée de sens moral ; on ne peut la retenir ici en raison du contexte. Par ailleurs, la traduction « sanctifier » le peuple, les prêtres ou la montagne, n'aide pas à comprendre le sens de l’ordre donné par Dieu à Moïse. Il semble donc que la notion de consécration — plus neutre au premier abord — soit plus adéquate, sans exclure une connotation de « purification », vu les parallèles extra-bibliques, préalable à la rencontre de la divinité.

Que désire Dieu ? Il veut préparer une rencontre avec le peuple d’Israël dans des conditions particulières. Il s’est d’abord présenté à Moïse d’une manière spectaculaire. Avant d'écouter le décret divin, Moïse a dû accomplir un rite. A présent, c’est Moïse qui va jouer le rôle d’intermédiaire entre Dieu et le peuple. Même, en xIx, 23, Moïse reçoit l’ordre de consacrer (qd$ piel) la montagne bien « délimitée ».

M. Gilbert croit que « la notion de sacré » aux versets 22-23 « est plus proche de l’idée de tabou que celle qui apparaît en Ex xix, 2-13 » ( ibid.). En fait, on a noté que le temps du verbe gdÿ à propos de la montagne est un piel, comme aux versets 12-14 : il est donc difficile de déceler une différence sémantique lorsqu'on compare deux verbes identiques. De plus, si l’on examine de près le contexte, on remarque que l'interdiction (ou le « tabou ») n’est pas l’équivalent de la consécration : « montagne consacrée » n’est pas « montagne interdite ». C’est parce que la montagne est consacrée que son accès est interdit au peuple. L’interdiction apparaît comme une conséquence de la consécration, elle ne définit pas la consécration elle-même. Consacrer la montagne, c’est préparer ce lieu pour la venue de Dieu. Pour ce faire, Moïse doit en fixer les limites et ordonner au peuple de ne pas s'approcher d'elle.

Ce n’est plus Dieu qui donne l’ordre d'accomplir un rite sur le lieu consacré, c’est Moïse qui « consacre » le peuple (xx, 10). On discerne dans ce texte une progression par rapport au passage d’Exode 11. Moïse n’est plus témoin de la consécration, il participe activement à cette consécration ; il ne touche pas seulement un sol consacré, il consacre le peuple dans un cas : la montagne délimitée dans l’autre.

Le sens de la consécration se précise avec le contexte. En Exode 117 la « montagne consacrée » apparaît comme un lieu préparé, devenu pour un temps propriété divine. Ici, le peuple consacré est un peuple prêt à rencontrer Dieu : « Qu'ils soient prêts pour le troisième jour » (verser 11). La consécration du peuple est une préparation. Pour Moïse — qui est bien le sujet du verbe qdš —, consacrer le peuple, c’est « le mettre en état d'approcher de Dieu » (G. Auzou, De la Servitude au service, p. 254). Cette préparation s’effectue par la pratique d'au moins un rite : laver les manteaux, ce qui demande trois jours (versets 13 et 15). Comme en Exode m, le rite de consécration semble être le signe d’une purification, mais le mot fhr n'est pas employé. On ne considérera donc pas la consécration et la purification comme deux termes strictement équivalents dans ce texte. Il reste que l’élément de purification est présent, l’ablution étant un rite purificateur par excellence.

Lors que le peuple (‘am) est prêt, il est consacré (qadôs). Cette constatation est une évidence. La consécration n’est que momentanée puis que la préparation n’est exigée que pour la théophanie (les hommes ne vont pas être abstinents toute leur vie ; les manteaux ne vont pas rester propres longtemps).

Le peuple, est-il consacré de la même manière que la montagne consacrée (godè$) ? Un peuple consacré est-il un peuple qui appartient à Dieu ? Il semble que le contexte le confirme, même si l’élément de préparation prédomine. Moïse doit déclarer au peuple « Soyez prêts dans trois jours. N’approchez pas vos femmes » (verset 15). Cet ordre est certainement donné pour une raison précise. En « approchant » leurs femmes les Israélites « n’approchent » pas Dieu. Or, Dieu veut préparer le peuple à une rencontre toute particulière. Certes, Moïse n’instaure pas un tabou ; il n’est pas dit qu’avoir des relations sexuelles avec sa femme, c’est s'éloigner de Dieu. Mais Dieu désire, pour une occasion spéciale, une consécration spéciale. Cette abstinence se retrouve en IS xxi,5 et dans l’histoire des religions (PURETÉ ET IMPURETÉ, IX, 495-496).

On découvre en fait l’idée d'appartenance liée à la consécration au début du chapitre xix ; où les versets 5-6 affirment clairement le vœu de Dieu, moins évidemment peut-être les versets 10-15 et 22-24 « Vous serez ma part personnelle (sglh, terme amorrite) parmi tous les peuples — puis que c’est à moi qu’appartient toute la terre — et vous serez pour moi un royaume de prêtres et une nation sainte » (TOB). Sans entrer dans les détails des explications plausibles des deux expressions « royaume de prêtres » et « nation consacrée » (fort bien présentées par M. Gilbert, « Le sacré... », p. 238), on constate qu’elles expliquent la déclaration divine « vous serez ma part personnelle ». Les prêtres sont des personnes dévouées au service unique de la divinité, ils lui sont consacrés ; la nation gadô$ est une nation consacrée au maître de la terre. L'idée d'appartenance et celle de consécration sont fort voisines dans ces versets ; elles le sont aussi dans les versets qui suivent. On note que l’ordre de ne pas approcher de femme peut aussi faire référence à un rite de type cathartique, l’acte sexuel rendant impur celui et celle qui le commettent, ou au moins les mettant dans une situation impropre à la consécration à Dieu. Le contexte, qui n’explique pas la raison de l'interdiction momentanée, ne contredit pas cette hypothèse puis que laver son manteau apparaît aussi comme un rite de purification.

Ainsi, on ne parlera pas de « séparation » comme le font, entre autres, F.-J. Leenhardt (La notion de sainteté, p. 19), J. Muilenburg (« Holiness », p. 618), F. Michaeli (Le livre de la Genèse, p. 47, 166), ou d’« Abîme infranchissable » comme A. Lefèvre pour qui « la sainteté est l'abîme infranchissable qui rend Dieu inaccessible à la créature » (« Saint est le Seigneur », p. 52), à propos de l’emploi du verbe qdš dans ce texte. La consécration n'apparaît nullement comme « la séparation d’avec tout ce qui est de quelque manière délié de Dieu » : laver son manteau n'est pas se séparer de son vêtement et s'abstenir n’est point divorcer.

Il reste à vérifier si le sens qu’elle revêt est le même que celui qu'on a proposé dans les textes sémitiques non bibliques ou s’il a évolué au cours de l’histoire d'Israël. Dans la présente étude, on se limitera à l'étape de la vocation d’Isaïe. C’est dans le récit d’Isaïe vı qu’apparaît avec le plus de force la « sainteté » de Dieu appelé gâdôš, qâdőôš, qâdôš, expression unique dans l’Ancien Testament. Cette déclaration est faite avant qu’Isaïe soit envoyé par Dieu comme prophète. On a vu que les dieux étaient bn qdš et que qdš était même une divinité.

Lors que les écrivains de l’Ancien Testament reprirent les dérivés de la racine qdš disponibles à leurs époques respectives, ils les utilisèrent eux aussi dans le vocabulaire religieux sans transformer radicalement leur sens, mais en rapport avec le service du Dieu unique : ils appelèrent ainsi leur Dieu le Dieu qds.

Dans le texte d’Isaïe, c'est lors que Dieu se présente au prophète que ce dernier entend la voix des Séraphins proclamer la « sainteté » du Seigneur (Yahvé). Cette déclaration accompagne la venue de Dieu parmi les hommes dans le temple (hékäl) et atteste sa présence dans le lieu de la consécration. Dieu apparaît dans l'endroit qui lui appartient, le sanctuaire, mais il ne reste pas dans le debir, le lieu consacré par excellence, il se laisse voir dans la grande salle, il s'approche de l’homme, « sa traîne remplit le Temple » (verset 1). Ce Dieu n’est pas « séparé de sa création », comme le propose E.J. Young (The book of Isaiah, 1, 242-243). Rapprochant constamment la notion de séparation, d’« inapprochabilité », de la racine qdš, E.J. Young comprend la « sainteté » de Dieu comme sa « séparation radicale de la création et du péché » (p. 242). On a suffisamment démontré que la démarche est erronée : le contexte ne révèle pas une atmosphère de séparation mais, tout au contraire, de « relation » (comme le dit bien, E. Berkovits, Man and God, p. 146).

Dieu n’est pas non plus le « Tout-Autre », mais le Dieu qui s’approche peu à peu de sa créature, contrairement à ce que déclare, entre autres, H. Ringgren (cf. La religion d'Israël, p. 86) à la suite de R. Otto qui considérait le Dieu d'Israël comme le « Tout-Autre » qui effraie, reste inapprochable voire dangereux. Cette idée d’un Dieu radicalement opposé à sa créature ne convient nullement au contexte de la vision d’Isaïe, vision qui inaugure le livret de l’ Emmanuel, le « Dieu avec nous ».

Dans la vision d’Isaïe, les Séraphins se couvrent en signe de soumission et de respect, le prophète est conscient de son impureté, il se rend compte qu’il n’est pas prêt à rencontrer Dieu : c’est un homme aux lèvres impures, qui habite au milieu d’un peuple aux lèvres impures (verset 5), il n’aurait pas dû voir le roi, le Seigneur des armées (verset 5). On remarque que c’est la Toute-Puissance du Seigneur qui provoque sa stupeur et non la déclaration des Séraphins (Isaïe ne dit pas « mes yeux ont vu le ‘Saint » mais « le Roi YHWH « sabaot ». Dans le texte, l'aspect redoutable de Dieu et l’élément de crainte chez Isaïe proviennent donc de la puissance et non de la « sainteté » de Dieu. En « voyant Dieu » le prophète redoute d’être écrasé par la majesté du roi, mais une fois « purifié », c’est-à-dire prêt à rencontrer Dieu (versets 6-7), il n'hésite pas à s'entretenir avec le Tout-Puissant, le Dieu qâdôš (versets 7-13), et à répondre à son appel (verset 8).

dire que les séraphins ne sont pas des êtres célestes et ne forment pas une cour céleste ; mais ce n’est pas le lieu ici de discuter des différentes hypothèses.

En relevant : « les séraphins se couvrent le visage pour ne pas le voir ; ils se couvrent aussi le corps pour ne pas être vus de lui », M. Gilbert souligne « un aspect inaccessible, inapprochable de Yahvé » (« Le sacré... », p. 226). En fait, ces êtres symboliques déclarent que la gloire de Yahvé remplit toute la terre. Ils le disent en présence du Dieu qåâdóôš ; Dieu est bien accessible et approchable, mais on ne l'approche qu’à certaines conditions et dans une certaine attitude.

Une fois écartés le caractère redoutable et l’idée de séparation, il faut comprendre le sens du frisagion.

On accepte sans discuter la triple répétition du verset 3 et fait remarquer que N. Walker (dans sa brève étude « The Origin of the thrice-holy », NTS 5 [1958], p. 132-133) ne conteste pas l'authenticité du trisagion comme le fait M. Gilbert (« Le sacré... », p. 226, n. 50). En fait, N. Walker signale la présence d'un Paseq dans le texte massorétique et s'interroge sur la double répétition du verset 3 dans le premier Rouleau de la Mer morte, pour arriver aux mêmes conclusions que M. Gilbert, conclusions discutées plus bas.

L'examen sérieux du texte ne peut aboutir à la conclusion selon laquelle la raison ultime de la triple répétition est l'attestation de la sainteté de la trinité. C'est pourtant la seule raison que donnent certains auteurs. Ainsi F. Delitzsch écrit : « The trilogy (trisagion) of the seraphim whether Isaiah was aware of it or no, really pointed in the distinct consciousness of the spirits themselves to the tri une God » (The Book of Isaiah, 1, 193). E.J. Young reprend cette explication, même s'il admet que la pensée première est celle d'un accent superlatif (cf. The Book of Isaiah, p. 243 et n. 20), accompagné par N. Walker (NTS, 1958, p. 132-133). Même dans le cas où Isaïe aurait eu une vision assez claire de la trinité — ce qui reste à démontrer — ce n'est pas la triple répétition qui pourrait le suggérer. En fait, « la triple répétition exprime une emphase ; par là se marque l'intensité et même le caractère superlatif du mot. Cela revient à dire que le trisagion d'Isaïe 6 :3 désigne Yahvé comme très saint, d'une sainteté incomparable, insurpassable » (M. Gilbert, « Le sacré... », p. 226). N. Walker (cf. article cité, note 7) fait remarquer justement aussi que déjà la double répétition est utilisée pour renforcer une idée (exemples : Qo vii, 24 ; I Sm 1, 3 ; Pr xx, 14). Le trisagion voudrait donc dire « saint, excessivement saint ». M. Gilbert note justement que la triple répétition est rare dans l'Ancien Testament. On la rencontre dans trois autres textes : Jr vir, 4 (Temple) ; Jr xxu, 29 (Terre) ; Ez xx, 22 (Ruine). Dans chacun de ces cas en effet, c'est une emphase qui est exprimée. Qâdôš est ici un attribut de Yahvé : il est qâdôš, alors que le « Tout-puissant » est un nom donné à Yahvé. Qâdôš apparaît comme une qualité du Tout-Puissant. Cette qualité est-elle assimilable à la « pureté » ? C'est ce que croit F.-J. Leenhardt (La notion de sainteté, p. 215) pour qui l'essentiel de la vision est la pureté. L. Bouyer déclare qu'en Is vi « la pureté morale, d'une transcendante perfection, est désormais confondue avec la sainteté divine » (La Bible et l'Évangile, p. 79). Isaïe s'est écrié devant le Dieu qâdôš : « Malheur à moi ! je suis perdu, car je suis un homme aux lèvres impures (temé), j'habite au milieu d'un peuple aux lèvres impures » (femé) (verset 5). Isaïe ne se déclare pas impur et ne dit pas que le peuple est impur. Il précise que ce sont ses lèvres et les lèvres du peuple qui sont impures. Cela suffit pour être indigne de voir Dieu. Les lèvres impures désignent toutes les paroles prononcées par Isaïe et par le peuple. Ces paroles sont en total contraste avec les paroles prononcées par les séraphins. Isaïe et le peuple ne peuvent entrer dans le concert liturgique.

On rejoint ici les remarques de la TOB (note h, p. 756) : l'acclamation des séraphins semble être reprise de la liturgie du culte dans le temple. On se rappelle qu'Isaïe se trouve dans le temple et que c'est là qu'il a une vision où tout est transposé : Dieu siège jusque dans le hékâl, Isaïe voit des Séraphins et non des chérubins, il entend des voix célestes et non celles du chœur ; c'est dans ce cadre que l'acclamation retentit. Il ne s'agit pas d'une nouveauté : Dieu était déjà reconnu comme le Dieu qâdôšen Israël. Ce seront les déclarations de Dieu à Isaïe (vi, 8-13) qui seront nouvelles, tout le reste étant une préparation au discours de Dieu. Les paroles qu'ils pourraient prononcer seraient en désaccord avec leurs actes. C'est pour quoi, en présence de Dieu, Isaïe (verset 7) a besoin de voir sa faute écartée, son péché effacé (teküpär). Le geste symbolique durant la vision atteste non seulement la purification mais l'absolution (kpr), le pardon, l'homme pardonné étant nécessairement pur. Isaïe n'a pas droit à la parole.

On traduit généralement nideméyti par « je suis perdu » ; or, comme l'indique la TOB (n. ), on pourrait traduire « car je suis réduit au silence » puisque la racine dmh a aussi le sens métonymique de réduire au silence.

Pour rester en présence du Dieu qâdôš, une purification est requise, laquelle a un aspect moral. C'est devant le Dieu qâdôš qu'Isaïe prend conscience de ses fautes (le Séraphin parle de la faute et du péché au singulier, pour désigner, semble-t-il la condition du prophète et non une faute particulière). En déclarant avec emphase et éclat que Yahvé est qâdôš, les séraphins attestent qu'il y a en Dieu une qualité élevée : Dieu n'est pas n'importe qui. Isaïe s'en rend compte et constate avec effroi que son comportement — ses actes et ses paroles — ne sont pas en accord avec ce qu'il voit et ce qu'il entend. Le Dieu qâdôš doit avoir un comportement différent du sien : il doit penser, agir et parler différemment. D'où la confession immédiate d'Isaïe. En quoi le comportement de Dieu est-il différent de celui de l'homme ? Le texte d'Isaïe vi ne le précise pas.

Dans le contexte de la vocation d'Isaïe, ces précisions prennent tout leur sens. Le Dieu « haut et élevé » (verset 1) sur un trône, ayant sa traîne jusque dans la grande salle montre par là qu'il règne en son peuple. Qâdés était le titre qui lui convenait par excellence.

SACRÉ. DIEU QADOS EN IS VI

Isaïe a vu en lui le roi (verset 5). Il était important de rappeler que Dieu était le roi au moment où il fallut choisir un roi à Jérusalem.

Le contexte d'Isaïe vi semble être à la fois le récit de la vocation d'Isaïe et un rituel royal. Le verset 1 parle de « l'année de la mort du roi Ozias », et c'est à ce moment que Dieu appelle Isaïe pour s'adresser au peuple endurci en lui manifestant sa volonté de se réserver une « lignée consacrée » (cf. H. Cazelles, « La vocation d'Isaïe... », p. 89-108).

Ce roi humain se devait d'être un exemple pour le peuple en pratiquant la justice et le droit.

En Is 1x, 6, la justice et le droit sont les fondements de la dynastie royale davidique : « Il y aura une souveraineté étendue et une paix sans fin pour le trône de David et pour sa royauté, qu'il établira et affermira sur le droit et la justice » (TOB). Le rôle de David était de « faire droit et justice à tout son peuple » (II SM viu, 15). Mais déjà la pratique du droit et de la justice était le devoir qu'Abraham doit prescrire à sa descendance (cf. Gn xvin, 19).

Telle était la condition nécessaire pour que le peuple lui-même soit un peuple « consacré ». À cause des égarements de ce peuple, Dieu décide de punir, mais le récit de la vocation d'Isaïe se termine par une note d'espérance.

Le Dieu qui se consacre reste le roi. Si la consécration apparaît comme un « abaissement » du Dieu qui se rend présent parmi les hommes, c'est pour exercer le droit conforme à sa justice. Il ne se confond pas avec le peuple, il ne perd rien de sa royauté et, pour un temps, ne parle pas de son peuple, mais de ce peuple, pour montrer qu'il n'y a pas de compromis (cf. G.F. Hasel, The Remnant, p. 223, n. 46).

« La souche est une semence sainte », zéra‘ godès. Il y aura un reste, et ce reste sera « consacré » à Dieu. La théophanie avait un but précis : l'annonce de l'exercice de la justice rétributive et de la justice salvifique. Pour que la justice se réalise, Dieu doit être reconnu comme qâdőš non seulement par les Seraphim mais par un prophète « purifié » qui transmet un message au peuple.

Ce n'est pas le lieu ici de discuter à nouveau du terme masèbèt. En fait, qu'il s'agisse d'une « stèle » ou d'une « souche » l'idée générale demeure : il est question d'un reste, et ce reste est une lignée godés. Étant donné le contexte royal, on tend à considérer ici cette lignée comme lignée royale. Mais elle aura inévitablement des répercussions sur le peuple qui, lui aussi, est appelé, en tant que reste de Jérusalem, à devenir qâdôš (Is 1v, 3). En Isaïe vi, les lèvres du peuple sont encore impures, et la punition devra être infligée.

Le texte de Qumrân a une variante, relevée par J. Sawyer (« The Qumran reading of Is 6 : 13 », ASTI 3 (1964), p. 111-121) : le texte massorétique parle d'une semence consacrée (zèra‘ godès), le texte du Rouleau qumranien parle de la semence consacrée (zéra' hagodès). Le texte de Qumrân, d'après J. Sawyer, considère la prophétie accomplie, alors que le texte massorétique apparaît comme une prophétie générale.

On note enfin que la traduction de qodèš par « pure » ne semble pas convenir en Is vi, 13, contrairement à la proposition de C. Ahlström (JSST, 1974, p. 172, n. 1). Considérant la masèbèt comme une souche, cet auteur veut conserver l'image agricole et parler d'une « semence pure », c'est-à-dire « non contaminée et fertile ». Si la masébèt était une stèle, la traduction ne serait plus convenable. Par ailleurs, ce n'est pas l'image agricole qu'il faut considérer, mais ce qu'elle représente : une descendance. C'est cette descendance qui sera godé$, consacrée. La pureté sera une condition de cette consécration, mais on ne peut le déduire d'Is vi, 13.

C.B. COSTECALDE.

C. LE DÉVELOPPEMENT DES NOTIONS DE « SACRÉ » ET DE « SAINTETÉ » DANS L'ANCIEN TESTAMENT. — Les quatre textes qui viennent d'être étudiés nous montrent combien, aux origines, le langage biblique plonge dans le vocabulaire et les expressions ouest-sémitiques. Mais, tandis qu'à Ugarit on évite d'utiliser le terme gdÿ quand il s'agit des rites de purification, ces textes sont plus proches de la culture religieuse mésopotamienne où, dès l'Ancien accadien et l'Ancien babylonien (cf. CAD, xui, 46), la racine est utilisée pour la purification rituelle. En Ex xix le peuple se purifie pour approcher de la divinité comme en Is vi le prophète doit se purifier pour porter la parole du Dieu gd$. La montagne de Dieu d'Ex m, 5 est un lieu cultuel dont on n'approche qu'en se préparant (cf. Ex xIx, 14), et l'entrée d'Eynaïm sur le chemin de Timna est un lieu connu des indigènes (Gn xxxviii, 21-22) où Juda a cru trouver une prostituée cultuelle, bien que le texte atténue cet aspect des choses. les Israélites doivent être des ‘an$ey qôdeš, en s'abstenant de manger des cadavres (Ex xxu, 30).

Mais, comme on a pu le voir (J. Henninger, PURETÉ, 1x, 399 sv.), les notions de pureté (ou impureté) et sacré ne sont pas sur le même registre et, en Ouest-sémitique, la racine gd$ connote davantage la divinité et la relation avec la divinité. On lit en Gn xxxiv (5.13) que Dina, violée, est devenue impure (1m), mais Gn XXXVIII se garde d'employer ce vocable pour Tamar, la gd$h. Les villes Qadesh ne sont pas « pures », elles sont sacrées car appartenant à une divinité, généralement par la présence d'un temple, ou d'un lieu saint comme la montagne de Dieu d'Ex m, 5. « Pur » se dit en hébreu fhr (I Sm xx, 26) déjà dans le récit J du Déluge (Gn vi, 2), mais sans connexion avec gd$. nzrévo que aussi la puissance de la divinité, mais une puissance de nature et de fécondité végétale (Gn XLIX, 26 ; Dt xxx, 16) que symbolise la chevelure non coupée d'un Samson ou d'un nazîr précisément. Il y a un diadème nezer qui, joint au turban misnefet, porte un symbole floral, le sis (Ex xxvii, 6, cf. 36). Il est porté par le grand prêtre ; Aaron et ses fils sont nzr (niphal yinnazeru, Lv xxii, 2) de par les offrandes sacrées (qdš) offertes par les Fils d'Israël (malgré la TOB il ne faut certainement pas traduire nzr par « se tenir à l'écart » puisque justement les prêtres se nourrissent des offrandes saintes et sacro-saintes (infra). Il y a donc un rapport entre nzr et qd$, mais nzr souligne que la fécondité vient de Dieu tandis que la main de l'homme « profane » la nature (Dt xx, 6 ; cf. Lv xIx, 23 sv.).

(CAD, vı, 101b) qdš et hrm sont parfois en connexion, mais en Is xui, 28 cette connexion est une opposition : Dieu profane les « princes de sainteté » et livre Jacob au herem (sur ce texte difficile, cf. C.H. Whitley, 1961, p457 ; K. Elliger, DeuteroJesja, 1978, p. 362 et 384). En tout cas le hrm biblique est une destruction et non une consécration. C’est en fonction des guerres de Yahvé, reconnu comme Dieu saint, qdš (Jr vi, 4 ; Jg iv, 9 ; Mi mm, 5 ; Jr xxn, 7 ; cf. Is x, 3), que qd$ peut prendre le sens d’immolation (Jr xi, 3). Reste à savoir quand le Dieu d'Abraham et d’Israël a été reconnu comme gd$ et comment cette racine a pénétré dans le rituel.

SACRÉ ET SAINTETÉ. AVANT LES PROPHÈTES

Quant à ce que nous appelons « sacrifi ces », ceux de l’épo que patriarcale ne se rattachent en rien au qdš. Les sacrifi ces qu’offrent Caïn et Abel, bétail pour le pasteur, produits du sol pour l’agriculteur, ne sont que des présents (minhah) que Dieu, tel un souverain, accepte ou n’accepte pas, sans donner ses raisons (M. Heltzer, Goods, Pri ces and the Organization of Trade in Ugarit, Wiesbaden 1978, p. 9 ; M. Liverani, UgaritForschungen {= UF] 11 [1979], p. 502 et la note). Le meurtrier est maudit du sol, mais Dieu continue de le protéger par un signe (Gn 1v, 3 ; cf. 15).

Tous ces textes sont des textes J. Après avoir rattaché l’offrande animale et végétale aux origines de l’humanité, c’est à Noé qu'il attribue le premier holocauste, ‘lah, à l'issue du Déluge. Sur ce que nous appelierions un sacrifice ; cf. R. de Vaux, Institutions, li, 1960, p. 292-294 ; idem, Sacrifi ces de l'AT., Paris 1964, p. 28-49 ; SACRIFICE, x, 1483 sv. [L. Sabourin]. I] est question d’un autel (Gn vin, 20). La fumée monte, et Dieu agrée le parfum (vieille expression babylonienne), mais rien ne rattache encore cet holocauste au qdš.

Les repas d’alliance, les $e/ämin, qui restauraient la paix par des cade aux, étaient évidemment précédés de semblab les immolations. Les dieux protecteurs des partenaires étaient pris à témoin (bibliographie dans H. Cazel les, Les structures successives de la « berît » dans l'Ancien Testament, dans Bulletin du Centre protestant d'étu des, Hommage à R. Martin-Achard, Genève 1984, p. 33 sv.). Abraham conclut un tel traité avec Abimelek, ainsi qu’Isaac, d’après Gn xxvi (28-31), « après quoi ils mangèrent, ils burent et prêtèrent serment ». Plus explicitement, à propos du traité entre Laban et Jacob (Gn xxxi, 53-54), on nous dit que « le Dieu d’Abraham et le Dieu de Nachor seront « juges entre nous ». Jacob jura par la « Terreur d’Isaac » puis offrit un repas, zebah, à ses frères, et ils mangèrent. Ce repas avait un caractère religieux évident, mais la Bible évite de parler à son sujet de « sacré » et de « sacrifices ». Il en est de même quand Abraham conclut une alliance non plus devant Dieu mais avec Dieu (Gn xv, 18).

Il en est de même des rites que nous pourrions appeler, avec les ethnologues modernes, des rites de sacralisation. Dans les cultures religieuses primitives, la circoncision est un rite d'initiation en rapport avec la puberté et le mariage (voir encore Ex iv, 24-26). Mais en Gn xvu (P) ce n’est qu’un signe de la participation à l’alliance d'Abraham avec son Dieu. Ne parlons pas du sevrage (Gn xxi, 8). Quant au mariage, ce n’est qu’un contrat béni par Dieu auquel doit adhérer la je une fille (Gn xxiv, 57). Le don du premier-né à Dieu (Ex xxii, 28) se fait par substitution (Gn xxii, 13) dont Abraham fait un holocauste. C’est plus tard seulement (Ex xni, 2) que l’on parlera de « consacrer » (legad des) le premier-né (Ex xm, 2). Enfin notre Jahviste note avec précision qu’Abraham ne prenait pas part au repas qu’il offrait avec Sarah aux hôtes divins qu'il recevait à Mamré (Gn xvii, 8), ce qui n’aurait pas gêné les Cananéens et leurs dieux.

Abraham et les Patriarches ont fréquenté les sanctuaires cananéens dont l’archéologie a montré l’existence. Mais ja mais ils ne sont appelés « sanctuaire », migdas, pas même la Tour de Babel qui était un de ces grands temp les à étages ou ziggurat ; la divinité était censée descendre sur la chapelle du sommet, et c’était le lieu qui unissait la terre et le ciel (E-temen-an-ki, « maison du fondement de terre et ciel ») ; le Jahviste n’y voit qu’un signe d’échec et de confusion. Abraham élève un autel au « chêne du devin » (môreh) à Sichem (Gn xui, 6) et plante un arbre, esel, à Béersheba (Gn xxI, 33) ; aucun de ces deux arbres n’est reconnu comme sacré. De par son nom Bethel est une « maison de Dieu ». Jacob y a une vision et s'écrie : « Que ce lieu est redoutable, nôra’ (Gn xxvii, 17) ; il ne dit pas ce lieu qôdeš comme on le dira plus tard à Moïse à la « montagne de Dieu » (Ex 11, 5). Mamré n’est qu’une chênaie à ciel ouvert, Lahaï-Roï un puits (Gn xvi, 14, probablement le lieu où Rébecca consulte le Seigneur en Gn xxvi, 22), mais le caractère cultuel du lieu est oblitéré. Enfin le mont Moriyya du sacrifice d’Isaac (Gn xxu11) n'est qu’un buisson et un autel.

Aussi l'approche du lieu théophani que demandet-elle d’autre rites de reconnaissance. Ce sont des rites de purification, mais appelés « consécration » (le verbe gad des ; Ex xix, 10 ; 14, cf. 23 ; supra col. 1409). Dans un texte apparenté les gens de Qiryat Yearîm « consacrent » le fils d’Abinadab pour qu'il garde l'Arche d’alliance sans encourir le sort des gens de Beth-Shemesh. Ce texte est prédeutéronomi que puisque ce n’est pas par sa naissance léviti que qu’Abinadab est « consacré ». Il en est de même de la « consécration » de l’argent volé par la mère de Mika pour une idole (Jg xvii, 3).

SACRÉ ET SAINTETÉ. PROPHÈTES

verset 13 « force » et ce qu’il est bon d’appeler « sacralité » sont liés : « Tu guidas ton peuple par la force vers ta sainte demeure », et cette demeure est appelée migdas au verset 17. Les réticen ces du temps de David (II Sm vn) ont fait place à l’érection du Temple par le fils de David. On ne craint plus que le Dieu d’Abraham et du désert soit assimilé aux dieux cananéens que l’on prétendait s'attacher en leur donnant une demeure permanente. Dans ce Temple vont prendre place les gran des liturgies roya les où l'élu du Seigneur est le médiateur entre Dieu et son peuple comme les Psaumes dits roy aux en ont conservé le souvenir. Les dieux lui rendent une sainteté usurpée « Donnez à Yahvé, vous les dieux, donnez à Yahvé gloire et force, donnez à Yahvé la gloire de son nom, prosternez-vous devant Yahvé quand éclate (hdri) sa sainteté (gô des) » ; ainsi s'ouvre le Ps xxix dont on a souvent souligné les contacts avec la phraséologie d’'Ugarit.

20° Sacralité et sainteté de Dieu dans la littérature prophéti que. — Dans la partie de la Bible que l'hébreu classe parmi les « premiers prophètes », il y a déjà quelques textes qui parlent de gd$ à propos de Yahvé. H.P. Müller (THAT, 1u, 597) considère 1 Sm vi, 20 comme le plus ancien texte mentionnant la sacralité de Dieu d'Abraham. Le texte est certainement ancien, et il paraît de la même veine que I Sm vi, 1 que nous avons retenu plus haut. Les gens de Beth Shemeë s'écrient, en effet, avant de « consacrer » Abinadab : « Qui pourra se tenir en présence de Yahvé, ce Dieu saint ». L’épithète est plus clairement attribué à Yahvé que dans le canti que de Moïse. La tonalité est moins guerrière mais encore fort redoutable. On peut se demander toutefois si le canti que d’Anne ne témoigne pas d’un stade antérieur. On sait que ce canti que royal célébrait la puissance donnée par Yahvé à son roi et Messie (1 Sm n, 10). L’étymologie donnée au nom de Samuel (I Sm 1, 28, $1, demander) fait croire à beaucoup que le canti que visa d’abord Saül avant d’être reporté sur Samuel, le prophète faiseur de rois. Toujours est-il qu’au verset 2, c’est encore sous la forme de l’incomparabilité qu’est célébrée la sacralité de Yahvé : « Il n’est pas de Saint pareil à Yahvé » même si la motivation qui suit fait déjà allusion au monothéisme « car nul (dieu) sinon toi ».

Il le fera progressivement. Il est difficile de parler d’une doctrine chez Amos dont on sait la réaction contre le culte de son temps. Son centre d'intérêt est d’ailleurs, dans la justice de Dieu (R. Martin-Achard, Amos, l'homme, le message, l'influence, Genève 1984, p. 89-97, 102). Quand il parle de « sanctuaires » (mqds) c'est pour annoncer la destruction des sanctuaires d'Israël (vu, 9) et en particulier celui de Bethel, « sanctuaire royal » (vin, 13). La destruction est annoncée par Yahvé qui jure non plus « par moi-même » (comme en Gn xxii, 16) mais « par ma sainteté » (Am 1v, 2). C’est encore la sainteté liturgi que et redoutable qui se retourne contre un peuple où l'injustice prévaut. Vendant le juste pour de l’argent et le pauvre pour une paire de sanda les, père et fils vont vers la même fille en profanant « le nom de ma sainteté » (qdš ; n, 7).

Dans les trois passages où Osée utilise la racine gd$ (donc encore moins qu’Amos), Osée atta que comme son prédécesseur l’immoralité du culte et la prostitution « sacrée » (1v, 14 ; cf. F.I. Andersen et D.N. Freedman, Hosea, Anchor Bible, N.Y. 1980, p. 370). Il semble bien qu’en x1, 1b Juda soit associé aux reproches faits à Israël quand le prophète dit de lui qu'il est fidèle à (‘m) El, aux gedoÿim » (sic Andersen-Freedman, p. 601). Il ne s’agit pas d’un fidèle au « Dieu Saint » (sic TOB et alii) mais au El cananéen entouré de ses divinités secondaires (cf. CTA [= A. Herdner, Corpus des tablettes en cunéiformes alphabétiques découverts à Ras Shamra-Ugarit de 1929 à 1939, Paris 1963]) 2, col. t ; cf. la vision de Michée ben Yimla en IR xxn 19 mais en nommant YHWH et « l’armée des cieux »). Ce prophète de la bienveillance (hesed) divine a-t-il gardé à la sainteté de Dieu son caractère destructeur ? ou a-t-il ouvert de nouvel les voies ? En xi, 9b Dieu affirme « Je suis Dieu (El) et non pas homme » (cf. Nb xxiii, 19 en signe que Dieu ne change pas d’avis), « gadô$ en milieu de toi ». AndersenFreedman traduisent le sti que précédent « Je mettrai certainement en œuvre ma colère enflammée, je reviendrai certainement détruire Éphraïm » en considérant les deux lô’ comme des lu d’assertion. Mais la LXX a lu ce l’ comme la négation. Or, précisément, le verset 8 qui précède annonce que Dieu n’abandonnera pas Éphraïm et Israël comme il a abandonné Adama et Seboïm ; son cœur se retourne (nhpk) sur lui-même. Le verset suivant, 10, est certainement favorable à Israël qui revient à son Dieu. Il est donc plus probable d'admettre, avec W. Rudolph (Hosea, KAT, Gûtersloh 1966), que la sainteté de Dieu prend une tonalité nouvelle même si c’est en tremblant que les Israélites reviennent au Seigneur qui « rugit » (sic Mays, BJ, Osty).

Michée, lui aussi de la seconde moitié du vine siècle, n’a que deux mentions de la sacralité/sainteté : 1, 2 et it, 5. Cette fois-ci il est question du heykal de la sainteté du Seigneur Yahvé. Le heykal est la grande salle du Temple de Salomon. Pas plus que dans Ha 1, 20 et Ps xxx, 9 il ne convient de voir ici un temple céleste. Comme en Ex xv, 17 c’est un temple qui a été « fondé » (ysd). Le Dieu d'Abraham en sort pour gouverner l'univers (comme en Am 1, 2, également texte liturgi que, la voix du Dieu rugissant sort de Sion pour dessécher le Carmel). L'autre texte est intéressant car la consécration de la guerre et des guerriers est tournée en dérision. Les prophètes étaient chargés de la proclamer contre les ennemis de l'extérieur (cf. Jr xxvii, 8). Mais les prophètes, auxquels s’en prend Michée, sont ceux qui « consacrent le combat » (giddešu milhama) contre ceux qui ne les paient pas et égarent le peuple.

La sacralité/sainteté de Yahweh est donc encore redoutable (voir le parallèle xxxi, 2 : « sage pour détruire »). Aussi dans la vision d’Isaïe, le Dieu Saint est le roi sur son trône qui terrifie celui qui l’a vu et annonce la catastrophe d'Israël (l’Israël du Nord, cf. H. Cazel les, Le nom de Shear Yashub, d'Isaie, concerne-t-il tout Israël ou seulement le royaume du Nord ?, VIIIE Congrès mondial d'étu des juives, Jérusalem 1982, p. 47-50). Il ne consacre pas le peuple qui reste impur, ni le prophète qui est seulement purifié par le feu. Mais il a un sanctuaire, miqdaš (vin, 14), appelé selon la terminologie ugariti que « montagne de ma sainteté » (x1, 9). Le même mot qôdeš est employé en vi, 13 en inclusio avec le qadoš du début de la vision pour la « consécration » d’une descendance (zéra' symbolisée par une massébét (cf. H. Cazel les, La vocation d'Isaie et les rites roy aux, dans Homenaje a Juan Prado, Madrid 1975, p. 89-109 ; id. dans SEA 39 [1974], p. 38-58, en suédois ; id., D'Ex 22,4 à Is 6,13 par les Targums, dans Homenaje a A. Diez Macho, à paraître) ; Moab a aussi son miqdaš (xvi, 12).

Dans quatre versets la racine exprime les conséquen ces de cette sainteté divine. Pour être sauvé de ses ennemis, Israël doit reconnaître la sainteté de son Dieu (vi, 13 ; xxx, 23, hiphil déclaratif ; cf. Joüon, Grammaire, 54d, p. 120 ; Gesenius-Kautsch, 53c ; W.T. Claassen, The declarative-estimative Hiphil, dans JNES 2 [1972], p. 5-16). C’est en « se consacrant » (hitpael) que le fidèle se réjouira en célébrant une fête qui est le signe de la victoire de Yahvé « rocher d'Israël » contre l’Assyrie. Le sens liturgi que est étroitement associé au caractère redoutable du Dieu « saint » vis-à-vis de ses ennemis (Xxx, 29).

Le texte le plus important est Is v, 16 qui définit la grandeur et la sainteté de Dieu par le droit et la justice, mispät et sedaqäh, littéralement « Yahvé Sabaot est exalté (litt. élevé, gb) par le mispät, il a été sanctifié (niphal) par la sedaqah ». L'authenticité du verset a été contestée (H. Wildberger, Jesaja, Neukirchen 1972, p. 190-192 ; R. Fey, Amos und Jesaja, Neukirchen 1963, p. 76 ; note 1 ; F. Montagnini, I libro di Isaia, parte prima, capp. 1-39, Brescia ? 1982, p. 139, note 16 ; A. Schoors, Jesaja, 1, Roermond 1972, p. 55 ; H. Barth, Die Jesaja-Worte..., Neukirchen 1977, p. 192, 292 ; J. Vermeylen, Du prophète Isaïe à l'apocalypti que, Paris 1977, p. 173 sv.) pour des raisons, à mon avis, trop exclusivement littéraires, qui ne tiennent pas assez compte de l’état de la doctrine de qdš au temps d’Isaïe et des problèmes théologiques que le prophète a affrontés successivement. On admettra facilement que le chapitre n’a pas d’unité littéraire (cf. G. Fohrer, Jesaja, Zürich 1960 ; P. Auvray, Isaïe, Paris 1972, p. 79). De même que v, 8-23 groupe 8 « malheurs » de factures et d’époques différentes, le ch. 1 est similairement construit. C’est probablement un disciple qui réunit ces orac les, mais ils peuvent fort bien venir du prophète après sa lutte avec les « sages » (cf. verset 21) au temps de l'invasion de Sennachérib. Tous les auteurs reconnaissent la parenté de ces versets avec Is H, 9, 11. Nous avons vu que « Dieu saint » est déjà en I Sm vı, 10, que la sainteté est reconnue à Yahvé par Os XI, 9 et Is lui-même en vi, 3. La doctrine de mispat et sedaqäh, fondement de la royauté, a ses origines dans l'idéologie royale de l’Ancien Orient (cf. ANES V, Mélanges Gaster, New York 1973, p. 59-73) ; elle est traditionnelle à Jérusalem (Gn xvii, 19 ; II Sm vm, 15 ; XXII, 21) et reprise par Isaïe lui-même (ix, 6 ; XI, 4) avant de lêtre par Jérémie. Reconnaissant Yahvé comme roi et comme qadôš il était naturel que le prophète, désabusé d’Ézéchias, reporte sur Yahvé ces attributs roy aux à un moment où il ne compte plus sur le dieu guerrier mais sur le dieu juste. Avec A.S. Herbert (The Book of the Prophet Isaiah, 1-39, Cambridge 1973, p. 52) nous reconnaîtrons dans ce verset « une des gran des paro les d’Isaïe », sans majorer d’ailleurs l'importance de cette question d’authenticité. Avec ce verset on peut traduire qadoš par « saint » et plus seulement par « sacré ».

30 Le terme « qdš » à l'épo que deutéronomi que. — La doctrine d’Isaïe était donc fondée sur la tradition liturgi que du Temple de Jérusalem que reprendra Ézéchiel (avec un emploi massif de migdas). Mais l’épo que de Josias et de ses successeurs va être marquée par la contestation prophéti que de ce Temple, alors même que la réforme de Josias et la publication du Deutéronome en 622 av. J.-C. semblaient avoir exalté le caractère uni que de ce lieu « choisi » par Yahvé. Pour Sophonie qui précède la réforme, Sion est encore « ma montagne sainte » (n1, 11), mais les prêtres ont profané ce qui est sacré (11, 4) ; si les invités sont « consacrés » par le Seigneur, ministres et princes, c’est pour être massacrés (1,7). Habaquq se contente de rappeler que Yahvé est saint (1, 12 ; cf. 11, 3 dans le Psaume), habitant dans un temple saint (11, 20). Nahum ignore entièrement le vocabulaire de qdš.

Le Deutéronome (en mettant à part XXXIII, 2-3 prédeutéronomiques et xxx, 51 très probablement postdeutéronomi que) tout en proclamant le caractère uni que du lieu « élu » qu'est le Temple de Jérusalem est loin de centrer sa doctrine du gdÿ sur cette élection ; à ce point de vue il est fort loin d’Isaïe et d'Ezéchiel.

Comme on le reconnaît d'habitude, il reflète des traditions nordiques repliées sur Jérusalem après la chute de Samarie. Yahvé n’est ja mais appelé « saint ». Sion n’est pas la montagne sainte où demeure Yahvé. La « demeure sainte » est au ciel (xxvi, 15 ; cf. le discours deutéromi que de Salomon en I R vm, 30, 34...). Le Deutéronome garde l'anti que notion d’objets et de personnes « consacré(e)s » comme propriété du Dieu. Il exclut les prostitué(e)s « sacré(e)s » (xxii, 18). Mais il admet que des produits du sol et des anim aux soient amenés au lieu uni que en étant « consacrés » (xin, 26 et xxvi, 13). Le premier-né, qui dans le code de l'alliance était seulement considéré comme « donné » à Dieu (Ex xxi1, 29) est dit maintenant « consacré ». Le sabbat doit être observé en le « consacrant » (v, 12, probablement addition sacerdotale ; cf. DBS, x, 1156).

Mais la plus grande originalité du Deutéronome est de considérer le peuple « impur » d’Isaïe, comme un peuple « saint, consacré », patrimoine (segullah) de Yahvé (vu,6). Le peuple (‘am) est consacré « à Yahvé » (vii, 6 ; xiv, 2, 21 ; xxvı, 19 ; xxvii, 9). Le lien sacral qui unit le peuple à son Dieu n’est pas dans la liturgie, même si celle-ci joue un grand rôle, mais dans l'observation des commandements (xxvi, 8 ; XXVII, 9) et dans la crainte de Dieu (xiv, 23). De même, ce n’est pas le temple qui est le lieu saint, mais le camp « au milieu duquel vient ton Dieu » (xxun, 15). Plus encore qu'avec Isaïe la sainteté prend un caractère moral, mais comme une obligation du peuple pour sa survie.

Jérémie a la même réserve. Yahvé n’est ja mais gd$. Comme Michée (m, 5) il emploie le vocabulaire de guerre sainte dans un sens métaphori que (vi, 4 ; X1, 3 ; xxil, 7). Ce qui appartient à Yahvé est consacré : lui-même, dès le sein de sa mère en tant que de race léviti que (1, 5), l’Israël des origines (1, 3), les vian des offertes au temple (xt, 15), la ville sainte restaurée (xxxI, 40). On ne peut faire état d’autres textes d'authenticité contestée pour des motifs très valab les (xvu, 22, 24, 27 sur le sabbat ; L1, 27, 28 ; LI, 9 seul cas de l’emploi de miqdaš, au pluriel ; et même xxxi, 22, « Juda prairie justice, montagne de sainteté »).

Yahvé lui-même peut être profané (xı, 19) alors qu’il n’est pas appelé « saint ». Il sera reconnu « Saint en Israël » (XXXIX, 7) et peut restaurer sa sainteté ainsi profanée par les nations par la faute d’Israël et surtout de ses chefs. D’où l’emploi de la racine verbale au niphal, et ceci dans la ligne d’Isaie comme nous l'avons vu (col. 1423). Ézéchiel emploie le piel et non le hiphil pour « consacrer », que ce soit Dieu qui consacre Israël (supra) ou son Nom profané (xxxvi, 23), que ce soit Israël ou les sabbats (xx, 20 ; XLIV, 24). Il est souvent question du migdas de Yahvé dans les orac les qui précèdent la destruction du Temple (v,11 ; vin, 6 ; 1x, 6 ; XXII, 38, 39 ; xxIv, 21 ; XXv, 3) ; parfois au pluriel, ainsi vi, 24 (avec LXX, Vg ; cf. W. Zimmerli, in loco), XX1, 7 ; XXVI, 18. Parlant du jugement des nations qui ont détruit le sanctuaire profané et du rassemblement d'Israël qui va suivre, Ézéchiel emploie une fois le hitpael (xxviii, 23) et 6 fois le curieux niphal (xx, 41 ; xxvin, 22 ; xxxvi, 23 ; xxxvi, 16 ; xxxIX, 27). Différent d’Isaïe qui avait lié ce niphal à la sedaqah de Dieu, Ézéchiel n’emploie ja mais la racine qdš quand il s’agit de morale (voir le chapitre xviii ; cf. xLv, 9-10). Pour signifier la présence de Dieu au milieu de son peuple en exil, celui-ci dit : « j'ai été un peu pour eux un sanctuaire dans les pays où ils sont allés » (x1, 16). Il est donc certain que Ezéchiel et son école lient la notion de gdÿ à une présence liturgique de Yahvé dans un sanctuaire qui va être détruit, mais sera restauré lors du grand rassemblement.

Lors que, à la fin de sa vie — comme Mahomet passant de la mysti que des sourates mekkoises au juridisme des sourates médinoises — Ézéchiel devient législateur dans les chapitres œuvre peut-être de l’un de ses discip les, on a la description du migdaÿ restauré, avec sa liturgie et ce qui gravite autour de lui. Les racines verba les disparaissent, sauf en deux cas, pour signifier qu’il ne faut pas consacrer le peuple par les offran des (xLvi, 20) ou les vêtements liturgiques (xuv, 19). Ni les prêtres, ni encore moins les Lévites ne sont dits « saints » ou consacrés. Ce qui est saint ou consacré, c’est un organisme par lequel Dieu, au milieu de son peuple (xL, 35), est le seul à avoir le caractère sacré reconnu à d’autres dieux par les autres nations. Si Isaïe était le prophète de Dieu Saint par sa justice, Ézéchiel est le prophète de la consécration d’un lieu Saint, d’un Sanctuaire consacré où les offran des peuvent recevoir un caractère sacré. Le sanctuaire est une maison, miqdaš, entouré d’un lieu saint (XLv, 41) ; go des pour désigner le temple et ses parvis est plus fréquent (xL, 14 ; XLIV, 27 ; XLV, 2, 6, 7 ; XLVI ; 10, 18, 20, 21) que migdas (xu, 21 ; xuv, 1...). Autour du lieu saint les prêtres ont une part sacrée, et ils peuvent manger dans un lieu sacré les offran des consacrées (XLII, 13), même cel les qodeš-haqôdašim, les sacro-saintes. Aussi de l’autel du sanctuaire coule la source vivifiante qui fait verdir le désert de Juda, fait produire par les arbres des fruits cha que mois et purifie la Mer morte (xLvir, 12). C’est l’Esprit de Dieu qui vivifie (xxxvii, 1-14), mais cet Esprit (ruah) n’est ja mais dit qadoš dans le livre d’Ézéchiel.

5° Sacralité et sainteté dans la Torah achevée. — Cette Torah ou Pentateu que est structurée par le Code sacerdotal P, mais on sait qu’il y a plusieurs strates dans ce code (cf. DBS, vu, 822 sv.) et que la plus ancienne est la Loi de sainteté (Lv xvu-xxvi). Réserve faite des additions (W. Zimmerli, « Heiligkeit » nach dem sogenannten Heiligkeitsgesetz, dans VT 30 [1980], O.T. Studies... PAH de Boer, p. 493 ; K. Elliger, Leviticus, Tübingen 1968, p. 17-20 ; W. Kornfeld, Das Buch Leviticus, Düsseldorf 1972, p. 11-13, 112 sv.), il convient d’y admettre un fond préexili que, antérieur à Ézéchiel (sans étendre à tout le Code sacerdotal cette première couche ; cf. VT, 1980, p. 373 sv. sur Temp les and Temple Service in Ancient Israel. An Inquiry into the Character of Cult Phenomena and the Historical Setting of the Priestly School, Oxford 1978). G. Bettenzoli a de bonnes raisons pour placer la Loi de sainteté avant Ézéchiel (Geist der Heiligkeit, p. 51-104), même si on peut diverger sur certaines répartitions des textes.

On y constate, comme dans Ezéchiel, qu'après la désacralisation du « sacré » cananéen les auteurs bibliques admettent que le Dieu d'Abraham et d’Israël non seulement soit « saint » mais puisse « consacrer » à son service des objets, des hommes et un peuple. Tandis que le Deutéronome « consacrait » le peuple, la Loi de sainteté n’emploie pas ici l'expression ‘am qadoš ; ce sont les individus de ce peuple qui sont appelés à être « saints » parce que Dieu est saint (xx, 2). Dans ce discours au pluriel, Dieu lui-même affirme sa sainteté : « Saint je (suis), Yahvé votre Dieu » (xIx, 2 ; xx, 26 ; xx1, 8). Il a un sanctuaire migdas (xx, 30 ; xx, 3 ; XXI, 12, 23 ; XXVI, 2) appelé lieu qôdeš dans une strate certainement tardive xXIv, 9. C'est à son sujet qu'est le plus marquée l’opposition entre profane (ou plutôt profané) et le sacré, de même que pour le Nom (xx, 3 ; XXII, 2, 32).

Il est dit explicitement que Dieu « consacre », et ceci au piel. Il consacre les Israélites (xx1, 23 ; xxii, 16). Ceux-ci reconnaissent la sainteté de Dieu (au hiphil déclaratif : xxu,2). S'ils sont gedô$im ou plutôt devraient l’être (X1x, 2 ; xx, 7 ; xx, 26 ; XXI, 8), c’est que Dieu les consacre. Nous retrouvons en xx, 32 le niqdaš niphil, de Dieu qui « se sanctifie au milieu des fils d'Israël ». Ceux-ci peuvent « consacrer » des offrandes ou mieux « reconnaître leur caractère sacré » hiphil. Mais c’est essentiellement Dieu qui consacre, tant les prêtres (xx1, 6, 7 et 15) que les sabbats (xxu, 3) et toutes les fêtes dites des « convocations sacrées » (xxiii, 4, 6...), que l’année du jubilé (xxv, 10) et les offrandes dont se nourrissent les prêtres (xx11, 7) exclusivement (X1x, 8) sous certaines règles de pureté (XXII, 4 sv.).

Le qôdeš a donc un caractère très liturgique. Mais c’est aussi une sainteté car au ch. xIx après l’affirmation de la sainteté requise, c’est toute une série de prescriptions morales qui font suite, reprises ou parallèles au Décalogue, au Code de l’alliance et au Deutéronome. A maintes reprises on rappelle l’obligation de garder les lois et les coutumes (Xvin, 4 ; XXVI ; xX, 22), surtout dans les exhortations parénétiques (G. Bettenzoli). Il est à noter que la Loi sur l’autel qui ouvre le Code de sainteté ne fait aucune allusion au qdš ; d’où les hésitations de certains à inclure ce chapitre dans l’ensemble xvr-xxvi. Plus probablement le motif en est que ce que nous appelons « sacrifices » n’est pas encore considéré comme « consécration » (voir plus haut sur la terminologie).

Cette Loi de sainteté a certainement été supplémentée après sa première compilation (voir les deux calendriers liturgiques du ch. xxii avec sa double conclusion aux versets 37-38 d’une part, 44 de l’autre). Elle a été englobée dans le grand Code sacerdotal qui va définir sacralité et consécration, le gdÿ pour l’Israël postexilique, dans son étonnante vitalité. Ce code donne une structure très ferme à la communauté du Dieu d'Abraham ; par sa Torah elle se définit clairement vis-à-vis des Empires au milieu desquels vivent et la communauté des rapatriés et sa diaspora. Celle-ci a peut-être déjà une liturgie synagogale, mais elle a pour centre le Temple de Jérusalem où le « Dieu qui est à Jérusalem » (Esd 1, 3) organise un culte où le peuple bénéficiera de sa présence « en gloire » et de son pardon. Le pardon n’est pas une simple absolution des péchés (salah ; Jr xxxi, 33 ; I R vu, 30...), mais une véritable guérison, un kipper (DBS, 1x, 494 ; B. Janowski, Sühne als Heilsgeschehen, Neukirchen-Vluyn 1982). Elle s'opère par le sang donné par Dieu sur l’autel (Lv xvii, 11).

Dieu est saint/sacré comme dans Isaïe, mais, de plus, comme dans Ezéchiel, il « consacre ». On ne peut traduire par « il sanctifie » car ce terme évoque dans notre langue une action divine sur le cœur et la moralité de l'individu. Or, si le Code sacerdotal inclut les exigences morales de la Loi de sainteté (Lv xix) et demande aux Israélites d’être gedô$im parce que leur Dieu est qâdôš (Lv xı, 44, 45 ; XIX, 2 ; xx, 7, 26 ; Nb xv, 40), si, dès Gn xvii, 1, Dieu demande à Abraham de marcher en intégrité en sa présence avant de lui donner une alliance, cette sainteté est collective (Nb xvi, 3 ; cf. Pr 1x, 10) ; qdš n’implique pas sanctification.

Code sacerdotal (Tempels and Tempel Service in Ancient Israel. An Inquiry into the Character of Cult Phenomena and the Historical Setting of the Priestly School, Oxford 1978). Grâce à un symbolisme complexe du matériel de construction du tabernacle, des vêtements liturgiques et de leur étoffe, on peut reconnaître dans ces textes une véritable doctrine de la « consécration ».

Le Dieu saint a son sanctuaire, appelé traditionnellement migdas (Ex xxv, 8 ; Lv xil, 4 ; xxt, 12) parfois au pluriel (Lv xx1, 23 TM ; singulier dans Lxx, mais cf. Ex xxvit, 18). Il reçoit le nom de miskan, « Demeure », car Dieu y demeure (Ex xxv, 9 ; cf. 8), nouvelle désignation du traditionnel ‘ôhel mo'ed (Lv xvi, 16). Cette présence divine permanente au milieu de son peuple n’est plus tellement signifiée par un trône comme en Is vi, 1 ni même par le trône céleste d’Ez 1, 26 (d’ailleurs une « ressemblance » de trône), mais par une gloire, kâbôd, la nuée accompagnée de clarté de ce même Ézéchiel (1, 28 ; cf. Ex xL, 35). Chez Ézéchiel, c'était le sanctuaire et son territoire qui étaient désignés comme la portion sainte, le gô des (xLv, 1 ; xLvir, 10, 18) ; la partie la plus sacrée du sanctuaire, le Saint des Saints (qôdeš haqôdaším) se distinguait de la grande salle, haheykal (xui, 4 ; cf. 1). Déjà l’expression a une portée plus large en xLv,3 ; elle paraît s'étendre à tout le territoire de la montagne sainte (xL, 12). Dans le Code sacerdotal le heykal disparaît ; cette grande salle est appelée le gô des, le « lieu sacré », le « saint », séparé du « Saint des Saints » par un voile (Ex xxvi, 33). C’est dans ce gô des qodâšim qu'est déposée l’arche d’alliance, appelée maintenant l'arche du ‘edût ; celle-ci n’est plus le trône où « Dieu trônait sur les Chérubins » ; c’est le support du propitiatoire (kappôret, xxv, 17) entre les Chérubins. De là Dieu donne ses ordres à Moïse ; ils vont constituer le ‘edüt, l’ordonnance liturgique du lieu saint, administré par des prêtres aaronides « consacrés » (Ex XXIX, 1 sv. ; cf. Lv vu, 12). Au grand jour du pardon des péchés du peuple, le yôm kippur, le grand prêtre pénètre dans le Saint des Saints et fait kipper sur le qôdešou ‘ôhel mô‘ed (Lv xvi, 16 ; cf. Ex xxx, 10) compris maintenant comme le lieu où le peuple (‘edah) peut « rencontrer à date fixe » (ya'ad, Ex xxix, 42 ; Nb x, 3...) son Dieu. Mais le peuple doit rester sur le parvis sans s’approcher du gô des, encore moins du gô des qgodä$im. Seuls y pénètrent les prêtres, pas même les Lévites (Nb XVIII, 3) qui sont pourtant à son service. Les offrandes des Israélites, agréées par Dieu quand les prêtres les reçoivent (Lv 1,3 ; cf. 5), sont des choses saintes ou consacrées (Ex xxvin, 28 ; Lv xxi, 22. xxi, 3 sv.), certaines même qôdeš qodašim, très saintes ou sacrosaintes (la minhah ou oblation de farine avec huile et encens, Ly 1, 3, 10 ; xxiv, 9 ; le sacrifice hattat, pour le péché, Lv vi, 10, 18, 22 ; le sacrifice ‘a$am, de réparation ou de culpabilité, Lv vu, 1, 6 ; cf. x, 17 ; xıv, 13) que seuls les prêtres peuvent manger (xxii, 10 sv. ; Nb XVIII, 9 sv.) avec leur domesticité.

L’autel et les ustensiles du culte sont aussi choses consacrées et même sacro-saintes (Ex xxx, 10, 29 ; XL, 10) ; ainsi pour le parfum (xxx, 36). Mais ja mais Selâmim, holocaustes, oblations, hattat et 'ašam ne sont considérés comme du sacré (voir Lv 1-vi). Le sacré reste redoutable (Nb 1v, 17-20).

« Princes de sainteté » (Is xui, 28 ; col. 1417) qui sont profanés sont les princes de Jérusalem déshonorés à la chute de la ville (Lam 1, 6 ; 1, 9 [cf. 7] ; 1v, 7 sv.), mais en I Ch xxiv, 5, ce sont les prêtres. Les prophètes postexiliques resteront aussi très discrets dans l'emploi de qdš. Aggée n’accepte pas que la sacralité se communique par contact (1, 12), ce qu’admettait encore Ézéchiel (xuv, 19 ; cf. xLu, 14 ; xLvi, 20) mais que semble ignorer le Code sacerdotal.

C’est dans Is Lvi-Lxvi que l’on trouve le plus d’allusion au « sacré ». Comme le Cantique de Jonas (11, 4, 8) et Zacharte (1, 17 ; cf. vin, 3, et même « terre consacrée » en 11, 16) il connaît le sanctuaire (mgd$, Lx, 13) appelé aussi « montagne consacrée » (LVI, 7 ; LVN, 13 ; Lxv, 11,25 ; cf. Is 11, 3 sans gd$ ; LXVI, 20) ou « maison consacrée » (LXIV, 10) car Yahvé est en effet le « Saint d'Israël » (Lx, 9, 14), ce qui est un terme de l’École d’Isaïe. Il y a un parvis du sanctuaire, appelé cette fois qô des (1xu,9) car un « peuple consacré » y vient (Lxu, 12 ; Ex, 18) qui est guidé par l'Esprit du Seigneur qualifié maintenant de gô des (Lxm, 10, 11 ; cf. 14) et doit observer les Sabbats consacrés (Lvu, 13). Mais qdš n’est pas encore une participation à la vie du Dieu Saint ; la racine n’a pas le sens moral de « sainteté » ; c’est encore un domaine réservé, tabou dangereux (LXV, 5 ; LXVI, 17 ; cf. J. Henninger, dans DBS, 1x, 478). Is x11, 3, de rédaction postexilique garde aussi le sens de « consacré » pour les guerriers qui partent en guerre sous les ordres de Yahvé. Pour Is xxxv, 8 (dans ce qu’on appelle la Petite Apocalypse d’Isaïe) la voie sacrée est celle que Yahvé ouvre, mais, ici, « les insensés » n’y passent pas. C’est une exigence morale qui vient de la littérature de sagesse ( 'ewîlîm, cf. THWAT, 1, 149-151). La littérature de sagesse s'intéresse peu au « sacré » tout en étant loin de l’ignorer (H.P. Müller, THAT, u, 601 ; voir en particulier Pr xxx, 3 ; 1x, 10 et Job vi, 10 ; Qo vm, 10).

Dans l’ensemble Esdras-Néhémie-Chroniques réapparaît massivement la racine gd$, ceci toujours avec un sens de consécration, environ 100 fois, surtout pour les réformes d’Ézéchias et de Josias. Sa doctrine dépend du Code sacerdotal, mais elle a son originalité. Dieu est saint (I Ch xvi, 29), son nom est saint (I Ch xvi, 10, 35 ; XXIX, 16), il a l’éclat (hdr) de sainteté (II Ch xx, 21), et les cieux sont son séjour de sainteté (II Ch xxx, 27). Mais l’arche est aussi qualifiée « l'arche de sainteté » (II Ch xxxv, 3). Elle est en effet déposée dans le sanctuaire. Celui-ci est appelé migdaÿ (1 Ch xxi, 19 ; xxvn, 10 ; II Ch xx, 8 ; xxvi, 18 ; XXX, 8« : XXXVI, 14) ou maison du Seigneur (I Ch xxiii, 28 ; XXIX, 3 ; II Chu, 3 ; vi, 34 ; vu, 11, 20 ; xxx, 5, 17), surtout quand le Chroniste dépend du livre des Rois ; c’est aussi le cas de la « consécration » du parvis par Salomon (II Ch vu, 7 ; cf. I R vm, 64). Ce lieu consacré (Esd 1x, 8 ; cf. II Ch vin, 11) est dans une ville consacrée (Ne xı, 1, 18) avec portes et murailles consacrées (Ne m, 1) pour une « race (zr) consacrée » (Esd 1x, 2). Il y a des temps « sacrés » (Esd mm, 5 ; vi, 9-11) surtout les sabbats (Ne 1x, 14 ; x, 32 ; xi, 22). Il y a des objets consacrés au service du sanctuaire (Esd vii, 28 ; Ne x, 34, 40 ; xu, 47 ; I Ch xvin, 11 ; xxi, 19 ; XXII, 2822n, xxvi, 26-28), « les trésors consacrés » (I Ch xxvi, 20 ; xxvii, 10) et des offrandes consomptibles appelées soit qôdaÿim (par exemple II Ch xxix, 33 ; XXXI, (M2 xxxv, 13), soit gô des qôdašim (Esd 1, 63 ; Ne vu, 65 ; I Ch xxiv, 5 ; II Ch xxx, 14). C’est la terminologie du Code sacerdotal.

De la même terminologie relève la distinction entre le lieu gô des qôdašim (1 Ch xxm, 13 ; II Ch m, 8, 10 ; iv, 22 et v, 7 qui l’identifie au debfr). Il est distinct de la grande salle ou qgô des ; elle-même distincte du Vestibule (’Uläm ; II Ch xxıx, 7). Elle est plus ou moins identifiée à l’antique ‘’ôhel mô'ed (II Ch v, 5) et au miskân, la Demeure du Code sacerdotal (I Ch xvu, 5). Tandis que « le Saint des Saints » est le lieu où repose l’arche d’alliance (I Ch xv, 1), c’est dans le gô des que pénètrent les prêtres (II Ch v, 5, 11 ; xxvi, 18).

Ils ne sont pas les seuls à y pénétrer. Le Chroniste n'hésite pas à faire entrer les Lévites dans le gô des, ce que n’envisageait pas le Code sacerdotal, car il n’admettait pour eux qu'une purification (Nb vin, 5-26 ; cf. in, 2-13) et non une consécration bien qu'ils soient les substituts des premiers-nés « consacrés » au Seigneur. Non seulement les Lévites chantres ont accès à la « Trente » (I Ch vi, 17), mais ils entrent dans le gô des pour en ôter toute souillure (1I Ch xxix, 5 ; cf. I Ch xv, 12). Ils font partie du personnel consacré (Esd vin, 28 ; II Ch xxm, 6), mis à part (I Ch xxv, 1, comme les prêtres, I Ch xxm, 13). Ils doivent « se sanctifier » (hitpael) (II Ch xxix, 4 ; xxx, 15 ; xxxv, 6). Mais on doit se demander si ici le verbe n’a pas gardé son sens ancien de purification car l’assemblée (gahal) pourrait le faire (IE Ch xxx, 17 ; xxx1, 18 ; xxxv, 3). Il est vrai qu’on peut interpréter II Ch xxxv, 13 comme si les Lévites couraient porter des aliments consacrés même au peuple.

Le problème du Chroniste est donc essentiellement un problème rituel de participation à la sainteté divine, mais l’aspect moral n’est pas oublié. Il faut « appliquer son cœur à rechercher Dieu » pour avoir accès au sacré (II Ch xxx, 18-19) ; cf. R.J. Coggins, The First and the Second Book of Chronic les, Cambridge 1976, p. 274 : « La prière peut surmonter les règ les rituel les de purification ». J.M. Myers (ZI Chronic les, Anchor Bible, New York 1965, p. 178) trouve ces versets très « illuminating » pour comprendre la pensée de l'auteur ; voir aussi W. Rudolph, Chronikbücher, Tübingen 1955, p. 303, sur cette prière au « bon Dieu » dont l'intermédiaire est le roi Ézéchias et non le prêtre (commentaire de L. Randellini, I ? libro dei Cronache, Turin-Rome 1966, p. 452 sv.). Le Targum des chroniques (R. Le Déaut-J. Robert, Rome 1971, p. 163) insiste sur les fautes du peuple.

12 fois dans les textes araméens (1v, 5, 6, 10, 14, 15, 20 ; v, 11 ; vu, 18, 22, 25, 27) et 18 fois dans les versets en hébreu, cela sur 12 chapitres seulement.

Dieu n’est pas appelé gadô$ mais Elyôn, le TrèsHaut ou l’Ancien des Jours (vu, 9, cf. Ugarit). Il a toutefois un sanctuaire miqdaš dévasté (1x, 17), aux fondations ruinées (vin, 11), et cependant « sanctuaire-citadelle » (hamigda$ hamaï'oz, allusion aux forteresses de la ville [sic Delcor, Laco que] ou à l’Akra qui dominait le Temple pendant la persécution selon I M 11, 45, à moins de corriger le texte avec l’Anchor Bible, p. 271). Il est aussi appelé gô des (vin, 13, 14 ; 1x, 26) sans qu’on puisse vraiment y voir une spécification de la grande salle comme dans le Code sacerdotal, bien que Dn 1x, 14 connaisse le gô des qôdašim qui est certainement le « Saint des Saints » du Temple. Il sera oint à nouveau après la persécution comme Moïse avait oint le miškân, la Demeure, en Lv vu, 10.

Comme ses prédécesseurs Daniel parle aussi de la « montagne sainte » de Dieu (1x, 16, 20 ; xr, 45) et de la ville sainte (1x, 24). L'alliance qui donne au peuple son statut et qui est attaquée par Antiochus IV est une alliance sainte (xı, 28, 30, 30), aussi parle-t-on du « peuple saint » ou consacré (x11, 7).

Les difficultés commencent quand il s’agit des individus. « Le peuple des Saints du Très-Haut », persécuté par Antiochus (vii, 25) et qui recevra la royauté éternelle après la persécution, concerne certainement les Israélites fidè les, déjà ainsi appelés dans le Ps XXXIV, 10. Mais les bny qd$ d’Ugarit étaient des divinités païennes, terminologie qui se retrouve dans les Psaumes (v, 1 ; Xvi, 3 ; LXXXIX, 6-8 ; cf. Jb xv, 15) ; ces qedôšim sont des divinités que la Bible ne considère plus que comme des anges, des messagers serviteurs du Très-Haut. Le qadôš qui expli que à Daniel sa vision (vn, 13) paraît bien être un ange comme l’homme vêtu de lin de xn, 5 et x,6 à l'aspect éclatant comme les divinités (cf. Ez xL, 2-3). Dans la source araméenne, il est certain que, dans la bouche d’un Nabuchodonosor (iv, 5 : 10, cf. 14) ou d’un Balthazar (v, 11), les gaddisin (équivalent de l’hébreu/phénicien qdšm), les « Saints » (en parallèle avec « Veilleurs ») sont les « dieux saints » (1V,6 ; v, 11), ce qui a permis à M. Noth (Geschichtliche Studien, 1957, p. 274-290), L. Dequeker et J. Coppens (ETAL 36 [1960], p. 353-392 ; 39 [1963], p. 94-100) de discerner un vieux fond phénicien ou ouest-sémiti que à l'expression « Saints du Très-Haut » de Dn vi. Toutefois, comme l’a montré C. Brekelmans (The Saints of the Most High and their Kingdom, dans Oudtestamentische Studiën, 14 [1965], p. 305-329), ce n’est pas dans le seul livre de Daniel que les « Saints » sont non seulement des divinités devenues anges, mais aussi des hommes (cf. DBS, vm, 747 et 758). C’est important pour la doctrine bibli que de la participation des hommes à la « Sainteté » divine.

H. CAZELLES.

ill. La sainteté consacrée dans Is Nouveau Testament. — 4. LA FORMATION DU VOCABULAIRE DANS LA BIBLE GRECQUE. — Les auteurs du Nouveau Testament lisent la Bible en grec. Ils la citent en traduction grec que, le plus souvent d’après la Septante, quel quefois dans une version autonome. C’est de là qu'ils tirent l’essentiel de leur vocabulaire théologi que, en gardant pour les mots des sens qui ont déjà passé dans l’usage juif. Il est donc nécessaire de voir comment cet usage s’est formé, à partir de l’ancien vocabulaire hébraï que qui a déterminé, dans un grand nombre de cas, une nouvelle acception pour les mots grecs euxmêmes. Les princip aux mots à retenir sont les suivants : »Ayos et ses dérivés, ‘Ayvc et ses dérivés, ‘lepôç et ses dérivés (dans la mesure où cette famille de mots est employée), “Ooroç et ses dérivés, Zeuvôç et ses dérivés. Avec ces termes, on recouvre tout le champ dévolu à l’idée de sainteté dans le Nouveau Testament. Mais il faut tenir compte aussi des associations de mots qui élargissent ce champ dans la plupart des livres : cette question sera étudiée sur place ; on ne fera que la signaler dans la Bible grec que.

1° Les mots grecs dans l'usage classi que et hellénistique. — Dans le cadre classi que et hellénisti que, le terme qui domine est sans contredit l’adjectif ‘Iepóç avec ses dérivés (voir Liddell-Scott, A Greek-English Lexicon, p. 822 sv., avec les formations secondaires et le verbe ‘Iepôw, « consacrer »). L'idée est celle du sacré, auquel se rapportent les « choses saintes » de tous ordres (manifestations divines, temp les, offrandes, etc., sans compter le prêtre, ‘lepebs ; art. SACERDOCE). Vient ensuite l'adjectif “Awoc, « sacré » ou « saint », avec ses composés divers parmi lesquels le verbe ‘Ayiälo qui n’est pas attesté avant la traduction grec que de la Bible, de même que les substantifs ‘Ayiaouôc, et ‘Ayiaoua, « sainteté, lieu saint ». Sur le choix de cette formation, voir A.-J. Festugière, La sainteté, Paris 1942, p. 79 : les formes en hagisont évitées, parce qu'el les signifient « une action venant de l’homme, et de l’homme seul ». L’adjectif se trouvait déjà chez Hérodote (1,21) et chez Platon (Critias, 116c). A l’épo que hellénisti que, il est appliqué aux dieux orient aux, mais ja mais aux hommes qui sont en rapport avec le culte. L'adjectif ‘Ayvéc, « pur », et ses dérivés ‘Ayveia, « pureté », et ‘Ayvilw, « purifier », sont connexes à l’idée de sainteté par le radical sousjacent au verbe “Aou, qui connote une idée de crainte religieuse (cf. le vieil-indien yajyah, « vénérable » ; mais le verbe yaj=« offrir, sacrifier », et yajñah= « sacrifice »). On voit par là que l’idée fondamentale n’est pas celle de la séparation du profane, mais de la connexion avec la divinité et des sentiments qu’entraîne cette proximité. Sur ce thème pourra se greffer la nuance que comporte la traduction de la racine hébraï que gadas.

2° La Bible grec que : idée fondamentale. — La crainte religieuse suscitée par la proximité du Dieu saint est d’un autre ordre que la frayeur en face du « Sacré » dont on ne pourrait pas s’approcher. Toute l'expérience de la vie en « alliance » avec Dieu a réalisé sur ce point une éducation de la foi qui a désor mais ses caractéristiques propres. Il ne faut pas expliquer le terme de cette éducation par son point de départ, mais raisonner en sens inverse. Quand Îles Juifs d'Alexandrie entreprennent de traduire leur « Tôrah » en grec, il est exact que, dans leurs relations avec les autorités politiques loca les, ce texte sera reconnu comme la « Loi » officielle qui couvre juridiquement leurs institutions propres. Mais il est pour eux tout autre chose qu’un instrument purement juridi que : il définit leur relation avec Dieu, telle qu’elle a été progressivement révélée au long des sièc les. L'ancienne sacralité est devenue une proximité du Dieu « saint », une vie en communion avec lui qui fait d'Israël le peuple « saint », participant à la vie de son Dieu. C’est donc une nouvelle conception de la sainteté qui est couverte désor mais par l’adjectif « Ayroc. Le choix de ce terme n’est pas neutre. Il inclut un rejet équivalent de l’adjectif Tepéc. Celui-ci n’est plus pratiquement employé qu’au neutre pour traduire le mot « temple » (I Chr xxix, 4 : tò ‘lepôv=hébr. bayt ; emploi fréquent dans III Esdras, I et II M, où l’adjectif est aussi utilisé pour les choses cultuel les ; cf. Esd vi, 3 gr. : « la sainte maison de Dieu »). L'emploi du mot s’élargit progressivement dans la littérature juive de langue grec que. Dans le IV° livre des Maccabées (19 emplois), l'adjectif désigne le sanctuaire et le lieu saint, mais aussi les hommes saints (vi, 30), l’âme sainte (vi, 4). Philon enfin l’associe étroitement à ’Ayios pour qualifier Moïse : celui-ci est iephtatôg 1€ koi &yios (De specialibus legibus, ıv, 105). Ce fait montre que, chez lui, le mot “Ayıoç tend à perdre la spécialisation qu’il avait acquise dans la traduction de la Bible, pour se rapprocher du vocabulaire grec courant où il côtoie iepôç, oeuvô (voir supra) non loin de &yvóç, « pur ».

L'examen de la Bible grecque montre que la correspondance entre la racine qdš et, en grec, äyroc et ses dérivés est presque constante (plus de 550 fois), pour désigner aussi bien Dieu que son sanctuaire et ses « choses saintes ». On pressent aisément la même correspondance dans les Deutérocanoniques écrits en hébreu (Siracide, Baruch, I Maccabées, Judith) ou en araméen (Tobie) : l'adjectif substantivé désigne Dieu lui-même (Si xxu1, 9. Ba 1v, 22, 37 ; Tb xn, 12, 15 AB), et il sert à qualifier son nom (Tb in, 11 ; vit, 5, etc.), son temple (Jdt 1v, 12 sv. ; E M m, 43, 51, 58 sv., etc.), son autel (Si L, 11), son peuple (I M x, 39, 44), son alliance (I M 1, 15, 63), son sacerdoce (1 M n, 54), ses livres sacrés (I M xu, 9), les objets de son culte (Si xxvi, 17 ; XLV, 15), ses anges (Tb xı, 14)... On peut donc présumer les mêmes correspondances et un sens identique dans les Deutérocanoniques écrits en grec (II M 1, 12, 29 ; v, 15, 25 ; xv, 336 ; XV, 16... Svax, 10Tetc. ; XNIM, 9 ; mais Sg vi, 22 donne à l'expression « esprit saint » un sens différent de celui qu’il avait dans Is Lx, 10 sv. et Ps ui, 13 LXX). Il en va de même pour les Psaumes de Salomon : l'adjectif au singulier dans xvu, 26 et 42 ; au pluriel dans xvu, 36 et 49 ; au neutre pluriel pour désigner les « choses saintes » ou les fêtes (11,3 et xI, 1) ; le verbe dans vin, 26 et xvii, 28 ; le substantif ‘Ayiaoua dans vii, 22 et vin, 4 ; ‘Ayiaou6ç dans xvii, 33. On peut présumer la même chose en araméen pour le livre d’ Hénoch, mais elle n’est vérifiable que dans un petit nombre de passages. Le pluriel désigne le « sanctuaire céleste » (I Hen 1x, 1) ; mais une autre attestation de la racine sémitique (1x, 4) ne se retrouve pas dans les versions. Toutefois « le Saint » désigne bien Dieu (1 Hen 1,3, avec qaddîš), et ses Saints sont les anges (1,2, 9 ; 1x,3 ; XX6 ; Xem, 2 ; cvi, 19 ; tous passages vérifiab les dans les fragments grecs de Qumrân, cf. J.T. Milik, The Books of Enoch : Aramaic Fragments of Qumrân Cave 4, Oxford 1976, aux référen ces citées). Sur cette base, on peut établir que, dans Sg v, 5, « les Saints » dont les justes partagent l’héritage sont aussi les anges, qui reçoivent également le nom de « fils de Dieu ». Il y a là un vocabulaire fondamental dont le Nouveau Testament grec va hériter. thr (adj. : Ps xı [xu], 6 ; xvm [xx], 9 ; Pr xv, 26 : substantif : II Chr xxx, 19 ; Nb vm, 7 ; cf. I M xiv, 36 ; verbe : II Chr xxix, 16 ; xxx, 18). Mais on est surpris de constater que le même verbe traduit aussi la racine hébraïque gdÿ (Ex xix, 10 ; Nb xı, 18 ; 15 fois dans les Chroniques ; Is Lxvi, 17). Cela montre que la « pureté » rituelle est englobée dans la « sainteté » biblique. Toutefois, ce langage n’est pas le plus courant, car l'idée de « pureté » est généralement rendue dans la Bible grecque par les mots kaBapôc, kaBapiou6c, kaðapiéo, etc.

Il reste aussi une série de mots qui nuance sensiblement le sens originel de la terminologie grecque : ce sont les emplois de 6o10ç, ctos, Ôo16w, do16tnç. Dans son emploi classique et hellénistique, cette terminologie se rapportait aux dieux comme celle qui repose sur ôikarog concernait les lois humaines (voir les références données dans Arndt -Gingrich, A Greek-English Lexicon of the N.T, p. 589). Ainsi dans les Hymnes orphiques et chez Platon, où la « sainteté » de cette sorte est un attribut essentiel de la divinité (cf. K. Prümm, Religionsgeschichtliches Handbuch für den Raum der altchristlichen Umwelt, p. 135). Dans la Bible grecque, cette terminologie n’est appliquée à Dieu qu’en Dt xxxi, 4, où elle rend l’hébreu yä$ar. Partout ailleurs, elle s'applique aux hommes pour désigner la « perfection » (tmm) ou la « pureté » (fhr) dans les Proverbes, et plus généralement la sainteté des kasfdîm, notamment dans les Psaumes (24 cas). Ce fait assure le sens des mots correspondants dans la Sagesse de Salomon (16 cas). On comprend aussi qu’en II M xil, 45, l'adjectif soit associé edoeBñg, « pieux » (qui se dit là d’une pensée). Il y a ainsi une spécialisation qui met &y1oc et ses composés en rapport avec Dieu, mais ooog en rapport avec les hommes pour caractériser leur attitude envers Dieu. En dehors de la Bible grecque, ce sens précis est attesté dans les Psaumes de Salomon (3 fois au sing. et 17 fois au pluriel), dans le livre d’ Hénoch (xxn, 13 ; xxiv, 12 ; cut, 9 ; civ, 12, pour l'adjectif ; cu, 4, pour le substantif ; cvi, 18 pour l’adverbe), dans la Lettre d'Aristée, chez Philon (cf. De Abrahamo, 198 ; De specialibus legibus, 1, 304), chez Flavius Josèphe (Antiquités juives, xix, 300). L’ancienne terminologie platonicienne est ainsi révisée. Tous ces mots vont se retrouver dans le Nouveau Testament, avec les sens fondamentaux qu'ils avaient dans la Bible grecque.

Quant à l’adjectif Zeuvéç, accompagné d’un adverbe et d’un substantif de qualité, on n’en trouve que 4 attestations dans la Septante, mais 4 aussi dans II M m, 12 ; vi, 11, 28 ; vi, 15, dont l’une renferme un hébraïsme caractéristique (vin, 15, à propos du nom auguste de Dieu). Maïs on retrouve ces mots dans la Lettre d'Aristée, chez Philon (De specialibus legibus, 11, 7, à propos du caractère auguste de Dieu), chez Josèphe (Contre Apion, 1, 225). On est là aux frontières de la sainteté, puis que ces termes s’emploient aussi pour les hommes « vénérables ».

Il y a aussi des groupes de mots qui, sans viser exactement la sainteté, lui sont associés dans la pratique à titre de qualités morales, aussi bien pour parler de Dieu que pour qualifier la conduite humaine. Ce sont les termes qui désignent la justice (ôKaioc et ses dérivés), la véracité ou la fidélité (&AnBeia et ses dérivés dAnbns et &AnBiv6c), la perfection (teAsioc). Il faut toutefois remarquer que le substantif Gyiwodvn est absent de l’Ancien Testament et rare dans le Nouveau (3 fois), à la différence de &ikaiooüvn, très fréquent dans la Bible grecque et employé 9i fois dans le Nouveau Testament.

SACRÉ. MATTHIEU ET MARC

B. LA SAINTETÉ DANS LES LIVRES DU NOUVEAU TESTAMENT. ÉTUDE ANALYTIQUE. — Avant d'étudier d’une façon synthétique le thème de la sainteté dans l’ensemble du Nouveau Testament, il faut analyser l’emploi du vocabulaire correspondant chez chaque auteur : 10 Marc et Matthieu ; 2° Luc et Actes ; 3° Paul et la tradition paulinienne ; 4° L’épitre aux Hébreux ; 5° les épîtres catholiques ; 6° l’Apocalypse ; 7° le IVe évangile et les épîtres de Jean. Il faut en effet situer avec précision le thème et son contenu dans la théologie de chacun d’eux.

1° Les évangiles selon Matthieu et selon Marc. — On doit noter d'emblée l’absence de certaines familles de mots relevées dans la Bible grecque : »Ayvos, Ooo, Zeuvôc. Il reste à examiner deux familles : “Aytoç et 'lepóç avec leurs dérivés, dans la mesure où ils sont présents. En ce qui concerne « Aytoc, tous les substantifs dérivés sont absents. Le verbe « sanctifier » n’a que 3 attestations. Il faut toutefois distinguer deux cas : ceux des paroles de Jésus et ceux des récits dus aux évangélistes. a) On peut déjà mettre à part, dans les paroles de Jésus, les cas où l'adjectif « saint » qualifie l'Esprit de Dieu personnifié. L'expression n’était pas absente de la Bible grecque, mais elle restait rare (LXX dans Is LXII, 10sv. et Ps 11 13). On sait qu’elle a connu un développement important dans le vocabulaire rabbinique (voir l’art. SAINT Esprit). Chez Mt et Mc, elle est employée pour le blasphème contre l'Esprit Saint (Mt xu, 32= Mc in 29). Mc et Mt diffèrent dans les mots, non pour le sens, à propos de la promesse de l’assistance de l Esprit assurée aux disciples persécutés : l'Esprit Saint parlera pour eux, trouve-t-on chez Marc dans le contexte du discours « eschatologique » (cf. Le xi, 11) ; Mt, dans le discours d’envoi en mission, parle de « l'Esprit de votre Père ». Même différence dans la discussion de type rabbinique sur l'interprétation messianique du Psaume cx. Marc écrit : « David a dit dans l'Esprit Saint » (Mc xı, 36), alors que Matthieu dit que David, « dans l'Esprit, l'appelle Seigneur » (Mt xx, 43). Le principe de l'inspiration scripturaire est le même des deux côtés ; mais Marc recourt à l’expression théologique complète que Matthieu reproduit, seul, dans la formule trinitaire du baptême attribuée au Christ ressuscité (Mt xxviri, 19). En dehors de là, la sainteté caractérise aussi, dans les paroles de Jésus, tout ce qui est en relation immédiate avec Dieu, conformément au langage juif le plus traditionnel. C'est le cas des anges (cf. Hénoch), dans l'appareil théophanique qui accompagne la Parousie du Fils de l'Homme (Mc vii, 38 et Mt xxv, 31 en deux contextes différents). C’est aussi le cas du lieu saint où Jésus pressent l’installation de l’« Abomination de la désolation » (Mt xxiv, 15 ; Mc xm, 14 dit seulement qu’elle sera « là où elle ne doit pas être »). Enfin Jésus parle des « choses saintes » qu’il ne faut pas donner aux chiens (Mt vi, 6), en des termes qui pourraient être entendus au sens cultuel comme dans les Psaumes de Salomon (11, 3), mais qui prendront un sens nouveau en fonction de la liturgie chrétienne. b) Les récits de Matthieu et de Marc respectent la teneur de ce vocabulaire. On peut laisser ici de côté les mentions de l’Esprit Saint (Mc 1, 8= Mt m, 11 ; Mt 1, 18, 20, à propos de la conception de Jésus). Dans la scène de la tentation de Jésus, Matthieu reprend le langage juif pour parler de la ville sainte, là où Luc porte « Jérusalem » (Mt 1v, 5 ; cf. Le iv, 9). Marc recourt aussi à la terminologie juive, quand il note qu'Hérode regardait Jean le Baptiste comme « un homme juste et saint » (Mc vi, 20 : noter l’association des deux mots). Matthieu parle aussi, dans un détail qui lui appartient en propre, des « corps des saints endormis » qui ressuscitent et entreront dans la ville sainte (Mt xxvi, 52 sv.). L'attribution de l'adjectif à des hommes, en un sens très marqué par le culte, n'était pas inconnue de la Bible grecque (cf : par exemple :1Ex XXi, 31 ; LEv'xix, 2 : XX, 7, 26 : XXI, 6-7, etc.). Mais il s’agit ici d’une sainteté d’ordre moral, pour laquelle on préférait jadis l'adjectif “ooog (= hébr. häsid). L'emploi présent a un parallèle en IV Mac vi, 30, donc en milieu franchement grec. Il reste un emploi qui domine d’une certaine manière tous les autres. C’est le cas où un homme « possédé d’un esprit impur » vocifère contre Jésus en reconnaissant qu’il est « le Saint de Dieu » (Mc 1, 24). Cette appellation n’est employée nulle part ailleurs dans les Synoptiques par des disciples de Jésus (contrairement à Jn vi, 69). Mais cela ne veut pas dire que Marc ne lui confère aucune importance : elle est une confession de foi involontaire, qui met Jésus dans une situation à part au milieu des hommes « saints et justes » (comme Jean le Baptiste), en raison de sa proximité immédiate avec le Dieu saint (il est /e Saint de Dieu, et c’est pour cette raison qu'il exerce sa maîtrise sur les esprits mauvais « pour les perdre »). c) Relevons, pour finir, les trois mentions du verbe ‘Ayo. — Deux d’entre elles sont enracinées dans le langage cultuel des Juifs : c’est le sanctuaire qui « sanctifie » l’or qu’on y dépose (Mt xxii, 17) et l’autel qui « sanctifie » l’offrande (xx, 19) ; dans sa diatribe contre les scribes et les pharisiens, Jésus reprend leurs expressions courantes. Faut-il dire la même chose de la formule du Pater : « Que ton Nom soit sanctifié » (Mt vi, 9 =Lc vi, 2) ? Oui, si l’on tient compte de la tradition biblique qui insiste sur la sainteté du Nom de Dieu (notamment Ez xx, 39 ; xxxvi, 20-23 ; xxxIX, 7) et de la prière du Qaddish, primitivement privée et récitée pour cette raison en araméen. Mais pour déterminer la portée exacte de l'expression dans la « prière du Seigneur », il reste à voir quelle idée Jésus se faisait de Dieu et de sa sainteté, en amenant jusqu’à son « accomplissement » l’évolution qui s'était déjà produite dans l’Ancien Testament et dans le Judaïsme.

En dehors de là, cette famille de mots n’est représentée que par la désignation du « lieu sacré » qu'est le temple, considéré dans l’ensemble de ses bâtiments. Le mot, rare dans la Septante, appartient au langage courant de Philon et de Josèphe, à côté de vaóç. Une des tentations de Jésus est placée sur le faîte du temple (Mt iv, 5= Le 1v, 9). Les prêtres y font leur service (Mt xiI, 5) ; mais, avec la Bonne Nouvelle du Règne de Dieu, « il y a ici plus grand que le temple » (xni, 6) : ouverture sur une situation stupéfiante au point de vue religieux. Jésus fait un acte prophétique pour purifier le temple (Mc xı, 15-18 et par.) : il montre ainsi l'essence de sa sacralité, qui est d’être « une maison de prière pour toutes les nations » (x1, 17, citant Is LVI, 7). Dans quelle mesure une telle parole n’ouvre-t-elle pas aussi la voie à une réinterprétation de l’ancien « lieu saint » et de son culte sacrificiel ? En fait, Jésus enseigne dans le temple (Mc xı, 27 ; xu, 35 ; cf. Mt XXI, 23 ; Mc xiv, 49 = Mt xxvi, 55) ; mais les traditions évangéliques ne le montrent jamais participant à son culte sacrificiel. Quoi qu’il en soit, le « lieu sacré » du temple comporte lui-même un sanctuaire (vaoc traduction du héykal hébraïque). C’est ce lieu saint par excellence que Jésus est accusé de vouloir détruire (Mc XIV, 58 = Mt xxvi, 61 ; Mc xv, 29 = Mt xxvii, 40), ce qui constituerait aux yeux des Juifs un blasphème caractérisé. Mais n'est-ce pas la désacralisation de ce lieu que les récits de la Passion font entrevoir, en rapportant que le voile du sanctuaire se déchire au moment de sa mort (Mc xv, 38 = Mt xxvii, 51) ? N'y a-t-il pas alors le passage de la sacralité ancienne à une sacralité d’un autre ordre ? Il faudra examiner le rôle que joue la personne de Jésus dans cette transformation ultime du thème de la sainteté. e) On a laissé de côté jusqu'ici des thèmes étroitement associés à l’idée de sainteté, qui peuvent éventuellement tenir sa place dans les paroles où Jésus donne des règles de conduite. En effet, la résonance du langage de Jésus n’est pas sacerdotale, mais sapientielle. Il y a, là aussi, un legs important de l’Ancien Testament. Or, la vie morale du peuple saint s’articulait sur les vertus de justice, de vérité (ou fidélité ou loyauté), de perfection. L'idée de justice se retrouve effectivement dans les paroles de Jésus comme dans les récits de Matthieu (cf. A. Descamps, art. JUSTICE, DBS, t. iv, col. 1460-1471, avec bibliogr., col.1510 ; Les justes et la justice dans le christianisme primitif, hormis la doctrine proprement paulinienne, Louvain 1950). Jésus lui-même est qualifié de « juste » par Pilate (Mt XXVII, 24) et par sa femme (xxvi, 19). Il dénonce la fausse justice (Mt 1x, 13 ; xxu, 28). Mais il estime les justes d’autrefois (Mt xın, 17 ; xxu, 29.35), et il leur rattache Jean Baptiste (Mt xxt, 32). Il vient lui-même « accomplir toute justice » (Mt 1m, 15). Il invite ses auditeurs à pratiquer une justice qui surpasse celle des scribes et des pharisiens (Mt v, 20), à chercher « le Royaume de Dieu et sa justice » (Mt vi, 33). Il proclame le bonheur de ceux qui « ont faim et soif de la justice » (Mt v, 6) et qui sont persécutés pour elle (Mt v, 10). Il ouvre aux justes une perspective de récompense éclatante après le jugement final (Mt xiii, 43.49 ; xxv, 37, 46). Il y a donc sur ce point une parfaite continuité d’un Testament à l’autre : la morale évangélique « accomplit » celle des prophètes et des sages. On notera que les textes ainsi recueillis proviennent essentiellement de Matthieu, le plus « sapientiel » des évangélistes qui, pour qualifier la conduite de Joseph, ne trouve pas de meilleur mot que de dire qu'il était « un homme juste » (Mt 1, 19).

A côté de ces emplois relativement nombreux de ôwaios et üikoioobvn, on note l’absence de &AnBivéc. Mais l'adjectif « parfait » (teàsioç, qui correspond à la racine hébraïque tmm) est représenté par deux textes capit aux. Un aphorisme du discours sur la Montagne pose en principe : « Vous serez parfaits comme votre Père céleste est parfait » (Mt v, 48). On songe instinctivement au principe du Léviti que : « Soyez saint, parce que je suis saint » (Lv xx, 2). Il y a effectivement un parallélisme appréciable. Mais la résonance cultuelle du Léviti que laisse la place à un souci de la conduite morale, et Dieu n’est pas seulement la source de la perfection : il est le modèle à suivre. En second lieu, Jésus, interrogé par l’homme riche qui lui demande ce qu'il faut faire pour obtenir la vie éternelle, le renvoie d’abord aux commandements. Puis il lui dit : « Si tu veux être parfait... » Et il lui indique la voie du détachement total (Mt x1x, 21). La mention de la perfection est ici un détail propre à Matthieu. On voit donc que le programme chrétien de la sainteté est à compléter pratiquement, d’après Matthieu, par la recherche de la justice et de la perfection dans la conduite.

Pour toutes les références données, on se reportera d’abord aux commentaires critiques de Matthieu et de Marc. Pour Matthieu : M.-J. Lagrange, Étu des bibliques [= EB], ‘1927 ; P. Bonnard, Commentaires du N.T. [= CNT], 1963 ; W. Grundmann, Theologisches Handkommentar zum N.T. [=THK], 1968 : E. Schweizer, Neue Testament Deutsch, *1973 ; L. Sabourin (hors collection), 1975. — Pour Marc : M.-J. Lagrange, EB, 51929 ; V. Taylor, Londres 1952 ; R. Pesch, Herders theologisches Kommentar zum N.T. [=HKNT], 2 vol. 1977 (avec bibliographie). a) Le Saint Esprit. — Le plus grand nombre des textes à relever concerne l’Esprit Saint. Trois d’entre eux sont communs à Luc et aux deux autres Synoptiques (Lc 11, 16, 22 ; xu, 10). Un autre a un parallèle imparfait (Le xu, 12). Mais on voit dès l’évangile que le thème de l'Esprit Saint tient au cœur de Luc. Dans les paroles de Jésus, il modifie la tradition utilisée par Matthieu (« Dieu donnera de bonnes choses à ceux qui le demandent », Mt vin, 11), en remplaçant les « bonnes choses » par l'Esprit Saint (Le xı, 13). De même, parallèlement à Mc 1, 12 et Mt iv, 1, il insiste sur le fait que Jésus est « rempli de l'Esprit Saint » quand il va au désert pour y être tenté (Lc iv, 1), et il montre Jésus « tressaillant de joie dans l’ Esprit Saint » (x, 21 ; le parallèle de Matthieu ne comporte pas ces mots). Il faudrait y ajouter les mentions de l’ Esprit sans qualificatif (4 fois). Cela fait 13 mentions de l'Esprit Saint dans l’évangile de Luc. Mais il y en a 41 dans les Actes (plus 9, sans le qualificatif). Ce n’est pas ici le lieu pour analyser ces emplois qui associent l'Esprit Saint au baptême, au prophétisme juif et chrétien, à l’Église, aux apôtres et aux autres ministères, à l'expérience de la joie, etc. (voir l’article SAINT ESPRIT). Il va de soi que l’appellation de « saint » donnée à l'Esprit de Dieu suppose que la sainteté est ici-bas le fruit de sa présence et de son action. b) Le legs de l'Ancien Testament grec. — En dehors de là, on retrouve chez Luc (ou dans les matériels archaïques repris par lui, comme le Magnificat et le Benedictus) certains emplois du thème qui proviennent directement de la Bible grecque ou du Judaïsme : le saint Nom de Dieu (Lc 1, 49), l'alliance sainte (Lc1, 72), les saints prophètes (Lc 1, 70 et Ac in, 31), les saints anges (Lc 1x, 26, scène de Parousie parallèle à Mt x, 33 : Ac x, 22), le lieu saint (Ac vi, 13 et xxi, 28, outre la citation d'Ex im, 5 LXX dans Ac vi, 33). c) Les emplois spécifiquement chrétiens. — Luc a trouvé dans la tradition de Mc 1, 24 la qualification de Jésus comme « le Saint de Dieu ». Non seulement il la reprend dans la péricope parallèle (Le 1v, 34) ; mais, dans sa façon de rapporter les discours archaïques des Actes, il définit Jésus comme « le Saint et le Juste » (Ac ur, 14) et comme « le saint Serviteur » (naïç) de Dieu (iv, 27, 30). Le contexte montre que ce qualificatif intervient dans des passages qui définissent la fonction rédemptrice de Jésus, « Prince de la vie » (11, 15) mis à mort, dont le « Nom » opère désormais des guérisons où se manifeste sa puissance de salut. C’est donc par lui que désormais la sainteté divine se communique aux hommes. De lui provient la « parole de grâce » qui a le pouvoir de « procurer l’héritage parmi tous les sanctifiés » (Ac xx, 32, avec le participe passif du verbe ‘Aytélo), privilège dont peuvent bénéficier désormais les membres des nations païennes (Ac XXVI, 18). Ce double emploi du verbe « sanctifier » appliqué aux hommes explique que, dans les Actes, « les saints » puissent désigner les fidèles eux-mêmes (Ac 1x, 32, 41 ; xxvi, 10), langage qui est courant chez Paul mais qui, on le verra, provient de la communauté judéo-chrétienne de Jérusalem. les disciples s’y rendent en louant Dieu (Le xxiv, 53). Pierre et Jean y montent pour la prière de la neuvième heure (Ac m, 1). Tous les baptisés le fréquentent assidûment (11, 46). Les apôtres y enseignent comme faisait Jésus (v, 25, 42). Paul lui-même y prie (xxu, 17) ; il y offre une oblation au terme d’un vœu (xxi, 26), afin de se purifier (xx1v, 12, 18), ce qui est l’occasion de son arrestation (xxi, 27-30). Il se défend même d'avoir commis une faute contre le temple (xxv, 9, mais il mentionne aussi la Loi et l’empereur). Tout cela montre que le temple, tout en étant réservé à la prière du peuple juif, reste un lieu saint. Pourtant Luc, comme Marc et Matthieu, a relevé la déchirure de son voile au moment de la mort de Jésus (Le xxu, 45). Il a surtout noté, dans la prédication d'Etienne (vu, 48) puis de Paul (xvu, 24), que Dieu n’habite pas des sanctuaires (vaoïç) faits de main d'homme, témoin le texte d’Isaïe LXVI, 1-2 cité d’après la Bible grecque. Même si, pour les Juifs, le temple garde quelque chose de son ancienne sacralité en tant que lieu de prière lié à l'alliance antique, la situation inaugurée par la mort et la résurrection de Jésus a opéré une mutation dans le « lieu » de la sainteté : Dieu a donné désormais dans le Christ « les choses saintes (6oua) de David », seuls les « dignes de foi » (Ac xiu, 34 : cf. J. Dupont, Étu des sur les Actes des apôtres, p. 337-359). C’est le signe d’une économie nouvelle dont il faut chercher ailleurs les éléments essentiels. e) Emprunts au vocabulaire sapientiel. — La seule enquête nécessaire concerne le thème de la justice, dont on a vu l'importance chez Matthieu (voir A. Descamps, Justice, DBS, 1v, 1462-1471). Le souci de cette disposition intérieure est commun aux deux Testaments. C’est pour quoi elle prépare directement à l'accueil de Jésus et de l'Évangile. Les parents de Jean le baptiste sont « justes devant Dieu » (Lc 1,6), et Jean aura pour tâches de « ramener les rebelles à la prudence des justes » (L, 17). Siméon est « juste et pieux » (u, 25), quant au centurion Cornélius il est « un homme juste et craignant Dieu » (Ac x, 22). De même, Joseph d’Arimathie est « un homme bon et juste » (Lc xxi, 50). L'Évangile reprend pareillement sans modification le thème de la résurrection des justes (Le xiv, 14 et Ac xxiv, 15), et Paul discourt devant Félix sur « la justice, la continence et le Jugement » (Ac xxIv, 15). La justice humaine a en Dieu son modèle, puisqu'il « jugera le monde avec justice » (Ac xvi, 31). La liaison entre cette justice et la sainteté est marquée dans le cantique de Zacharie, où il est question de « rendre un culte devant [Dieu] en sainteté (do10tnç) et justice » (Lc 1, 75 ; cf. J. Dupont, Étu des sur les Actes des apôtres, p. 347 sv.).

Mais il faut introduire une clarification dans ce concept lui-même, car les hommes peuvent se flatter à tort d’être des justes (Le xvm, 9) ou même « jouer aux justes » (xx, 20). C’est pour quoi Jésus critiqua une certaine idée de la justice : il n’est pas venu appeler les justes, mais les pécheurs (Luc ajoute : à la pénitence [Le v, 32). Dans la parabole du Pharisien et du Publicain, il conclut que c’est celui-ci qui rentre « justifié » dans sa maison, plutôt que l’autre (xvm, 14). C'est qu’en révélant que tout homme est à la fois pécheur et objet de la miséricorde divine, il montre quelle est la voie authentique de la justification aux yeux de Dieu. Comme le proclamera la prédication chrétienne, ce n’est pas la Loi de Moïse qui justifie, mais l'attitude intérieure de foi (Ac x1, 39). Cette voie, Jésus l’a ouverte le premier. Il a été lui-même « le Saint et le Juste » (Ac mn, 14), annoncé comme « le Juste » par les prophètes de jadis (Ac vi, 52) et vu en tant que tel par Paul (Ac xxii, 14), reconnu comme juste au pied de la croix par le centurion romain (Le xxii, 47). La justice ayant été associée en lui à la sainteté, elle doit en demeurer un signe manifeste chez ceux qui croient en lui — mais qui en reçoivent de lui la grâce.

Sur des points particuliers : A. Descamps, Les justes et la justice dans le N.T., Louvain 1950, p. 69-79 (Jésus, « le saint et le juste ») ; J. Dupont, Le discours de Milet, testament pastoral de saint Paul, Lectio divina [= LD] 32, Paris 1962, p. 135-157 (sainteté de la charge pastorale) ; P. Jovino, « L'Église, communauté des saints dans les Actes des apôtres et dans les épîtres aux Thessaloniciens », RivBiblltal 16 (1968), p. 495-526.

3° Paul et la tradition paulinienne.— Théoriquement, l’étude du Corpus paulinien devrait y distinguer plusieurs étapes pour repérer le développement de la théologie. C’est ainsi que procéda jadis Mgr L. Cerf aux dans ses trois volumes sur la théologie de saint Paul (La théologie de l'Église, Unam sanctam 54, 1965 ; Le Christ, Lectio divina 6, 1951 ; Le chrétien, Lectio divina 33, 1962). Aux étapes des premières épiîtres encore enracinées dans les traditions pré-pauliniennes, des grandes épîtres et des épîtres de la Captivité, s’ajoutait celle des épîtres pastorales que l’auteur ne traitait pas. Des critiques catholiques ont, depuis lors, élargi le champ du « Deutéropaulinisme » en faisant commencer la « tradition paulinienne » dès les épîtres de la Captivité, en y incluant les épîtres pastorales et en faisant de la He lettre aux Thessaloniciens une « imitation littéraire » de Paul (cf. le volume collectif Paulus in den neutestamentlichen Spätschriften, Quaestiones disputatae 89, Fribourg-en-Br. 1981). Ces questions d’authenticité littéraire, de rédaction et de date ne seront pas envisagées ici directement, afin de ne pas compliquer exagérément l’exposé. Mais on tiendra compte, en gros, de l’ordre chronologique des lettres pour y suivre, dans la mesure du possible, le développement du thème de la sainteté. a) L'héritage du Judaïsme. — Contrairement aux évangiles synoptiques et aux Actes, qui évoquaient la vie de Jésus et le premier essor de l’Église primitive dans le cadre juif, cet héritage direct du Judaïsme est très mince dans le Corpus paulinien. On peut tout juste citer le raisonnement a fortiori de I Co 1x, 13 : « Ne savez-vous pas que ceux qui exécutent les choses sacrées (tà ‘ayia) mangent ce qui vient du temple (tò iepóv) ». C’est la seule mention du temple de Jérusalem. Ailleurs, le sanctuaire (vaéc) qu'il contient fait l’objet d’une transposition figurative, soit pour parler de l’Église qui est le sanctuaire de Dieu (I Co m, 17 ; repris autrement dans Ep 11, 21), soit pour faire comprendre la dignité du corps des baptisés qui est le sanctuaire de l’Esprit (I Co vi, 19). On voit tout de suite par ces exemples comment la reprise d’un vocabulaire religieux venu de la Bible grecque le place dans une perspective nouvelle où sa portée est transformée. Il était traditionnel de parler des « saintes Ecritures » dues aux prophètes — titre qui englobe pratiquement tous les auteurs inspirés. Mais Paul a une nouvelle raison de les qualifier ainsi : c’est parce que Dieu avait, par elles, promis l'Évangile (Rm 1, 2). De même, Israël était formellement désigné comme le peuple « saint » (Ex xıx, 6 ; Dt vu, 6 LXX), consacré à Dieu ; mais Paul ne le voit plus ainsi que comme la « racine sainte » de l'arbre désormais épanoui grâce à la foi à l'Évangile, comme la pâte dont les seules « premices » sont effectivement saintes en vertu de cette foi (Rm x1, 16, avec allusion au « reste » d’Israël qui a cru au Christ). On voit donc que la mutation religieuse advenue dans le Christ transforme le vocabulaire lui-même. C’est en fonction de ce fait général qu'il faut en faire l’analyse. b) Dieu, le Christ, l'Esprit. — Paul n'attribue jamais le qualificatif de « saint » à Dieu ou à son Nom, comme dans l’Ancien Testament ou le Judaïsme. Mais la chose va de soi, puis que tout le domaine de la sainteté n’existe que pour lui être rapporté et parce qu’il procède de lui. De même, le Christ Jésus n’est qualifié nulle part de saint (&y10ç ou 6o10ç) ; mais on constate que les hommes sont « sanctifiés dans le Christ Jésus » (I Co 1, 2), ce qui montre bien que sa sainteté personnelle, étroitement liée à celle de Dieu, est le principe de leur sanctification. C’est pour quoi l'évocation de son avènement final le montre, dans un scénario que le livre d'Hénoch reportait sur Dieu lui-même, manifesté avec tous « ses saints », qui sont probablement les anges (I Th 1u, 13 ; cf. II Th 1, 10 ; I Hen 1, 9, cité dans Jude, 14). Quant à l'Esprit Saint, il est mentionné 18 fois, dans le Corpus paulinien (dont une fois comme « esprit de sainteté », &y1woûvn, (Rm 1, 4), sur une soixantaine de fois dans des constructions différentes comme « Esprit de Dieu », « Esprit du Seigneur », « Esprit de Jésus », « Esprit » tout court (avec parfois une indécision sur l'emploi exact du mot qui peut aussi désigner une disposition intérieure de l’homme). L'étude détaillée de ce point est renvoyée à l’art. SAINT ESPRIT. c) Les « saints », titre des fidèles. — La sainteté, qui caractérise Dieu dans son être, vient aux hommes par la médiation du Christ Jésus et par l’action de l’ Esprit Saint. Cette communication permet d'appeler tous les fidèles « les saints ». L'expression est courante dans les épîtres. Dans I Th v, 27, « les saints frères » ne figurent que dans une partie des manuscrits, et d’ailleurs l’adjectif n’est pas substantivé. Même remarque pour l'adresse de I Co, où sont nommés les « convoqués saints » (= appelés à être saints, I Co 1, 2). Mais l'adjectif substantivé désigne globalement les fidèles dans Ph 1, 1 et 1v, 22 (« les saints vous saluent, surtout ceux de la maison de César »), II Co 1, 1 ; Col 1, 2, 4 ; Phm 5, 7 ; Ep 1, I Tm v, 10 (« laver les pieds des saints ») ; la salutation finale de l’épître aux Romains renferme deux fois l'expression (Rm xvi, 2, 15). Toute une série de textes permet même d’entrevoir son antiquité et son origine : dans I Co xiv, 33, « les églises des saints » désignent les églises judéo-chrétiennes, probablement celles de Jérusalem et de Judée, hypothèse que confirment tous les passages où il est question de la quête faite par Paul pour « les pauvres » de Jérusalem (cf. Ga 11, 10), ainsi dans I Co xvi, 1, 15 ; II Co vu, 4 et 1x, 1, 12 ; Rm xv, 25-26. L’appellation, qui est connue de Luc comme désignation archaïque (cf. Ac 1x, 32, 41 ; xxvi, 10), reportait probablement sur les membres de l'Église un terme employé depuis longtemps dans les cercles apocalyptiques, comme on peut le constater par le livre d’Hénoch (Lettre d'Hénoch : I Hen xcix, 16, éthiopien seul ; c, 5, grec, associant « les saints et les justes », avec correspondance implicite de l'araméen gaddis ; l’expression est fréquente dans les Paraboles d'Hénoch, mais leur date et leur milieu d’origine sont incertains). Cette reprise d'une expression juive y introduit toutefois un sens nouveau, puisqu'elle est désormais liée à un acte du Christ qui est à l’origine de cette sainteté. On peut se demander si elle ne reporte pas sur tous les membres de l'Église la « sainteté qui était réservée au sacerdoce aaronide dans le Léviticque (Lv xx, 6-8, 15) ; mais il est vrai que tous les membres du peuple d'Israël doivent être saints, parce que Dieu est saint (Lv x1x, 2). d) Sanctification et sainteté chrétienne. — Chez Paul, la source de la sainteté est trouvée dans le Christ : celui-ci a été pour nous « justice, sanctification, rédemption » (I Co 1, 30, avec l'emploi du mot &ytaouoôc qui ne se trouve que dans le Corpus paulinien, 6 fois). Le don de cette grâce rédemptrice, justificatrice et sanctificatrice est fait lors du rite d’entrée dans l'Église, le baptême. Auparavant, les fidèles pouvaient avoir appartenu à une des catégories de pécheurs qui « n’entreront pas dans le Royaume de Dieu » (I Co vi, 9-10, avec une énumération des vices des païens). Mais, poursuit Paul, « vous avez été lavés (allusion claire au rite baptismal), vous avez été sanctifiés, vous avez été justifiés par le Nom du Seigneur Jésus Christ et par l'Esprit de notre Dieu » (vi, 11). Il est clair que, contrairement au livre d’ Hénoch où la justice et la sainteté étaient attribuées aux mérites des hommes qui avaient observé exactement la Loi de Dieu, la sanctification et la justification sont ici des dons gratuits dont la fin du verset précise l’origine (la puissance du Nom de Jésus) et la cause immédiate (l’action de l'Esprit Saint). Pour le thème de la justification chez saint Paul, on se reportera à l’article de L. Cerf aux, Jusrice, DBS, iv, 1471-1496.

L'emploi juridique du concept cultuel de « sainteté », tel qu’il était entendu dans la Loi juive, laisse une trace chez Paul quand il envisage les cas de mariages mixtes : « l’homme infidèle est sanctifié par sa femme, et la femme infidèle est sanctifiée par le frère (= le membre de l’Église) ; autrement, vos enfants seraient impurs (juridiquement !), alors qu'ils sont saints » (I Co vu, 14). Cette sanctification par personne interposée ne remplace certes pas le baptême, mais elle introduit une certaine sacralisation dans une idée de légitimité qui, autrement, relèverait du pur droit civil. C’est la dignité chrétienne elle-même qui est en cause. Aussi bien, les fidèles sont-ils membres de l’Église que le Christ a aimée et pour laquelle il s’est livré « afin de la sanctifier en la purifiant (verbe kaBapilo) par le bain d’eau (=le baptême), pour se la présenter à lui-même toute resplendissante, sans tâche ni ride ni rien de telle, mais sainte et immaculée (äuœuoc) (Ep v, 25-27). Le thème de la sainteté est proche ici de celui de la pureté, qui est aux confins du domaine cultuel et du domaine moral.

Il est vrai que l’image du mariage a une valeur parabolique pour représenter la relation entre l’Église et le Christ, dans cette synthèse de théologie paulinienne qu'est l’épître aux Éphésiens. Mais dès la première de ses lettres, Paul opérait déjà une jonction pratique entre les deux idées pour introduire un principe fondamental dans la morale sexuelle : « Voici quelle est la volonté de Dieu : c’est votre sanctification (Ἁγιασμός) ; c’est que vous vous absteniez d’impudicité, que chacun de vous sache user de son ‘vase’ (le corps personnel ou celui de l'épouse ?) en sainteté (même mot) et respect. [...] car Dieu ne nous a pas appelés à l’impureté (ἀκαθαρσία) mais à la sanctification » (1 Th 4, 3-4, 7). La connexion est claire ; elle s'étend plus généralement à tout usage du corps, comme le montre l'instruction donnée aux baptisés dans l’épître aux Romains : « Si vous avez jadis présenté vos membres comme esclaves à l'impureté (ἀκαθαρσία) et au désordre de manière à vous désordonner, présentez-les de même aujourd’hui à la justice (δικαιοσύνη) pour la sanctification » (Rm 6, 19). La morale sexuelle ne suppose pas seulement un respect de la dignité du corps selon les exigences de la raison : elle entre dans la mouvance de la relation religieuse avec Dieu, car l'effort qu’elle exige s'intègre dans l'acte qui englobe toute la vie chrétienne : « Je vous exhorte [...] à offrir vos corps (= vos personnes, vous-mêmes) en victime vivante, sainte, agréable à Dieu : tel est le culte raisonnable que vous avez à rendre » (Rm 12, 1).

Le souhait de Paul pour les fidèles qu’il a évangélisés, c’est « que le Seigneur affermisse [leurs] cœurs, irréprochables en sainteté devant Dieu » lors de son avènement (1 Th 3, 13) ; c’est « que le Dieu de paix [les] sanctifie » (1 Th 5, 23). En effet, c’est le Christ qui « [les] a réconciliés dans son corps de chair pour [les] présenter devant lui, saints, sans reproche et immaculés » (Col 1, 22). Mais cela ne se réalise pas automatiquement. S'il est vrai que l'Esprit « sollicite Dieu en faveur des saints » (Rm 8, 27), il faut qu’en retour ceux-ci « se renouvellent » intérieurement pour « revêtir l'Homme nouveau qui a été créé selon Dieu dans la justice et la sainteté de la vérité » (Ep 4, 24). Ici, le terme employé n’est plus ἁγιασμός, mais ἁγιότης qui revêt une portée à peu près équivalente (cf. infra). Il est clair qu’une telle réponse à la grâce prévenante doit être active. C’est pour quoi les « élus de Dieu, saints et bien-aimés » (Col 3, 12), doivent « [se] purifier de toute saleté de la chair et de l'esprit, menant à son terme la sainteté (ἁγιότης) dans la crainte de Dieu » (2 Co 7, 1). De là des exhortations pressantes : « Que fornication, impureté sous toutes ses formes, ou cupidité, ne soient même pas nommées parmi vous, comme il convient à des saints » (Ep 5, 3).

Cela suppose que la vie selon la foi, en donnant la possibilité d'accomplir grâce à l'Esprit la justice exigée par la Loi (Rm 8, 4), ne supprime pas cette Loi elle-même en tant qu'expression de la volonté de Dieu : à ce titre, « la Loi est sainte, et le commandement est saint, et juste, et bon » (Rm 7, 12). Cette Loi culmine dans l’amour (Rm 13, 8-10 ; Col 3, 14) ; mais l'amour doit se manifester par des actes pratiques, notamment dans les relations entre « frères » : il faut « prendre part aux besoins des saints » et « exercer l'hospitalité » (Rm 12, 13). C’est tout un programme de vie sociale, qui doit transformer les relations humaines à l’intérieur de l’Église. Paul va très loin dans ce sens, puisqu'il s’indigne qu’en cas de conflit on aille « en justice devant les injustes (ou les infidèles), et non devant les Saints (c'est-à-dire des fidèles, pris comme arbitres) » (1 Co 6, 1, cf. 6, 6). « Ne savez-vous pas, ajoute-t-il, que les Saints jugeront le monde ? » (6, 2). On a ainsi une échappée sur les assises du Jugement de Dieu, auquel « les Saints » auront part. On comprend que, dans ces conditions, la fraternité se marque à la fin des assemblées liturgiques par « un saint baiser » (1 Th 5, 26 ; 1 Co 16, 20 ; Ph 1, 21-22 ; 2 Co 13, 12 ; Rm 16, 15-16).

Le vocabulaire de la sainteté, venu primitivement de la Bible grecque, est ainsi transformé de l’intérieur par son insertion dans le mystère du Christ désormais « manifesté à ses Saints » (Col 1, 26). C’est pour quoi Paul, choisi comme « le moindre de tous les Saints » (Col 1, 12 ; Ep 3, 8) pour dévoiler ce mystère, se conduit toujours « avec la sainteté et la sincérité qui viennent de Dieu » (2 Co 1, 12). C’est qu'il fait partie des « saints apôtres et prophètes » à qui le mystère a été révélé dans l'Esprit (Ep 3, 5). L'annonce de l'Évangile, ainsi comprise, est un « service sacré » (ἱερουργεῖν : Rm 15, 16) que Paul peut désigner en faisant appel au vocabulaire cultuel (cf. C. Wiéner, « 'Ιεροπρεπής », dans Analecta biblica 18, Rome 1963, p. 399-404). Si la sainteté, comprise d’une nouvelle manière dans le Christ, est la règle suprême de la vie pour tous les fidèles, elle l’est aussi à plus forte raison pour les annonciateurs de l'Évangile.

e) Le vocabulaire auxiliaire. — L'examen de l’épître aux Éphésiens a déjà montré un emploi du mot δικαίωσις pour désigner la « sainteté » associée à la justice de « l'Homme nouveau » créé en Jésus Christ. Dès la première lettre de Paul, l’adverbe correspondant était employé pour qualifier la conduite de l’apôtre envers les croyants : conduite sainte (ὁσίως), juste et sans reproche (1 Th 2, 10). Les épîtres pastorales, qui emploient peu le vocabulaire fondé sur ἅγιος (4 fois l'adjectif, jamais les substantifs, 2 fois le verbe en 1 Tm 4, 5 et 2 Tm 2, 21, dans une métaphore), connaissent l'adjectif ὁσιότης. Il est appliqué aux fidèles : « Que les choses vertueuses et s’il y a quelque chose de louable, que ce soit ce qui vous préoccupe » (Ph 4, 8). La justice relève à la fois de la tradition juive et de la sagesse grecque. La pureté est la rectitude des intentions et des actes. C’est pour quoi Paul peut déplorer que certains « annoncent le Christ par intrigue et non purement (ἀφθαρτῶς) » : il s’agit probablement de prédicateurs judaïsants qui marchent sur ses brisées à Éphèse. Mais lui-même et ses compagnons d’apostolat se recommandent comme ministres de Dieu « par la pureté (ἁγνότητα), la science, la patience, la bonté, un esprit saint, une charité sans feinte » (2 Co 6, 6) : simple énumération des vertus apostoliques qui montre l’idéal de Paul. L’adjectif peut être employé d’une façon courante pour désigner l’innocence d’un groupe dans une affaire pénible (2 Co 7, 11). Il reprend son sens fort, lors que Paul définit son objectif dans la fondation d'une communauté : « Je vous ai fiancés à un Époux unique, comme une vierge pure (ἁγνή) à présenter au Christ » (2 Co 11, 2). Mais l’apôtre craint que cette communauté ne déchoie de la simplicité et de la pureté (mot omis par plusieurs manuscrits) envers le Christ (11, 3). On voit par ces textes que la pureté en question est une condition indispensable de la sainteté.

C'est pour quoi les listes de vertus que renferment les épîtres pastorales recourent à ce vocabulaire auxiliaire de la sainteté. Timothée doit « se garder pur (ἁγνός) », devenir « un modèle pour les croyants en parole, en conduite, en charité, en foi, en pureté (ἁγνότητα) » (1 Tm 4, 12), se conduire envers les jeunes filles « en toute pureté » (1 Tm 5, 2). Tite, de son côté, doit apprendre aux jeunes femmes à être « réservées, pures (ἁγνές), femmes d'intérieur, bonnes, soumises à leurs maris » (Tt 2, 5). Les épiscopes doivent se montrer « hospitaliers, amis du bien, pondérés, justes, saints (ou pieux : ὁσιότης), maîtres d'eux-mêmes » (Tt 1, 8). Pareillement, à l'exemple de Tite (Tt 1, 7), la « dignité » (σεμνότητα) doit caractériser les diacres (1 Tm 3, 8), les femmes-diacres (1 Tm 3, 11), les vieillards (Tt 2, 2). Une fois de plus, on note l'intégration des vertus humaines, reconnaissables par tout le monde et exprimées en vocabulaire « européen » (C. Spicq, Les épîtres pastorales, p. 294), à la sainteté chrétienne. Mais celle-ci a sa source dans le Christ, et son agent de réalisation dans l'Esprit Saint.

Schnackenburg, EKK, 1982 (Eph). — Sur les épîtres pastorales, le commentaire de C. Spicq reste fondamental (nombreuses études philologiques et sémantiques) : EB 1947, éd. refondue 1969 (avec bibliographie).

Questions particulières : L. Cerfaux, « Le Christ, notre sanctification », dans Le Christ dans la théologie de saint Paul, LD 6, Paris 1951, p. 224-236 ; « La sainteté » dans le « culte spirituel », dans Le chrétien dans la théologie paulinienne, LD 33, Paris 1962, p. 258-265 ; S. Lyonnet, « La vocation chrétienne à la perfection selon saint Paul », dans I. de la Potterie et S. Lyonnet, La vie selon l'Esprit, Unam sanctam 55, Paris 1965, p. 217-238.

4 L'épître aux Hébreux. — L’épître est un discours suivi dont il est difficile de détacher les morceaux pour les examiner séparément. Sa logique interne ne permet pas de la diviser en parties séparées. Comme elle a pour point focal le Sacerdoce du Christ, qui insiste nécessairement sur sa fonction religieuse de médiation entre Dieu et les hommes, on peut prévoir d’avance que le thème de la sainteté y occupera une place importante. Le plus pratique est de distinguer ses quatre points d'application en relevant, à propos de chacun d’eux, les connexions éventuelles de vocabulaire. On examinera ainsi successivement : a) l'Esprit Saint ; b) le sanctuaire ; c) le Christ sanctificateur ; d) la sainteté chrétienne. b) Le sanctuaire. — Ni ἱερόν ni ναός ne sont mentionnés dans l’épître. Il reste τὸ ἅγιον (1 fois) et le pluriel τὰ ἅγια (10 fois). Cette désignation du « lieu saint » a un synonyme emprunté aux livres de l’Exode, du Lévitique et des Nombres : « la Tente » (10 mentions). De fait, les références au culte juif se rapportent moins à son exercice dans le temple de Jérusalem qu'aux textes sacrés qui en constituent la règle, comme si l’auteur préférait les réminiscences littéraires aux allusions immédiatement pratiques. C’est que, dans sa typologie exemplariste, qui oppose conjointement le passé aux « biens à venir » (10, 1) et le culte terrestre à leur modèle céleste conformément au principe posé dans He 9, 5, le langage cultuel qui parle du sanctuaire ou de la « Tente » est susceptible de deux applications : il se rapporte tantôt au culte d’Israël (1 fois au singulier et 5 fois au pluriel, pour le sanctuaire ; 7 fois, pour la Tente), tantôt à la consommation du sacrifice du Christ par son entrée dans le ciel, sanctuaire qui « n’est pas fait de main d'homme » (5 fois pour le sanctuaire ; 2 fois pour la Tente). Sur ce point, il y a un parallélisme certain entre exemplarisme ainsi utilisé et celui des apocalypses juives, suivies par l’Apocalypse johannique. La Jérusalem terrestre, lieu du temple, n’est plus mentionnée ; mais on trouve une mention de « la montagne de Sion et la Cité du Dieu vivant, la Jérusalem céleste » (12, 22). Sur ce point encore, l’épître est très proche des conceptions apocalyptiques qui devaient s’épanouir dans le Judaïsme après la ruine de la Jérusalem terrestre (cf. IV Esdras, 7, 26 ; 10, 26 sv., 50-54 ; II Bar 4, 3-6), mais qui étaient déjà connues et adoptées par saint Paul (Ga 4, 26).

L'auteur ne dévalue pas pour autant les institutions de l’ancienne alliance. Non seulement elles relevaient de la sphère du sacré, comme tous les cultes et les lieux où ils se déroulaient, mais elles étaient déjà un don de Dieu à son peuple, imparfait et provisoire, mais réel et conforme au modèle (tónoç) montré par Dieu à Moïse sur la montagne (vni, 5), modèle qui n’était autre que le sacrifice du Christ accompli « en ces jours qui sont les derniers » (1, 2) dans le sanctuaire céleste immuable et préexistant. C’est donc à la sainteté de celui-ci que le culte ancien participait à titre de copie (avritunos : IX, 24) et de reproduction (dnédeyua : VIT, S ; 1x, 23). En ce sens précis, « la première alliance avait des ordonnances cultuelles ainsi que le sanctuaire (tò &yrov) terrestre » (1x, 1). On en a une rapide description, avec « la Tente » qui est appelée « le Saint » et, « derrière le rideau », une Tente appelée « le Saint des Saints » (1x, 2-3). Le grand prêtre entre chaque année dans ce sanctuaire (1x, 25) en y portant le sang des animaux (xn, 11 ; cf. Lv xvi, 27). Tout ce culte est vu à travers la législation mosaïque, qui en a déterminé la forme en construisant la Tente (vin, 5 ; 1x, 1, 2, 3, 6, 8) et qui en a assuré la purification en y faisant déjà l’aspersion du sang des animaux (1x, 21). Mais tout cela n’était que l’ombre (oki&) du culte futur et des biens qu’il apporte (viii, 5 ; x, 1), des biens auxquels les « desservants de la Tente » terrestre ne peuvent pas participer (xm, 10). C’est qu’alors — un « alors » qui commence avec Moïse et qui se perpétue à travers tout le Judaïsme — « le chemin du sanctuaire (tæv &yiœv) céleste n’était pas encore manifesté » (1x, 8).

Mais maintenant que « le Christ est survenu comme grand prêtre des biens à venir, traversant une Tente plus grande et plus parfaite qui n’est pas faite de main d'homme [...], il a pénétré une fois pour toutes dans le sanctuaire (tà &y1œ), non pas avec le sang des boucs et des veaux, mais avec son propre sang, ayant acquis un éternel rachat » (1x, 11-12). On reviendra plus loin sur l'efficacité sanctifiante de l’acte du Christ. Le parallélisme établi entre cet acte et le culte ancien n’a pour but que d’en donner une représentation concrète par voie figurative, en montrant que le sacrifice du Christ ne s’est pas achevé par sa mort et le versement de son sang, mais seulement par sa glorification céleste qui fait de lui, à jamais, « le médiateur d’une alliance nouvelle » (vin, 6 ; 1x, 15 ; xu, 24). Ce sanctuaire c) Le Christ sanctificateur. — Le parallèle des deux dispositions d’alliance, qui était sous-jacent à tous les développements précédents et qui relativisait le sanctuaire de la première, se retrouve à propos du thème de la sanctification. Toutefois, le vocabulaire employé est complexe, et il est nécessaire d’y repérer toutes les associations de mots pour rendre un compte exact de son contenu. Un texte peut servir de point de départ, d’abord parce qu’il compare explicitement les rites du culte ancien et l’action du Christ, ensuite parce qu'il emploie le verbe &yi&lo dans un sens purement rituel qui reste très proche de l’idée générale du sacré dans son rapport avec la pureté : « Si le sang de boucs et de taureaux et si la cendre de génisse, dont on asperge ceux qui sont souillés (Kkekoivouévouc, langage typiquement juif qu’on retrouve dans Mc vi, 2, 5 et Ac x, 5,9), sanctifient pour la pureté (kaðapótng, seul emploi dans le Nouveau Testament) de la chair, combien plus le sang du Christ qui, par un Esprit éternel, s’est offert sans tache (äuœpov) à Dieu, purifiera-t-il (kaðapıet) notre conscience des œuvres mortes afin de rendre un culte (Aatpeteiv) au Dieu vivant » (He 1x, 13-14).

Il est clair que les verbes « sanctifier » et « purifier » sont ici des synonymes. C’est peut-être pour cela que l’auteur ne reprend pas le premier verbe pour caractériser l’œuvre du Christ. La « sainteté » cultuelle procurée par un rite légal sous la première alliance (cf. Lv xIx, 2-10, 17-20) ne concernait que la « pureté de la chair » en enlevant les « souillures » légales. C’est justement cette conception juive de la souillure externe qui est dépassée comme elle l'était dans des textes évangéliques de Marc (Mc vii, 2-20) et Matthieu (Mt XV, 11-20) et dans un passage caractéristique des Actes des apôtres (Ac x, 14, 15, 28 ; xı, 3-8). Ce qui souille en réalité, non la chair mais la conscience, ce sont les « œuvres mortes », qui désignent équivalents les péchés conduisant à la mort. Le Christ peut en opérer la purification, parce qu'il est, en tant que « victime » offerte, « sans tache » (äuwuog). Le terme employé, qui correspond à l’adjectif hébraïque famim, suppose aussi l’absence de tare (apoc) qui rendrait une victime impropre au sacrifice (voir les deux mots associés dans Lv xxii, 19-21 et Nb xIx, 2). Mais il est clair que son application au Christ, en parallélisme étroit avec les rituels juifs, en transpose l’idée sur le plan moral et spirituel, comme c'était déjà le cas dans le Corpus paulinien (Col 1, 22 et Ep 1, 4, äuœuoc associé à « saint »).

L'idée de sacrifice, appliquée à la mort du Christ, fait à la fois de lui le sacrificateur et la victime : le fait d’être äuwouog est une qualité qui fait entrevoir négativement sa sainteté personnelle. A partir de là, son œuvre peut aussi être définie négativement par une série d'expressions qui évoquent toutes la suppression de ce qui fait obstacle aux relations entre Dieu et les hommes, au point de rendre leur culte impossible ou inopérant. Cet obstacle est le péché, « œuvre morte ». Le Christ en purifie donc les hommes (1x, 14), il l’expie (i, 17 » iéokouou, au sens de « faire disparaître » moyennant l’indulgence de Dieu, évoquée en vin, 12 par une citation de Jr xxxi, 34 qui renferme l'adjectif Usog) ; il l’enlève, ce que les rites anciens ne pouvaient pas faire (x, 4, 11 : &paipéw, parce qu’il l’a personnellement porté (1x, 28 : &vé&pepo, seul emploi en ce sens dans le Nouveau Testament) ; il en procure l’abolition (&Bérnoic : 1x, 26, hapax legomenon) ; il en obtient la rémission (x, 18 : äpeois) ; « il détruit (katapyéw) par la mort celui qui avait l'empire de la mort, le Diable » et ainsi « il délivre (&raAAdoow) ceux que la crainte de la mort livrait toute leur vie à l'esclavage » (1, 14-15) ; il acquiert pour eux de cette façon « un éternel rachat » (1x, 12 : Abtpootg, mot rare employé seulement dans Lc 1,68 et 11, 38, mais 8 fois dans la Bible grecque). Tous ces aspects libérateurs de l'acte du Christ ne sont que son envers. Son avers est la sanctification des hommes. Car, en s’offrant dès son entrée dans le monde pour faire la volonté de Dieu (x, 5-9, citant le Ps xL, 7-9 d’après LXX modifié à dessein), le Christ a réalisé le sacrifice qui nous sauve (cf. vi, 25 avec le verbe ; 11, 3, 10 ; vi, 9 ; 1x, 28, avec le substantif). Ce salut a un nom précis : Jésus a « sanctifié le peuple par son sang » (xt, 12) et du même coup, « par une offrande unique, il a rendu parfaits (tetelciwkev) ceux qu’il a sanctifiés » (x, 14). Cet acte suppose chez lui, dans tout son être, une sainteté unique (les mots &y1o6 et &ywoüvn ne sont pas appliqués au Christ dans l’épître). Car comment pourrait-on « tenir pour profane (Kkoivôv) le sang par lequel [on] a été sanctifié ? » (x, 29).

Le verset x, 14 attire l’attention sur une idée très importante que l’épître associe étroitement à l’œuvre du Christ : celle de la perfection (adjectif teAeios et dérivés). Ni la Loi ancienne, ni son sacerdoce, ni son culte, ne pouvaient « rendre parfaits » les hommes (vi, 11, avec le substantif ; vu, 19 ; 1x, 7 ; x, 1, avec le verbe). Mais le Christ, « par une offrande unique, a rendu parfaits ceux qui sont sanctifiés » (x, 14). C’est que Dieu, par serment, l’avait rendu parfait lui-même en tant que Fils (vu, 28, avec le verbe au participe parfait passif). Cela s’applique en premier lieu à son envoi dans le monde. Mais la fin de sa carrière terrestre montre paradoxalement l’achèvement de cette perfection : « Il convenait que Dieu rendît parfait par des souffrances le chef de [notre] salut » (11, 10) ; « tout Fils qu’il fût [...] il apprit l’obéissance, et, rendu parfait, il devint pour ceux qui lui obéirent, cause de salut éternel » (v, 9). La mort en croix est à l’horizon de ces allusions aux souffrances et à l’obéissance (cf. Gethsémani). Mais en ce qui concerne le Christ, il faut constater que l’idée de sainteté et celle de perfection vont ensemble. Et dans son activité de sauveur, « sanctifier » et « rendre parfait » évoquent deux idées connexes, inséparables. On en retrouvera les conséquences plus loin.

Si l'adjectif &ytoç n’est jamais appliqué au Christ dans l’épître, il a un synonyme qui a déjà été rencontré dans les Actes des apôtres : c’est üo1oc. Ce mot figure dans un texte capital qui conclut l'exposé exégétique consacré au Christ comme « grand-prêtre » : « Tel est le grand-prêtre qui nous convenait : saint (60106), innocent (äkaxoç, sans mal ou sans malice), immaculé (&uiavroc, sans souillure), désormais séparé (KEX@PLouévoc) des pécheurs et parvenu plus haut que les cieux » (vi, 26). L’accumulation des qualificatifs ne fait qu’orchestrer le premier d'entre eux. C. Spicq, après avoir rappelé que le mot est rare dans le Nouveau Testament mais se rencontre 55 fois dans la Bible grecque, dont 25 fois dans les Psaumes où il traduit l’hébreu häsfd, tente d'en cerner l'amplitude dans cette application au Christ : lo il est consacré comme prêtre, avec la précision de la séparation, non du domaine profane, mais des pécheurs ;

20 il est saint au sens cultuel : « être 6o1oç, c’est posséder les qualités requises pour l’accomplissement des actes religieux » (suivent des citations de Théognis, de Polybe, des inscriptions) ;

C’est surtout la perfection qui doit être poursuivie à l'exemple du Christ, bien au-delà de l'initiation première qui a fait « goûter le don céleste, donné part à l'Esprit Saint, fait goûter la belle Parole de Dieu et les puissances du monde à venir » (vi, 4-5). Il faut devenir de ces « parfaits » à qui est réservée la « nourriture solide », de ceux « dont les facultés ont été exercées par la pratique du discernement du bien et du mal » (v, 14). Parmi ceux qui nous ont précédés, « une nuée de témoins nous environne (xii, 1). Par la foi, ils aspiraient à une « patrie meilleure, la patrie céleste » (x1, 16), et ils sont morts sans l’avoir atteinte. Mais « Dieu, qui prévoyait pour nous quelque chose de meilleur, n’a pas voulu qu’ils parviennent sans nous à la perfection » (xı, 40). Cette « perfection » dans l'expérience de la foi et dans la relation avec Dieu n’est autre que la sanctification obtenue grâce au sang de Jésus. Celle-ci nous est assurée par le « sacrifice » dont la mort de Jésus en croix fut le signe sensible et dont sa glorification céleste est l’achèvement. Elle nous est appliquée par les rites de l'initiation chrétienne illumination, réception du don céleste, participation à l'Esprit Saint (vi, 4). Alors nous nous sommes approchés « de la montagne de Sion et de la Cité du Dieu vivant, de la Jérusalem céleste et de myriades d’anges, d’une réunion de fête et de l’assemblée des premiers-nés, d’un Dieu juge universel et des esprits des justes parvenus à la perfection, de Jésus médiateur d’une alliance nouvelle et d’un sang d’aspersion qui parle mieux que celui d’Abel » (x1, 22-24).

Ainsi le parallélisme figuratif entre les deux alliances, qui projetait dans le ciel le sacrifice présenté à Dieu par notre médiateur et sauveur, se complète par la participation sacramentaire qui, dès ici-bas, inscrit dans un rite efficace l’« image » (eikv) des réalités promises. La perfection et la sanctification assurées par la médiation de Jésus sont donc à la fois un objet d'expérience inchoative et un objet d'espérance, tendue vers l'achèvement de cette expérience même. Il faut ajouter un trait pour caractériser l'expérience en question. Si elle comporte une proximité « des esprits des justes parvenus à la perfection » (x1, 23), c'est qu’elle apporte, à ceux qui la font, la justice : autre mot que Matthieu, Luc et Paul associaient déjà à la sainteté chrétienne. Le Christ lui-même n'est pas qualifié ici de juste. Mais en lui appliquant le texte grec d’un Psaume, l’auteur proclame qu'il « a aimé la justice et haï l’illégalité » (L, 9, citant Ps xLv [xLiv], 8 Lxx). C'est pour quoi une citation du livre d'Habacuc permet d'établir le rapport le plus étroit entre la justice requise du chrétien et la foi : « Mon juste vivra par la foi » (x, 38, citant Ha 1, 4 LXX). La longue énumération de la « nuée de témoins » qui nous précède souligne la présence de cette justice chez Abel (x1, 4), chez Noé (x1, 7), chez un grand nombre d’anonymes (x1, 33). Mais il faut dépasser « les premiers éléments des oracles de Dieu » pour avoir accès à cette « parole de justice » (v, 13), à moins que « le fruit de paix et de justice » ne soit le résultat de la « correction de Dieu » (xii, 11). En toute hypothèse, perfection et justice vont ensemble, pour donner un contenu concret et actif à la sainteté reçue de Dieu par la médiation du Christ.

sur la perfection du Christ et des chrétiens, 11, p. 214-225) ; J. Héring, CNT, 1954 ; O. Michel, MKNT, 1966 ; C. Spicq, Sources bibliques, 1977 ; H. Braun, Handbuch zum A.T., 1984.

Études particulières sur le thème de la perfection : O. Cullmann, Christologie du Nouveau testament, Neuchâtel-Paris 1958, p. 81 sv. ; R.A. Stewart, « The Sinless High-Priest », NTS 14 (1967-1968), p. 126-135 ; M. Silva, « perfection and Eschatology in Hebrews », Westminster Theological Journal 39 (1976), p. 60-71.

50 Les épîtres catholiques. — Comme il n'y a aucune unité dans ce groupe de livres, il faut examiner séparément chacun d'eux. Les épîtres de Jean seront jointes à l'étude du IVe évangile, en raison de la proximité des œuvres au point de vue du vocabulaire et des positions théologiques. a) L'épître de Jacques. — Cette œuvre a allure d’une collection de canevas d’homélies plutôt que d’un discours chrapenté. Mais son unité de vocabulaire et de doctrine est indéniable. Ses apparentements dans le Judaïsme hellénistique le sont aussi : elle n'ignore certes pas l'Évangile ni les rites de l'initiation chrétienne (cf. 1, 18, pour le rite baptismal) ; mais elle prolonge dans l’Église le courant sapientiel qui marque profondément son vocabulaire. C’est pour quoi la principale famille de mots employée ailleurs pour désigner la sainteté (’Ayiog et dérivés) en est absente. Il en va de même pour »Oovos et ses dérivés. La tonalité morale des enseignements pratiques oriente le choix des mots vers ce qui peut évoquer la « pureté », entendue dans un sens moral et non rituel. Mais il convient d'y joindre, conformément aux habitu des de la littérature sapientielle, une insistance sur la « perfection », entendue dans un sens beaucoup moins cultuel que celui qu’elle gardait dans l’épître aux Hébreux. identifiée à la rectitude morale dans les relations avec le prochain. Quant aux deux adjectifs qui la qualifient, le premier appartient à une famille de mots qui désignait la pureté ou la purification morale dans He 1, 3 et 1x, 14 ; le second caractérisait la sainteté du Christ dans He vn, 26. Il est donc clair qu’il s’agit de la pureté intérieure. Un dernier texte confirme cette constatation. L'auteur apostrophe les pécheurs en ces termes : « Lavez-vous les mains [...] et purifiez votre cœur » (iv, 8). Les deux verbes kalapilo et &yvi£w, dont le sens propre concerne les ablutions rituel les, sont à entendre ici d’une façon synonyme au sens métaphori que, le cœur étant le siège des pensées et des intentions, les mains étant l'organe d'exécution des actes. On rejoint le principe de la rectitude morale déjà noté plus haut.

Il faut tenir compte de l'adjectif teAeioc, sur lequel l’épître aux Hébreux avait déjà attiré l’attention. Mais ici, ses 5 emplois (sans attestation du substantif ni du verbe correspondants) ont le sens de la perfection morale (hébr. tmm) chère à la littérature sapientielle (cf. Sg 1x, 6). Il faut remarquer d’abord que le mot est mis en rapport avec Dieu lui-même : « Toute donation bonne et tout présent parfait vient d’en-haut, descendant d’auprès du Père des lumières » (1, 17). Tout se passe comme si ce terme occupait, dans la pensée de l’auteur, la place attribuée plus communément au thème de la sainteté, qui vient de Dieu parce que Dieu est saint. À partir de là, l'expression de la volonté de Dieu peut être qualifiée de la même manière. C’est le sens du passage — si discuté — qui touche au thème de la Loi : « Celui qui se penche attentivement sur la Loi parfaite, la Loi de liberté, et s’y tient, qui n’est pas un auditeur oublieux mais un exécuteur d'œuvre, celui-là sera heureux dans l’accomplissement de la Loi » (1, 25). Il n’y a auc une contradiction entre ce texte et les réflexions de saint Paul sur l’impuissance du régime de la Loi par opposition à celui de l’Évangile. L’Évangile (qui n’est pas nommé dans l’épître) est le plein accomplissement de la Loi (cf. Mt v, 17) : « Vous serez parfaits comme votre Père céleste est parfait » (Mt v, 48). A partir de là, on comprend ce que sera la perfection chrétienne : « … La probation de la foi produit la constance (ou la persévérance : nouovń) ; quant à la constance, il faut qu’elle ait une œuvre parfaite, afin que vous soyez parfaits et accomplis, ne laissant rien à désirer » (1, 4). C’est une conclusion du discours sur la montagne chez Matthieu (Mt v, 48), puis de la parabole du Semeur chez Luc (Lc vin, 15). Ce principe général reçoit une application pratique à propos des péchés de la langue : « Si quelqu'un ne trébuche pas en paro les, celui-là est un homme parfait, capable de réfréner aussi tout le corps » (nu, 2).

On voit que l’absence des termes qui désignent la sainteté n'empêche pas son équivalent moral d’être représenté dans l’épître. Ce fait attire l’attention sur le point de jonction entre les deux, qui est la prati que de l'amour, bien marqué dans la lettre de Jacques, tant à l'égard de Dieu (1, 12 ; 1 5) qu'à l’égard des hommes (1, 8, citant Lv xıx, 18). Il ne s’agit pas d’une perfection simplement humaine, mais d’un don reçu de Dieu qui fait participer l’homme à ce qu’on est en droit d’appeler sa sainteté. b) La Ire épître de Pierre. — Le ton change avec la Ire lettre de Pierre. Mettons à part, pour commencer, sa mention de l'Esprit Saint, en action dans les prophètes comme dans les annonciateurs de l'Évangile : « … Il fut révélé [aux prophètes] qu'ils accomplissaient l’office de serviteurs de ces mêmes réalités qui vous ont été annoncées par ceux qui vous ont annoncé l’Évangile avec l'Esprit Saint envoyé du ciel » (1, 12). Un passage voisin montre que cet Esprit Saint n’est autre que l'Esprit du Christ lui-même (1, 11). En dehors de là 14), comme artisan de la sanctification (1, 2), évidemment dans le baptême (cf. E.G. Selwyn, The First Epistle of St. Peter, Londres 1952, p. 119 sv).

Deux textes denses définissent l’Église en termes apparentés où la sainteté introduit une note caractéristique : « Comme des pierres vivantes, insérez-vous dans la construction de l’édifice spirituel, pour former un saint collège sacerdotal (ἱεράτευμα) en vue d’offrir des sacrifices spirituels, agréables à Dieu, par Jésus Christ » (1, 5). Ces expressions transposent figurativement au plan « spirituel » les images du culte juif : temple, sacerdoce, sacrifices. Il est clair que la médiation du Christ lui-même est au principe de cette « sainteté ». L'image du sacerdoce est reprise un peu plus loin, associée à d’autres expressions qui sont autant d'emprunts à l’Écriture : « Vous êtes une race élue (cf. Is xxi, 21), un royal collège sacerdotal, une nation sainte (cf. Ex xix, 6), un peuple acquis (Ex xix, 5), afin que vous célébriez les œuvres de puissance de celui qui vous a appelés des ténèbres à son admirable lumière » (2, 9). La traduction grecque de l’Exode a modifié le sens du texte hébreu en Ex xix, 6 : au lieu d’une constitution royale gouvernée par des prêtres, elle a introduit un « sacerdoce royal » donné au peuple entier. C’est ce texte que reprend la lettre de Pierre. Mais elle laisse en place l’idée de « nation sainte », qui n’exprime pas seulement une consécration religieuse, mais aussi une communication de la sainteté de Dieu conférée collectivement au « peuple acquis ». La sainteté de l’Église est ainsi notée latéralement (comparer Ep v, 27).

Il reste deux textes qui concernent les comportements requis du « peuple saint ». Le premier ne fait que mentionner occasionnellement les « saintes femmes » de la Genèse pour y montrer l'exemple des vertus demandées aux femmes chrétiennes (3, 5). Le second réclame une interprétation plus subtile. Il y a enfin un texte qui, à l’aide de trois adjectifs, qualifie le fruit du baptême, présenté comme une nouvelle naissance. Dès la « Bénédiction » qui ouvre la lettre (ou la série d’homélies à résonance baptismale qui recouvre 1, 3-4, 11), le motif qui fait bénir Dieu est le fait qu’il « nous a régénérés pour une espérance vivante, par la résurrection de Jésus-Christ d’entre les morts, pour un héritage incorruptible (ἄφθαρτος), immaculé (ἀμίαντος), inflétrissable (ἀμάραντος), qui [nous] est réservé dans les cieux » (1, 3-4). Même terme vers lequel chemine la vie chrétienne : il est visé ici directement derrière la mention de l'espérance. Les adjectifs employés pour le qualifier ont tous une valeur négative (un héritage « sans corruptibilité, sans souillure, sans flétrissure »). Ces mots s'opposent aux risques courus dans l’existence d'ici-bas, qui comporte « diverses épreuves » (1, 6). Mais la « sanctification » donnée par l'Esprit (1, 2) confère déjà une « régénération » venue « d’un germe incorruptible » (1, 23), ce qui constitue une anticipation effective de l’héritage promis. C’est pour quoi l'expérience baptismale conduit à l’espérer « parfaitement » (τελείως : 1, 13). On voit que la sainteté chrétienne, quoi que mise à l'épreuve, a sa logique propre qui lui donne une réelle fermeté.

Commentaires avec bibliographie : K.H. Schelkle, HKNT, 1961 ; C. Spicq, Sources bibliques, 1966 ; L. Goppelt, MKNT, 1978. — J.H. Elliott, The Elect and the Holy : An Exegetical Examination of 1 Peter 2 :4-10 and the Phrase ‘Basileion Hierateuma', Leyde 1966. — Bibliographie complémentaire à choisir dans les deux volumes de P.-E. Langevin, Bibliographie biblique, 1, 944-946 ; 2, 479-482.

c) L'épître de Jude. — La courte lettre de Jude apporte peu de choses à l’enquête présente. Elle parle du Dieu unique (verset 24), sans le qualifier de saint. Il en va de même pour le Christ. Mais pour évoquer le Jugement, elle cite un passage du livre d’Hénoch (1 Hen 1, 9) qui montre le Seigneur venant « avec ses saintes myriades » (verset 14) : il s’agit évidemment des anges, ce qui suppose une irruption finale du domaine de la sainteté divine dans un monde profane — et profané par le péché. En effet, ceux qui s’y trouvent se divisent en deux catégories, distinguées par leur comportement et leur relation avec l'Esprit Saint. D’un côté, il y a « des impies qui changent en débauche (ἀσέλγεια) la grâce de notre Dieu » (verset 4), parce qu’ils « souillent la chair » (verset 8). Ceux-là « sont des psychiques qui n’ont pas l’Esprit » (verset 19). De l’autre côté, l’exhortation aux fidèles leur dit : « Bâtissez sur votre très sainte foi (πίστις), priez par l'Esprit Saint et gardez-vous dans amour de Dieu » (verset 20). On voit que la seconde mention de la sainteté concerne l'Esprit et les hommes. Pour terminer, la doxologie porte : « A Celui qui peut vous garder de toute chute, irréprochable (ἀμώμητος), au Dieu unique, par Jésus-Christ notre Seigneur, gloire, etc. » (verset 24). L’adjectif est associé à « saints » dans Ep, 4. Mais on peut relever ici l’amplification de cette finale dans un manuscrit (P72 ?) : « ... qui peut vous garder sans tache (ἄσπιλος), sans défaut, purifiés (ἡγιασμένοι) devant sa gloire, etc. ». Le dernier verbe a ici sa forme classique, ignorée du Nouveau Testament.

La sainteté comme telle n’est pourtant pas mentionnée, mais on trouve à sa place la purification (καθαρίζω) opérée par le baptême. Après avoir énuméré les qualités qui marquent la vie chrétienne (vertu, science, continence, constance, piété, amitié fraternelle, charité : 1, 5-7), l'auteur déclare que celui qui ne les a pas « a laissé tomber dans l’oubli la purification de ses péchés de jadis » (1, 9 ; cf. He 1, 3). Celui-là a rechuté, « après avoir échappé aux souillures du monde » (2, 20) : « mieux aurait valu ne pas connaître le chemin de la justice, que de l’avoir connu pour se détourner du saint commandement qui leur avait été transmis » (1, 21). La qualification du commandement montre l'association étroite qui existe entre la justice morale et la sainteté religieuse. Le « commandement » (ἐντολή, au singulier) désigne ici la totalité de la règle de vie donnée en même temps que le baptême. Or, « quel ne doit-on pas être par la sainte conduite et la piété ! » (2, 11). Ces derniers mots sont au pluriel, soit parce que le sujet du verbe à l'infinitif est lui-même au pluriel (« vous » ou « nous », suivant les manuscrits), soit pour marquer la multiplicité des modes d’application de la « sainte conduite » et de la « piété » (ainsi, C. Spicq, Les épîtres de saint Pierre, p. 258). De là une instruction ferme pour le jour où paraîtra le Christ en gloire : « Dans cette attente, efforcez-vous d’être trouvés par lui sans reproche (ἀνέγκλητος) et sans tache (ἄσπιλος [hapax legomenon mais proche de ἄφθαρτος : Ph 1, 15 ; Col 1, 22 ; Ep 1, 4) » (2, 14) : évocation négative de la « sainteté », qui est explicitement associée au qualificatif apparenté dans les épîtres aux Colossiens et aux Éphésiens. C’est tout ce qu’on peut relever comme indication sur la sainteté de la vie chrétienne.

Un dernier emploi de l’adjectif est à relever dans le rappel de la transfiguration de Jésus, contemplée par Pierre et deux autres apôtres : « Quand nous étions avec lui sur la sainte montagne... » (1, 18). Ce qualificatif ne figurait pas dans les récits des livrets évangéliques, notamment celui de Matthieu dont l’allusion est la plus proche. Son insertion dans le texte montre que, dans l’Église, la montagne de la transfiguration est déjà assimilée aux autres « saintes montagnes » dont parle l’histoire sainte, notamment le Sinaï. La continuité des deux Testaments est signalée par cet indice aussi bien que par l’appel au témoignage des prophètes et par l’assimilation des lettres de Paul aux « autres Écritures » (1, 16). Il y a une continuité profonde dans le déroulement de tout le dessein de Dieu : le thème de la sainteté est un des « fils d’or » qui permettent de la suivre.

Une seconde mention de la sainteté de Dieu figure dans une clameur des martyrs égorgés « à cause de la Parole de Dieu et de leur témoignage » (vi, 9) : « Jusques à quand, Maître saint et véridique, ne juges-tu pas et ne venges-tu pas notre sang... ? » (vi, 10). Cette phrase appelle plusieurs remarques. Tout d’abord, l'appellation de Dieu comme « Maître » (Despótēs), assez rare dans la Bible grecque, n’est appliquée à Dieu dans le Nouveau Testament qu’en Ac 4, 24, et au Christ en Jude, verset 4, et II P 1, 1. L'appellation sort donc de l'ordinaire. Ensuite, l'adjectif « saint » est étroitement lié à « véridique », mot sur lequel il attire l’attention pour définir les qualités divines dans un langage biblique qui a des correspondances variées en hébreu (une cinquantaine de fois dans la Bible grecque). C’est pour quoi les paroles de Dieu sont également dites « fidèles et véridiques » (avec l’association des adjectifs pistós et alēthinos [Ap 21, 5 ; 22, 6 ; cf. 19, 9, où le second adjectif est seul] ). Il faut retenir ces deux qualités comme des caractéristiques de la sainteté divine.

Un autre adjectif, qui n’est jamais appliqué ailleurs à Dieu dans le Nouveau Testament ni dans la Bible grecque, le désigne ici comme « saint » : c’est hágios. « Qui ne te craindrait, Seigneur, et ne glorifierait ton nom ? car seul tu es saint » (15, 4). Ces paroles font partie du cantique chanté dans le ciel (15, 1) par les victimes de la Bête, qui en réalité l’ont vaincue. Mais ici encore, le mot est associé à d’autres adjectifs qui qualifient cette sainteté : « Justes et véridiques sont tes voies, Roi des nations » (15, 3). Même association dans les paroles de l’ange des eaux qui déverse sa coupe sur elles et les transforme en sang : « Tu es juste, ô Celui-qui-es et Celui-qui-étais, toi le saint, parce que tu as exercé ces jugements » (16, 5). Fidélité, vérité, justice : ces qualités fondamentales sont les traductions pratiques de la sainteté de Dieu.

Elles se retrouvent naturellement dans le Christ, qui est « le Saint, le Véridique, celui qui a la clef de David » (3, 7). Celui-ci est « le Témoin fidèle » (1, 5), « Amen, le Témoin fidèle et véridique, le Principe de la création de Dieu » (3, 14). Mais il n’est pas seulement « Témoin » ; il mène aussi le combat eschatologique dans un appareil qui traduit en images sa sainteté : « Voici un cheval blanc, et celui qui le montait s’appelle Fidèle et Véridique, et c’est avec justice (dikaiosynē) qu'il juge et fait la guerre » (19, 11). Un trait s'ajoute ici à la justice, à la fidélité et à la vérité : il est représenté par la couleur blanche du cheval, qui est toujours associée de quelque façon au domaine divin dont elle évoque la pureté. Il faut remarquer à ce sujet que l'adjectif katharós, litt. « pur », n'est jamais employé au sens moral ou directement cultuel, mais toujours au sens figuré, soit pour qualifier la blancheur des vêtements (15, 6 ; 19, 8, 14), soit pour parler de l'or raffiné (21, 18, 21). Avec les vêtements « propres », on est ainsi ramené en direction de la blancheur. Celle-ci est en rapport direct avec Dieu, car il siège sur « un grand trône blanc » (20, 11). Mais le Christ n’a pas seulement un cheval blanc (6, 2 ; 19, 11). Il apparaît comme un Fils d'homme sur une nuée blanche (10, 14). Toutefois, ses cheveux blancs (1, 14) reportent sur lui un trait symbolique qui, dans Dn 7, 9, caractérisait « l'Ancien de jours » : évocation d’un Vieillard sans âge qui traduisait la transcendance de Dieu par rapport au temps humain. Or, le Christ participe à cette propriété. Quant à la couleur blanche, elle caractérise aussi le vêtement que portent les membres de la cour divine (4, 4) et ceux des armées célestes qui accompagnent le Christ dans son dernier combat : elles sont vêtues « de fin lin, blanc et pur » (19, 14). La pureté évoquée par la propreté du « blanc » indique indirectement une participation à la sainteté de Dieu.

Il reste à examiner la façon dont l’Apocalypse parle de l'Esprit de Dieu. Celui-ci n'est jamais qualifié de saint. Sur les 19 emplois du mot pneûma, 4 désignent d’ailleurs de mauvais esprits (13, 15 ; 16, 13-14 ; 18, 2). Ailleurs, l'esprit est une puissance de vie qui vient de Dieu pour faire revivre les deux « témoins » assassinés (11, 11). On s'approche davantage de la personne de l'Esprit, quand on parle du « Dieu des esprits des prophètes » (21, 6) et quand l’auteur observe : « le témoignage de Jésus, c’est l'Esprit de la prophétie » (19, 3). En effet l’auteur, en tant que prophète, est « en Esprit au jour du Seigneur » (1, 4 ; cf. 4, 2) et il est « emporté en Esprit » pour recevoir ses visions (17, 3 ; 21, 10). Il y a plus, car l'Esprit lui-même parle : « Oui, dit l'Esprit » (14, 13), et encore : « Écoute ce que l'Esprit dit aux églises » (2, 7 ; 2, 6). Quant aux rapports de l'Esprit avec Dieu, ils sont paradoxalement représentés par le nombre symbolique des « sept Esprits autour du trône » (1, 4, dans une formule trinitaire), qui sont les sept Esprits de Dieu » (4, 5 ; 5, 6 ; cf. 3, 1). Pour quoi cette pluralité, où le recours au nombre 7 représente la plénitude ? Parce que ces « sept Esprits de Dieu » sont « envoyés dans toute la terre » (5, 6). L'Esprit est l'agent d'action de Dieu ici-bas. C'est pour quoi il inspire la prière de l’Église, représentée elle-même sous les traits d’une Épousée : « Et l’ Esprit et l’ Épousée disent ‘Viens !’ » — en s'adressant au Christ pour demander son retour en gloire (22, 17). L'idée de sainteté n’apparaît nulle part ; mais la relation immédiate de l'Esprit avec Dieu et le Christ la suppose partout.

b) L'Église sainte. — Le mot « église », dans l’Apocalypse, désigne toujours une communauté locale particulière (1, 1, 8, 12, 18 ; 3, 1, 7, 14). On peut le vérifier, quand l’auteur parle des églises au pluriel (22, 16), et notamment quand il énumère les sept églises de la province d’Asie qui représentent, par leur nombre symbolique, une totalité (1, 4, 11, 20 ; 2, 7, 11, 17, 29 ; 3, 6, 13, 22). Pour parler de l’Église en général, il recourt au symbole de la Ville. Non pas n'importe quelle ville, car « la grande Ville » représente la Cité du Mal (11, 8, « appelée Sodome et Égypte » ; 16, 19, associée aux villes des nations ; 14, 20 ; 17, 18, identifiée à la Bête, la Prostituée, Babylone ; 18, 10, 16, 18, 19, 21). En face, il y a la « Ville sainte », Jérusalem. Celle-ci a deux aspects, connexes par la « sainteté », mais distincts par leurs situations. Le premier aspect évoque la destinée historique de l’Église ici-bas : son état de persécution. « La Ville sainte est piétinée par les nations » (11, 2). Il faut toutefois remarquer que ce foulage ne concerne que « le parvis extérieur [de son] sanctuaire » (11, 2a). L'image du temple de Jérusalem, où le parvis extérieur est accessible aux non-juifs, sert ici à figurer le visage externe de l’Église dans le monde, confronté aux nations pécheresses qui s’attaquent à elle. Ailleurs, on les montre « investissant le camp des saints et la Ville bien-aimée » (20, 9). C’est la même situation, que l’auteur du livre connaît par expérience. Or, l'Église a un autre aspect, plus mystérieux, qui la relie directement à Dieu et au Christ et qui assure sa sainteté. Il est présent invisiblement au cœur du monde actuel, mais sa révélation plénière est attendue au terme de l’histoire avec « le nouveau ciel et la nouvelle terre ». L'auteur voit d'avance cet événement terminal : « Je vis la Ville sainte, Jérusalem nouvelle, descendant du ciel, d’auprès de Dieu, prête comme une épousée parée pour son époux » (21, 2). Et la suite du texte passe à la description symbolique de cette Ville sainte (21, 10 sv.). Il y a identité de l’Église ici-bas et de cette Jérusalem céleste : par elle, le mystère terminal qui donnera au salut des hommes un contenu concret est déjà rendu présent. Sous ce rapport, le langage imagé de l’Apocalypse se rapproche beaucoup du registre figuratif auquel recourait l’épître aux Hébreux. C’est pour quoi la participation individuelle au salut implique une relation avec la Ville sainte : « Le vainqueur, j'en ferai une colonne dans le temple de mon Dieu et il ne sortira plus dehors ; et j'écrirai sur lui le nom de mon Dieu et le nom de la Ville de mon Dieu, la nouvelle Jérusalem qui descend du ciel d’auprès de mon Dieu, ainsi que mon nom, le nouveau » (3, 12). La sainteté est marquée ici indirectement par l’image du temple et l'appartenance au Dieu saint. Inversement, celui qui retrancherait une parole de la prophétie ainsi exprimée, « Dieu lui retranchera sa part de l’Arbre de vie (symbole paradisiaque) et de la Ville sainte, qui sont décrits dans ce livre » (22, 19). Ainsi la sainteté de l’Église traverse tout le livre.

Qui sont-ils, ceux-là ? Deux passages complémentaires les évoquent en liant leur sainteté à l’idée de pureté morale. Ce sont d’abord « les 144 000 qui ont été achetés de la terre » (cf. vii, 4-8) : « Ceux-là ne se sont pas souillés avec des femmes, car ils sont vierges. [...] Et dans leur bouche on n’a pas trouvé de mensonge : ils sont sans tache (ἀμώμοι) » (xiv, 4-5). C’est ensuite la foule innombrable de toutes nations, tribus, peuples et langues, vêtue de robes blanches (vii, 9) : tous « viennent de la grande affliction ; ils ont lavé (ἔπλυναν) leurs robes et les ont blanchies (ἔλευκαν) dans le sang de l’Agneau » (vi, 14). Le choc des images (laver et blanchir dans le sang !) montre leur caractère allégorique : la pureté constatée dans cette multitude, synonyme négatif de sa sainteté, a pour principe le sacrifice du Christ. On rejoint ainsi l’appellation de « Saints » donnée aux membres de l’Église. C’est tout le symbolisme des vêtements blancs (cf. 1m, 3, 4, 5, 18 ; vi, 11 ; vii, 9, 13), ou encore du « caillou blanc » qui donne un droit de citoyenneté dans la Ville sainte (le « nom nouveau » : 11, 17). En conséquence, « heureux ceux qui lavent (πλύνωσιν) leurs robes, pour avoir pouvoir sur l’Arbre de vie et entrer dans la Ville par les portes » (xxi, 14). La vie menée dans la sainteté reçue du Christ débouche ainsi sur l’espérance, à la fois collective et personnelle. L'auteur peut conclure son livre : « La grâce du Seigneur Jésus soit avec tous les Saints » (xxi, 21, dans certains manuscrits). On voit que le thème de la sainteté traverse toute l’Apocalypse, où il est rattaché fortement au Christ et à Dieu.

Voir les commentaires du livre, aux versets indiqués : H.B. Swete, Londres 1906 ; R.H. Charles, ICC, 1920 ; E.B. Allo, EB, 1933 ; L. Cerfaux-J. Cambier, L’Apocalypse de saint Jean lue aux chrétiens, LD 17, Paris 1955 ; Ch. Brütsch, La clarté de l’Apocalypse, Genève 1966 ; J. Massyngberde Ford, Anchor Bible, 1975. — J. Comblin, Le Christ dans l’Apocalypse, Tournai-Paris 1965 ; A.T. Nikolainen, « Der Kirchenbegriff in der Offenbarung des Johannes », NTS 9 (1962-1963), p. 351-361 ; J. Comblin, « L’homme retrouvé : la rencontre de l’Époux et de l’Épouse (Ap 20) », Assemblées du Seigneur, nouv. série n° 29 (1970), p. 38-46. — Le thème de la sainteté est peu étudié pour lui-même (voir P.-E. Langevin, Bibliographie biblique ; 1, 488-495 ; n, 955-963).

a) Dieu et le Christ, son envoyé. — La qualification de Dieu et du Christ comme « saints » ou l'emploi du verbe « sanctifier » à leur propos sont extrêmement rares, mais ils ont une grande portée.

L'idée du Dieu saint provient de la Bible (cf. Is vi, 3, etc.) et de la liturgie juive (cf. la prière du Qaddish). Mais il ne s’agit pas d’un thème simplement cultuel qui marquerait la distance entre Dieu et les hommes. Deux faits le montrent à l’évidence. En premier lieu, l’envoi du Fils dans le monde (11, 17) abolit cette distance en procurant le salut des hommes : la sainteté de Dieu se manifeste donc par une volonté de proximité et de communion. En second lieu, l’épithète de « saint » est associée à d’autres qui corrigent ce qui pourrait encore y rester d’ambigu : le « Père saint » (xvii, 11) est aussi le « Père juste » (xvii, 25), le « véridique » (vii, 28 ; cf. I Jn v, 20, où le mot ἀληθής peut aussi être entendu avec le sens de « véritable ») : « il est fidèle et juste de sorte qu’il nous remettra les péchés et nous purifiera de toute injustice » (I Jn 1, 9), à condition que nous confessions les péchés entraînés par notre condition présente (I, 9a). Comme le péché est le seul obstacle qui mette une barrière entre lui et nous, son désir est d'abolir cette barrière, et on verra plus loin que du même coup il nous communique sa sainteté. Mais l'association de sa sainteté et de la justice est déjà réalisée en lui.

b) Le Saint Esprit. — L'examen des textes relatifs à l'Esprit dans l’évangile et les épîtres de Jean est remis à l’article spécial qui en traitera (cf. art. SAINT ESPRIT). Sur quel que 25 mentions, l'Esprit ne reçoit que 4 fois le qualificatif de « saint » (Jn 1, 33 ; Vi, 39 ; xiv, 26 et xx, 22). Mais en raison des corrélations qui ont été révélées plus haut entre les épithètes « saint » et « vrai/véridique/véritable », il n’est pas inutile de noter que l'Esprit Saint remplit à cet égard une fonction analogue. En tant qu’assistant/avocat/soutien (= Paraclet), il « enseignera tout » aux disciples et leur « rappellera » tout ce que Jésus leur a dit, en leur en donnant l'intelligence (Jn xiv, 26), parce qu'il est « l’Esprit de la vérité » (Jn xv, 26 ; xvi, 13). Il les guidera donc « vers la vérité totale », une vérité qui est à comprendre en un sens concret comme la révélation du Père advenue en Jésus : celui-ci est lui-même « la Vérité » (Jn xiv, 6) (cf. les longues analyses de I. de la Potterie, La vérité dans saint Jean, Analecta biblica 74, Rome 1977 ; brève esquisse comparative : « La notion de vérité et sa rencontre avec la notion hellénistique dans l’Église ancienne », dans le volume de la Commission biblique, pontificale, Fede e cultura alla luce della Bibbia / Foi et culture à la lumière de la Bible, Turin 1981, p. 307-340, voir p. 308-311).

Dans ces conditions, il est tout naturel de rapprocher la promesse de l'Esprit Saint d’une expression énigmatique employée dans la Ire épître de Jean : « Vous avez une Onction venant du Saint, et tous vous savez » (sous-entendu : la vérité, mentionnée au verset suivant ; cf. I Jn n, 20) ; « L’onction que vous avez reçue de lui (=du Saint) demeure en vous et vous n’avez pas besoin que quelqu'un vous enseigne ; mais parce que son Onction vous enseigne tout, et qu’elle est vraie et non pas mensonge, selon qu’elle vous a enseignés, demeurez en lui » (I Jn 11, 27). La nature de cette « Onction » est discutée. I. de la Potterie y voit « la Parole de Dieu communiquée par le Christ », mais « perçue à la lumière de la foi et source d’enseignement intérieur » (« L'onction du chrétien par la foi », Biblica 40 [1959}, p. 12-69, repris dans I. de la Potterie-S. Lyonnet, La vie selon l'Esprit, condition du chrétien, Unam sanctam 55, Paris 1965, p. 107-167 ; citations aux pp. 130 et 136). Mais F.-M. Braun n'hésite pas à y voir l'Esprit lui-même (Jean le théologien, XV. Le Christ notre Seigneur, Études bibliques, Paris 1972, p. 44sv.). Cette solution, qui met en évidence le rapport entre la sainteté de l'Esprit et la vérité, paraît préférable. De toute façon, la jonction des deux thèmes (sainteté et vérité) se fait également pour le Père, le Christ et l'Esprit.

c) La sanctification des hommes. — On sait que le mot « église » ne figure pas dans l’évangile et les deux premières lettres de Jean (seulement en 111 Jn, versets 6, 9 et 10). Il ne faut donc pas chercher de ce côté une réflexion sur la sainteté de l’Église comme on peut en trouver une chez Saint-Paul où, sous forme figurée, dans l’Apocalypse. L'enquête sur ce point ne peut être qu’indirecte (par exemple, en analysant le thème du Pasteur et du troupeau, dans Jn x, 1-18, ou en relevant une notation comme celle de Jn xı, 52). Mais il reste deux voies d’accès pour pénétrer dans la pensée johannique et voir comment s’y présentent les problèmes de la vie chrétienne. Les épîtres y touchent directement (plusieurs textes ont déjà été cités en ce sens), et la relation des chrétiens avec le Christ et avec Dieu sont perceptibles en filigrane dans l’évocation de celle qui s’est nouée ici-bas avec Jésus chez ses disciples, chez les bénéficiaires de ses paroles et de ses actes, chez ses ennemis eux-mêmes : le jeu des symbolismes à résonance sacramentaire permet de l’entrevoir d’une façon fugitive.

animaient Jésus au moment de son passage « de ce monde au Père » ; mais il montre aussi la prière d’intercession que Jésus poursuit continuellement, maintenant qu’il « n’est plus dans le monde » (XVII, 11a). Le contenu des demandes oscille entre les deux perspectives : celle du don de soi qui aboutit à la mort en croix, et celle de la gloire où le Christ achève son œuvre dans la communauté de ceux qui croient en lui. Les disciples sont les premiers représentants de cette communauté ; mais la prière envisage aussi « ceux qui, par leur parole, croient en [Jésus] » (xvu, 20). Or, il y a dans ce cadre un passage très important pour la compréhension de ce qui est à la racine de la vie chrétienne : « Consacre-les (verbe ἁγιάζω) dans la vérité : ta parole à toi est vérité. Comme tu m’as envoyé dans le monde, moi aussi je les ai envoyés dans le monde ; et pour eux je me consacre moi-même, afin qu'ils soient, eux aussi, consacrés dans la vérité » (Jn xvii, 17-19).

Dans la Bible grecque, le verbe ἁγιάζω correspond très généralement, sous ses formes active et passive, à l’hébreu qiddēš qui traduit aussi bien l’idée de « sanctifier » que celle de « consacrer ». Ses emplois sont très nombreux, surtout dans les textes d’origine sacerdotale. Mais on peut distinguer les cas où il s’applique à des objets, des lieux, des victimes, employés dans le culte, et ceux où il s’applique à des personnes. Pour préciser le sens du mot dans le contexte présent, il ne faut pas partir de la première catégorie d’applications, mais de la seconde. En conséquence, il serait abusif de songer à la consécration des victimes sacrificielles, en estimant qu’au moment de sa mort Jésus se consacre en victime. C’est donc un excès de traduire : « Je me sacrifie pour eux » (F.-M. Braun, Jean le théologien, III. Le mystère de Jésus-Christ, p. 165). Il y a certes une différence entre l'emploi actif du verbe en x, 36 (« celui que le Père a consacré et envoyé dans le monde », rappelé en xvii, 18) et emploi accompagné du pronom réfléchi en xvi, 19a (« je me consacre moi-même » : si l’on voulait imaginer un arrière-plan sémitique, de préférence araméen, il faudrait recourir à une périphrase classique : qaddēšet nafšī). La différence est celle des deux temps où on envisage la « consécration » : Jésus ratifie, au moment de son « passage au Père », la consécration liée à son « envoi » initial dans le monde ; mais c’est dans un but très précis, à savoir, que les siens soient aussi « consacrés dans la vérité ». Comme la vérité s’identifie plus ou moins à sa personne, leur consécration sera une participation à la sienne.

Peut-on dire qu'il s’agit, dans son cas personnel, d’une consécration sacerdotale ? Le verbe ἁγιάζω, appliqué aux personnes, concerne effectivement les prêtres (Ex xix, 22) et surtout le sacerdoce aaronide dans l’Exode et le Lévitique (ex xxix, 1, 21, 44 ; Lv vin, 11 ; xxii, 9). Mais il concerne aussi l’ensemble du peuple (Ex xix, 14 ; Lv xxi, 32). Les prêtres sont « saints », c’est-à-dire consacrés à Dieu (Lv xxi, 6-8), encore que tous les membres du peuple le soient aussi (Lv xix, 2 ; xx, 7, 26). On peut donc hésiter à voir dans ce texte la simple substitution du sacerdoce du Christ, qui a été consacré par le Père et qui se consacre lui-même, au sacerdoce juif, qui jouait un rôle de médiation dans la consécration effective du peuple par les rites cultuels : le remplacement de l’un par l’autre suppose un changement de plan qu’il ne faut pas négliger. En fait, les catégories de l’ancienne alliance sont dépassées. La sainteté du Christ, consacré à sa mission rédemptrice par l'envoi reçu du Père (Jn x 36), le conduit à se consacrer lui-même dans l'acte qui achèvera cette mission et accomplira la rédemption des hommes, si bien qu'ils seront eux-mêmes consacrés à Dieu en tant que peuple nouveau. C’est pour cette raison même que la suite du texte comporte une prière pour l’« unité » de tous ceux qui auront cru (Jn xvii, 20-23) : la mort de Jésus, qui est l'acte suprême de sa vie, a pour but de « rassembler dans l'unité les enfants de Dieu dispersés » (xi, 52).

On est au-delà des distinctions entre sacerdoce et sacrifice, prêtres et victimes. L’accomplissement de la volonté du Père, qui comporte l’acceptation de la mort en vue de la « glorification » de Jésus (xvii, 1, 5), est par lui-même une consécration (ou une sanctification) qui a pour fruit la consécration (ou la sanctification) des hommes, grâce à la Parole qui permet la foi. La sainteté de la vie chrétienne trouve là sa source. On peut assurément établir un certain parallélisme entre cette façon de présenter la mort du Christ comme acte volontaire et « consécration de soi », et la théologie de l’épître aux Hébreux, qui voyait elle-même dans l’accomplissement de la volonté de Dieu l’essence du sacrifice du Christ (He x, 5-10). Mais Jean évite justement de ramener l’idée de consécration, pour Jésus comme pour les siens, soit à l’idée de sacrifice (interprétation de W. Thüsing, La prière sacerdotale de Jésus, tr. fr., Lire la Bible 22, Paris 1970, p. 102 sv.), soit à une idée de sacerdoce qui, à partir de la « consécration victimale » de Jésus assurerait la « consécration sacerdotale » des apôtres et des ministres qui prolongeront leur mission (A. Feuillet, Le sacerdoce du Christ et de ses ministres, Paris 1972, p. 104-107). Ces interprétations projettent sur le texte de Jean les catégories qui structuraient le culte ancien, alors que Jean n’a justement retenu que les idées générales de sainteté et de consécration, en respectant le caractère nouveau et irréductible du salut effectué par le Christ. L'heure où les docteurs de la tradition pharisienne restaurent le Judaïsme en lui donnant pour centre la Tôrah, avec une certaine insistance sur ses règles de pureté rituelle, Jean peut au contraire montrer que le Christ en personne a été substitué à tout l’ancien ordre cultuel. Son corps ressuscité est substitué au sanctuaire (Jn ii, 21). Sa mort et sa glorification ont pris la place du sacerdoce et des sacrifices anciens, en réalisant effectivement ce que ceux-ci ne pouvaient produire : la sanctification des hommes et leur pleine communion avec Dieu.

d) La vie chrétienne. — Il faut mentionner maintenant les connotations morales et religieuses de la sainteté chrétienne. Ce sont les mêmes que celles de la sainteté de Jésus Christ lui-même : la justice, la fidélité, la vérité, dans les comportements envers les hommes comme dans l’attitude intérieure à l’égard de Dieu. La justice, parce que « quiconque ne pratique pas la justice, n’est pas de Dieu » (I Jn iii, 10), mais « quiconque pratique la justice est né de lui » (I Jn ii, 29). Si on se rapporte à la notion de sainteté comme relation intime avec Dieu, il est clair que la justice dans la conduite en est le signe visible. La vérité et la fidélité : « Je n’ai pas de plus grande joie que d’apprendre que mes enfants se conduisent dans la vérité. Bien-aimé, tu agis en fidèle dans tout ce que tu fais envers les frères » (III Jn, versets 1-5). L'idée de sainteté n’est pas mentionnée explicitement, mais c’est un principe clair que « celui qui fait le bien est de Dieu » (III Jn, verset 11). Quant à l’attitude religieuse proprement dite, les écrits johanniques n’emploient pas les mots eòoefeia et Bpnokeio. Pourtant une parole de Jésus recueillie dans l’évangile annnonce que « l’heure vient, et c’est maintenant, où les véritables adorateurs adoreront le Père dans l’esprit et la vérité » (Jn iv, 23). L'expression grecque employée ici ne comporte pas d’article. On force donc un peu sa littéralité en l’y réintroduisant pour des motifs exégétiques. Mais I. de la Potterie fait remarquer à juste titre qu’on a souvent banalisé les mots « en esprit et en vérité », sans tenir compte de la densité propre de chacun (La vérité dans saint Jean, p. 673-706, avec une bibliographie en note, p. 674). Derrière l’Esprit, il faut en effet pressentir l’action de l'Esprit Saint, et derrière la vérité, on voit se profiler Jésus Christ lui-même, comme « lieu » du nouveau culte qui contraste avec le culte juif (cf. iv, 21). La vérité, de la part de l’homme, est donc plus qu’une simple qualité morale de véracité : c’est une participation à la sainteté du « Véritable » ou « Véridique » (cf. I Jn v, 20).

Il reste à examiner une série de mots qui, sans porter directement sur la sainteté, concernent sa condition préalable : la purification. Jean connaît le substantif kaBapiouôs pour parler des purifications rituelles effectuées dans le Judaïsme (Jn xi, 6 ; xi, 25). Le Christ lui-même n’est pas qualifié de « pur » à l’aide du mot kaBap6ç (mais voir I Ín iii, 3, avec &yvóç). En revanche, par la rédemption qu’il nous a acquise, « son sang nous purifie de tout péché » (I Jn i, 7), « de toute injustice » (i, 9). Il importe de voir si, dans les paroles et les actes de Jésus tels que l’évangéliste les rapporte, on ne trouve pas quelques esquisses symboliques de cette purification. Il faut pour cela repérer les emplois des mots kaðapóç, Lobw, et viyaoôa. Le nombre des passages en cause n'est pas grand. Le premier est l'épisode de l’aveugle-né (Jn ix), dont la résonance sacramentaire est très claire : le passage de l’état d’aveugle à la vue, des ténèbres à la lumière, de la simple condition juive à la foi au Fils de l’homme, fait entrevoir en filigrane l'expérience baptismale. Or, l’acte essentiel qui est demandé à l’aveugle (Jn ix, 7, 11, 15) est d’aller se laver (viyaoða :) « dans la piscine de Siloé, ce qui veut dire : Envoyé » (allusion implicite de l’« envoi » du Fils dans le monde : Jn iii, 17 ; vi, 57 ; viii, 29, etc.). Le geste du lavage évoque discrètement l'acte de purification dont Jean donne une interprétation sacramentaire.

Le second passage à examiner est la péricope du lavement des pieds (Jn xiii, 2-16). Sans doute, en prenant cette attitude de serviteur ou d'esclave vis-à-vis de ses disciples, Jésus leur donne-t-il un exemple pratique qu’ils ont à imiter dans leurs relations mutuelles (xiii, 15). Mais il y a aussi dans le texte une accumulation de trois mots significatifs dont les versets 10-11 donnent la clef : vinto (8 fois dans les versets 5, 6, 8, 10, 12 et 14), Aobo (verset 10, mot qui évoque ailleurs soit la rédemption [Ap i, 5], soit le geste baptismal [He X, 22], à rapprocher de Aovtpôv en Ep v, 26 et Tt i, 5), et finalement kaðapóç (versets 10-11). En ce dernier endroit, Jésus donne lui-même l'interprétation symbolique de la scène en imposant à Pierre de se laisser laver les pieds : « Celui qui s'est baigné (cf. le terme employé pour le baptême) n’a pas besoin de se laver (emploi du mot selon son double sens), mais il est pur tout entier. Vous aussi vous êtes purs, mais non pas tous’. Il connaissait en effet celui qui le livrait ; voilà pourquoi il dit : ‘Vous n'êtes pas tous purs » (xiii, 10-11). Le geste est donc en rapport avec le problème de la purification intérieure qui est nécessaire pour être en communion avec Jésus et recevoir ses dons. Or, la pureté des disciples est évoquée dans un autre passage du discours d’adieux, qui greffe ce thème sur l’allégorie de la « Vigne véritable » : « Tout sarment en moi qui ne porte pas de fruit, [mon Père] l’enlève, et tout sarment qui porte du fruit, il le purifie pour qu’il en porte davantage. Purs, vous l'êtes déjà, à cause de la parole que je vous ai dite. Demeurez en moi, et moi, en vous » (xv, 2-4a). En dernière analyse, la purification vient du Père ; mais sa réalisation a pour agent la parole de Jésus. Son résultat est indiqué d’une double façon : par les fruits portés, qu’on peut assimiler à la justice et à la vérité des actes, et par l’immanence mutuelle de Jésus et des siens. Le thème de la sainteté n’est pas directement noté, mais il a un équivalent qui implique à la fois la droiture morale de la conduite et l'intimité de la relation avec Jésus, médiateur de toute sanctification.

Évangile : M.-J. Lagrange, EB, 1925 ; J.H. Bernard, ICC, 1928 ; R. Bultmann MKNT, 1952 (Ergänzungsheft, 1957) ; R.E. Brown, Anchor Bible, 1966 ; H. van den Bussche, Bruges-Paris 1967 ; B. Lindars, Londres 1972 ; C.K. Barrett, nouv. éd., Londres 1978 ; E. Haenchen, Tübingen 1980 . R. Schnackenburg, HKNT, 4 Vol., 1965-1984.

S.B. — X. — 48 —

tienne 19 (1957), p. 58-73 ; B. Schwank, « Für sie heilige mich, die du mir gegeben hast (Joh 17, 6-19) », Sein und Sendung 28 (1963), p. 484-497.

C. SYNTHÈSE DES DONNÉES. — On ne peut pas synthétiser les données du Nouveau Testament sans se référer d’abord à l’Ancien, dont la littérature « apostolique » a repris les thèmes et le vocabulaire. Cela conduit à distinguer trois temps dans le développement de l’idée de sainteté qui prend place en théologie chrétienne : 1° la mutation de l'Ancien Testament, où l’ancienne conception de sacré a déjà été transformée ; 2° la personne, l’enseignement et la destinée finale de Jésus Christ, qui a conduit la tradition précédente à son « accomplissement » ; 3° la réalisation de la sainteté chrétienne dans l’Église.

Le premier temps ne fait que rappeler d’une façon générale les résultats obtenus dans la partie précédente du présent article. Les éléments constitutifs du second temps ne peuvent qu'être extraits des livres qui ont pour cadre le troisième ; mais il est bon de les réunir en gerbe pour montrer l’unité fondamentale des témoignages donnés par ces livres dans la diversité de leurs points de vue.

Généralités sur le N.T. : W. Brandt, Jüdische Reinheitslehre

a) De la sacralité païenne à la sainteté du Dieu unique. — Comme on l’a vu, l’hébreu biblique n’a pas inventé une terminologie spéciale pour désigner sa conception de la « sainteté » de Dieu, des personnes, des lieux cultuels, des choses. Il a repris la racine qdš qui, dans les autres langues sémitiques, désignait la « sacralité ». Le problème est donc de savoir pour quoi et comment l’évolution sémantique s’est produite, en Israël et nulle part ailleurs, pour donner un contenu nouveau au verbe et aux mots dérivés de cette racine, en attendant que, dans la version grecque de la Bible, le même phénomène se produise pour “Ayioç et ses dérivés.

Une première cause, tout à fait fondamentale, est l'affirmation progressivement plus forte et plus claire du monothéisme en Israël. Quels que soient les noms employés pour désigner le Dieu national, il a concentré en lui la totalité du divin, sans déesse parèdre ni généalogie de divinités issues de lui. Ce monothéisme fut d’abord d'ordre pratique, en ce sens qu’il excluait toute révérence et tout culte envers les Puissances que la mentalité courante imaginait, derrière les divers domaines de l’univers et de la vie humaine, comme présidant à leur fonctionnement (cf. Ex xx, 4-5). La réflexion théologique donna progressivement une base théorique à cette pratique en niant l'existence même de ces divinités. Il y eut ainsi une démythisation radicale des forces cosmiques derrière lesquelles il n’y avait plus de dieux, des forces de fertilité et de fécondité dont le fonctionnement n'était plus rattaché à une grande déesse ou à un dieu mâle, et enfin du pouvoir politique dont l'énergie et la réussite ne se confondaient plus avec celles d’une divinité nationale ou impériale.

Cela veut-il dire que ces trois domaines échappaient à toute sacralité, en devenant « profanes » au sens moderne du terme ? Non, mais la source et la forme de leur sacralité avaient changé. D’après les récits de création, toutes les réalités cosmiques ne sont que des choses, mises au service de l’homme qui doit « remplir la terre et la soumettre » : le soleil et la lune, entourés par les étoiles sont simplement des « luminaires » ; les végétaux, puis les animaux, sont donnés comme nourriture ; la croissance de la végétation et la fécondité des animaux sont les effets de la Parole créatrice... Bref, par rapport à la sacralité antique, les deux domaines du Cosmos et de la sexualité peuvent être dits « profanes ». Mais ils restent intimement reliés au Dieu unique dont ils manifestent la gloire et la puissance en tant que créatures : s’ils étaient considérés et utilisés en dehors de cette perspective, ils ne seraient plus profanes mais « profanés ». Quant à la sexualité humaine, qui a reçu l'empreinte de l’« image de Dieu » (Gn I, 26-27), elle tient son sens sacré de la Parole divine qui crée le couple en vue de la fécondité (Gn 1, 28) et de l’amour mutuel (Gn 11, 18.23 sv.). Elle aussi serait profanée, si sa mise en acte ne répondait pas au dessein du Créateur. que et les formes de son exercice. On verra plus loin qu’il est soumis à des règles morales et, à ce titre, justiciable du Jugement de Dieu. C’est pour quoi la déchéance des monarchies israélite puis judéenne laisse intacte la gloire du Dieu saint : la chose serait inconcevable en Égypte et en Mésopotamie. Elle est due à la transcendance de Dieu par rapport à la sacralité de toutes les choses terrestres, même celles qui ont fait l’objet d’une vocation et d’un choix particuliers dans son dessein historique.

C'est à l’échec de la monarchie davidique, à la chute de l’état judéen, à la perte de l'indépendance nationale, interprétés comme le résultat du Jugement prononcé par le Dieu saint (cf. Ézéchiel), qu’on doit l'émergence du Judaïsme comme nation dispersée mais autonome, liée à son Dieu par la Tôrah enfin fixée, centrée sur sa ville sainte et son temple unique, dirigée par un sacerdoce dont les fonctions ont pour but de la « sanctifier ». Cette institution originale traversera ensuite la succession des empires et les transformations culturelles survenues en Orient. En traduisant ses livres saints en grec, elle saura judaïser la culture hellénistique pour ses communautés dispersées, sans se laisser absorber par l'immense courant syncrétiste qui se développera à partir de la fin du iv siècle. Les expériences successives de l’époque des patriarches, comprise comme le temps des « promesses », de l’exode, de l'installation en terre promise, de la monarchie, de la restauration autour du temple, laisseront ainsi leur trace vivante dans l’espérance du « peuple saint ». Ce fait, aussi notable que l’affirmation progressivement plus appuyée du monothéisme, en est une conséquence directe, parce que le monothéisme en question est une religion nationale.

c) Les exigences morales de la sainteté divine. — Les sociétés de l’ancien Orient n'étaient pas sans morale. On en trouvait les énoncés généraux dans deux cadres différents : d’une part, les codes législatifs, souvent mis sous la protection du dieu du droit (Shamash dans le Code de Hammourapi), énuméraient les exigences requises par la bonne marche de la société et mettaient en avant les vertus royales (justice, protection des faibles, etc.) ; d’autre part, l’enseignement des sages reprenait les mêmes thèmes et les monnayait pour tracer aux individus des règles de vie heureuse et droite. Mais d’un côté comme de l’autre, on ne voit pas apparaître un rapport intime entre la morale et le culte. Au contraire, en Israël, la religion prend d'emblée la forme d’un monothéisme moral, et cela en un double sens.

Du côté de Dieu, la sacralité concentrée en lui se manifeste par des dispositions qui font de lui l’archétype du bien moral. Autour de l’adjectif « saint » gravite une série d’autres épithètes qui tranchent profondément sur les comportements des dieux orientaux ou des divinités grecques. Il n’est pas cruel, mais bon et miséricordieux. Il n’est pas vindicatif et arbitraire mais juste. Il n’est pas capricieux et imprévisible dans ses décisions, mais fidèle et véridique. Il est « lent à la colère et riche en grâce » (Ex xxxiv, 6). L'évocation de ces dispositions qui le caractérisent revient dans toutes les catégories de livres saints : dans la Tôrah, chez les Prophètes, dans les Psaumes, chez les Sages. Du même coup, la représentation anthropomorphique de Celui qui est l’objet du culte fournit à ceux qui pratiquent ce culte un modèle à imiter et une règle de vie à suivre. C’est pour quoi la morale sociale et individuelle énoncée occasionnellement dans la Tôrah, chez les Prophètes, dans les Psaumes et chez les Sages a toujours un fondement et un motif religieux, au moins implicite. C’est que le Dieu de l'alliance est le garant du droit, et le Dieu des promesses est le garant du bonheur assuré à la « nation sainte » comme aux « justes », moyennant leur fidélité.

Il est donc impossible d'étudier complètement le thème de la sainteté de Dieu sans y intégrer les épithètes morales qui viennent d’être signalées, et la sainteté de l’homme (häsid plutôt que gad6ÿ) sans égrener en même temps les qualités qui font de lui un juste, un sage, un pieux, un fidèle, un parfait, etc. Tout ce vocabulaire, forgé d’abord en hébreu (avec l’annexe araméenne), passe en grec dans la traduction des livres saints en imprimant aux mots un contenu sémantique venu des textes originels. C’est à ce stade évolutif que le Nouveau Testament s’en emparera pour définir la sainteté chrétienne avec toutes ses harmoniques morales.

d) Le « civil » et le « cultuel ». — Dans les sociétés antiques, les domaines civil et cultuel ne sont pas seulement unis, mais intégrés l’un dans l’autre. La société israélite se trouve d’abord dans la même situation, quelle que soit la distinction opérée entre les fonctions royales et les institutions directement liées au culte (collèges sacerdotaux). Un élément nouveau apparaît déjà : c’est que la Loi, en tant que prescription divine, s'impose au pouvoir royal et n’est pas soumise à ses sautes d'humeur. A défaut des prêtres, les prophètes sont là pour le rappeler (cf. Natân devant David, Élie devant Achab, etc.). Néanmoins, l’intégration des deux domaines est réalisée dans le cadre de la société sacrale — et dans « sacral » il y a le mot « sacré » avec sa résonance archaïque, même si les exigences morales du Dieu d’Israël y introduisent déjà une requête de « sainteté » au sens fort du mot.

Mais il vient un moment où, sous la pression des circonstances, la séparation des pouvoirs et de leurs domaines propres s’impose : c’est le temps de l'exil où disparaissent le roi, l’État, l'administration, le temple et son culte (réduit sans doute sur place à peu de chose au milieu des ruines de l’édifice). Restent en place la Loi, les institutions familiales, le sacerdoce institutionnel transmis dans des familles, les écrits traditionnels venus des prophètes et des prêtres... Sur cette base, la « nation sainte » peut continuer d'exister avec son autonomie religieuse et culturelle au milieu des nations étrangères. La soumission à leur pouvoirs politiques et administratifs oblige —c'est un « signe » de Dieu ! — à opérer une rupture entre deux ordres de réalités et de pouvoirs. Le prophète Ézéchiel prévoit la restauration future d'Israël comme « un seul royaume » sous l'égide de « mon serviteur David » (Ez xxxvir, 22-24). Mais ses plans d’avenir (Ez qui sont peut-être un prolongement de son œuvre propre, centrent la restauration sur le temple et son culte en laissant une place modeste au pouvoir civil, détenu par un « prince » (Ez xLv, 7-8 ; cf déjà xxxiv, 23 sv.). Après l’édit libérateur de Cyrus (en 538), le pouvoir politique est entre les mains d'un souverain étranger vis-à-vis de qui le loyalisme est de rigueur, si l’on veut bénéficier de sa protection officielle. Il est inutile d'examiner ici l’essai avorté de restauration monarchique qui eut probablement lieu autour de Zorobabel (cf. Ag 11, 23 et Za m, 8 ; 1v, 6-10, 14).

Le retour à une société sacrale de même type qu'avant la ruine de Jérusalem s’avéra donc impossible : le domaine politique, en tant que gouvernement de la société civile, était décidément coupé du domaine religieux, qui incluait non seulement le culte, mais aussi le fonctionnement des institutions familiales, judiciaires, économiques, sous l’autorité suprême de la Tôrah dont le sacerdoce était le gardien. Que les Juifs aient prié officiellement, à l’époque des Perses, « pour la vie du roi et de ses fils » (Esd vi, 10), c’est-à-dire pour des gens qui détenaient un pouvoir de fait que le Judaïsme ne pouvait aucunement regarder comme « sacré », et cela dans le cadre du culte adressé au « Dieu saint », c’est bien le signe que la distinction effective des deux domaines était désormais réalisée. L'essai de restauration d’un état indépendant et « sacral » sous la direction du haut sacerdoce, détenu par les chefs de la révolte maccabéenne, s’achèvera par un fiasco complet, et la domination politique, détenue par les Perses, puis par les Grecs d'Égypte et de Syrie, passera alors aux Romains. Le retour à la royauté sacrale sous le gouvernement du descendant de David ne sera plus qu’un rêve — ou un espoir — à l’horizon d’un avenir indéterminé.

En attendant, les exigences de sainteté et de perfection morale incluses dans la Loi et les écrits des Prophètes, dans les Psaumes et chez les Sages, demeureront pressantes pour la conduite de l’existence dans tous les domaines de la vie encore autonomes. Telle sera la situation à l’époque de Jésus. Il est clair que, dans ce cadre où le sacerdoce est devenue la classe dominante de la nation et où le culte constitue le centre effectif de sa vie nationale, leur propre fonctionnement ne peuvent être dissociés d’une Loi dont l’autorité les domine, de livres prophétiques qui restent la Parole de Dieu toujours actuelle, de Psaumes qui condensent le meilleur de la piété traditionnelle. De ce fait, les règles de « pureté » rituelle qui peuvent s’y imposer et les minuties des rubriques transmises par la loi écrite et la coutume ne doivent pas l’emporter sur un idéal de perfection morale qui est la traduction la plus profonde de la « sainteté » — désormais substituée à la « sacralité » ambiguë de jadis. On peut naturellement se demander si, les hommes étant ce qu'ils sont, la réalisation d’un tel programme est possible. e) Le rôle de l'Esprit de Dieu. — C'est ici qu'il faut établir un lien entre les exigences de Dieu, d’une part, et ses promesses transmises par les prophètes d’autre part. Tous les thèmes moraux réunis en gerbe autour de la « sainteté » s’y retrouvent. Ce n'est pas ici le lieu pour en faire l’analyse. Les vertus en question — justice et droit, miséricorde et fidélité, sagesse et connaissance de Dieu, etc. — sont toujours présentées dans les textes prophétiques comme des dons de Dieu. C'est donc à ce titre qu’il faut les attendre, tout en se disposant à y coopérer. Mais on doit remarquer que l'Esprit de Dieu joue à ce point de vue un rôle irremplaçable dans plusieurs textes qui se recoupent (Is xı, 1-3, pour le roi futur ; Ez XXXVI, 25-26, pour le peuple entier avec une mention spéciale de la purification effectuée : Jl 11, 1=LXX un, 28). Or cet Esprit, qui conduisit Israël dans l'expérience de l'exode (Is LXIN, 14), reçoit le nom d’Esprit Saint (Is LXH1, 10-11), ce qui le met en rapport ‘avec la sanctification des hommes. C'est à ce titre qu’un psalmiste, qui s'inspire probablement d’Ez xxxvi, 25-26, demande à la fois que Dieu « crée en [lui] un cœur pur [...] et ne [lui] retire pas son Esprit saint » (Ps Li, 12-13). Mais il faut attendre le Nouveau Testament pour que ce don de l'Esprit aux hommes devienne le centre de la grâce rédemptrice.

20 L'accomplissement évangélique. — Trois points sont à examiner ici : a) la personne de Jésus considérée en elle-même comme « accomplissement » des Écritures ; b) la radicalisation de tout l’acquis de l’Ancien Testament dans la perfection de la sainteté évangélique ; c) l'acte qui sanctifie l’humanité pécheresse, c'est-à-dire la mort et la résurrection de Jésus. Les livrets évangéliques ne sont pas seuls en cause pour étudier ces trois points : il faut se référer à tous les « théologiens » du Nouveau Testament pour synthétiser leurs réflexions convergeantes. a) Jésus, le Saint de Dieu. — Il n’est pas indifférent à la présente étude que Jésus ait été pleinement juif, que sa personnalité ait été façonnée, en famille et dans son milieu social, par une tradition issue des Écritures lues et expliquées à la synagogue, qu'il ait ainsi assumé toutes les valeurs positives de la révélation précédente pour les porter jusqu’à leur plénitude et leur limite. Assurément, au centre de sa vie et de ses comportements, il faut placer la modalité propre de sa relation à Dieu, c’est-à-dire sa conscience filiale. Mais la façon dont il traduit cette « filialité » est du même ordre que celle qui est demandée à tous les membres du « peuple saint », puis que c'est la parfaite obéissance à la volonté du Père (Mc xiv, 36 et par. ; cf. Jn iv, 34 ; v, 30 ; vi, 38) (voir le document de la Commission bibli que pontificale, Bible et christologie, Paris 1984, p. 94 sv.). On rejoint par là une attitude qui permet à la christologie lucanienne de définir Jésus avec des termes venus de la Bible grecque : il est « le Saint (6o10g) et le Juste » (Ac u, 14). Ailleurs, il est « le Saint (öyıoç) de Dieu » (Mc 1,24 ; Jn vi, 69). Il est notre grand-prêtre, parce qu'il est « saint (ooç), innocent, immaculé, désormais séparé des pécheurs » (He vi, 26). L'Apocalypse dit de lui qu’il est « le Saint (&y10), le Véridique » (Ap ui, 7), et la I™ lettre de Jean dit qu’il est pur å&yvóç (I Jn m, 3). Quant à l’épître aux Hébreux, elle recourt au thème bibli que de la perfection pour expliquer qu’il a été « rendu parfait » par ses souffrances (He 11, 10 ; cf. v, 9). Toutes ces épithètes se conjoignent pour donner un contenu concret à la sainteté du Christ.

Tout cela dépasse ce qu’on aurait pu imaginer en se basant sur la littéralité des textes bibliques, pour caractériser le futur artisan du salut (prophète, prêtre ou messie royal). C’est d’une autre façon que Jésus remplit la fonction de « médiateur entre Dieu et les hommes » (1 Tm 115), de « médiateur de la nouvelle alliance » (He vin, 6 ; 1x, 15 ; x1, 24). En effectuant la rédemption (&rnoAütpoois, Rm nt, 24 ; Ep 1, 7), il communique en même temps « la justice et la sanctification » (I Co 1, 30) : « par son nom », nous sommes « lavés, sanctifiés, justifiés » (I Co vi, 11). L’association de la sanctification et de la justification est en rapport étroit avec celle de la sainteté et de la justice dans la personne de Jésus. C’est Dieu qui sanctifie et qui justifie les hommes. Mais il le fait par Jésus Christ, à qui il a d’abord communiqué en plénitude sa propre sainteté et sa propre justice. Les deux aspects, moral (la justice) et religieux (la sainteté), de la perfection humaine se trouvent ainsi réunis dans la personne du Fils que le Père « a sanctifié et envoyé dans le monde » (Jn x, 36).

Dans cette situation, il y a un renouvellement total de ce qui constituait la « sacralité » païenne, mal définie, éventuellement liée à un recul de l’homme par crainte du sacré, confinée dans son ordre cultuel sans comporter les exigences morales que l’Ancien Testament y avait déjà introduites. Jésus, en tant que médiateur, rend proche le Dieu saint et fait entrer en communion avec lui, à la seule condition que l’on croie avec une foi vive. Il est vrai que tout cela n’est pas encore montré explicitement dans les actes que Jésus accomplit pendant sa vie terrestre : c’est le résultat d’une réflexion théologique menée après sa passion et sa résurrection. Mais il faut remarquer que les récits évangéliques s'inscrivent sans peine dans ce cadre : la médiation de Jésus y opère déjà la réconciliation des pécheurs, qui comporte leur purification, leur justification et leur sanctification radicales, c’est-à-dire leur rentrée en grâce et leur communion avec le Dieu saint.

M. Meinerz, Theologie des N.T., 1, Bonn 1950, p. 176, 181, 218 ; V. Taylor, The Names of Jesus, Londres 1954, p. 80-83 ; F. Hahn, Christologische Hoheitstitel, Göttingen 1963, p. 235-238. authentique de Jésus, tel que l’Église apostolique l’a recueilli et compris en profondeur.

Il faut d’abord y relever une radicalisation de ce qui avait été progressivement acquis dans l’Ancien Testament, au sujet des sacralités ambiguës que les sociétés antiques attachaient aux forces cosmiques, à la sexualité et au pouvoir politique. Sur les trois points, Jésus reprend les données de la révélation au niveau qu’elles ont atteint, pour achever de dévoiler leur véritable sens. Dieu est le souverain maître de la création, qu'il met au service des hommes. Les problèmes qui se posent dans les sociétés humaines à ce sujet sont d'ordre moral : il faut que tous les hommes aient leur juste part des dons de Dieu. Cette façon de concevoir les choses n’a plus rien à voir avec l’ancienne conception du sacré : elle est de l’ordre de la justice qui relève lui-même de la morale.

Il en va de même pour la sexualité. Jésus avalise les principes fondamentaux qu'avaient posés la Tôrah et les Sages d’Israël pour son droit usage. Il y renvoie explicitement, quand on l’interroge au sujet de la tolérance du divorce introduite dans la législation israélite (Mc x, 1-12 et par.). Assurément, il radicalise là une règle de conduite que la législation avait tempérée pour l’adapter à la « dureté des cœurs » (x, 5 et par.). Mais si on compare cette position à des textes comme Malachie 11, 14-15 et le livre de Tobie, on constate que Jésus conduit à son achèvement une évolution déjà commencée pour respecter le dessein du Créateur (Gn 1, 27 et 24, cités dans Mc x, 6-8). Le mot « saint » n’est pas mentionné, mais on a la réalité de la sainteté authentique, qui n’a plus rien à voir avec les cultes des forces génésiques.

Quant à la position prise par Jésus en face des pouvoirs politiques, elle n’est évidemment pas tournée vers leur sacralisation. Tout se passe comme s’il ne voulait connaître que des « pouvoirs de fait ». Il ne sacralise pas la cause des « indépendantistes » juifs en refusant de payer le tribut à l’empereur romain ; mais il est clair qu’à ses yeux l’empereur romain ne peut aucunement se prévaloir d’une légitimité sacrée dans le peuple juif (Mt xxii, 15-22 et par.). Son pouvoir est en place et sa monnaie est utilisée par tout le monde. Jésus en tire la conséquence : qu’on rende donc à César ce qui est de César, mais qu’on rende à Dieu ce qui est de Dieu ! On revient ainsi au souci unique de son Règne et de la justice de ce Règne (Mt vi, 33). Dans son dialogue avec Pilate, Jésus définit le but de sa venue dans le monde à titre « royal » ; « rendre témoignage à la Vérité », si bien que « quiconque est de la Vérité écoute [sa] voix » (xvi, 37). Comme il s’agit de la Vérité de Dieu, il est clair que cette royauté n’est pas « de (ek) ce monde-ci » (xvin1, 36). Les pouvoirs de fait qui s’exercent dans ce monde-ci sont « donnés d’en haut » (xviu, 11). Cela ne les sacralise pas à la manière païenne ; mais leurs détenteurs devront en rendre compte à Dieu. L'exercice de tout pouvoir civil est ainsi soumis à la loi morale édictée par lui et justiciable de son Jugement. Le vocabulaire de la sacralité (ou de la sainteté comprise à la façon biblique) n'apparaît plus nulle part, quand il est question des choses politiques.

On est amené du même coup à examiner les régulations morales qui s’imposent à la conduite individuelle ou sociale des hommes. Jésus n’en parle jamais en termes de sainteté, parce qu'il reprend spontanément le vocabulaire du courant sapientiel. Ses mots clés sont la justice (par ex. Mt v, 20), la perfection (Mt v, 48), l'amour qui englobe tous les autres commandements moraux (Mt xxii, 34-40 et par.). La relation vivante avec le Dieu saint est à ce prix. Les questions proprement cultuelles ne sont pas abordées. Non que Jésus les méprise ; mais sur ce point, sa seule préoccupation est de rendre le temple à sa fonction de « maison de prière pour toutes les nations » (Mc xi, 17, citant Is Lvi, 7). Le souci légal de la « sainteté » risque de dériver vers le seul attachement à la pureté rituelle. Or, Jésus a une autre idée de la pureté véritable, condition de la vraie sainteté : « Ce qui pénètre du dehors dans l’homme ne peut le souiller, parce que cela ne pénètre pas dans le cœur » (Mc vii, 18 sv.) ; mais « c’est du dedans, du cœur des hommes, que sortent » tous les péchés « qui souillent l'homme » (vii, 21-23). « Heureux les purs de cœur, car ils verront Dieu » (Mt v, 8). La pureté est ramenée sur le plan moral, pour que la communion s’établisse entre les hommes et Dieu.

c) L'acte sanctificateur de l'humanité pécheresse. — Les enseignements et les actes de Jésus laissent ouverte une question : Comment les hommes obtiendront-ils de Dieu la grâce nécessaire pour réaliser l'idéal ainsi décrit ? Car ils sont fondamentalement pécheurs, et il faut qu’un acte de Dieu intervienne, non seulement pour leur pardonner leurs péchés, mais pour faire que la puissance du péché soit vaincue en eux à sa racine. Le péché n’est pas seulement le contraire de la « justice » sous l’angle moral en tant que violation des commandements de Dieu. Il est aussi le contraire de la « sainteté » sous l’angle religieux en tant que profanation de l'être humain créé par Dieu et appelé à la communion avec lui (cf. Lv xvi, 2 : « Vous serez saints, parce que je suis saint »). de la mort. Il est capital que son résultat soit ici exprimé en termes de sanctification, donc d’entrée en communion avec le Dieu saint et de participation à sa sainteté. La domination du péché sur les hommes est vaincue, parce que le « Prince de ce monde » est jeté bas (Jn xii, 31), étant donné qu'il n’a aucun pouvoir sur Jésus (xiv, 30). Mais le péché n’est plus visé ici en termes de commandements moraux dont l’observation conduirait à la justice ; il l’est en tant que rupture de la relation avec Dieu qui communique la sainteté. Jésus accomplit ainsi par sa mort ce pour quoi le Père l'a « sanctifié et envoyé dans le monde » (x, 36). Sa mort est son combat suprême contre les puissances du Mal, et elle débouche sur sa glorification (xvi, 1) manifestée par sa résurrection d’entre les morts.

C'est pour quoi l’ensemble constitué par la mort et la résurrection de Jésus peut être présenté comme le sacrifice qui sauve les hommes, aussi bien dans les épîtres pauliniennes que dans l’épître aux Hébreux, dans la 1« lettre de Pierre et dans l’Apocalypse. Ce sacrifice a un aspect visible, manifesté dans un événement terrestre : la mort de Jésus ; mais il a un aspect invisible qui en est la « consommation » : sa glorification (Jean), sa montée au ciel dans le sanctuaire véritable (épître aux Hébreux), sa résurrection (présentation comm une). On ne saurait oublier l’association étroite de la justification et de la sanctification chez saint Paul (cf. I Co vi, 11), quand on lit que le Christ « a été livré pour nos péchés et est ressuscité pour notre justification » (Rm iv, 25). L'événement de la croix et de la résurrection de Jésus débouche ainsi sur la sanctification des pécheurs, que le culte de l’ancienne alliance était incapable de procurer.

3° La sainteté chrétienne. — Trois points sont à examiner ici : a) le don de l'Esprit Saint comme principe de la sainteté chrétienne ; b) l’Église en tant que « peuple saint » et Corps du Christ ; c) le rapport entre la sainteté et la perfection morale. a) Le don de l'Esprit Saint. — La promesse du don eschatologique de l'Esprit avait une place — limitée mais réelle — dans les perspectives d’avenir ouvertes par les prophètes. La conséquence immédiate de la mort et de la résurrection de Jésus entraîne l’inauguration du régime religieux de l'Esprit. Jusque-là, ce n’était encore qu’une promesse de Jésus (Jn vii, 37-38). Jean commente : « Il n’y avait pas encore d’Esprit parce que Jésus n’avait pas encore été glorifié » (Jn vii, 37-39). Une fois glorifié, Jésus communique l’ Esprit Saint à ses disciples réunis, au moment même où il les envoie comme le Père l’a envoyé (Jn xx, 21-22) : le but de ce don est en rapport direct avec leur mission. Or, celle-ci vise le pardon des péchés (xx, 23), condition indispensable pour que les hommes aient de nouveau accès à la sainteté divine. Dans le récit des Actes des apôtres, la première manifestation de l'Église au jour de la Pentecôte est en rapport direct avec le don de l’Esprit Saint (Ac ii, 4), conformément aux promesses de l'Ecriture (Ac ii, 16-21, citant Jl iii, 1-5=LXX : 1, 28-31). Le fruit immédiat en est la prédication pascale qui amène les hommes à la foi, et les croyants reçoivent en même temps la rémission de leurs péchés et le don de l'Esprit Saint (Ac ii, 38). L’alliance sinaïtique avait eu pour résultat le don de la Tôrah ; la « nouvelle alliance » (I Co xi, 25 ; Le xxii, 20 ; He viii, 8, citant Jr xxxi, 31 ; 1x, 15) a pour conséquence le don de l’ Esprit Saint.

Ce trait caractéristique du nouveau régime religieux donne désormais une forme inédite aux relations entre les hommes et Dieu. L’insistance sur ce point est particulièrement marquée dans les épîtres de saint Paul (cf. supra § B 3° b) ; on en retrouve la trace dans l’épître aux Hébreux (cf. § B 4° a), dans la 1 » lettre de Pierre (cf. § B 5° b), dans l’épître de Jude (§ B 5° ), dans l’Apocalypse où l'Esprit et l’Épouse appellent ensemble le retour du Seigneur (Ap xxii, 17), et naturellement dans l’évangile et les lettres de Jean (supra § Bo b). Cet « Esprit de sainteté » (Rm i, 4) est le principe de la vie nouvelle menée par les « fils de Dieu », qu’« anime l'Esprit de Dieu » (Rm viii, 14). Une telle vie assure la communion avec Dieu, qui confère une participation à sa propre sainteté : c’est en ce sens qu’on pourra parler de la sainteté chrétienne. b) L'Église, peuple saint et Corps du Christ. — Avant d’examiner cette question au plan individuel, il faut mentionner la communauté nouvelle qui surgit dans l’histoire humaine après la glorification de Jésus. Son titre d’ekklèsia n’en fait pas une simple « assemblée » à la mode grecque (cf. Ac xix, 32, 39) : il transfère simplement sur elle le nom qui qualifiait en Israël « l'assemblée sainte » réunie en vue du culte de Dieu (cf. Ac vi, 38). On ne peut même pas dire que, dans la réalisation du dessein de Dieu, l’Église succède à Israël et en prend la place : Israël, avec sa lignée de « croyants » rattachée à Abraham (Rm iv, 9-22), en contenait les prémices saintes et la racine sainte (Rm xi, 16). En conséquence, c’est en elle que s’épanouissent les titres d’honneur conférés jadis au peuple de l’alliance sinaïtique : « race élue, sacerdoce royal, nation sainte et peuple acquis » (I P ii, 9). Israël, en tant que nation particulière, était le support provisoire et restreint de la communauté humaine appelée à devenir la « convocation sainte » de Dieu. La vocation de celle-ci n’a pas changé, mais sa structure s’est transformée : il y subsiste un « reste » d'Israël, « élu par grâce » (Rm xi, 5), mais elle est ouverte aux croyants de toutes les nations. L’Apocalypse de Jean traduit la même idée en montrant, à côté des 144 000 élus issus des douze tribus d'Israël (Ap vii, 4), « une foule immense [...] de toute nation, race, peuple et langue » (vii, 9). La sainteté de cette communauté est traduite, en termes de pureté, par le port symbolique des robes blanches (vii, 9), « lavées et blanchies dans le sang de l’Agneau » (vi, 14) : cela relie directement cette sainteté au sacrifice du Christ, mort puis glorifié. Il y a donc une continuité dans le dessein de Dieu. Ce dessein s'était dévoilé au Sinaï en faisant d'Israël une « nation sainte » (Ex xix, 6), consacrée à Dieu par vocation communautaire. Son prolongement actuel étend la même vocation à l’humanité entière, et tous les hommes peuvent y accéder moyennant la foi au Christ.

La communication de cette sainteté ne se fait plus par l’entremise des anciens rites cultuels. Toutefois l’adoration de Dieu « en esprit et en vérité » (Jn iv, 23) n’est pas réduite à une « intériorité » sans manifestations visibles ; ce serait contraire à la nature sociale de l’Église comme communauté historique, comme « peuple ». La structure des « rites » sanctifiants est tout à fait différente de celle de l’ancien culte. Elle est en rapport avec les structures communautaires, qui ne peuvent être étudiées ici en détail. Le don de l'Esprit Saint aux disciples rassemblés et « envoyés » (verbe dnootéAlw, en connexion directe avec le nom des apôtres), en vue de la rémission des péchés (Jn xx, 19.21-23), montre d'emblée la relation qui existera entre la sanctification des hommes par l’Esprit de Dieu et l'exercice des ministères, services du Christ dans sa fonction sanctifiante comme dans les autres fonctions. Tel sera le sens des divers « sacrements » dans la vie de l’Église, notamment du baptême comme rite d’initiation et du « Repas du Seigneur ». c) Sainteté et perfection morale. — Ce dernier point peut être rappelé rapidement, car, des textes de l’Ancien Testament à ceux des écrits apostoliques, on l’a rencontré constamment. L’épître de Jacques l’enregistre sans même recourir au vocabulaire de la sainteté (cf. § B 5° a). Chez saint Paul, le thème de la vocation chrétienne entraîne le double don de la sanctification et de la justification (cf. § B3c d). Le problème pratique qui se pose est de faire passer cette justification et cette sanctification dans les faits. Pour en montrer la voie, Paul ne dresse pas seulement un catalogue de vertus (comme dans Ph 1v,8), mais un tableau des « fruits de l’ Esprit » (Ga v, 22-23). Il s’agit assurément de qualités humaines que tout le monde peut apprécier à leur juste valeur. Mais elles s’intègrent, par leur principe fondamental, à un ensemble existentiel qui dépasse l’ordre moral : c’est la logique de la sainteté, due à l’Esprit de Dieu, qui conduit les vertus humaines jusqu’à une perfection héroïque.

Par ce biais, la sainteté chrétienne porte ses conséquences jusque dans des domaines d'activité qui doivent désormais être définis comme « profanes », c’est-à-dire soustraits aux anciennes sacralisations païennes : la maîtrise des forces cosmiques, l’expression de l’esprit humain dans le développement des cultures, la direction des choses politiques.

Ces derniers points n’ayant pas à être examinés ici en détail, l'essentiel est de constater que toute morale, individuelle ou sociale (y compris la morale sexuelle), ne se réduit pas à l’énoncé d’une « loi ». Elle constitue un idéal positif qui se réfère à la réalisation du dessein de Dieu et qui entre dans la mouvance de son Esprit. Sans lui, il ne faut pas s’attendre à ce qu'il entre dans les faits. Car l’ Esprit, seul, peut triompher des convoitises de « la chair » au plan social comme au plan individuel. Sous ce rapport, il y a une relation étroite entre l’ordre de la « nature » (terme grec conservé par saint Paul dans l’allusion de Rm 1, 14, mais transformé par la référence au Dieu créateur) et l’ordre de la grâce, entre la pratique de la loi morale et la recherche de la sainteté. Jésus Christ, l'unique « Saint de Dieu », reste pour tous les hommes l'unique médiateur du salut.

J. Huby, « La sanctification chrétienne d’après saint Paul », Études 250 (1946), p. 191-201 ; cf. id., Mystique paulinienne et mystique johannique, Bruges-Paris 1946, p. 37-98 ; M. Meinerz, Theologie des N.T., u, Bonn 1950, p. 106, 116, 297 (sanctification du chrétien) ; H. Kosmala, « Die Brüder, die Heiligen, die Gemeinde Gottes », dans Hebräer, Essener, Christen, Studia post-biblica 1, Leyde 1959, p. 4475 ; D.W.B. Robinson, « Who were ‘the Saints’ ? », Reformed Theological Review 22 (1963), p. 45-63 ; P. Jovino, L'Église, communauté des saints, dissertation, Université grégorienne, Rome 1964 ; G. Walther, « Uebergreifende Heiligkeit und Kindertaufe im N.T. », Evangelische Theologie 25 (1965), p. 668-674 ; M. Carrez, « La sainteté de l'Église en rapport avec sa vocation dans le monde d’après saint Paul », Études théologiques et religieuses 41 (1966), p. 183-195 ; S.P.J.J. van Rensburg, « Sanctification according to the N.T. », Neotestamentica 1 (1967), p. 73-87 ; H. Cazelles, « Consécration du Christ et consécration de l’homme », Cahiers marials 86 (1973) ; L. de la Potterie, « Consécration ou sanctification du chrétien », dans Le sacré, éd. E. Castelli, Paris 1974, p. 333-349 ; O.E. Evans, « The Saints », Expository Times 86 (1974-1975), p. 196-200 ; P. Minear, « Holy People, Holy Land, Holy City : The Genesis and Genius of Christian Attitudes », Interpretation 37 (1983), p. 18-31 ; A. Dumas, « Sainteté et bonté », Lumière et Vie 164 (1984), p. 61-68.

P. GRELOT.

SACREMENT.-— Voir SIGNES.

**SACRIFICE. — EXPIATION, PÂQUE, PÉCHÉ, PURETÉ ET IMPURETÉ, RACHAT, RELIGION D'’ISRAËL et d’autres articles encore ont abordé dans cet ouvrage des thèmes se rapportant au sacrifice ; des monographies importantes ont depuis leur parution analysé le sujet, au moins pour l’Ancien Testament, de façon systématique et satisfaisante, parmi eux par exemple : R. Rendtorff, Studien zur Geschichte des Opfers im alten Israel (Göttingen 1953 et Neukirchen 1967) ; R. de Vaux, Les sacrifices de l'Ancien Testament (Paris 1964) ; B.M. Wambac, « De sacrificiis », dans Instituta biblica I (Rome 1965, pp. 281-329). Comme l’indique le sommaire, nous allons concentrer notre attention sur des aspects particuliers, surtout sur ceux que les travaux antérieurs ont moins bien développés.

période patristique. — C. Le sacrifice du chrétien. — Conclusion. — Bibliographie générale.

l. Ancien Testament. — 1° Réflexions sur les théories du sacrifice israélite. — Ces théories reflètent les interprétations proposées dans le cadre plus général du sacrifice chez les Sémites (cf. L. Moraldi, Espiazione sacrificale e riti espiatori nell’ambiente biblico e nell’ Antico Testamento, Analecta biblica 5, Rome 1956, pp. 3-76). Trois hypothèses principales sont mises en avant : la nourriture, la communion, le don. succédera le tribut, qui sera versé de diverses manières, selon le niveau religieux. Au début, les chairs de la victime sont placées près de la pierre sacrée. Dans la suite, le sang, porteur de vie, sera répandu sur la terre et disparaîtra, absorbé, croira-t-on, par la divinité. A un stade encore plus raffiné, la victime, brûlée, se volatilisera en fumée, que le dieu humera avec satisfaction. En vient-on à douter de sa réaction complaisante à ces offrandes, on lui présentera, dans les calamités, des victimes humaines ou bien des animaux considérés comme impurs, parce que sacro-saints (tabous ; cf. Lectures, p. 290). Bref, selon W.R. Smith, trois étapes se déroulent qui correspondent chacune à un type de sacrifices : le sacrifice de communion, le dieu mange à la table de son peuple ; le sacrifice expiatoire, animal totémique est mis à mort comme substitut de l’homme ou de la tribu coupable ; le sacrifice mystique, le dieu lui-même est sacrifié et mangé par ses adorateurs (pp. 312-313). Celle de W.R. Smith est une brillante théorie sur l’origine et le développement du sacrifice. C’est une autre question de savoir si elle correspond à la réalité des faits. On objectera tout d’abord que W.R. Smith fonde un trop grand nombre de ses assertions sur un fait unique, rapporté par saint Nil : le sacrifice du chameau par les Sarrasins (cf. Lectures, pp. 166, 227, 281 sv., 285 sv., 338, 345, 361, 363 sv., 559, 619).

Antérieurement à W.R. Smith, J. Wellhausen avait cherché à montrer que l’aspect expiatoire était absent des sacrifi ces anciens, lesquels revêtaient un caractère joyeux. Le règne impie de Manassé aurait habitué le peuple aux libations cultuel les du sang et engendré un sentiment de culpabilité dont la réalité s’exprima après l’exil dans le besoin de sacrifi ces expiatoires (Prolegomena zur Geschichte Israels, Berlin 1882). R.J. Thompson a montré que la théorie « communionnelle » de Wellhausen/Smith ne se vérifie guère dans la documentation sur le sacrifice israélite (Penitence and Sacrifice in early Israel outside the Levitical Law. An Examination of the Fellowship Theory of early Israelite Sacrifice, Leiden 1963). S’arrêtant d’abord aux récits du Yahviste, R.J. Thompson affirme qu’il est difficile de déterminer le sens des sacrifi ces de Caïn et d’Abel, mais que « les holocaustes » qu’offrit Noé devaient avoir valeur propiatoire. Les autels des patriarches, s’ils supposent la prati que du sacrifice, n’en précisent point la nature, alors que les allian ces patriarca les s’accompagnent de rites qui inspirent la terreur respectueuse (awe) plutôt que la joie. Le sang du rite pascal n’était pas un fortifiant, comme le croyait W.R. Smith, mais un désinfectant. De tous les sacrifi ces mentionnés dans les textes yahvistes un seul paraît appuyer l'interprétation de Wellhausen/ Smith. Il s’agit du sacrifice non israélite de Baal-Peor (Nb xxv, 2). La fellowship theory ne rend pas suffsamment compte de l’élément solennité dans le sacrifice ancien (le terme « solennité » exprime l'attitude fondamentale en face du sacré, surtout la crainte mêlée de respect, mentionnée plus haut). | Toujours selon R.J. Thompson, les sacrifi ces décrits par l’Élohiste appartiennent aussi à la catégorie des rites à motivation solennelle, ou sont associés à la purification du péché. Deux d’entre eux seulement, peut-être d’origine non israélite (Ex xxxi, 1-16 ; Nb XXII, 40), sont offerts au cours d’une fête joyeuse. Le sens du péché, ajoute R.J. Thompson, bien attesté dans l’Élohiste, n’est pas nécessairement d’inspiration prophéti que. Continuant son enquête, il croit découvrir dix-sept mentions de sacrifi ces dans Josué et Juges. Il reconnaît la difficulté d’utiliser ces sour ces pour se renseigner sur les conceptions anciennes du sacrifice israélite, car la théologie deutéronomi que y avoisine les anciennes sagas. Dans cette section, comme dans J et E, on ne découvre que deux exemp les (Jg 1x, 27 et XVI, 23) qui appuient la théorie communionnelle de Wellhausen/Smith, encore est-on dans un contexte non israélite. Les livres de Samuel, plus indépendants de la tendance deutéronomi que, pourraient être éclairants. Cependant, sur les vingt-cinq passages « sacrificiels », onze ne peuvent être assignés à telle catégorie plutôt qu’à telle autre ; trois seulement (e.g. I S 1, 4 sv.) omettent de mentionner le rapport avec le péché ou la motivation solennelle, alors que cinq l’affirment explicitement. On peut citer, par exemple : « C’est pour quoi j’ai juré à la maison d’Héli que ja mais le crime de la maison d’Héli ne sera expié, ni par des sacrifi ces (zebah) ni par des oblations (minhéh) » S m, 14). Dans les livres des Rois dix des dix-huit sacrifi ces mentionnés sont offerts par le roi, directement ou indirectement. C'est un indice parmi d’autres qu’une dignité sacrale était attribuée à la royauté en Israël (voir SACERDOCE), bien que l'éditeur deutéronomi que de ces livres ait minimisé cet aspect, peu conforme aux conceptions plus récentes du culte. L'emploi des matéri aux de ces livres doit tenir compte de leur cadre deutéronomi que, attesté, par exemple, dans la façon de décrire le culte prohibé : « offrir des sacrifi ces et des parfums (ou de l’encens) sur les hauts lieux » (I R m, 3). L’objet de ces livres pourrait expliquer que les sacrifi ces individuels n’y soient pas mentionnés (R. Rendtorff en tire d’autres conclusions, comme nous le verrons à propos du classement des sacrifi ces israélites). Tout considéré, R.J. Thompson conclut qu’on trouve dans les livres des Rois un enseignement analogue à celui des livres précédents.

L'intérêt qu'offre le Psautier dans ce débat est accentué par le fait qu'aujour d'hui on reconnaît volontiers l’ancienneté de plusieurs Psaumes et leur association avec le culte. Certains auteurs ont cru que la louange, plus récente, avait remplacé le sacrifice. Il est plus vrai de dire que l’une a accompagné l’autre depuis les temps anciens. A ce propos, après l’ouvrage de A. Arens, Die Psalmen im Gottesdienst des Alten Bun des... (Trier 1961), on ne peut plus accepter sans réserve la thèse de I. Elbogen, Der jüdische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entwicklung (31° éd. Hildesheim 1931), selon laquelle le culte de la synagogue marqua après l’exil une rupture avec le culte traditionnel et une réaction contre l'institution sacrificielle jugée dépassée (voir à ce sujet Biblica, 1962, pp. 227 sv). En réalité, poursuit R.J. Thompson, le Psautier s'intéresse peu au caractère expiatoire du sacrifice. Au contraire, le zebah tôdâh, « sacrifice de louange », est explicitement mentionné (L, 14, 23) ou supposé dans plusieurs psaumes où il est question d’accomplir des vœux (LXV, 2 ; LXVI, 13 sv. ; CXVI, 18). La polémi que antisacrificielle s'exprime par contre dans un petit nombre de psaumes, surtout LI, 18 sv. (la précision liturgi que insérée après coup au ý. 21 servirait à atténuer l'affirmation précédente : dans Jérusalem restaurée, les sacrifi ces procédant de la « justice » retrouveront leur valeur, note BJ). La conclusion générale est donc que l’histoire de l’évolution du sacrifice — de la communion à l’expiation —, développée par J. Wellhausen et W.R. Smith, ne correspond pas à l’ensemble des textes.

La théorie voulant que le sacrifice ait été à l’origine interprété avant tout comme un don a été mise en relief tout d’abord par E.B. Tylor, dans son livre Primitive Culture, pour être reprise ensuite plus récemment par G.B. Gray, en relation avec l’Ancien Testament.

Voir : E.B. Tylor, Primitive Culture : researches into the development of mythology, philosophy, religion, art and custom, Londres 1871 ; — G.B. Gray, Sacrifice in the Old Testament. Its Theory and Practice, Oxford 1925 ; réimpression New York 1971 avec Prolegomenon instructif de B.A. Levine, auquel nous nous référerons par la suite plusieurs fois.

Trois groupes d’arguments sont présentés pour attribuer le sens prédominant de « don » aux sacrifi ces juifs. En premier lieu, les termes génériques hébreux employés dans la Bible pour désigner le sacrifice signifient avant tout un don ; le cas est clair, par exemple, pour minhâh et gorbän. L'idée d’un don à Dieu apparaîtrait en second lieu dans la nature alimentaire des offran des sacrificiel les, destinées à être consommées certes, non par Yahvé, mais par ses représentants : les prêtres, les offrants ou les pauvres. L’estimation des sacrifi ces en valeur monétaire (cf. Lv v, 14-16) suggère la même conclusion. On ne peut d’autre part tirer du rituel du feu un argument contraire, car la victime réduite en fumée passe plus facilement à la divinité (cf. G.B. Gray, Sacrifice..., p. 32).

L'’attitude des prophètes à l’égard de l'institution sacrificielle fournirait un dernier argument à la théorie qui interprète comme un don le sacrifice israélite. Les textes princip aux qui se rapportent au réquisitoire prophéti que (col. 1492) contiennent, en effet, un grief commun : les dons tournent au profit des donateurs et non de Dieu. Le seul don, en réalité, que l’homme puisse faire à Dieu est celui de sa volonté libre (Ps xL, 7-9). Enfin, on peut croire, avec G.B. Gray (pp. 36-39) que l’acquittement des vœux (neder) prévu par la législation léviti que (cf. Lv vir, 6 ; XXi, 18, 23) suppose que le sacrifice apparaissait comme une donation. Dans son Prolegomenon à la réimpression de l'ouvrage de G.B. Gray, B.A. Levine est d’avis que l’interprétation du sacrifice comme tribut du peuple au Dieu souverain convient au plus grand nombre des sacrifi ces israélites et leur sert de commun dénominateur (pp. XXXI sv.).

(Lv x1x, 23-25). « L’immolation est la différence spécifi que qui fait de l’offrande un sacrifice » (M.-J. Lagrange, Étu des sur les religions sémitiques, p. 269). Il est probable qu’un Israélite dirait que l’immolation fait d’une offrande un sacrifice (cf. M.-J. Lagrange, cidessus). On notera toutefois qu’à Ugarit dbh, qui correspond au zbh hébreu, s’emploie aussi pour le sacrifice non sanglant (cf. J.-M. de Tarragon, Le culte à Ugarit, 1980, p. 56). Quand l’homme se nourrit de la victime, rendue sacro-sainte par l’immolation (zébah), il s’assied, en quel que sorte, à la table de Dieu (cf. Ez xLiv, 16 ; Mi 1, 7, 12). Dans ces conditions le haÿelämim, le sacrifice « pacifi que » ou de communion, avec son triple rite, l’offrande,. l’immolation, la communion, constitue le sacrifice-type, « vraisemblablement le plus ancien, si on excepte, peut-être, le sacrifice des prémi ces » (p. 270), car « c’est par une réflexion religieuse plus avancée qu’on a pu arriver à l’idée de l’holocauste, ou du sacrifice expiatoire. Dans le premier cas, on craignit de garder quel que chose pour soi, dans le second, on voulut, pour être moins indigne, faire précéder d’un rite d’expiation le repas avec Dieu. Un scrupule plus prononcé, accentué par l’esprit de crainte, fit croire en certains milieux et à certaines époques que des sacrifi ces humains étaient aussi nécessaires en certaines circonstan ces. La substitution de l’animal à l’homme, dans le sacrifice expiatoire, témoigne par sa subtilité même, d’une institution plus récente » (p. 273). Bref, conclut Lagrange, « le sacrifice des Sémites n’est ni un vulgaire contrat intéressé, ni la becquée tendue aux dieux, ni le renouvellement des liens du sang avec le dieu au moyen d’une victime de nature divine. C’est l’expression par un acte solennel, de cette idée que tout appartient au dieu, et la reconnaissance de ce droit en même temps que l’expression du désir de se rapprocher de lui. Ce désir étant la base même du sentiment religieux, le sacrifice est l’acte religieux par excellence » (p. 274). a) On peut distinguer trois catégories parmi les sacrifi ces princip aux : (« ) les sacrifi ces d’offrande au Dieu souverain ; (B) Les sacrifi ces d’expiation par le sang ; (y) les sacrifi ces d’alliance, a) Les sacrifi ces d'offrande. — i. L’holocauste est | le sacrifice le plus parfait en ce que toute la victime est consumée et « monte » (oláh) vers Dieu volatilisée en fumée. L’holocauste paraît avoir valeur expiatrice dans Lv 1, 4 ; XIV, 20 ; XVI, 25 ; Ez XLV : 15-17 ; Jb 1, 5 ; XLII, 8 ; mais ce caractère expiatoire n’apparaît pas dans les holocaustes anciens : Gn vin, 20 ; Jg vi, 19 sv., 26 ; XI, 31 ; xm, 15 sv. ; I S vi, 15 ; vu, 9 ; I R xvm, 25 A (cf. H. Cazel les, Le Léviti que, 2° éd. Paris 1958, p. $ ii. Le sacrifice d’immolation (zebah) est aussi offrande à Yahvé, car les portions de choix de la victime, surtout la graisse (kēleb), sont brůûlées sur l’autel (cf. I S xv, 22). Par la suite la part accordée aux offrants et surtout aux prêtres devint plus importante. iii. Le sacrifice de communion (zebah šelāmiím dans les rituels sacerdot aux) est un sacrifice d’immolation dans lequel l'aspect de « communion » (fellowship) et de repas est plus particulièrement souligné, par exemple dans le récit de I S 1x (Samuel à Ramah). Trois sacrifi ces de nature plus particulière se rattachent également au sacrifice de communion (cf. Lv vu, 12-17), le caractère d’offrande au Dieu souverain s’y trouvant souligné : le sacrifice de louange (r6déh) offert à l’occasion d’une solennité (cf. Nb xv, 3), le sacrifice spontané (n‘däbâh) ou de dévotion, le sacrifice votif (neder) auquel l’offrant s’est obligé par vœu (cf. R. de Vaux, Les sacrifi ces de l’ Ancien Testament, p. 33).

B) Il y a deux sortes de sacrifi ces d’expiation auxquels on peut aussi rattacher le rituel du Jour des expiations. i. Dans le sacrifice pour le péché, harta’r, le rite du sang joue évidemment un rôle prédominant. Comme dans les sacrifi ces d’immolation la graisse de la victime est brûlée sur l’autel mais l’attribution des chairs est différente : l’offrant n’en reçoit rien, et s’il s’agit d’un sacrifice expiatoire pour la communauté, ou pour le grand prêtre, son représentant, toutes les chairs sont brüûlées hors du sanctuaire (Lv rv, 12 dit « hors du camp » par rétroprojection à l’épo que du désert). Voir le rituel de ce sacrifice dans Lv IV, 1-v, 13. ii. Le sacrifice de réparation ’äÿäm se distingue difficilement du sacrifice pour le péché (cf. R. de Vaux, Les sacrifi ces, 88 sv.), avec lequel il est quelquefois confondu (cf. Lv v, 6-7), mais l’idée de réparation du tort fait à autrui paraît s’y attacher. Cela ressort en particulier de Lv v, 15, où l’on parle d'équivalence (‘èrkekä) de l’’aÿäm en sic les d’argent, dans le sens des tarifs pour les vœux (Lv xxvi), ce quiest confirmé par l’usage attesté en II R xu, 17. Il semble qu’à l’origine l’afäm n'était pas un sacrifice associé avec l’autel, mais une offrande cultuelle de piè ces d’argent ou d’autres objets de valeur en guise de réparation pour certaines offenses (cf. B.A. Levine, In the Presence... p. 99). En effet, on reconnaît à d’autres indi ces encore qu’à la différence du sacrifice pour le péché le sacrifice ’äfäm n'était pas, du moins à l’origine, destiné à purifier l’autel ou le temple des impuretés contractées en raison des péchés du peuple. Le rituel du ’aÿam se trouve dans Lv v, 14-26 et vua, 1-10 ; Voir J. Milgrom, « The Priestly Doctrine of Repentance », RB 82 (1975), pp. 186-205. iii. Le rituel du Jour des expiations, aussi appelé « Jour des pardons », « contient deux cérémonies différentes par l'esprit et par l’origine » (R. de Vaux, Les sacrifi ces, 86 et Lv xvi). Au rituel léviti que du sacrifice pour le péché — cette fois le grand prêtre pénètre dans le Saint des Saints pour y faire l’aspersion du sang — s’ajoute le rite du bouc émissaire, qui est l'expression symboli que de lefficacité des rites de l’expiation : une vieille coutume a été incorporée au rituel et ainsi exorcisée de ses origines, peut-être de caractère magi que.

Sur le rite du bouc émissaire et sur l’application erronée qu’on en a fait au sacrifice du Christ, voir Scien ces ecclésiastiques 11 (1959), pp. 45-79, ou S. Lyonnet-L. Sabourin, Sin, Redemption and Sacrifice, pp. 269-289, y) Les sacrifi ces d’alliance. — i. L'alliance conclue au Sinaï est scellée par un repas, selon une tradition, apparemment yahviste, et par un sacrifice selon la tradition élohiste (Ex xxIv, 3-8) : « Moïse, intermédiaire entre Yahvé et le peuple, les unit symboliquement en répandant sur l’autel, qui représente Yahvé, puis sur le peuple, le sang d’une même victime » (BJ). Le sang ne joue pas ici de rôle expiatoire ; il symbolise la communauté de vie qui doit désor mais caractériser les rapports entre Dieu et son peuple, considéré comme la famille de Yahvé (sur les rapports profonds entre sacrifice et alliance, voir P, Beauchamp, L’un et l’autre Testament, Paris 1976, pp. 243-249). Plus tard seulement, l’alliance s'exprima dans un formulaire qui rappelle ceux des anciens traités de suzeraineté (cf. Dt xxvi, 17-18, et D.J. McCarthy, Treaty and Covenant, 2° éd., AnBib 21A, Rome 1978, pp. 157 sv.). ii. On trouve dans Gn xv, 17-18, de composition yahviste, un vieux rite d’alliance, conclu cette fois entre Yahvé et Abraham : les contractants passaient entre les anim aux immolés et partagés, probablement pour signifier qu’ils appelaient sur eux-mêmes le sort de ces victimes, s’ils devaient manquer à leur engagement (voir Jr xxxIV, 18). A vrai dire, la cérémonie mentionnée n’est pas à proprement parler un sacrifice, mais les victimes immolées sont de cel les que prescrira le futur rite léviti que (cf. J. Skinner, Genesis, ICC, Edinburgh 1910, p. 281). iii. L’holocauste offert par Noé dans un but propitiatoire (Gn va, 20 sv.) ne fut pas un sacrifice d’alliance, même s’il fut suivi d’un engagement de Yahvé à maintenir le cours des saisons. L’expression anthropomorphi que qu’on y trouve, « Yahvé respira l’agréable odeur » (de l’holocauste), n’indi que pas que le Yahviste concevait le sacrifice comme repas des dieux, mais cette formulation fait écho au récit babylonien sousjacent, dans lequel UmnapiStim, le Noé de l’épopée de Gilgamesh, offre aussi un sacrifice à la sortie de l’arche, avec le résultat suivant : « Les dieux flairèrent l’odeur, les dieux flairèrent la bonne odeur, les dieux comme des mouches se rassemblèrent autour du sacrificateur ». Il est assez clair que les LXX ont compris dans Am v, 21 au sens d’« agréer » la formule « humer l'odeur du sacrifice ». Il doit s’agir aussi d’accepter le sacrifice dans les autres textes comme Gn vi, 21, Lv xxvi, 31 et I S xxvi, 19.

Voir la discussion de Suzanne Daniel, Recherches sur le vocabulaire du culte dans la Septante (Paris 1966), pp. 175-199. On peut consulter aussi sur « la bonne odeur » du sacrifice (à propos de Gn vm, 21 ; Lv xxvi, 31 ; Eph v, 2) P.A.H. de Boer, « An Aspect of Sacrifice », Suppl. VT 23 (Londres 1972), pp. 37-47. b) En marge des problèmes particuliers nous dirons tout d’abord que R. Rendtorff étudie l’histoire des divers sacrifi ces israélites selon l’ordre suivant : *ôlâh, šelāmím, zebah, minhâh (« oblation »), hatta’t (Studien zur Geschichte des Opfers im alten Israel, Gôttingen 1953 et Neukirchen 1967). Selon lui, le zebah-ÿtlämim de la tradition sacerdotale (cf. Lv m, 1 ; 1v, 10 ; Nb vi, 14, 17 sv.) n’est autre chose que l’ancien sacrifice zebah devenu public, de privé qu’il était. A l’origine zebah et Selämim étaient deux sacrifi ces différents. Le zebah comportait un repas sacrificiel destiné à un groupe restreint (cf. I S 1, 21 ; m, 19), pour lequel un animal était immolé, dont le sang était répandu et la graisse brûlée en hommage à la divinité ou en d’autres cultures pour nourrir le dieu. Le $/ämfm était un sacrifice public dans lequel le sang était jeté sur l’autel, la graisse brûlée, sinon tout l’animal. R. Rendtorff paraît avoir établi la distinction qu’il préconise, même si l’on peut découvrir des points faib les dans son argumentation (cf. S. McEvenue, dans Biblica, 1969, pp. 115-121).

Selon l’étymologie, on devrait appeler de préférence les $e/ämim « sacrifi ces de paix » (TOB à Lv m), ou « sacrifi ces de salut », comme suggère K. Elliger avec l’expression Heilsmahlopfer qui souligne aussi l’aspect repas de l’offrande. Ce sacrifice, expli que-t-il, garantit le maintien du lien salvifi que de l’alliance (Leviticus, dans Handbuch zum A.T., Tübingen 1966, p. 51). Il faut toutefois préférer « sacrifice de communion » (/fellowship offering), R. de Vaux notant à ce propos « qu’on pourrait appeler zebah $lämim un sacrifice d’alliance », en accentuant son aspect de repas, sans adopter pour autant l’argumentation de Robertson Smith dont nous avons parlé plus haut. « Le nom de ‘sacrifice de communion’, que nous conservons, s'inspire du rite qui est spécial à ce sacrifice : Yahvé ayant agréé la victime et reçu sa part sur l’autel, les offrants mangent le reste dans un repas religieux. C’est en se référant aux sacrifi ces d’Israël que saint Paul dit : « Ceux qui mangent les victimes ne sont-ils pas en communion avec l’autel ? », (I Cor x, 18), ajoutant à propos des sacrifi ces païens : « Je ne veux pas que vous entriez en communion avec les démons » (I Cor x, 20) » (R. de Vaux, Les sacrifi ces, p. 37). M. Noth va dans le même sens quand il appelle les $/ämim « Gemeinschafts-Schlachtopfer » (Das Dritte Buch Mose, Leviticus, ATD 6, Göttingen 1962, à Lv m, 1-17). Dans l'ouvrage cité B.A. Levine soutient qu’à l’origine le sacrifice $/ämim était offert lors de célébrations roya les ou nationa les, donc de caractère public (In the Presence..., p. 34) ; voir, par exemple, II Ch. xxx, 16. Cet exégète met aussi les « sacrifi ces de communion » en relation avec l’alliance et cite, entre autres, I R vu, 61-63 et Ps L, 5 (voir pp. 35-41). A ce sujet on consultera évidemment aussi R. Schmid, Das Bundesopfer in Israel : Wesen, Ursprung und Bedeutung der alttestamentlichen « Schelamim » (Munich 1964). Il paraît avoir démontré qu’il est légitime de traduire zebah $lämim par « sacrifice d’alliance ». Il n’est pas nécessaire pour autant de soutenir, comme il le fait, que le sacrifice était toujours un Mahlopfer ou que le rite d’alliance comportait toujours un sacrifice (voir D.J. McCarthy, dans CBQ, 1964, p. 503).

H. Cazel les a attiré l’attention sur l’aspect « confession » dans la catégorie spéciale des $#/ämim, celle des tôdâh, « actions de grâce ». Ce sacrifice se rencontre souvent dans les psaumes (cf. L, 14 ; c, 4), chez les prophètes (Am 1v, 5 ; Jr xxx, 19 ; Is 11, 3) et ailleurs (voir La Maison-Dieu 123 [1975], pp. 10-11). Enfin, nous n’insistons pas ici sur l’offrande végétale appelée minhäh (cf. Lv u, 1-15), qui le plus souvent accompagnait des sacrifi ces sanglants comme leur complément (cf. Lv 1x, 4) avec une libation de vin (cf. Lv xxumr,13). Le terme minhäh dans d’autres contextes signifie simplement « don » (Gn xxxi, 14 ; xxx, 10). Sur le sens de « don » (cf. gorban), voir ici la fin de la section sur la Septante. Dans un article récent M. Haran a souligné les rapports étroits du sacrifice pascal avec le temple (« The Passover Sacrifice », Suppl. VT 23, Leiden 1972, pp. 86-116).

La mention du sacrifice d’encens (/hônâh, grec libanos) dans Jérémie (vi, 20 ; xLI, 5) montre qu’une telle offrande faisait partie du culte israélite à une épo que ancienne (E. Cothenet, PARFUMS, vi, 1315 sv.). La découverte archéologi que de nombreux autels d’encens indi que que le sacrifice d’encens était pratiqué également dans les pays voisins bien avant lexil. Enfin, on a la preuve que le culte juif pré-exili que d’Éléphantine comportait aussi le sacrifice d’encens. Après l’exil lebônâh désigne l’encens pur employé avec l’offrande minhâh (Lv u, 1, 15) et le rite des pains de proposition (Ly xxiv, 7). L’ancien sacrifice d’encens prit plus tard, par exemple dans P, le nouveau nom de q°torèt (grec thumiama), probablement pour le distinguer du rite idolâtre des voisins (cf. Ex xxx, 7-9). C’est ce sacrifice d'encens que Zacharie allait offrir quand il reçut la vision angéli que (Le 1, 9-11). Malachie prévoyait pour les nations un pur sacrifice d’encens (1, 11). Nous en reparlerons à propos du sacrifice eucharisti que. c) Les manières diverses d’énumérer les sacrifi ces dans l'Ancien Testament. — Selon deux étu des récentes, il faut attribuer à des points de vue différents les manières divergentes d’énumérer les sacrifi ces dans l’A.T. (A.F. Rainey, « The Order of Sacrifi ces in Old Testament Ritual Texts », Biblica 51 [1970], pp. 485498 ; B.A. Levine, In the Presence..., surtout pp. 22-27). Levine en avait déjà traité dans Journal of Cuneiform Studies 17 (1963), pp. 105-111 et dans JAOS 85 (1965), pp. 307-318. Par exemple, dans Lv vin-1x textes descriptifs ou narratifs, on s’attache. à l’ordre suivant (1x, 22) : sacrifice pour le péché (hafrä’t), holocauste (‘ölâh), sacrifi ces de communion ($*/ämim). Au contraire, dans Nb vi, XXVITI-XXIX, de caractère administratif prescriptif, on suit un ordre différent : holocauste, sacrifice pour le péché, sacrifice de communion. On peut reconnaître une logi que analogue dans l’ordre que suit le rituel des sacrifi ces. La première partie (Lv 1, 1-v, 26), de caractère didacti que (Rainey), envisage d’abord les sacrifi ces « de parfum d’apaisement », c’est-à-dire l’holocauste, l’oblation (minhâh) et le sacrifice de communion, puis les sacrifi ces d’expiation, harfä’t et ’äÿäm. La deuxième partie du rituel (vi, 1-Vnr, 38), de caractère administratif, présente les sacrifi ces dans un ordre différent : holocauste, oblation, sacrifi ces expiatoires, sacrifice de communion.

D'autres textes indiquent que dans l’offrande même des sacrifi ces un ordre particulier était suivi : sacrifice expiatoire, holocauste, sacrifice de communion (Nb vi, 16-17). Ez xLV, 17b suggère qu'aux jours de fête les sacrifi ces expiatoires, suivis de l’holocauste, précédaient les sacrifi ces de communion. Avant d'entrer en communion avec Yahvé, il fallait donc éliminer le péché, puis faire avec l’holocauste une offrande qui exprimait sa propre consécration à son service. D’autre part, B.A. Levine persiste à soutenir que l’holocauste venait en premier lieu dans la prati que des sacrifi ces, même si le hartä’t servait en certains cas de « rite préliminaire » (In the Presence..., pp. 26 sv. ; voir aussi X. Durand, Du rituel sacrificiel au rituel bibli que, dans A. Vanel éd., L’Ancien Testament. Approches et lectures, Paris 1977, pp. 31-61). religion des prêtres, soupçonnés d’être les représentants de l’autorité et de l’institution, et la religion prophéti que de l’Esprit, sans assez rechercher les points de rencontre entre ces deux formes du service d’un même Dieu. Par ailleurs, il ne faut pas tomber dans l’autre excès et suivre sans réserve une certaine école qui bâtit sur des fondements fragi les la thèse de l’existence en Israël d’un mouvement important de prophétisme cultuel ; pour l’exposé et la criti que de cette thèse voir L. Ramlot, PROPHÉTISME, VIII, 1122-1146.

Le man que d’« opposition radicale » entre sacerdoce et prophétisme apparaît déjà dans le fait qu’à l’origine les prêtres étaient des donneurs d’orac les (cf. L. Sabourin, Priesthood, Supplément à Numen, xxv, Leiden 1973, pp. 151-153 et les référen ces). Même à une épo que plus récente le prophète Malachie pouvait écrire : « En effet, les lèvres du prêtre gardent la connaissance (da‘at) et de sa bouche on recherche l'instruction (tôrâh), car il est messager (mal’ak) du Seigneur, le tout-puissant » (tr, 7). Il n’est pas juste de voir en Ézéchiel, prêtre et prophète, ainsi qu’en ceux qu’il a inspirés des pharisiens avant la lettre, uniquement soucieux de l’observance matérielle des rites. La purification qu’il préconise suppose certes une aspersion d’eau pure, mais l’effet produit est intérieur ; il ne vise à rien d’autre qu’à transformer le cœur de pierre en cœur de chair, par l’effusion d’un esprit nouveau qui amènera l’homme à observer la loi (EZ XXXVI, 25-27). De cette façon, conclut-il, « vous serez mon peuple et moi je serai votre Dieu » (y. 28), une formulation voisine de celle de Jr xxxr, 33. Jérémie lui-même prévoit l’existence des sacrifi ces dans Israël restauré : XXXI, 14, xxxm, 11. Il est encore plus explicite en XVII, 26 et xxx, 17-24, mais ces textes ne viennent pas, semble-t-il, du prophète lui-même.

Pour une réfutation nuancée des positions extrémistes concernant les prophètes et les sacrifi ces, voir Th. Chary, Les prophètes et le culte à partir de l’exil (Tournai 1955), pp. 284-90, et les titres mentionnés dans S. Lyonnet-L. Sabourin, Sir, Redemption and Sacrifice, pp, 315-316.

D'autre part, il n'est pas difficile de découvrir les motifs qui ont pu inciter les champions d’une pure religion yahviste à dénoncer les déviations éventuel les du culte sacrificiel. On cite d’ordinaire à ce sujet les textes suivants : I S xv, 22 ; Am IV, 4 sv. ; v, 21-25 ; Os v, 6 ; vi, 6 ; vm, 13 ; Mi vi, 6-8 ; Is 1, 11-17 ; EXV 3 Mr Vi 20« ; vi, 21 sy. ; XIV, 12 PSXE, 7-9 ; L, 8-14 ; LXIX, 32. D’une similitude purement extérieure avec les rites du paganisme, certains pouvaient penser, par exemple, que Yahvé se laisse réellement apaiser par l’odeur du sacrifice fumant (cf. Gn vin, 20). Chez d’autres, le sacrifice prenait l'allure d’un marché conclu avec Dieu, sorte de do ut des bien éloigné du sentiment de dépendance que l’oblation devait symboliser. En certains lieux et à certaines époques le vrai culte fut contaminé par des rites licencieux pratiqués en Canaan. Selon C.R. North, le culte licencieux figure parmi les princip aux motifs qui poussèrent les prophètes à dénoncer si vigoureusement le culte des ido les ; cf. « The Essence of Idolatry », dans Von Ugarit nach Qumran, Berlin 1958, pp. 159 sv. En somme, on était facilement porté à oublier que le sacrifice, loin d’être un moyen magi que qui exercerait une contrainte sur Dieu ou effacerait par sa propre vertu le péché, était plutôt pour l’homme un moyen d'exprimer sa soumission et sa contrition, auxquel les devait répondre, de la part de Dieu, la communication de sa vie et de son pardon ; cf. E. Jacob, Théologie de l’ Ancien Testament, Neuchâtel 1955, p. 237. Comme le sacrifice dans l’Ancien Testament était une action symboli que, son efficacité correspondait aux dispositions de l’offrant. En ce sens, on a raison d’affirmer que les prophètes refusaient aux sacrifi ces des effets ex opere operato (voir ci-dessous à propos du rôle expiatoire du sang). Dans la religion de la masse du peuple, le sacrifice occupait un rôle exagéré, étant devenu, à ses yeux, le meilleur moyen, sinon le seul, d’entrer en communication avec Dieu. Dans Prophecy and Religion. Studies in the Life of Jeremiah (Cambridge 1922), J. Skinner a souligné la confiance excessive en la vertu quasi magi que des sacrifi ces, comme objet des invectives prophétiques (p. 180). Les invectives antisacrificiel les des prophètes étaient donc dirigées avant tout contre ces offran des ou immolations purement machina les, privées de l’âme que devait leur conférer l'esprit de l’offrant. Ce qui distinguait en réalité le prêtre du prophète, c'était bien plus une diversité de perspective qu’une opposition de principe. La loi insiste sur les prescriptions rituel les, le prophète sur l'esprit qui doit en accompagner l’observance. Enfin, il faut aussi tenir compte de l’expression sémiti que de ces orac les prophétiques. Dans le procédé littéraire « négation dialecti que », qui les caractérise, une négation exprimée absolument peut n’avoir qu’un sens relatif, équivaloir à une affirmation vigoureuse qui néglige pour l’occasion les nuan ces ; cf. R. de Vaux, Les institutions, 1, 345 sv.

Nous ne pouvons ici entrer dans les détails (voir É. Beaucamp, PÉCHÉ, vit, 465-470), mais il est sûrement utile pour le présent débat de reconnaître une distinction entre les péchés attribués à l’inadvertance, susceptib les de rémission en vertu du sacrifice, et les péchés commis « à main levée », c’est-à-dire pleinement volontaires, qui ne pouvaient être « expiés » par un rite (cf. Nb xv, 30 sv. et Biblical Theology Bulletin, 1976, p. 268, à propos de He vi, 4-6). Pour cette raison, Ps LI, 18 sv., par exemple, rappelle que pour le péché de David le sacrifice rituel n’était d’aucun secours ; il fallait l'intervention directe du pardon divin accordé au cœur repentant. On concédera enfin que tout ce cérémonial, prévu pour l’expiation des fautes purement matériel les ou léga les, favorisa le développement de ces tendan ces formalistes selon lesquel les l’accomplissement du rite extérieur produisait automatiquement son effet. C’est une telle interprétation que visaient avant tout les dénonciations des prophètes, comme en témoignent également de nombreux textes rabbiniques (cf. H.H. Rowley, dans BJRL 35 [1950], pp. 101-103). scelere aut vitio aliquo purgare, lustrare, mundam ac puram diis que gratam reddere » (G. Forcellini, Lexicon totius latinitatis, rééd., vol. II, Padova 1930, p. 239). « Expier » traduit kipper, dont le premier sens est probablement « polir, nettoyer en frottant, frotter », comme kuppuru, verbe techni que du rituel expiatoire chez les Assyro-babyloniens (cf. L. Moraldi, « Expiation », Dict. de spiritualité, 1v, 2028 ; DBS, 1x, 458).

Le rapport intime affirmé dans Lv xvii, 11, 14 entre la nefesh, la vie et le sang était suggéré par les faits d'expérience : la nefesh de l’être vivant, le principe concret de son existence, de sa vie, réside dans le sang, car dans les mactations d’anim aux, dans les victimes de la guerre, ou en d’autres circonstan ces, on voyait la vie s’échapper avec le sang. La mort naturelle de l’homme, signalée surtout par l’arrêt du mouvement respiratoire, suggérait un autre rapport, très bibli que aussi, celui de nefesh/ruah, qui apparaît dans plusieurs textes (cf. Job vu, 11 ; xu, 10 ; Is xxvi, 9). Mais dans le contexte sacrificiel, c’est le rapport nefesh/sang qui prédomine, jusqu’à les identifier : « Car la vie de toute chair, c'est son sang dans sa nefesh [ki-népèš kol-bäsar dämô bnap$o hu’], et j'ai dit aux enfants d’Israël : Vous ne mangerez du sang d’auc une chair car la vie de toute chair, c'est son sang, et quicon que en mangera sera supprimé » (Lv xvi, 14 ; cf. Dt xu, 23). La documentation à notre disposition ne révèle pas que le monde religieux du Proche-Orient expliquait le sacrifice en vertu du sang considéré comme élément divin. C’est une notion proprement israélite ; cf. D.J. McCarthy (« The Symbolism of Blood and Sacrifice », JBL 88 [1969], pp. 166-176) qui, dans un second article, traite surtout du sacrifice grec associé au serment et en tire des conclusions analogues (JBL 92 [1973], pp. 205-210) ; voir aussi le témoignage de G. Dalman, cité à PURETÉ ET IMPURETÉ, IX, 4-88.

Parmi les motivations de l’interdit du sang dans la Bible la plus raffinée est sans doute celle de Ly xvi, 11 : Dieu a réservé le sang pour l’autel, en vue de l’expiation. « Car c’est le sang qui expie, c’est en tant que nefesh, ou par la nefesh qu’il expie » (Y. 11b). Le sens des derniers mots du texte hébreu, bannèpès ytkapper, est discuté. On traduit souvent « c’est le sang qui expie pour une vie », c’est-à-dire pour celle de l’offrant. La traduction que nous adoptons est indiquée par la philologie et répond mieux à l’idée que c’est le sang en tant que vital qui expie. Il faut pour le comprendre savoir que la notion de refesh se détacha peu à peu de l’organe matériel, la gorge (akkadien napištu ; cf. Nb x1, 6 ; Ps LXIX, 2 ; Jon n, 6), pour signifier de plus en plus le principe vital, la vie ellemême ou la personne (Lv 11, 1 ; rv, 2). Cette notion de nefesh garda cependant une attache au sang, du fait que ce dernier élément, fraîchement versé, comme dans les sacrifi ces, dégage de la vapeur, devient en partie aériforme. On croyait, en effet, que ce phénomène révélait la présence, dans le sang, du souffle vital, intimement associé désor mais à la refesh. On pouvait même affirmer qu'avec le sang la nefesh quittait le corps. C’est pour quoi dans des textes bibliques comme Is tm, 12 et Ps Cxu, 8, il est permis de comprendre à la fois que la nefesh est versée et qu’elle est mise à nu, c'est-à-dire évacuée du corps, qui se vide (cf. Ph n, 7). Si cette conception était celle des auteurs de nos textes, il est naturel qu'ils aient écrit : « La nefesh de la chair est dans le sang » (Lv xvu, 11). Cette notion plus évoluée, le rédacteur ou le glossateur de Ly xvu, 14a aura voulu l’introduire ou l’expliciter en ajoutant benafšô, si bien qu'il faudrait lire (voir ci-dessus) : « La nefesh de toute chair est son sang avec (ou en vertu de) sa nefesh ». Car ce n’était plus lesang, simple liquide, qui se rattachait à la nefesh, mais le sang en

tant que vaporeux. Dans tous ces textes, en effet, c’est l’idée de vie qui compte, et la vie on la voyait désormais mieux exprimée dans le souffle. Cela suggère fortement le sens proposé pour bannefesh y°kappēr : c'est par la nefesh qui est en lui que le sang expie. les textes où il est question d’« expier » ou de purifier le sanctuaire, l’autel ou le temple, la présence du péché à effacer ou à pardonner n’est pas loin (cf. Lv xvi, 16), puis que ce sont les péchés qui contaminent les lieux saints (Lv xvi, 19 ; Nm xv, 38 ; xxvii, 18). Pour illustrer le sens ancien de lustratio, G. Wissowa, dans Religion und Kultus der Römer, Munich 1912, p. 390, note 2, cite Servius : « Lustramur, id est purgamur, ut Iovi sacra faciamus ; aut certe ‘lustramur Iovi, id est expiamur » (In Æneidem, 11, 299). L’expiation par le sang ne pouvait certes affecter directement la conscience humaine (cf. He ix, 9). Toutefois dans l’ancienne économie ces rites jouaient un rôle de par la volonté de Dieu : en considération de l’offrande Dieu enlevait le péché (R. de Vaux, Les institutions..., ii, 297). Nous avons dit plus haut que ce n’est pas dans le sens de la substitution pénale qu’il faut chercher l'interprétation théologique de Lv xvu, 11. De son étude approfondie de la traduction grecque déjà mentionnée de ce verset R.J. Daly évite de conclure que la LXX propose l’idée de substitution pénale. Il reconnaît toutefois que l’emploi de anti tés psychés (l’article est omis dans plusieurs manuscrits) fournissait une « ouverture » aux idées substitutives que l’on trouve dans les écrits postérieurs juifs et chrétiens (R.J. Daly, Christian Sacrifice, Washington 1978, p. 136).

On a reproché avec raison à Robertson Smith d’avoir attribué au sang une valeur sacrée en soi, même indépendamment du sacrifice. Il faut affirmer, au contraire, que c’est le sang du sacrifice qui est expiatoire, et non le sang comme tel. La victime, immolée au cours d’une action symbolique prescrite par Dieu (cf. Lv xvu, 1), entrée dans la sphère du divin, procure le sang destiné par Dieu lui-même à l’expiation (Lv xvu, 11). La volonté divine constituait le sang comme intermédiaire de l’expiation, consacrait au service de l’autel l'élément mystérieux que les anciens considéraient volontiers comme chargé d’une force vitale (cf. D. Lys, Néphèsh, Paris 1959, pp. 175 sv.) aux vertus multiples : énergétique, cathartique, tutélaire, sacramentelle ou unitive (cf. L. Moraldi, dans Dict. de spir., iv, 2030). Dans le sacrifice pour le péché, le sang était immédiatement rendu apte à « purifier » ou à « expier » par un rite préliminaire qui le consacrait à Dieu (cf. A. Westphal, Dict. encycl. de la Bible, 1544) : porté dans la Tente de réunion en petite quantité, il était aspergé sept fois devant Yahvé (Lv iv, 6), appliqué ensuite sur les cornes de l’autel. Le reste du sang était versé à la base de l’autel des holocaustes, qui se trouvait à l’entrée de la Tente de réunion. D’après certaines pratiques de l'Arabie ancienne, il faudrait conclure que le sacrifice sémitique originel consistait à appliquer (cf. nätan dans Lv iv, 7 ; vi, 23 sv.) le sang sur l’autel ou la pierre sacrée (cf. Gn xxviii, 18 et Dict. encycl. de la Bible, 1283). La raison primitive du rite était sans doute de communiquer à ces objets la puissance sacrée contenue dans le sang. Cette intention apparaît encore dans le parallélisme qui associe ce rite à la consécration initiale du sanctuaire (cf. Ex xxix, 36 sv. ; Lv viii, 15 ; Ez xl, 18-27). Il paraît indiqué de traduire par « offrir le sang » (BJ) l'expression hébraïque higrib et haddäm (cf. Lv i, 5, vi, 33 et le grec prospherein dans la LXX et dans He ix, 7). « L’offrande » du sang correspond bien à ces contextes de l’Ancien Testament qui soulignent l’aspect « oblation » du sacrifice.

SACRIFICE. TERMINOLOGIE COMPARÉE

aux références essentielles, de caractère plus général. a) En Assyro-Babylonie, le premier devoir du roi et du peuple consistait à maintenir en vie les dieux incorporés dans leurs statues et à rendre leur séjour terrestre le plus confortable possible. Pour une vue d’ensemble on consultera A.L. Oppenheim, « The Care and Feeding of the Gods », dans Ancient Mesopotamia (Chicago 1964), pp. 183-198. Les offrandes pour les dieux se succèdent chaque jour sur leurs tables, et des oblations diverses sont faites chaque mois et chaque année à dates fixes (voir, par exemple, « Le rituel du temple d’Anu à Uruk », dans F. Thureau-Dangin, Rituels accadiens, Paris 1921, pp. 61-125, surtout pp. 74 sv.). La terminologie sumérienne fournit les deux mots ginû et sattukku pour désigner ces oblations imprescriptibles, par exemple dans la tablette rituelle de Sippar, du temps de Nabû-apla-iddina (885-852 av. J.-C). Voir à ce sujet G. Furlani, Il sacrificio nella religione dei Semiti di Babilonia e Assiria, dans Atti della reale Accademia nazionale dei Lincei, série VI, vol. IV, fasc. 3 (Rome 1932), pp. 158-161. Comme en Israël, les attributions aux prêtres sont déterminées, par ex., « sur les moutons des sacrifices du roi de chaque année : le bassin, la peau, le croupion, les nerfs, la moitié des entrailles, la moitié des intérieurs, deux pattes, un pot de sauce » (É. Dhorme, « Le sacrifice accadien : à propos d’un ouvrage récent », RHR 117 (1933), p. 121). Les offrandes alimentaires présentées au dieu portaient le nom de gerêtu, « invitations à banqueter, banquets ». On peut comparer à ces offrandes les « pains d’oblation » de l’Ancien Testament (ditt. « les pains de la face »), déposés sur la table devant Yahvé (Ex xxv, 23-30 ; Lv xxiv, 5-9 ; I S xxi, 5). Voir à ce sujet S. Daniel, Recherches sur le vocabulaire du culte dans la Septante, 131-154. p. 105), alors que le verbe zebä est représenté avec le sens de « to slaughter, sacrifice » (p. 84 ; mais voir BiOr 22 [1965], p. 167).

SACRIFICE. TERMINOLOGIE COMPARÉE

vations on K-P-R in some Semitic Languages », Levine soutient que le sens « couvrir » n’est nettement attesté qu’en arabe (pp. 123-127). Il est éclairant de noter Jr xviii, 23 : ’al tekappèr ‘al-wônäm w‘hatta’atâm milpânéykä ‘al-tèmhi, « ne les absous pas de leur iniquité et n'’efface pas leur faute de devant ta face », où le sens de kipper est suggéré par le parallèle mähäh. Le sens de « couvrir » pour kappôret /kesäya’ est aussi attesté dans le Targum Lv xvi, 14 (cf. déjà LXX Ex xxv, 17 : hilastérion epithema). Voir J.A. Fitzmyer dans JBL, 1980, pp. 17-18 ; cf. DBS, ix, 809.

Au dossier des parallèles mésopotamiens (cf. R. Follet, MÉSOPOTAMIE, VI, 1152) il faudrait ajouter la comparaison des matières à sacrifice, déjà faite par F. Blome, Die Opfermaterie in Babylonien und Israel, vol. 1 (Rome 1934). Pour ce qui regarde la Mésopotamie, cf. E. Dhorme, « Le sacrifice accadien.…. », RHR 117 (1933), pp. 114-19 et H.M. Kümmel, Erzatzrituale für den hethitischen König, dans Studien zu den Bogasköy-Texten 3 (Wiesbaden 1967), Exkursus II : « Der Ersatzkönigsritus in Mesopotamien », pp. 169-187. b) Les textes de Ras Shamra (Ugarit), que l’on date du xivème au xième s. de l’ancienne ère (RAS SHAMRA, IX, 1361-1439), contiennent une terminologie cultuelle qui sur bien des points s’apparente à celle d'Israël.

Voir à ce sujet A.D. de Guglielmo, « Sacrifice in the Ugaritic Texts », CBQ 17 (1955), pp. 196-216 ; J. Gray, The Legacy of Canaan. The Ras Shamra Texts and their Relevance to the Old Testament, 2° éd. révisée, Leiden 1965 ; A.S. Kapelrud, The Ras Shamra Discoveries and the Old Testament, Oxford 1965 ; N. Wyatt, « Atonement Theology in Ugarit and Israel », Ugarit-Forschungen 8 (1976), pp. 415-430 ; R. Dussaud, Les origines cananéennes du sacrifice israélite, Paris 1921, étude plus ancienne qui interprète les sacrifices de l’Ancien Testament selon les modèles cananéens sans assez tenir compte du changement des perspectives ; voir aussi : J.-M. de Tarragon, Le culte à Ugarit, Paris 1980 ; P. Xella, I testi rituali di Ugarit-1, Rome Pour la terminologie générale, on peut mentionner comme points de contact les termes sémitiques suivants : dbh, « sacrifice » = hébr. zebah ; ndr, « vœu » = hébr. neder ; mtn, « don » = hébr. mattän ; mnh, peut-être « une offrande » (cf. hébr. minhâh) ; nsk, « verser » une libation = hébr. nāsak (cf. IL S xxi, 16). L’affinité du vocabulaire sacrificiel ugaritique avec celui de l’A.T. apparaît plus précisément dans l’emploi cananéen du terme “m(m), qui pour B.A. Levine est un masculin pluriel du type ségolé, donc probablement $alamüma (In the Presence..., p. 9). Ce terme, qui correspond évidemment à l’hébreu_$*/ämim, se rencontre souvent, par exemple dans UT 1 :4 ; 3 :29 ; 5 :7 ; 9 :7 (C.H. Gordon, Ugaritic Textbook, Rome 1965). Dans UT 611 on trouve employés les termes dbh, flmm et $gym, qui signifie probablement « libation ». On apprend aussi par ce texte qu’une partie du sacrifice revenait aux officiants ou aux donateurs, qui la consommaient, et que le roi offrait le sacrifice (id ydbh mik) à Ušhr, le serpent. Les textes de Ras Shamra attestent aussi l'emploi du terme sacrificiel šrp ( ? šarâpu), « (offrande) brûlée ». On trouve le couple šrp-šimm dans UT 612 : 9-10 ; 613 : 15-16, et peut-être ailleurs. On a un usage analogue de ‘éläh/'6lôt (û) šelämím dans l’Ancien Testament, par exemple dans Lv ix, 22, et ailleurs. De plus, dans Nb vii-viii, on trouve les listes d’offrandes à faire qui rappellent la liste des sacrifices cananéens. Le sacrifice offert par le héros Keret est particulièrement significatif (2 Aght 1, 32 sv). R. de Vaux, qui le cite, ne croit pas toutefois qu’il renferme la preuve d’un rite expiatoire par le sang. Le sang y jouerait plutôt le rôle de consécration de l’offrant avant le sacrifice (Les sacrifices..., pp. 45 sv.).

L'emploi en ugaritique de iff avec le sens de « don généreux » invite à réexaminer la traduction de l’hébreu iššeh par « mets consumé », souvent adoptée sans égard pour le contexte (mais une note de BJ à Dt xviii, 1 cherche à distinguer deux sens donnés au mot). Voir G.R. Driver, « Ugaritic and Hebrew Words », dans Ugaritica Vi (Paris 1969), pp. 181-184. Dans les emplois les plus anciens de ’iššeh l’offrande n’est pas « brûlée » sur l’autel, mais accordée aux prêtres (I S i, 28) ou aux lévites (Dt xviii, 1 ; Jos xiii, 14), qui la consomment. Les compilateurs du Code sacerdotal ont décrit comme ’iššeh divers sacrifices : l’holocauste (Lv i, 9), la minhâh (Lv i, 13), le zebah šelāmim (Lv iii, 3), le ’āšām (Lv v, 5) et le millu’im, « offrande de consécration » (Lv viii, 28). Ces offrandes étaient tout ou en partie « brûlées sur l’autel. On appelait lehem ’elōhîm, « pain de Dieu » (Lv xxi, 6, 21), ce qui était entièrement consumé. On peut se demander à quoi servait d'appeler l’holocauste ’iššeh (Lv i, 9), puisqu'il était évidemment consumé par le feu. D’autre part lehem happanim, « pain de la présence » ou « pain d’oblation » (voir ci-dessus), est aussi appelé ’iššeh (cf. lPazkārâh ’iššeh de Lv xxiv, 7), alors qu'il était en entier consommé par les prêtres (y. 9). Il y a donc lieu, croit G.R. Driver ( Ugaritica, Vi, p. 182) de réviser la traduction de ’iššeh, fondée sur la supposition que le terme dérive de la racine ’ef, « feu ». Il suggère que le ‘iššeh hébreu doit avoir un sens voisin de l’ugaritique itt, « don généreux » (p. 183). Nous reparlerons bientôt de ’iššeh à propos de la LXX qui rend ce terme le plus souvent par karpôma.

6° La terminologie sacrificielle de la Septante. — La Septante constitue une des plus vastes collections de textes religieux juifs de la période hellénistique, tout en étant par surcroît un monument de la langue vivante d’Alexandrie sous les Ptolémées. Il n’est pas sans intérêt de savoir comment les traducteurs grecs du m<-n1° s. av. J.-C. ont rendu quelques termes sacrificiels importants de l’Ancien Testament hébreu. S. Daniel nous fournit une étude approfondie pour ce qui regarde mizbéah, bämäh, les deux racines ‘-b-d et š-r-t signifiant « service », l’expression rah nihôah et les termes gorbän, lehem, ‘if$eh, minhâh, ’azkäräh, ‘ôlâh, kaälil, Slämim, hatta’t et ’aä$äm. Nous voulons tirer de cette étude quelques notions particulièrement utiles et éclairantes (S. Daniel, Recherches...).

Par exemple, en Jos xxu, 23 la Version rend “ôlêh ûminhâh par thusia holokautômatôn et zibhe šelāmím par thusia sôtériou. Ou encore, zebah et minhäh juxtaposés en I S m, 29 sont rendus respectivement par fhumiama et thusia (voir aussi Jr xvu, 26). Deux fois seulement, pour écarter des équivoques du texte hébreu, minhâh est rendu par thusiasma (Lv u, 13 ; Nb xlm, 9). En Dn m, 38 prosphora paraît traduire minhâh. D’autre part, la version grecque plus tardive d’Aquila rend assez constamment minhäâh par dôron, au singulier et au pluriel.

Les termes karpôma et karpôsis employés dans la LXX pour rendre en grec ‘ôlâh, « holocauste », et ’is$èh, « mets consumé », ne doivent pas dériver de karpos, « fruit », mais de karpoun, qui signifiait dans le langage cultuel grec « brûler intégralement une offrande sur l’autel » (cf. S. Daniel, Recherches, p. 166, auteur qui {pp. 166-168] réfère à P. Stengel, Opferbraüche der Griechen, Berlin 1910). Ce sens est attesté dans Lv n, 11 et Dt xxvi, 14 (voir aussi Nb xlm, 9). Puis que karpôma se rattache au verbe cultuel karpoun, il signifie dans le Pentateuque alexandrin « ce qui est brûlé sur l’autel », donc un sacrifice voué au feu, « définition conforme à celle que suggère le terme hébreu ’iššeh » (p. 170). S. Daniel ajoute un développement qui semble rejoindre ce que nous avons dit plus haut de ce terme, en marge du sacrifice cananéen. En plus du sens dérivé de la langue cultuelle, karpoun en avait un autre, correspondant au sens antérieur du verbe, celui de « rendre bénéficiaire, donner » : « dans cette acception double, il avait dans la LXX l’avantage de reproduire ’if$eh, à la fois comme un dérivé de ’éÿ, le feu, et comme une désignation générale du sacrifice, conçu comme un don, ainsi qu’en témoigne un mot comme gorbän, qui signifie proprement ‘ce qu’on apporte’, ‘le cadeau’ » (p. 171).

Les LXX traduisent ‘é/4h par holokarpôsis en Gn vm, 20 (sacrifice de Noé), ceci en relation avec le sacrifice projeté d’Isaac (Gn xxn). Dans l’Exode le simple karpôma est employé pour l’holocauste, spécialement là où ‘ôlâh sert comme ‘’isfeh à désigner toutes les offrandes portées sur le feu de l’autel. On trouve ailleurs d’autres équivalences, par exemple ro fhusiastërion tôn holokautômatôn en Ex xxx, 28 (cf. aussi holokautôsis de xxx, 25). Il n’est pas toujours facile de discerner les motifs qui dans le Léviti que ont déterminé le choix des traductions de ‘é/äh, mais holokautôma est le terme le plus fréquemment employé. On peut remarquer que les holocaustes de Balak, dans le vocabulaire familier à ce roi, sont des fhusiai (Nb xxu). En dehors du Pentateuque, ce sont les termes Holokautôma ou holokautôsis qui rendent “ôlâh le plus souvent. Holokautôsis, plus que holokautôma, tend à souligner que ‘ôlâh ne se réfère pas seulement à la victime offerte en holocauste mais encore au rite (cf. Lv vi, 2a : houtos ho nomos tës holokautôseës), alors qu'ailleurs il semble prendre un sens collectif, à la place du pluriel holokautômata (cf. Nb xxm, 17). Ces deux termes sont des néologismes de la Version alexandrine. Ils dérivent du verbe holokautoun et furent utilisés parce que retenus comme plus aptes que les autres mots existants à exprimer le sens précis de ‘é/äh, « lors que ce terme se présentait comme la désignation d’un rite très précisément défini dans le code mosaïque » (S. Daniel, Recherches, 253).

Quant au terme hébreu ka/il, dans ses emplois cultuels, qui évoquent l’holocauste (cf. Lv vi, 15-16), les LXX le considèrent comme dérivé de kll quant au sens, soit qu’il exprime le caractère « permanent » du sacrifice (Dt), soit le caractère « intégral » de la minhâh des prêtres (Lv). Selon S. Daniel, ja mais dans la LXX « kälil n’a été habilité à désigner à lui seul un rite sacrificiel spécial » (p. 272).

Pour les traducteurs du Pentateuque le zebah Selâmim, rendu hé thusia tou sôtériou, était « le sacrifice du salut, de la sécurité ». Considérant $#/Gmêm, employé seul, comme un abstrait de sens singulier ils le traduisaient par to sôtérion, avec le même sens que hë sôréria. Il leur arrive aussi de rendre $/ämim seul par fhusia sôtériou, ce qui montre qu’ils comprenaient cette expression comme une abréviation (cf. Lv 1x, 4). Ailleurs, lorsqu'il s’agit des animaux immolés ils font bon usage des ressources du grec avec des formules comme ta tou sôtériou (Lv 1x, 22). Un rare exemple, Jg xx, 26 (mss B), témoigne de l’emploi de feleias pour traduire $/ämim, interprété peut-être dans le sens de « (sacrifices) parfaits ». Mieux représenté est le recours au substantif eirénikos, « pacifique », à une époque moins ancienne où l’on reconnaissait une équivalence entre eiréné et $alôm, termes aux sens multiples, surtout rattachés à « paix ». On observera toutefois ceci : « Le fait de rendre $/Gmim par eirënikai, et non plus par sôtériou, ne signifie pas qu’on se faisait du sens profond de ce rite une représentation foncièrement différente ; il s’agit essentiellement d’une technique autre de traduction » (S. Daniel, Recherches, 295).

Pour ce qui concerne les sacrifices haffa’r et ’aÿam, on observera que l’un et l’autre étaient offerts pour « expier » le péché, la « réparation » étant pour le ’ä$äm une condition préalable et non le but du sacrifice lui-même. En mettant le hafrät en liaison avec la hamartia et le ’aÿäm avec la plèmmelia la Version alexandrine soulignait que le premier sacrifice avait pour but d'effacer les effets intérieurs du péché, et le second, ses effets extérieurs (cf. S. Daniel, Recherches..., 327). Il intéresse l'interprétation de Rm vin, 3 et II Cor v, 21, comme nous verrons, de savoir que hatta’t, rendu la plupart du temps par la locution peri hamartias, « (sacrifice) pour le péché », est aussi quelquefois traduit directement par hamartia, même dans le sens de « sacrifice pour le péché » ; ainsi, croyons-nous, dans les expressions hamartia estin (Ly 1v, 24 ; v, 9.12), hamartia synagogès estin (Lv 1V, 21), houtos ho nomos tës hamartias (Lv vı, 18-25). Voir Sin, Redemption and Sacrifice, pp. 252 sv. Selon S. Daniel, l'emploi absolu de hamartia pour rendre hattà t ne peut que regarder le rite et non l’offrande elle-même (pp. 303 sv.). En traduisant *&fäm d’Is Lu, 10 par l'expression peri hamartias, employée d’ordinaire pour haftä’t, les LXX ont sans doute pensé au fait que seul ce terme pouvait désigner une offrande collective que ce texte du Serviteur évoque.

Il. Judaisme ancien. — Par « judaïsme ancien » nous entendons parler du judaïsme postbiblique qui comprend la période intertestamentaire, englobe Qumrân et s'exprime en particulier dans les Targums en rapport avec le sacrifice d’Isaac. Il ne saurait être question évidemment de faire un relevé complet de toutes les mentions du sacrifice dans les écrits. Les passages que nous allons relever suffiront, croyons-nous, à caractériser l'attitude de cette période et de ses auteurs envers l'institution sacrificielle.

1° Le sacrifice chez les pseudépigraphes. — R.J. Daly consacre un chapitre de son ouvrage Christian Sacrifice (Washington 1978) à relever les traits sacrificiels distinctifs de la période intertestamentaire (pp. 145-156). Nous suivrons d’assez près son exposé.

On peut commencer par le Livre des jubilés, écrit pharisien du n° siècle av. J.-C., qui relit la Genèse du point de vue de la Loi. Il attribue une valeur expiatoire à l’holocauste (vi, 14 et L, 11), fait du sacrifice d’Isaac un événement pascal (xvu, 15 et xvu, 18), met en relief l’heure de l’immolation de l’agneau pascal (XLIX, 1.12). De plus, Abraham et Isaac donnent eux-mêmes les instructions pour les sacrifices et insistent en particulier sur la nécessité d’être propres (lire « purs) pour les offrir (XXI, 6).

L’accord n’est pas fait sur la date de composition des Testaments des douze patriarches, que R.H. Charles considérait comme un ouvrage d’inspiration pharisienne remontant au 11° siècle av. J.-C. (The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament in English, 2° vol. Oxford 1913, pp. 289-291). Des études récentes ont ravivé le débat. Selon M. de Jonge, il reste possible qu'un chrétien du 11° siècle ait rédigé l’ouvrage en se servant d’une source juive pré-chrétienne (The Testaments of the Twelve Patriarchs, Assen 1953, pp. 117-126). J. Becker a critiqué plus tard la méthode de M. de Jonge et rejeté le principe que l'ouvrage doit être présumé chrétien s’il n’est pas prouvé qu’il est d’origine juive (Untersuchungen zur Entstehungsgeschichte der Testamente der Zwölf Patriarchen, Leiden 1970). On retiendra comme plus probable que cet ouvrage de type apocalyptique — comme bien d’autres de la même période — est bien d’origine juive, mais qu’un éditeur chrétien y a introduit des interpolations. Une édition critique de la version grecque d’un original sémitique (hébreu ou araméen) perdu a été récemment publiée : M. de Jonge et alii, éd. The Testaments of the Twelve Patriarchs. A Critical Edition of the Greek Text (Leiden 1978). Dans son article « The Main Issues in the Study of the Testaments of the Twelve Patriarchs » (NTS 26 [1980], pp. 508-524), M. de Jonge regarde encore l'écrit comme « an early Christian document ».

Il est difficile de déterminer si le IV° livre des Maccabées remonte au début, au milieu ou à la fin du 1° » siècle chrétien, mais il est clairement un produit du judaïsme alexandrin, qui combine les concepts stoïques avec l’ardente foi juive. L’écrit renferme aussi évidemment un clair témoignage à la valeur du martyre comme expiation, même substitutive, non pas toutefois, semble-t-il, dans le sens pénal. L’auteur a souligné en particulier le caractère « raisonnable » (/ogismos) du sacrifice dans le cadre de son argumentation, laquelle vise à démontrer la supériorité de la raison sur les passions. Ainsi David (II S xxu, 16 sv.) triompha de son désir par la raison (IV M m, 13-16).

C’est un Juif hellénistique qui fut responsable au début de l’ère chrétienne de l’édition finale du Livre des secrets d’'Hénoch slave (voir l'édition française de A. Vaillant, publiée en 1952). Il affirme en particulier (XLV, 3) que si Dieu désire des sacrifices, ce n’est pas pour son propre avantage, mais pour sonder le cœur de l’homme (cf. Is xL, 7) et insiste sur les dispositions nécessaires pour l’offrande d’un sacrifice agréable à Dieu (XLVI, 1-3 ; LIX, 1-3).

La Lettre d'Aristée, rédigée au IIIe av. J.-C., raconte incidemment l’origine « de la Septante du Pentateuque réalisée sous Ptolémée Philadelphe (285-247), mais son but pourrait bien avoir été de combattre la présence du temple rival de Léontopolis en Égypte (S. Jellicoe, dans NTS, XIII, 1966, pp. 144-150). D'où son éloge de la liturgie sacrificielle du temple de Jérusalem, qui l’amène à affirmer, entre autres choses, que l’offrant d’un sacrifice offre aussi sa propre âme (psyché). On le remarque que dans cet écrit, la distinction entre les divers sacrifi ces, si bien établie par P, est déjà estompée au profit de désignations générales comme thusiai ou leitourgai.. Dans le troisième des Livres sibyllins, composé en Égypte vers 140 av. J.-C., il est question à propos des offrandes sacrificielles de « la sainte race des craignant-Dieu », allusion probable aux Juifs de l’époque de Simon Maccabée, laquelle est ainsi louée, alors que Qumrân rejeta comme une abomination l’inauthentique sacerdoce maccabéen. Le IVe livre, rédigé plus de 200 ans plus tard, par un Juif ou un chrétien ébionite, contient des passages très anticultuels. Dieu, y lit-on, n’habite pas une pierre érigée dans un temple, mais les yeux des mortels ne peuvent ni le voir ni le mesurer (IV, 1-11). Heureux ceux qui aiment Dieu en toute vérité, qui se détachent des temples et des pierres sans vie contaminées par le sang d’êtres vivants immolés et les sacrifices de quadrupèdes (IV, 24-32). Le temple est à rejeter, précise cet écrit, parce qu’il est « fait de main d'homme » (cf. Mc XIV, 58 ; He IX, 11).

SACRIFICE. QUMRÂN

L’alliance ne rejette pas en principe le temple et ses rites, mais croit que le sacerdoce de Jérusalem est illégal et ses actes sans valeur. Elle espère pour l’avenir le rétablissement d’un sacerdoce légitime qui redonnera au culte lévite sa validité et sa pureté première. Cette vision d’avenir place le sacrifice dans une perspective nettement eschatologique.

Selon la Règle de la communauté, quiconque refuse d’entrer dans l’alliance de Dieu ne sera « ni purifié par les expiations (kpr), ni purifié par les eaux lustrales..., ni purifié par toutes les eaux d’ablution ». Car c’est en suivant « l'esprit du vrai conseil » que l’homme peut avoir ses péchés expiés (kpr). Alors « il sera admis dans les expiations d’agréable odeur devant Dieu et cela constituera pour lui une alliance de Communauté éternelle (yahad ‘élämim) ; voir 1 Q S III, 4-12. Kipper, terme distinctif de l’expiation sacrificielle (voir col. 1494 sv.), est employé ici pour exprimer le pardon des péchés par les rites d’ablution pratiquée à Qumrân et la soumission à « l’esprit du vrai conseil ». Cet effort de spiritualisation apparaît aussi plus loin dans la façon de concevoir la circoncision, comme un changement de mentalité (V, 4-7), la circoncision du cœur (Dt X, 16). Les quinze membres privilégiés de la Communauté expieront (kpr) par leur fidélité l’infidélité d'Israël (VI, 1-10). Ce même passage représente assez clairement la Communauté comme constituant le véritable temple, et sa vie de fidélité sert de sacrifice spirituel (comparer 1 P II, 4-8). Tout cela est repris encore plus clairement et appliqué à toute la communauté dans un développement subséquent (IX, 3-6), qui « reconnaît l’équivalence de la prière de louange comme sacrifice agréable à Dieu » (J. Carmignac), un peu comme dans Ps CV, 22. À une époque postérieure un pesher (sur H S VII, 10) s’exprimera là-dessus très clairement : « Et il proposa de lui construire un sanctuaire d’hommes (miqdaÿ” ādām), dans lequel seraient offerts des sacrifices (d’encens) devant lui, les œuvres de la Loi » (4 Q 174 Florilège, 1, 6-7). Un passage de la Règle de la guerre parle clairement de l’offrande des sacrifices dans un sens non métaphorique (7 QM I, 1-6), mais la situation future est envisagée, quand le temple et son culte seront rétablis dans leur pureté.

Dans le cadre de son étude sur l’origine de la prière juive institutionnalisée, S. Talmon a dégagé quelques traits particuliers de la pratique sacrificielle à Qumrân et ailleurs (« The Emergence of Institutionalized Prayer in Israel in the Light of the Qumran Literature », dans M. Delcor, éd., Qumrân, Bibliothèque ETAL XLVI, Louvain 1978, pp. 265-284). Il attire l’attention sur le fait que la destruction du premier temple n’a pas affecté la continuation du sacrifice dans ces centres de culte qui n’avaient pas reconnu l'exclusivité du temple de Jérusalem (cf. Dt XII, 5-7) : le sacrifice animal continua dans le temple d’Éléphantine en Égypte et dans le sanctuaire samaritain du Garizim. Plusieurs auteurs ont supposé que la disparition du temple avait amené le développement de la synagogue et de la prière commune, particulièrement au sein des communautés juives de Babylone. Ils ne peuvent, en effet, imaginer qu’une communauté croyante puisse vivre longtemps sans culte organisé. C’est pourtant, semble-t-il, ce qui s’est passé à Babylone (p. 270). Plus tard, par ailleurs, la disparition du second temple (70 ap. J.-C.), l'impossibilité d’offrir des sacrifices, ont promu le développement de la prière institutionnalisée (cf. Talmud de Babylone, Berakhot, 26b). Bien plus tôt, la secte de Qumrân, qui s’était volontairement exclue du culte du temple, introduisit à la place la prière commune aux modalités fixes, qui vont influencer la formation du livre de prière synagogal et même peut-être les débuts de la liturgie chrétienne (cf. J.A. Jungmann, dans ZKTH 75 [1952], pp. 215-219 et E. Baumgärtel dans ZAW 65 [1953], pp. 263-265). Contrainte donc d’une certaine façon par son abandon (temporaire) du culte sacrificiel, la communauté de Qumrân a cherché une nouvelle forme de service divin dans la prière institutionnalisée (S. Talmon, The Emergence... », p. 279). Ce développement transparaît dans une paraphrase de Pr XV, 8, « le sacrifice des méchants est abomination pour le Seigneur, la prière des hommes droits (y‘ÿarim) son plaisir (räsôn) », ce qui devient dans le Document de Damas I « le sacrifice des méchants est abomination, et la prière des justes (saddigim) comme une offrande agréable (keminhat rasôn) ». La secte a toujours adhéré au principe que l’offrande légitime des sacrifices ne pouvait se faire sur terre que dans le temple de Jérusalem. Mais son rejet de l'institution sacerdotale en place à l’époque la poussa à imaginer une liturgie céleste, avec des anges comme liturges (voir à ce sujet J. Strugnell, « The Angelic Liturgy at Qumran », VT Suppl. 7 [1960], pp. 318-345). On pourrait s’étonner à première vue que la secte ne paraît pas avoir accordé aux prêtres un rôle plus important dans le déroulement de la liturgie de prière à Qumrân. Ce fut peut-être pour éviter de leur accorder le rôle d’intermédiaires qu'ils exerçaient dans le service sacrificiel (S. Talmon, « The Emergence... », p. 281).

Sur la liturgie céleste et l’union avec les anges, selon Qumrân, voir R.J. Daly, Christian Sacrifice, pp. 171-174 et N. Kehl, « Erniedrigung und Erhöhung in Qumran und Kolossä », ZKTH 91 (1969), pp. 364-394.

L'idée d’une liturgie angélique correspond bien au caractère très eschatologique du service divin à Qumrân, comme il apparaît dans la bénédiction des prêtres fils de Sadogq : « Tu seras comme un ange de la Face [Is XIX, 9] dans le séjour de sainteté [Ps LXVIII, 6], pour la gloire de Dieu... Tu seras alentour, servant dans le palais royal, partageant le sort des anges de la Face... » (le temple est ici présenté comme le palais royal de Dieu, précise-t-on dans J. Carmignac et autres, Les textes de Qumrân, vol. X, au sujet de 1 QSb IV, 25 sv.). Il n’est pas sans intérêt de noter à ce propos que selon Luc deux personnages, le prêtre Zacharie et l’ange Gabriel, servent « devant Dieu » (I, 8, 19).

Dans l’étude déjà mentionnée, O. Betz, se référant à Flavius Josèphe, émet l'opinion que le grand réfectoire de Qumrân devait faire penser au second temple. « Le repas lui-même ressemblait à un vrai sacrifice dans le temple. Il était préparé par un prêtre (Ant. XVIII, 22) et offert par lui à Dieu. Le repas était introduit par une beracha, bénédiction, au cours de laquelle le prêtre étendait la main (1 QS VI, 5 ss. ; Bell. II, 131). Ceci n’est peut-être pas seulement l’attitude de la prière mais aussi celle de l’offrande des dons. Personne ne pouvait toucher aux nourritures avant la prière, comme si Dieu devait prendre part au repas sacrificiel. Puis, chacun des membres parfaits de la secte, et non pas seulement le clergé, recevait sa ration. Sur ce point, les usages de la secte pouvaient remonter dans le temps au-delà du Deutéronome et des Écrits sacerdotaux, car aux temps anciens chaque père de famille était prêtre et sacrifiait à Dieu. Ainsi donc tous se préparaient au sacrifice, tous entraient au sanctuaire, tous mangeaient de l’offrande. Toutefois le service proprement dit de la préparation et de l’offrande restait réservé aux seuls prêtres » (Le ministère cultuel…, p. 185).

Dans le Rouleau du Temple (éd. 1977, en hébreu), il est question dans un même passage (XXXV, 10-15) de quatre types de sacrifices : les harta’ôt des prêtres (pour leur purification) ; les širim, « boucs » sacrificiels (cf. Lv X, 16) ; les harra’ôt et les ’aÿämôt du peuple (pour la purification des individus). Voir à ce sujet J. Milgrom, « Studies in the Temple Scroll. », JBL 97 (1978), pp. 501-523 ; sur le Rouleau du Temple voir aussi QUMRÂN, IX, 944-949, 3° Le sacrifice d'Isaac, son « agédah », dans les Targums. — A l’article ABRAHAM (I, 23-27), L. Pirot a traité du récit biblique du sacrifice d’Isaac. Examinons ici l'interprétation postérieure qui en a été donnée, en particulier dans les Targums.

Selon le Poème des quatre nuits inséré dans le Targum palestinien d’Ex XII, 42, Isaac avait 37 ans lorsqu'il fut offert sur l’autel (donnée commune de la tradition juive). Le texte indique que l’offrande d’Isaac fut de nature sacrificielle et qu’il y fut favorisé d’une vision céleste.

On trouvera le texte du Poème (recension Neofiti) dans R. Le Déaut, Targum du Pentateuque, tome II, Exode et Lévitique, Sources chrétiennes n. 256, Paris 1979, pp. 96-98, et son analyse détaillée dans R. Le Déaut, La nuit pascale, AnalBib 22, Rome 1963, réimpr. 1975.

Plus significatif encore pour notre propos est le Targum de Gn XXII. Abraham dit à Isaac, alors qu’ils cheminent tous deux : « Devant Yahvé a été préparé pour lui un agneau pour l’holocauste. Sinon, c’est toi l'agneau de l’holocauste ». Au moment du sacrifice, Isaac dit à Abraham : « Mon père, lie-moi bien pour que je ne te donne pas de coups de pied de telle sorte que ton offrande soit rendue invalide et que je sois précipité dans la fosse de perdition dans le monde à venir ». Et le narrateur continue : « Les yeux d'Abraham étaient (fixés) sur les yeux d’Isaac et les yeux d’Isaac étaient tournés vers les anges d’en-haut. Abraham ne les voyait pas. À ce moment descendit des cieux une voix qui disait : ‘Venez, voyez deux (personnes) uniques en mon univers. L’une sacrifie et l’autre est sacrifiée : celui qui sacrifie n’hésite pas et celui qui est sacrifié tend la gorge” » (R. Le Déaut, Targum du Pentateuque, tome I, Genèse, S.C. 245, Paris 1978, p. 218). Une « ligature » de l’agneau sacrificiel ne figure pas dans l’Ancien Testament, sauf peut-être à Ps CXVIII, 27b, si on y lit, avec quelques traducteurs plus anciens, « liez la victime de fête avec des cordes » ; mais notons qu’au lieu de ‘ägad on a le verbe ’äsar, lequel signifie aussi « lier ».

Plus loin Abraham formule ainsi, en s’adressant à Dieu, la valeur salvifique de l’agédah d'Isaac (« the binding of Isaac ») : « Et maintenant, lors que ses fils se trouveront dans un temps de détresse [en Égypte ?], souviens-toi de l’agédah de leur père Isaac et entends la voix de leur supplication. Exauce-les et délivre-les de toute tribulation. Car les générations à venir diront : Sur la montagne du sanctuaire de Yahvé où Abraham offrit son fils Isaac [cf. II Chr ur, 1], sur cette montagne lui est apparue la Gloire de la Shekinah de Yahvé » (R. Le Déaut, Targum..., 1, 220), Mentionnons ici une addition de l’autre recension traduite dans S.C. 256, Add. 27031, à propos de Lv 1x, 2 : « Tu prendras également un bélier pour l’holocauste, pour que soit rappelé, en ta faveur, le mérite d’Isaac que son père a lié comme un bélier sur la montagne du culte » (pp. 366 sv). Des variantes, peut-être postérieures, formulent ainsi la prière d'Abraham : « Lors que les fils d’Isaac entreront dans le temps de l’angoisse, tu te souviendras en leur faveur de l’agédah d'Isaac, leur père ; remets et pardonne-leur leurs fautes et sauve-les de toute angoisse » (Targ. Gn. xxi, 14 ; R. Le Déaut, Targum..., 1, 220). Il est possible que dès le début on ait pensé également à ce pardon, car l'Égypte, à cause de ses idoles, représentait la terre du péché.

Un autre Targum revient sur le sacrifice d’Isaac et son efficacité impétratoire en le rattachant, semble-t-il, à l’idéologie pascale. C’est un commentaire de Lv xxn, 27 : « Et après cela, l’agneau a été choisi pour rappeler le mérite de l’homme uni que qui fut lié sur une montagne comme un agneau, en holocauste sur l’autel ; mais (Dieu) le délivra dans sa miséricordieuse bonté. Et un temps (viendra) où ses fils prieront et diront dans leurs heures de tribulation : ‘Exauce-nous à cette heure, entends la voix de notre prière et souvienstoi, en notre faveur, de l’Agédah d’Isaac, notre Père’ ». Selon R. Le Déaut (La nuit pascale, pp. 172 sv.), ce texte proviendrait d’un commentaire synagogal postérieur à 70 a.D., rattachable sans doute au cadre liturgique d’une fête. Il pourrait s’agir de la Pâque, à cause de l’insistance sur le souvenir (cf. Ex XH, 14.24-27 ; xi, 3). Si c’est le cas, le passage témoignerait d’un rattachement ancien du sacrifice d’Isaac à la Pâque. Est-ce pour cette raison que la glose sur Isaac dans le Poème des quatre nuits-se trouve dans un contexte pascal ? L’aggadah de TLv xxn, 27, groupant les trois patriarches a pu être inspirée aussi par Lv XXVI, 42, qui les mentionne dans un contexte de souvenir. Le Targum du Canti que dit explicitement que Dieu a pardonné, au Sinaï, le péché du veau d’or en souvenir des mérites de l’Aqgédah (1, 13 ; 1, 17). Plusieurs autres textes targumiques peuvent être cités dans le même sens.

Il sera encore question du sacrifice d’Isaac dans la première section consacrée au sacrifice de Jésus (coi. 1514). Sur le sacrifice d’Isaac voir la bibliographie de Sin, Redemption and Sacrifice, p. 312. Nous rappelons les principaux titres et en ajoutons d’autres dans la IIe section de la bibliographie générale.

4° Interprétations juives des sacrifi ces. — Déjà les traducteurs de la Septante avaient su employer la terminologie existante pour exprimer en grec les diverses catégories de sacrifi ces. Comme représentant du judaïsme hellénistique d’Alexandrie dans la première moitié du 1°’ siècle chrétien, Philon poussa plus avant l’assimilation de la culture étrangère en développant ou perfectionnant une nouvelle symbolique du sacrifice.

“3 De specialibus legibus (1, 194-197), Philon propose de classer les sacrifi ces en trois catégories, compte tenu de l'intention des offrants : l’holocauste a pour but d’honorer Dieu pour lui-même ; l’offrande Text of Pseudo-Philo’s Liber antiquitatum biblicarum », dans CBQ 33 [1971], p. 17). Pour M. Delcor toutefois, « si ce livre a été composé après la destruction du sanctuaire de Jérusalem et la cessation des sacrifi ces, on comprend d’autant mieux l’absence d’intérêt dans cet apocryphe pour le service du Temple » (PHILON [Pseudo], vu, 1373).

L.H. Feldman a de nouveau analysé le Liber antiquitatum biblicarum dans le long Prolegomenon qu’il a rédigé pour la réimpression de la traduction (1917) de M.R. James (voir BTB, 1972, pp. 211 sv.). Comme le rappelle R.J. Daly (op. cit., 179 sv.), le Liber mentionne quatre fois l’agédah d'Isaac (xvm, 5 ; XXII, 8 ; XXXII, 1-4 ; XL, 2-4), non pas à propos de la Genèse mais au cours de discours portant sur les étapes décisives de l’histoire d’Israël. Ces passages contiennent les mêmes idées que les Targums, avec les additions suivantes : ils laissent entendre que le sacrifice d’Isaac a eu lieu et affirment que l’efficacité des mérites de l’agédah pour les sacrifi ces dépend des dispositions de l’offrant.

Voir aussi D.J. Harrington, J. Caze aux, C. Perrot, P.-M. Bogaert, Pseudo-Philon. Les antiquités bibliques, Sour ces chrétiennes 229-230, Paris 1976, pour la traduction et les commentaires du texte cité.

Dans son ouvrage Le Talmud (Paris 1970), A. Cohen renvoie à divers textes ayant trait aux sacrifi ces. Ils ne peuvent purifier s’il n’y a pas la repentance : « Ni une offrande pour le péché, ni un sacrifice expiatoire, ni la mort, ni la fête des expiations ne peut réaliser l’expiation s’il n’y a pas de repentance » (Tosifta Yoma, v, 9), mais « la mort et le jour des expiations expient, unis à la repentance » ( Yoma, Vin, 8). Ce même texte expli que : « Pour des transgressions légères, par commission ou par omission, la repentance opère l’expiation ; pour les transgressions graves, la repentance tient la cause en suspens jusqu’au jour des expiations qui apportera la rémission » ( Yoma, VIN, 8). Au commentaire Rabba du Deutéronome il est affirmé : « La droiture et la justice que vous réalisez me sont plus chères que le temple » (v, 3). Si dur que fut le destin, écrit A. Cohen, la destruction du temple, selon le Talmud, n’entraînait pas la fin de la religion : la voie restait ouverte pour s’approcher de Dieu. Outre la charité, la justice et l’étude de la Tora, les prières étaient déclarées « supérieures aux sacrifi ces » (Berakoth, 32b). Selon Pesikta, « dans l’au-delà tous les sacrifi ces cesseront, excepté l’offrande d’action de grâ ces qui ne prendra jamais fin » (79a).

III. Nouveau Testament. — Comme nous l’avons vu, l’idée de sacrifice s’est engagée durant la période intertestamentaire sur la voie de la spiritualisation, évolution qui devait encore s’accentuer dans le Judaïsme avec la destruction du second temple en 70 a.D. Entre-temps un événement capital s’était produit avec la prédication et la mort sur la croix de Jésus de Nazareth, bientôt proclamé comme le Messie attendu et le Seigneur universel. Même si la foi chrétienne primitive prit vite ses distances par rapport à l’institution sacrificielle, elle ne pouvait guère l’ignorer complètement, au moins aussi longtemps que Jérusalem et son temple demeuraient le centre religieux et politique de la nation juive. De plus, suivant en cela aussi l’exemple de Jésus, l’Église reconnut toujours l’Ancien Testament comme parole inspirée porteuse de la révélation divine. Elle s’y référa aussi pour exprimer la signification des souffrances, de la mort et de la glorification de son Fondateur et Sauveur. Bien des formules traditionnelles seront conservées, mais pour acquérir à la lumière du mystère chrétien leur plein sens, comme on pouvait s’y attendre, puis que le passage de la promesse à l’accomplissement entraînait une transformation des valeurs ; sur cet aspect, voir L. Sabourin, The Bible and Christ, the Unity of the Two Testaments (Alba House, New York, 1980), surtout pp. 39-46 et les références qui s’y trouvent données.

Pour récapituler, une certaine spiritualisation du culte, constatée chez les pseudépigraphes et à Qumrân, l’importance accordée au sacrifice volontaire d’Isaac dans les Targums ont préparé d’une certaine façon le passage de l’Ancien Testament au Nouveau, des multiples sacrifi ces à l’unique sacrifice de Jésus-Christ et au sacrifice du Chrétien, aussi caractérisé par une dimension très personnelle, en contraste avec les sacrifi ces d’animaux sans raison.

A. JÉSUS ET L'INSTITUTION SACRIFICIELLE. — La transition de l’Ancien Testament au Nouveau peut consister justement à s’interroger sur l’attitude de Jésus envers l'institution sacrificielle mosaïque et le temple lui-même, où se concentraient depuis le Deutéronome toutes ses manifestations extérieures (Dt xu, 11-14). On doit d’abord affirmer qu’il n’est guère possible de nier que Jésus a plus d’une fois formulé sa mission rédemptrice en termes sacrificiels. Cela ne signifie pas qu’il s’est associé à tout l’appareil rituel de l’Ancien Testament : autels fumants, victimes égorgées, flots de sang. Nulle part, non plus, laisse-t-il soupçonner, dans les paroles qui lui sont attribuées, que son sacrifice avait pour but d’apaiser un Dieu irrité, conception propre aux mentalités païennes. Si les concepts sacrificiels existants ont pu, à l’occasion, servir de véhicule à la pensée du Christ, ces moyens d’expression étaient de soi trop étroits et bien inadéquats. En ce sens, on peut soutenir avec J. Bonsirven : « Le don fait de lui-même par le Christ ne rentre que très analogiquement dans la catégorie des sacrifi ces » (L’Évangile de Paul, Paris 1947, p. 166 ; cf. F.X. Durrwell, La résurrection de Jésus, mystère de salut, Paris 1954, p. 79). Ce qui intéressait le Sauveur et ce qu’il a voulu retenir de l'institution sacrificielle de l’ancienne Loi, ce fut, bien plus que les formes extérieures du culte, la motivation profonde qui avait donné naissance à tout ce cérémonial. Le vrai sacrifice, celui dont tous les autres ne furent que préparation ou figures, c’est au Calvaire qu’il se vérifie. Venu principalement pour vivre et accomplir sa mission rédemptrice, et non pour la définir, le Christ n’a pas spéculé sur l’idée de sacrifice. On ne pourrait donc ici avoir recours à l’argument ex silentio. Les actes sont souvent plus éloquents que les paroles. De fait, c’est un silence bien relatif que Jésus a observé concernant le caractère sacrificiel de son acte rédempteur. Les développements qui suivent devraient le démontrer.

Selon Mt x1, 13, « tous les Prophètes et la Loi ont prophétisé jusqu’à Jean » dans ce sens que l’Ancien Testament dans son ensemble est prophétique. Cette affirmation permet de mieux comprendre une autre déclaration de Jésus, également rapportée par Matthieu : « N’allez pas croire que je sois venu abroger la Loi ou les Prophètes : je ne suis pas venu abroger, mais accomplir » (v, 17). Bien plus, ajoute-t-il, rien « ne passera de la Loi, que tout ne soit accompli » (v, 18). Toute la Loi est donc prophétique. La difficulté est de déterminer dans quel sens (cf. notre article, « Matthieu 5, 17-20 et le rôle prophétique de la Loi », dans Science et Esprit 30 [1978], pp. 303-311). Pour ce qui concerne notre propos, on peut dire que les sacrifi ces de l’Ancien Testament ont trouvé d’une façon très générale leur accomplissement dans le sacrifice du Christ, qui a réalisé le but pour lequel ils étaient offerts, l’expiation du péché (nous en reparlerons à propos de l’Épître aux Hébreux, voir col. 1531).

Dans Mt 1x, 13, Jésus invite ses interlocuteurs à mieux comprendre l’Écriture. Le premier évangile est seul à citer : « C’est la miséricorde que je désire, et non les sacrifi ces » (aussi xu, 7). Naturellement Jésus ne désire pas, avec le texte d’Osée vi, 6, condamner l'institution sacrificielle judaïque et en proposer l'abolition, même s’il savait bien qu’elle ne jouerait aucun rôle dans la nouvelle économie de grâce (cf. He vur, 13). Ce qu'il affirme, c’est la primauté de la miséricorde sur les obligations rituelles, de la rectitude morale sur l’observance légale, donc de la charité envers tous sur la conformité cultuelle.

Le comportement de Jésus durant sa vie publique témoigne, chez lui, d’une attitude de détachement à l'égard des rites sacrificiels en usage de son temps. On ne peut citer, par exemple, de texte évangélique qui atteste la participation du Christ à la liturgie sacrificielle du temple. Le même silence s’observe chez saint Jean, qui, pourtant, évoque souvent les fêtes célébrées à Jérusalem. Il faut toutefois mentionner les directives données par le Christ en vue de la préparation du repas pascal (cf. Mc xiv, 12-16 par.), qu'il désirait prendre avec ses disciples (Lc xxii, 15), repas, du reste, qui représentait, à cette époque, bien plus un mémorial qu’un sacrifice. L’argument du silence, ici comme toujours, doit être utilisé avec discrétion. On aurait certainement tort, en tout cas, d’en conclure que le Christ répudiait absolument les institutions sacrificielles. On invoquerait en vain, comme appui, les textes d’Osée, insérés par Matthieu dans des épisodes marciens, ou encore l’expulsion des vendeurs du temple,

SACRIFICE. JÉSUS

qui ne visait que le commerce honteux des choses sacrées. Ce n’est pas rejet des sacrifices, mais primauté de la charité qui se dégage encore de la parole du scribe, qualifiée « pleine de sens » par Notre-Seigneur : « l'aimer de tout son cœur... vaut mieux que tous les holocaustes et tous les sacrifices » (Mc xii, 33). Cette sentence ne constituait pas une innovation ; plusieurs passages de l’Ancien Testament orientaient dans le même sens.

Bien loin de condamner les pratiques cultuelles, le Christ en a souvent recommandé l’observance. Aux lépreux guéris, il rappelle les prescriptions rituelles à accomplir (Mc i, 44 ; Lc xvii, 14) ; à celui qui présente son offrande à l’autel, il fait une monition au sujet de la charité (Mt v, 23 sv.), autant de déclarations qui nous interdisent de présenter le Christ comme un adversaire résolu de l’institution sacrificielle. Ce qu’il faut affirmer, c’est la présence dans son attitude d’une certaine réserve, attestée par plusieurs témoignages. Le même détachement se retrouve dans son comportement à l’égard du temple et de la loi, deux réalités saintes, voulues par Dieu, mais qui doivent, en raison de leur caractère provisoire, céder la place au nouveau Temple et à la nouvelle Loi, de caractère spirituel et permanent.

Si Jésus n’a pas rejeté l’institution sacrificielle, il en a toutefois suggéré le caractère provisoire et subordonné, par exemple lorsqu'il a déclaré dans l’épisode des épis arrachés : « Il y a plus que le temple ici » (Mt xii, 6). Plus tard il définit le temple comme « maison de prière pour toutes les nations » (Mc xi, 17), en se référant à Is LVI, 7. Le temple était devenu bien davantage un lieu pour offrir les sacrifices. Il n’est pas nécessaire de penser, observe R.J. Daly, que les interlocuteurs de Jésus crurent qu'il avait assimilé le temple « fait de main d'hommes » (Mc xiv, 58) aux sanctuaires païens (Christian Sacrifice, 215). En prédisant la destruction du temple (Mc xiii, 2) Jésus affirmait de nouveau que toute l’institution sacrificielle serait bientôt périmée. La citation de Ps cxviii, 22 dans Mc xii, 10 appartient également aux passages qui prévoient la disparition du temple juif et l’avènement d’un culte spirituel (cf. Jn iv, 21).

B. LE SACRIFICE DE JÉSUS. — Après avoir envisagé une division selon les divers groupes d’écrits du Nouveau Testament, il nous est apparu qu’au moins deux titres sotériologiques devaient être traités comme thèmes à travers tout le Nouveau Testament, pour éviter des répétitions inutiles. Le « sacrifice eucharistique », sujet difficile et discuté, méritait aussi d’être traité à part, vu son importance.

lui ne périsse pas mais ait la vie éternelle » (Jn iii, 16). La voix céleste au baptême de Jésus dans laquelle « l'unique » (hébreu) devient le « bien-aimé » (grec) peut bien se référer au même contexte, même si la figure du Serviteur est aussi évoquée (Mt iii, 17 par.). Jean avait plutôt employé monogenês pour désigner « le Fils unique » de Dieu (1, 14, 18), et appellation apparaît aussi dans I Jn iv, 9. L’épître aux Hébreux se réfère explicitement au sacrifice d’Isaac en citant Abraham comme modèle de foi et en suggérant que par une sorte de « résurrection » le fils échappa à la mort (xi, 17).

Un texte comme Rm vi, 32 pose des problèmes particuliers, comme l'écrit H. Cousin : « Alors que l'expression évangélique ‘Le Fils de l’homme est livré aux mains des hommes” est très habituellement comprise comme l’annonce de la livraison-trahison du Christ par Judas, Rm viii, 32 vient brutalement rappeler que les humains mentionnés dans les récits de la Passion ne sont que les agents d’une livraison dont Dieu est l’auteur » (« Dieu a-t-il sacrifié son fils Jésus ? », Lumière et Vie 146, janv.-mars 1980, pp. 55-67). Il faut bien reconnaître que la même idée affleure dans tous ces passifs théologiques se rapportant à Jésus « livré pour nos fautes et ressuscité pour notre justification » (Rm iv, 25). A la lumière de son emploi dans la Septante il faudrait dire que le terme « livré » appliqué à Jésus signifie que la Père l’a abandonné, pour ainsi dire, au pouvoir de ses ennemis. « Pourtant c’est dans le contexte particulier d’Is LIX que le vocable ‘livrer’ présente le plus fréquemment Dieu comme auteur de la Passion » (H. Cousin, p. 61). Nous reviendrons sur ce sujet dans la prochaine section.

Sur l’ensemble de la question on peut consulter W. Popkes, Christus traditus. Eine Untersuchung zum Begriff der Dahingabe im Neuen Testament, Zürich 1967, ou encore X. Léon-Dufour, A. Vergote et autres, Mort pour nos péchés, Bruxelles 1976.

Il est reconnu aujourd’hui que l’évangéliste Jean attachait une importance particulière aux célébrations pascales dans le cadre du ministère public de Jésus (cf. iii, 13 ; vi, 4 ; xi, 55). Il n’est guère douteux non plus qu’il a reconnu la signification du fait que Jésus fut mis à mort justement à l’heure où l’on immolait l’agneau pascal (xix, 14, 31). Bien plus, il voit dans un épisode de la crucifixion l’accomplissement d’une prophétie relative au véritable agneau pascal (xix, 32 ; cf. Ex xii, 46 ; Nb ix, 12) et au juste souffrant (Ps xxxiv, 22). L'épisode mentionné s’insère dans le quatrième évangile à la suite de bien d’autres qui appartiennent au contexte de l’Exode (cf. Jn i, 17 ; ii, 14 ; vi, 31-33 ; vii, 37 sv. ; voir G.L. Balentine, « The Death of Jesus as a New Exodus », Expository Times 59 [1962], pp. 27-41). D’autres passages du Nouveau Testament montrent que l’Église primitive considérait facilement le Christ dans son sacrifice comme le véritable Agneau pascal (I Co v, 7 ; IP i, 18-20). Elle se souvenait que Jésus avait institué l’eucharistie au cours d’un repas pascal (Mc xiv, 12 sv.). Ceci dit, il est plus facile de comprendre que Jean-Baptiste ait pu désigner Jésus comme « l’agneau de Dieu qui enlève le péché du monde » (Jn i, 29). Il faut interpréter le passage en fonction de la pensée johannique. On n’a pas à se demander s’il fut possible pour Jean-Baptiste de désigner ainsi le Sauveur et être compris de ses auditeurs. Voir l’art. PÉCHÉ, vi, 491 sv., par S. Lyonnet.

On peut aller plus loin. Il est probable que la tradition johannique s’autorisait à formuler l’œuvre salvifique du Christ en fonction de l’agneau pascal parce que déjà dans le Judaïsme la figure d’Isaac, comme nous l’avons vu, y était associée (i, 3). Des critiques ont élaboré des parallèles entre « la naissance d’Isaac et celle de Jésus », au sujet de la conception virginale,

SACRIFICE. ISAAC ET JÉSUS

Il est donc légitime de penser pour toutes les raisons données que « l’agneau de Dieu, qui ôte le péché du monde » (Jn i, 29) évoque la figure d’Isaac, « l’agneau préparé devant Yahvé pour l’holocauste », dont parle le Targum de Gn xxii, 8. E. Best croit aussi que le rapport entre Jn i, 29 et la figure sacrificielle d’Isaac s’appuie sur des considérations qui les éclairent mutuellement. Dans l’ancienne théologie juive, écrit-il, « the atoning efficacy of the Tamid offering [cf. Ex xxx, 42], of all the sacrifices in which a lamb was immolated, and perhaps, basically, of all expiatory sacrifice irrespective of the nature of the victim, depended upon the virtue of the Akedah, the self-offering of that Lamb whom God has recognized as the perfect victim of the perfect burnt offering » (E. Best, The Temptation and the Passion : the Markan Soteriology, Cambridge, G.B., 1975, pp. 170 sv.). De plus, ajoute E. Best, « the Akedah may be the background to the very difficult reference to the lamb in Jn i : 29 : Jesus is Isaac, the Lamb, by whom the sins of men are taken away ».

Il existe aussi la possibilité qu’un rapport a été aperçu entre paschein, verbe souvent appliqué à Jésus au sens de « souffrir = mourir » (cf. Mt xvi, 12), surtout à l’aoriste second (pathein : Mc vii, 31 ; Ac i, 3 ; iii, 18), et pascha, « Pâque », comme c’est le cas, semble-t-il, de la formulation de Paul, « notre pâque, Christ, a été immolé » (I Co v, 7). Ici l’Apôtre paraît se référer à une vérité connue de ses lecteurs, donc à une interprétation, déjà répandue du mystère pascal chrétien. Il serait inexact de traduire, « Le Christ, notre pâque, a été immolé », car l’accent alors est déplacé par rapport au grec.

D'autres rapprochements ont été suggérés entre le sacrifice d’Isaac et le sacrifice de Jésus. Il est fort possible que l’injonction eucharistique, « faites cela en mémoire de moi » (I Co xi, 24 ; Lc xxii, 19), doive être mise en rapport avec le repas pascal d’Israël (Ex xii, 14 ; xiii, 9 ; Dt xvi, 3) & travers la typologie de l’agédah, avec son insistance sur le souvenir. Gn xxii, 6 nous apprend qu’Isaac porta lui-même le bois de son sacrifice, et la tradition juive assure qu’il le fit librement et en toute connaissance de cause. Selon Gn xxi, 9, Abraham lia son fils Isaac et le mit sur l’autel. Il est probable que Jean a en vue la typologie d'Isaac quand lui seul rapporte que Jésus fut lié lors de son arrestation (xviii, 12) et que une fois condamné « il sortit portant sa croix » pour se rendre au Golgotha (xix, 7), même si ce dernier détail se situe très bien également dans la représentation johannique de la Passion comme l’expression elle aussi de la souveraineté majestueuse et hiératique du Christ (cf. xvi, 6). Enfin, au dire de R.J. Daly (Christian Sacrifice, 184), K. Lehmann a raison de mettre en rapport la résurrection du Christ « le troisième jour, selon les Écritures » (cf. I Co xv, 4) avec la tradition juive sur le sens du « troisième jour », fondée, en partie au moins, sur la notice de Gn xxii, 4 (Auferweckt am dritten Tag nach der Schrift. Früheste Christologie, Bekenntnisbildung und Schriftauslegung im Lichte von 1 Kor. 15, 3-5, Quaestiones disputatae 38, Freiburg i. Br. 1968). Justement Targum Jonathan et Midrash Rabbah sur Gn xxii, 4 recueillent des festimonia bibliques sur d’importantes interventions divines « le troisième jour », se rapportant en particulier à Os vi, 2 (voir à ce sujet P. Grelot, « La résurrection du Christ et son arrière-plan bibliques et juif », dans P. de Surgy et autres, La résurrection du Christ et l’exégèse moderne, Paris 1969, pp. 38 sv.). C’est, semble-t-il, Tertullien qui le premier a mis en rapport Os vi, 2 avec la résurrection du Christ « le troisième jour » (Adversus Judaeos, XIII.

La réflexion juive sur Genèse xxII a sûrement contribué à préparer les esprits pour une intelligence plus profonde de la vraie nature du sacrifice, et donc aussi de la mort de Jésus : acte d’amour et d’obéissance de la part du Fils, geste d'amour de la part du Père, qui a donné son Uni que, son Bien-Aimé. Dans sa recherche du sens de la mort du Christ, le Nouveau Testament ne pouvait guère passer sous silence le sacrifice célèbre, celui d’Isaac, situé à Jérusalem par la tradition juive unanime, et par certains courants au jour même de la Pâ que, obtenant même le pardon des péchés pour Israël (cf. R. Le Déaut, La nuit pascale, 202). Il n’est guère surprenant que l’évangile le plus proche du Judaïsme par bien des côtés est aussi celui qui a retenu « en rémission des péchés » dans la parole de l'institution eucharisti que (Mt xxvi, 28). a) Renvois au « sacrifice pour le péché ». — Les sacri-

SACRIFICE. JÉSUS VICTIME POUR LE PÉCHÉ

fi ces expiatoires forment une partie importante du code sacrificiel de Lv 1-vu. Ce sont, comme nous l’avons vu (col. 1489), principalement le hartä’t, « sacrifice pour le péché », et le ’äÿäm, « sacrifice de réparation ». Le mot hatta’t, rappelons-le, peut désigner le péché lui-même, le sacrifice qui l’efface et la victime elle-même du sacrifice. Lorsqu'il s’agit d’interpréter les textes du Nouveau Testament qui présentent la mort de Jésus comme un sacrifice, il est important de savoir comment la Bible grec que a rendu harfta’t et ’ä$äm. Ajoutons à ce qui a été dit plus haut (col. 1503) que lat raduction peri hamartias est comme une abréviation de to dôron peri hamartias ou de to hiereion (« la victime ») peri hamartias. En plus des sacrifi ces ta peri hamartias (Ez xu, 13 ; xuim, 19.21), on trouve dans Ezéchiel la mention de sacrifi ces ta huper hamartias (XL, 39 ; XLIV, 29 etc.) et d’anim aux à offrir huper hamartias (xzm, 22, 25). Ces diverses formulations de la Septante sont à l’arrière-plan de tous ces textes du Nouveau Testament qui affirment que Jésus est mort pour (effacer) nos péchés (Mt xxvi, 28 ; I Co xv, 3 ; Ga I, 4 ; Col 1, 14). Deux passages de l’épître aux Hébreux sont encore plus explicites : « En fait, c’est une seule fois, à la fin des temps, qu’il a été manifesté pour abolir le péché par son propre sacrifice [dia tés thusias autou] » (x, 26) ; « Lui, par contre, après avoir offert pour les péchés [huper hamartiôn] un sacrifice uni que, siège pour toujours à la droite de Dieu » (x, 12 ; voir aussi X, 10, 18).

L’arrière-plan sémiti que éclaire aussi des textes pauliniens dont l’interprétation fait difficulté. Il faut lire dans Rm vin, 3 l'affirmation que Dieu a envoyé « son propre Fils dans la similitude de la chair du péché [d’une certaine façon donc dans la condition de lhumanité déchue], et (même) en sacrifice pour le péché » (en anglais, on dirait « indeed as sin-offering »). Une longue tradition, qu’on peut retracer jusqu’à Origène (Patrologia graeca, xiV, 1095), avait ainsi compris kai peri hamartias, souvent en rapport avec II Co v, 21, dont nous devons maintenant parler. « Celui qui n’avait pas connu le péché », écrit, en effet, saint Paul dans ce verset, « Dieu l’a fait ‘péché [hamartian epoiêsen], afin que, par lui, nous devenions justice de Dieu ». Nous allons voir dans la section suivante (col. 1520) comment ce verset pourrait bien synthétiser Is Lux, 10-12, mais tenons-nous en ici aux sens possib les du mot hamartian. Nous avons montré dans Rédemption sacrificielle que les premiers Réformateurs ont trouvé dans II Co v, 21 un fondement pour une théorie pres que entièrement nouvelle : le Christ en prenant sur lui tous les péchés du monde devient pour ainsi dire l’hamartia personnifiée, même « malédiction » (Ga m, 13), et subit à notre place le châtiment de la peine due au péché. C’est une interprétation sans appui réel dans le Nouveau Testament, bien que plusieurs auteurs catholiques aient aussi écrit dans ce sens, sans trop se rendre compte qu’ils s’engageaient ainsi dans une déviation doctrinale, qui allait même représenter le Christ comme le bouc émissaire de Lv xvi (voir ScEccl 11 [1959], pp. 45-79 ou Sin, Redemption and Sacrifice, 269-289). Saint Augustin donnait au verset un sens incarnationnel en le rapprochant, avec raison, de Rm vin, 3 : « …Propter similitudinem carnis peccati in qua venerat, dictus est et ipse peccatum, sacrificandus ad diluenda peccata » (Enchiridion ad Laurentium, XM, 41 : Patrologia latina, XL, 253).

Les motifs ne manquent pas pour adopter le sens de II Co v, 21 que je propose, à la suite d’anciens auteurs, depuis 1961 : Dieu a fait le Christ « péché », c'est-à-dire « victime pour le péché ». Il répond d’ailleurs à un principe d’exégèse paulinienne que F.J. Leenhardt formulait ainsi : « Paul parlait fort bien le grec, mais il pensait en hébreu » (L’épitre de saint

CS9

Paul aux Romains, Neuchâtel 1957, p. 30). Or, en hébreu bibli que, le même terme, nous l'avons vu, signifie indifféremment « péché » ou « sacrifice pour le péché » ; seul le contexte précise le sens. Ayant expliqué que, selon la législation léviti que, « la victime ne devient pas ‘péché’, elle est agréable à Dieu, qui, en considération de cette offrande, enlève le péché », R. de Vaux ajoute : « C’est évidemment en ce sens rituel que le mot est employé par saint Paul : ‘Le Christ qui n’a pas connu le péché, Dieu l’a fait ‘péché’ (kaztâ t), c’est-à-dire ‘victime pour k péché’, II Cor v, 21 » (Les sacrifi ces..., pp. 84 sv). Si Paul n’emploie pas ici, comme dans Rm vin, 3, la formule plus claire peri hamartias, c’est sans doute qu’il désire contraster plus fermement « péché » et « justice de Dieu ». Hamartia, notons-le, est employée absolument, sans préposition, pour désigner aussi « sacrifice pour la péché » dans plusieurs textes de l’ Ancien Testament (voir Ex XXIX, 14 ; Lv iv, 21, 24 ; v, 9, 12 ; Nb vi, 18-25).

Dans Sin, Redemption and Sacrifi ces, 252 sv., je renvoie à d’autres auteurs qui ont écrit dans le même sens : N.H. Snaith dans VT 7 (1957), p. 317 +VT 15 (1965), p. 74, et W.H. Brownlee dans RB 73 (1966), p. 182, note. Pour une autre interprétation, voir M.-É. Boismard, dans RB 1962, pp. 447-449 ; et J.F. Collange, Enigmes dans la deuxième épitre de Paul aux Corinthiens, Cambridge 1972, pp. 276-278 ; C.K. Barrett, The Second Epistle to the Corinthians, Londres 1973, pp. 179-181.

Voir sur le même sujet J, Guillet, « René Girard et le sacrifice », Étu des 351 (1979), pp. 91-102 ; B. Lauret, « Les thèses de René Girard : l’imitation violente et le sacrifice », Lumière et Vie 146 (1980), pp. 44-53. b) Le Serviteur souffrant de Dieu. — Les textes sur le Serviteur appliqués à Jésus dans le Nouveau Testament appartiennent à deux catégories : les uns parlent d’un Serviteur-Prophète sans qu’on y fasse mention d’un destin tragi que. Ces passages ne nous intéressent pas ici. Les autres sont des référen ces au chant du Serviteur souffrant : Is Lu, 13 à Lux, 12. C’est de ceux-là qu’il sera question.

La bibliographie sur ce sujet est énorme. Aux titres rassemblés dans Sin, Redemption and Sacrifice (pp. 314 sv.), on peut ajouter J. Coppens, Le messianisme et sa relève prophéti que, Gembloux 1974, pp. 195-216 ; P. Grelot, Les poèmes du Serviteur. De la lecture criti que à l’herméneuti que, Lectio divina 103, Paris 1981.

C.F.D. Moule, C.K. Barrett et MD. Hooker, d’autres auteurs à leur suite ont en diverses occasions émis l’opinion que ce n’est pas en rapport avec Is Lm que Jésus a parlé de sa mort rédemptrice. R.T. France a bien montré pourtant que cette opinion contredit toute une série de textes qui reflètent sûrement des paro les authentiques de Jésus, ainsi Me x, 45, xiv, 24, Lc xxu, 37 (citation), sans parler des prédictions de la passion et de l’emploi qui est fait d’Is LXI, 1-3. Is uu et Dn vii jouent un rôle important dans l’expression de la mission de Jésus, le premier texte pour son aspect terrestre, le second pour sa phase glorieuse (« The Servant of the Lord in the Teaching of Jesus », Tyndale Bulletin 19 [1968], pp. 26-52). :

Il est vrai que Jésus pouvait prévoir qu’il périrait de mort violente sans avoir à lire ce destin dans l’Écriture. L’exécution de Jean-Baptiste, l’enthousiasme des fou les pour la prédication de Jésus, au moins dans les débuts, l’opposition grandissante des chefs religieux juifs, en un mot les dangers inhérents au ministère prophéti que qu’il assumait et au rôle messiani que qu’on lui attribuait suggéraient que la mission entreprise pouvait à brève échéance connaître une fin tragi que. Malgré tout cela les textes paraissent bien indiquer que « Jésus a compris et accepté son destin tragi que à la lumière du Poème du Serviteur souffrant » (voir J. Coppens, Le messianisme..., 207-215). Il n’est guère douteux, en effet, que nourri des Écritures, Jésus, mieux encore que ses contemporains, chercha à comprendre son propre destin à la lumière des écrits inspirés. Des paro les qui lui sont attribuées laissent bien entendre que le quatrième chant du Serviteur figurait parmi ces passages dont il s’inspirait volontiers. Même si des éléments de leur formulation reflètent la connaissance que Marc avait de la passion, les trois prédictions qu’il rapporte (vin, 31 ; 1x, 31 ; x, 33 sv.) témoignent que Jésus a envisagé sa mort prochaine comme certaine, comme partie essentielle de sa mission. Le Fils de l’homme, y dit-il, doit souffrir. Ce eŭ Jésus le découvre dans l’Écriture, en particulier en méditant la destinée du Serviteur souffrant, dont il assume le rôle. D. Lorenzen considère que Mc x, 45 et Mc xiv, 21-25 ap partiennent à une très ancienne tradition qui témoigne que Jésus s’est reconnu la vocation du Serviteur souffrant de Dieu. Si c’est bien le cas, alors tous les autres textes relatifs à la nécessité de la souffrance peuvent être interprétès à la lumière d’Is Lui (« Jesu lidelsesudsagn i Markusevangeliet », Dansk Teologisk Tidsskrift 42 [1979], pp. 217-254).

Dans une longue étude de Mc x, 45, A. Feuillet paraît avoir démontré que l’idée de la rançon qui s’y trouve exprimée correspond bien au contenu théologique d’Is tm. Dans les deux cas une vie est donnée pour obtenir la liberté ou la libération pour autrui (« Le logion sur la rançon », 51 [1967], pp. 365-402). Le caractère archaïque et sémitique du logion, si on le compare, par exemple, à I Tm 1, 6, suggère son authenticité dominicale, et il n’est pas nécessaire d’attribuer une origine paulinienne à l’emploi de /utron dans ce passage. Pour J. Jeremias aussi, Mc x, 45 dépend d'Is zur, 10 sv. (hébreu). Ce verset et son parallèle, Mt xx, 28, sont liés de très près aux paroles de l'institution (Théologie du Nouveau Testament, Lectio divina 76, Paris 1973, pp. 365-367). J. Roloff croit que Mc x, 45 et Le xxu, 27 reflètent les plus anciens niveaux de la tradition relative au sens sotériologique de la mort de Jésus. Ils montrent qu’on a interprété très tôt le don de Jésus de lui-même comme une diakonia pour les autres, bien symbolisée aussi par le service à table (dernière Cène des Synoptiques) et le lavement des pieds (Jn xm). Voir « Anfänge der soteriologischen Deutung des To des Jesu (Mk. x. 45 und Lk. XXH. 27) », NTST 19 [1972], pp. 38-64. Les paroles de l'institution attestent elles-mêmes aussi une référence au Serviteur (voir col. 1535). S’inspirant en partie d’une étude de E. Schweizer, Erniedrigung und Erhöhung bei Jesus und seinen Nachfolgern (Zürich 1955, 2° éd. 1962), L. Ruppert a mis en avant l’idée que la communauté primitive a surtout valorisé les souffrances du Christ à la lumière de la tradition biblique sur la Passio Iusti, représentée, par exemple, au livre de la Sagesse (1, 12-20 ; v, 1-7) ; voir Jesus als der leidende Gerechte ? Der Weg Jesu im Lichte eines altund Zwischentestamentlichen Motivs (Stuttgart 1972). Certes, Jésus lui-même, qui priait selon les Psaumes, n’ignorait sûrement pas cette figure du juste souffrant ou persécuté, et une des paroles sur la croix cite justement le premier verset du Ps XXH. Avec J. Coppens (Le messianisme..., 214 sv.), on peut d’abord observer qu'il est loin d'être sûr que ces passages de Sagesse étaient connus des milieux où Jésus vécut et se forma. En second lieu, ils ne contiennent pas clairement la notion d’expiation vicair, sûrement supposée, par ailleurs, dans des paroles authentiques de Jésus ; voir aussi X. Léon-Dufour, Face à la mort. Jésus et Paul, Paris 1979, pp. 73-113.

Dans la perspective du présent développement — les formules « sacrificielles » appliquées à Jésus — on notera la ressemblance frappante entre Rm vi, 5, « Dieu a envoyé son propre Fils... comme sacrifice pour le péché [peri hamartias] » et I Jn 1v, 10 « Dieu a envoyé son Fils en victime d’expiation [hilasmos] pour nos péchés [peri tôn hamartiôn hêmôn] ». On notera en plus que dans Ez XLIV, 27 la Septante traduit hatt t par hilasmos. L'emploi de hilasmos et d’exilasmos (xLv, 19) dans ce contexte indique que le traducteur grec n’a pas considéré le hatta’t d'Ézéchiel comme identique à celui du code lévistique (cf. S. Daniel, Recherches sur le vocabulaire du culte dans la Septante, 325). Selon R. Schnackenburg, le hilasmos johannique se réfère au contexte du « sacrifice pour le péché », mais non exclusivement, car l’auteur de l’épître pense sans doute aussi à la passion et à la mort vicaires des justes et des martyrs, comme dans la théologie juive tardive, par exemple IV Maccabées, vi, 28 sv. ( Die Johannesbriefe ?, Freiburg im Br. 1963, pp. 92 sv.). H. Clavier a expliqué que le terme hilasmos se rapporte comme hilastérion à l’hébreu kipper, « expier », mais le terme désignait durant la période hellénistique autant le pardon de Dieu que le moyen d’expiation. C’est pour quoi Jean peut appeler le Christ hilasmos justement dans un passage (I Jn 1v, 10) qui insiste sur l'amour de Dieu pour nous (« Notes sur un mot clef du johannisme et de la sotériologie biblique : hilasmos », dans NT 10 [1968], pp. 287-304).

Un passage de l’épître aux Romains appartient à un contexte semblable, et là encore une formule sacrificielle sert à exprimer le sens de la mort du Christ, évoquée, d’ailleurs, par la mention du sang : le Christ Jésus, écrit Paul, « Dieu l’a exposé, instrument d’expiation [hilastérion] par son propre sang moyennant la foi » (ur, 25). Il est bien probable que hilastérion évoque ici le « propitiatoire », appelé kappôret en hébreu, soit parce qu’il servait pour le rite d’expiation (kpr), soit parce qu’il « couvrait » l'arche (Ex xxv, 21 ; xxxvir, 6). Non sans raison on a appelé l’hilastérion « mercy-seat » (King James version) ou « Gnadenstuhl » (Luther), car, selon l’Ancien Testament, de ce trône où il siège invisible (Ps Lxxx, 2), Dieu pardonne les péchés. Au grand Jour des pardons l’hilastérion, aspergé avec le sang du sacrifice (Lv xvi, 14-15), servait, comme l’autel (yY. 18-19), à faire le rite de l’expiation. Dans Rm m, 25 sv. l’hilastérion évoque aussi le pardon et l’expiation, cette fois par association au sacrifice du Christ, qui, pour les croyants, constitue le signe visible efficace de la justice salvifique de Dieu. Pour une autre interprétation, Y. Cambier, L’Evangile de Dieu selon l’épitre aux Romains, Bruges 1967, pp. 92 sv., 109-118. d) Le sang du sacrifice. — Dans le Nouveau Testament alua to Xprorod revêt directement un sens sacrificiel. T. Horvath a cherché à retracer comment s’est développée la théologie du sang de Jésus dans le Nouveau Testament (The Sacrificial Interpretation of Jesus’ Achievement in the N.T., New York 1979, pp. 14-19). Dans les paroles de l'institution eucharistique, qui doivent remonter à Jésus lui-même, le sang de Jèsus est surtout le sang de l’alliance (Mc xiv, 24), de la nouvelle alliance (Le xu, 20), répandu pour « beaucoup » (les rabbim d'Is Lu ; Mc et Mt), ou « pour vous » (Le). On reconnaît des allusions à Ex XXIV, 8 et Jr xxxr, 31. En ajoutant « en rémission des péchés », Matthieu évoque en plus l’expiation par le sang du rituel lévistique. Dans sa version de l'institution eucharistique Paul n’explique le sang qu’en fonction de la nouvelle alliance (I Co xı, 25), sans doute pour mieux faire ressortir l’idée que le sang sacrificiel du Christ opère cette union des fidèles qui doit perdurer jusqu’à la parousie (ý. 26 ; cf. x, 16-17).

Le sang de Jésus joue un rôle considérable dans la théologie paulinienne. Il procure la justification (Rm v, 9), la rédemption (Rm Imm, 24-25), le pardon des péchés (Ep1, 7) et la réconciliation (Col 1, 20). Une comparaison de Col 1, 20 et 22 montre clairement que, pour Paul, le sang du Christ signifie sa mort rédemptrice. Le sang du Christ, son sacrifice, révèle le grand amour de Dieu pour l’homme (Rm v, 8). Il révèle aussi, selon l’apôtre Pierre, à quel prix Dieu nous a rachetés (I P 1, 18 sv.). Le début de I Pierre rappelle que la foi chrétienne permet d’avoir part à l’aspersion du sang de Jésus, donc aux bienfaits que procure son sacrifice (1, 2). Dans les adieux de Paul aux anciens d’Éphèse on trouve l’idée très singulière que, l’Église, Dieu se l’est acquise « par son propre sang ». Grammaticalement on peut toutefois aussi comprendre « par le sang de son propre Fils) ». De toute façon, l’idée encore ici est claire : grâce au sacrifice du Christ l’Église est devenue la propriété de Dieu, comme son peuple (Is xum, 21 ; Ps LxxIV, 2). L’épître aux Hébreux, dont nous re parlerons, fait une large part au sang de Jésus, à son pouvoir de purifier (1x, 14) et de sanctifier (x, 29 ; xm, 12), mais aussi d'établir une alliance nouvelle (xu, 20 ; cf. 1x, 15-23). C’est par son sacrifice, par son sang, que Jésus lui-même est entré une fois pour toutes dans le sanctuaire (1x, 12). Pour Jean aussi le sang de Jésus purifie les croyants de tout péché (I Jn 1, 7), car le Christ est venu non seulement avec l’eau, pour révéler l’Esprit Saint à son baptême, mais aussi dans le sang, par sa mort sur la croix (I Jn v, 6-8 ; cf. Jn xix, 34). Pour l'Évangile de Jean la chair et le sang de Jésus, donnés en sacrifice, sont sources de vie, pour les croyants (vi, 51-56). Pour le Jean de l’Apocalypse, « le sang de l’agneau » a racheté pour Dieu tout un peuple (v, 9) et a purifié les élus (vm, 14). Le témoignage des martyrs est communion au témoignage que le Christ a rendu dans son sacrifice (xu, 11).

En quatre développements apparentés nous croyons avoir suffisamment montré que les auteurs du Nouveau Testament, suivant en cela des indications de Jésus lui-même, ont reconnu qu’il s’était offert pour que Dieu le puisse livrer comme Victime pour expier, c’est-à-dire effacer le péché, et nous en purifier. Cela nous l’affirmons au niveau des formules employées. On peut dire sans risque d’erreur que Jésus a accompli ce que le sacrifice d’Isaac et la passion du Serviteur avaient préfiguré. On ne doit pas parler de la même façon des sacrifices lévitiques, qui n'étaient pas des figures du sacrifice de Jésus au même titre, car l’aspect volontaire et personnel y fait défaut. Ce que les sacrifices lévitiques étaient incapables d’accomplir, la purification de la conscience (He 1x, 9 ; x, 1), le Christ lui l’a accompli, par un seul sacrifice, une seule oblation, qui conduit à l’accomplissement tous ceux qu’ils sanctifie (x, 10-14).

Dans ses premières épîtres, celles aux Thessaloniciens, Paul affirme que par sa mort le Christ a préservé les croyants de la colère divine et les a amenés au salut (Th v, 9). Aux Galates il écrit que le Christ en mourant a révélé son amour à l’homme et lui a procuré la justification (II, 20 sv.). Suspendu au bois il est apparu aux yeux des Juifs comme maudit (m, 13), mais en réalité cette « malédiction » a permis d’étendre aux païens la bénédiction d'Abraham, les faisant ainsi bénéficiaires de la promesse. Jésus s’est identifié à l’humanité que la Loi condamnait à mourir. Il devait donc, lui aussi, mourir, mais sa mort a annulé le document accusateur et a désarmé les pouvoirs cosmiques qui s’en servaient pour dominer le monde dans l’ancienne économie (Col 11, 13-15). L’épître aux Philippiens, par ailleurs, ne dépasse pas les Synoptiques dans son explication de la mort de Jésus : elle l'explique par l’obéissance au Père (x, 8), sans proposer de motif théologique proprement dit.

Aux Corinthiens Paul n’a pas voulu prêcher autre chose que Jésus-Christ crucifié (I Co n, 2). Le dessein salvifique de Dieu accompli dans le Christ est une sagesse mystérieuse demeurée jusque-là cachée (m, 6-8). Dieu a fait le Christ Victime pour le péché, et dans ce sacrifice il a réconcilié l’humanité avec lui-même, au moins les personnes qui se laissent réconcilier (II Co v, 18-21). Le Christ est mort pour tous (v, 14-15), pour que tous en lui puissent être une nouvelle création (v, 17). Selon T. Horvath (p. 53), dans Corinthiens « l’amour de Jésus est associé à la sainteté et à la justice de Dieu, et la souffrance semble être une condition nécessaire pour l’actualisation de l’amour de Dieu pour les hommes. Il ne peut être réconcilié avec eux si ce n’est à travers la mort de Jésus pour eux. Mais dans l’épître aux Romains le motif ultime de la souffrance et de la mort de Jésus c’est la manifestation visible de l’amour infini de Dieu pour l’humanité » (voir Rm v, 7 sv. ; vm, 32). Réconciliés avec Dieu par la mort de son Fils, les croyants n’ont rien à craindre du jugement futur (v, 9). Un autre motif de la mort de Jésus appartient au domaine juridique : la Loi a perdu sur Jésus son emprise en raison de sa mort ; en conséquence, les passions ne pourront plus s’en servir pour asservir les croyants incorporés au Christ par le baptême en sa mort (vi, 5-6 ; vi, 4) ; pour de plus amples développements, voir Romains (Épître aux), x, 797807 [A. Feuillet].

On peut dire que la théologie de l’épître aux Romains est reprise en partie dans celle aux Colossiens. Par son sacrifice, Jésus « nous a transférés dans le royaume du Fils de son amour, en qui nous avons la rédemption (apolutrôsis), le pardon des péchés » (1, 14). Le vocable apolutrôsis figure dans un contexte sacrificiel aussi à Rm m, 24 ; Eph 1, 7 ; He 1x, 15. S’opposant aux gnostiques, Paul affirme dans Colossiens que le Christ n’a pas triomphé des puissances spirituelles par une doctrine mais par la Croix (ir, 8-23). Selon Éphésiens, c’est la croix encore qui apporte le salut, la ré-union de l’humanité et sa réconciliation avec Dieu (u, 14-22). L’épître à Tite, enfin, a repris des thèmes des épîtres antérieures et affirme, en particulier, que « notre grand Dieu et Sauveur Jésus-Christ s’est donné lui-même pour nous, afin de nous racheter de toute iniquité et de purifier un peuple qui lui appartienne » (u, 13-14). au mystère du sacrifice par une moralité humaine d’imitation.

On peut consulter à ce sujet, J. Dupont, Étu des sur les Actes des Apôtres, Paris 1967 ; A. George, « Le sens de la mort de Jésus pour Luc », RB 80 (1973), pp. 186-217, reproduit dans Étu des sur l’œuvre de Luc, 185-212 ; R.H. Fuller, « Luke and the Theologia Crucis », dans D. Durken, O.S.B., éd., Sin, Salvation and the Spirit, Collegeville, Minn., 1979, pp. 214-220 ; J. Kodell, « Luke’s Theology of the Death of Jesus », ibid., pp. 221-230.

Il n’est pas trop difficile de documenter l’intérêt que porte Luc à la passion de Jésus (cf. A. George, 187-201). Lui seul associe le récit de la tentation à celui de la passion, en notant dans le premier (1v, 13) que le diable s’éloigna de Jésus « jusqu'au temps (marqué) », puis en mentionnant plus tard le diable aux approches de la passion (xxu, 3.53). En plus de rapporter les prédictions synoptiques de la passion, seul Luc fait état d’autres faits qui lui sont associés. Dans le récit de la transfiguration Moïse et Elie parlent de l’exodos de Jésus, du départ qu’il allait accomplir à Jérusalem (ix, 31). La conscience qu’a Jésus du sort qui l’attend s'exprime au tout début de la grande section propre à Luc : « Or, comme allaient arriver les jours où il devait être enlevé, il prit résolument la direction de Jérusalem » (1x, 51), une formulation qui évoque Is L, 7 et donne au voyage un sens sacré. Certaines paroles de Jésus sur la passion ne se trouvent que dans le troisième évangile : « J’ai à recevoir un baptême, et comme je suis dans l’angoisse jusqu’à ce qu’il soit accompli ! » (xx, 50) ; « Il faut que je poursuive ma route aujourd'hui, et demain, et le jour suivant, car il n’est pas admissible qu’un prophète périsse hors de Jérusalem » (xm, 33).

Luc a présenté la passion comme accomplissement des Écritures plus clairement que ses parallèles synoptiques. Ainsi le renvoi aux prophéties dans la troisième prédiction ne se trouve que dans son évangile (XVII, 31). Cela Jésus va le rappeler avec insistance aux disciples d’Emmaüs (xxiv, 25-27, 44-47). La passion, pour Luc aussi, accomplit un dessein divin, dont la nécessité s’exprime par une série de dei, « il faut », particulièrement fréquents dans le troisième évangile (1x, 22 ; XVII, 25 ; XXIV, 7, 26). La seule citation explicite du quatrième Chant du Serviteur en rapport avec la passion se trouve dans Le xxi, 37 : « Car, je vous le dis, il faut encore que cette Écriture s’accomplisse en moi : ‘Et il a été compté parmi les malfaiteurs’ » (is tm, 12). Dans le grec la citation suit d’assez près le texte hébreu, mais l’une ou l’autre parole vient de la Septante. Il est probable que Luc a cité ce texte pour montrer encore une fois que c'était la volonté de Dieu que Jésus soit expulsé de la communauté d'Israël comme anomos, un « transgresseur ». En même temps, la citation exprime pour Luc l’abaissement de la passion, qui atteignit son sommet avec la crucifixion entre deux malfaiteurs (xxu, 33). Ce qui est écrit révèle pour Luc ce que Dieu a déterminé d’avance, surtout en rapport avec le sort temporel du Fils de l’homme (Le xxu, 22). Il faut bien noter toutefois que Luc semble avoir délibérément évité de rappeler que le sacrifice du Serviteur avait pour but l’expiation des péchés de la multitude.

Ce qui précède a fait apparaître nous l’espérons, le soin avec lequel Luc a démontré que le Calvaire ne fut pas un événement accidentel mais l’accomplissement d’un dessein divin. Ceci devrait tout au moins éliminer la thèse quelquefois défendue, selon laquelle Luc n’aurait reconnu aucun sens religieux à la passion de Jésus. Plusieurs textes indiquent en outre que, pour Luc, Jésus est mort comme prophète (Le xm, 33 ; Ac vi, 52), acceptant le martyre comme témoin fidèle de son message et de sa mission. Mais il est plus que prophète, il est Fils de Dieu, et comme tel on l’a condamné et conduit à Pilate (Le xxu, 70 sv.). Il faut dire que le martyre de Jésus remplit pour Luc aussi une fonction salutaire, au moins en ce sens « qu’il signe la déclaration solennelle de la filiation divine de Jésus, objet de la foi qui obtient le salut » (A. George, « Le sens de la mort... », 205). Par ailleurs, l’évangile de Luc montre par plusieurs traits additionnels que Jésus a subi la passion comme modèle pour tous les chrétiens, à qui il avait dit qu’ils obtiendraient le salut en portant leur croix « chaque jour » (1x, 23 ; XIV, 27). Seul Luc écrit expressément que Simon de Cyrène porta la croix « derrière Jésus » (xxu, 26). Ce qu'il fit par nécessité, les vrais croyants vont le faire par choix libre et seront ainsi conduits à la gloire par la croix.

Ces auteurs qui tiennent que Luc a dévié de la plus ancienne acceptation de la valeur expiatoire de la mort de Jésus affirment souvent qu’il a omis de façon délibérée le logion sur la rançon (Mc x, 45 ; Mt xx, 28). De fait toute la péricope sur les ambitions des fils de Zébédée a été omise (Mc x, 35-45), probablement dans le but de ménager les apôtres. D’autre part, Luc semble faire allusion au logion lors que à la dernière Cène il rapporte cette parole de Jésus aux disciples : « Or moi, au milieu de vous, je suis comme celui qui sert » (xxu, 27) ; voir X. Léon-Dufour, Le partage du pain eucharistique selon le Nouveau Testament, Paris 1982, pp. 266-284. Ce peut être toutefois un autre indice du désir de Luc de souligner l’abaissement de Jésus. Lors que Luc substitue « pour vous » au « pour beaucoup » de Marc, _il supprime l’allusion à Is tm, mais maintient le sens Après avoir montré fort clairement que les textes édités par Luc proclament différemment de Paul le sens de la mort salvifique de Jésus, J. Kodell rappelle que Luc s’appuie sur le fait que la mort de Jésus fut celle d’un martyr et qu’elle constitua un prélude à l’exaltation. Les textes cités plus haut l’indiquaient déjà, par exemple Lc 1x, 51 et XXIV, 26. J. Kodell résume ensuite la thèse que R. Glôckner a proposée dans Die Verkündigung des Heils beim Evangelisten Lukas (Mainz 1976). Une section de ce livre, celle sur « la proclamation du salut chez Luc l’évangéliste » (pp. 155-195), est consacrée au « sens salutaire de la mort de Jésus », envisagé comme l’exaltation des humbles. L'intérêt de Luc pour ce sujet apparaît déjà dans le Magnificat (Le 1, 48.52). L’autoexaltation est pour Luc la source même du péché, et se croire juste en est une de ses manifestations. Jésus a sévèrement condamné cette attitude (xvi, 15) : deux paraboles viennent en illustrer le thème, celle du Bon Samaritain (x, 29-37) et celle du Pharisien et du Publicain, qui se termine ainsi : « Quiconque s’élève sera abaissé, et qui s'abaisse sera élevé » (xvm, 14). Selon R. Glöckner, la théologie lucanienne de la mort de Jésus s’expliquerait en fonction de ce conflit à l’intérieur du cœur humain entre abaissement et désir de puissance. Dieu veut élever l’humanité à une vie de gloire, mais l’inclination mauvaise de l’homme lui fait chercher plutôt son autoglorification. La mort de Jésus a résolu ce conflit : en acceptant l’humiliation extrême de la passion et de la mort, il a remporté pour l’humanité une victoire sur la source même de son péché et s’est qualifié ainsi pour l’exaltation et la gloire. Quand l’homme s’engage volontairement à la suite de Jésus sur la voie qu’il a suivie (Lc 1x, 23), il pose la condition pour que le salut de Dieu lui soit communiqué.

5° Le sacrifice de Jésus pour Jean. — Nous limitant à quelques points saillants de la sotériologie johannique, nous allons examiner d’abord (a) comment Jean représente Jésus dans le mystère rédempteur comme l'agneau du sacrifice, puis (b) sa façon de concevoir la mort de Jésus comme une glorification et un jugement, enfin nous nous arrêterons (c) à quelques textes où la croix apparaît comme source de vie et d’unité. a) L’immolation de l’agneau pascal n'avait à l’origine qu’un but prophylactique, « préserver » les Hébreux des fléaux infligés aux Égyptiens. Mais la tradition juive l’interpréta très tôt comme un véritable sacrifice, un zebah (Ex xn, 27 ; XXXIV, 25), ce qui est confirmé par ces textes du Nouveau Testament qui parlent d’immoler la Pâque, fhuein (thuesthai) to pascha (Mc xiv, 12 ; Le xxu, 8) ; voir à ce sujet A. Pirot, AGNEAU PASCAL, 1, 157 sv. et H. Haag, PÂQUE, vi, 1147 sv. Nous avons déjà exposé les raisons pour croire que la présentation de Jésus comme « l’agneau de Dieu qui enlève le péché du monde » (Jn 1, 29, 36) peut très bien se rattacher à la théologie juive du sacrifice d’Isaac (col. 1508 sv.). Il est bien possible que le rappel d’Isaac s’amalgame dans l’idée de l’évangéliste avec la figure du Serviteur souffrant qui, chargé des fautes de la multitude, est conduit comme un agneau à la tuerie (Is Lux). On peut faire ce rapprochement sans avoir recours au double sens de l’araméen falya’, « agneau » ou « serviteur » (J. Jeremias, dans Theological Dict. of the New Testament, 1, 339). Il est vrai que le Serviteur porte les péchés (sans être nullement un « bouc émissaire »), alors que l’agneau johannique enlève le péché du monde (au sens collectif), mais cette différence témoigne sans doute d’un progrès de la révélation. Un parallèle confirme que Jn 1, 29 reflète un aspect de la théologie johannique indépendamment des circonstances historiques rattachées à Jean-Baptiste : « Mais vous savez que lui, Jésus, a paru pour enlever les péchés » (I Jn mx, 5). Dans son commentaire du IV° Évangile (in loco), R. Schnackenburg avoue ne pas comprendre comment M.-E. Boismard peut donner à Jn 1, 29 le sens suivant : Jésus est appelé l’agneau de Dieu qui enlève le péché parce qu'avec l'Esprit Saint il donne aux hommes le pouvoir de ne plus pécher (Du baptême à Cana, Paris 1965, pp. 47-60). Plus récemment M.-É. Boismard a cherché à démontrer que l’Agneau de Dieu, comme nouveau Moïse, enlève le péché du monde en apportant au monde la vraie connaissance de Dieu (L’Évangile de Jean, w1, pp. 91 sv.). Les analogies présentées ne nous paraissent pas démontrer que cette interprétation doive déloger l'explication sacrificielle. R. Bultmann, on le sait, attribue à un « rédacteur ecclésiastique » non identifié plusieurs textes des écrits johanniques qui attribuent au Christ l’expiation des péchés, par exemple, Ï Jn 1, 7b, 9 ; xx, 2 ; 1V, 10 (R. Bultmann, Die Johannesbriefe, Göttingen 1967, p. 26 ; trad. anglaise The Johannine Epistles, Philadelphia 1973, p. 20). Dans son commentaire du IV° Évangile, par ailleurs, il admet, apparemment sans difficulté que Jésus enlève le péché du monde parce qu’il apporte le salut. Puis il ajoute : comme ailleurs dans la tradition johannique, Jn 1, 29 se réfère « au pouvoir d’expier le péché ; l’agneau dont il est question est l’agneau sacrificiel » (in loco).

On peut même penser que Jn 1, 29 est placé au début de l’évangile pour « inclure » d’une certaine façon toute la vie publique de Jésus sous le signe de l’agneau pascal sacrificiel. Cette figure est, en effet, évoquée sans ambiguïté en rapport avec Jésus condamné à mort (xix, 14, 31, 42) et surtout crucifié. Car Jean dit expressément que les soldats ne lui rompirent pas les jambes, pour que fût accomplie l’Écriture : « Aucun de ses os ne sera brisé » (xix, 36), citation qui se réfère sûrement à Ex xii, 46, où il est question de l’agneau pascal sacrificiel, et sans doute aussi à Ps xxxiv, 21, qui concerne le juste : « Il garde tous ses os, aucun d’eux ne sera brisé ». Comme nous l’avons rappelé plus haut, cet épisode de la crucifixion s’insère dans le IV° Evangile à la suite de bien d’autres qui appartiennent au contexte de l’Exode (voir col. 1515).

Parmi les écrits d’inspiration johannique, il faut certainement placer l’Apocalypse. Que cet écrit soit tardif ou non, il se fonde, sans aucun doute, sur des matériaux très anciens, comme en témoigne le caractère hymnique de certaines sections, de celles en particulier qui concernent le sens sacrificiel de la mort de Jésus. On songe naturellement au ch. v, qui célèbre le triomphe de l’Agneau immolé (to arnion to esphagmenon, v. 12) : « Tu es digne de prendre le livre et d’en ouvrir les sceaux, car tu fus égorgé (esphagés) et tu rachetas (égorasas) pour Dieu, au prix de ton sang, des hommes de toute race... tu as fait d’eux une Royauté de prêtres régnant sur la terre » (vv. 9-10). Le thème sacrificiel principal de l’Apocalypse concerne la figure de l’Agneau et le rôle du sang, examiné ci-dessus col. 1522. L’idée que le Christ nous a déliés (1, 5), c’est-à-dire « délivrés » de nos péchés par (en instrumental) son sang, peut être rapprochée d’une conception plus courante et commune de Paul, celle du rachat (voir M. Carrez, RACHAT, IX, 1055-1064). Dans Ap xiv, 3-4, les élus eux-mêmes, les « rachetés », sont représentés comme une offrande sacrificielle, ce qui s’harmonise bien avec leur qualité d’amômoi, « sans tache » (xiv, 5).

R. Cantalamessa a rassemblé 140 textes qui se rapportent à La Pâque dans l’Église ancienne (Berne 1980). Les notes aux textes contiennent bien des renseignements que nous avons récapitulés dans un article de Religious Studies Bulletin (janv. 1982). Il est instructif pour notre sujet de rappeler en particulier l’existence de deux courants d’interprétation, l’un rattaché à la Pâque considérée comme passion, et l’autre qui voit dans la Pâque un passage selon le sens originel de pesah. Comme l’expliquait déjà saint Augustin dans son traité sur l’Évangile de Jean : « Hoc ita que nomen, id est Pascha, quod latine, ut dixi, transitus nuncupatur, velut interpretans nobis beatus evangelista : ‘Ante diem, inquit, festum Paschae, sciens Jesus quia venit hora ejus ut transeat ex hoc mundo ad Patrem’. Ecce Pascha, ecce transitus. Unde, et quo ? ‘De hoc, scilicet, mundo ad Patrem’. Spes membris in capite data est, quod essent illo transeunte sine dubio secutura » (LV, 1). Pour une vue d’ensemble sur « le passage sacrificiel à Dieu » dans le Nouveau Testament et la théologie, voir L. Sabourin, Rédemption sacrificielle, 1961, pp. 412-425. C’est aussi un thème important de l’Épître aux Hébreux, comme nous le verrons dans la section suivante.

b) Par certains traits le récit johannique de la passion lui prête l’aspect d’une marche triomphale du Fils qui retourne au Père. Tout au plus y trouve-t-on la mention d’un trouble passager de Jésus devant la perspective du sort qui l’attend : « Maintenant mon âme est troublée ; et que dirai-je ? Père, préservez-moi de cette heure. Mais c’est pour cela que je suis arrivé à cette heure. ‘Père, glorifie ton nom’. Du ciel alors vint une voix : Je l’ai glorifié et le glorifierai encore » (xn, 27 sv.). Le Père a glorifié Jésus déjà au baptême en déclarant sa dignité de Fils unique, il l’a glorifié dans les miracles en manifestant son pouvoir de Fils (x1, 40), il l’a glorifié à la transfiguration (Synoptiques) en rendant visible sa gloire de Fils. Il le glorifiera encore dans sa mort sacrificielle, qui doit marquer la transformation de son humanité et fera accéder celle-ci au Père (xm, 1) auprès de qui cette humanité jouira en plénitude de la dignité de Fils de Dieu. L’épître aux Hébreux déclare que Jésus dans son sacrifice comme grand prêtre fut « mené à l’accomplissement » (v, 9). Cela apparaît dans le IV° Evangile comme une « glorification » : « Père, l’heure est venue, glorifie [doxason] ton Fils, afin que ton Fils te glorifie » (xvii, 1). Le Fils glorifiera le Père comme Victime du sacrifice, qui doit donner la vie éternelle à tous les croyants (xvii, 2). La même idée apparaît ailleurs sous une autre forme, où Jésus dit : « Et pour eux je me consacre [hagiazein, « sanctifier »] moi-même, afin qu’ils soient eux aussi consacrés par la vérité » (xvii, 19) : « Dans la mesure où la consécration à Dieu engage la totalité de l’être et de l’agir de l’homme, elle englobe l’oblation de la mort. Cet aspect proprement sacrificiel est accentué ici par la proximité de la croix et par la formule ‘pour eux » (TOB). On peut aller plus loin et dire que par son sacrifice l’humanité de Jésus est sanctifiée, c’est-à-dire transformée et rendue apte à retourner au Père. La résurrection, qui est la dernière phase du sacrifice, « accomplit » cette transformation, la mène à son terme (cf. I Co xv, 42-48).

Un épisode de l’arrestation de Jésus indique que, pour Jean, Jésus marche à la mort en souverain. A la question posée « Qui cherchez-vous ? », les émissaires des chefs religieux juifs répondirent : « Jésus le Nazaréen ». « Quand Jésus leur eut dit : ‘C’est moi’, ils reculèrent et tombèrent à terre » (Jn xviii, 6), à la façon des ennemis du juste, dont parle un Psaume (Lxxxix, 10) selon la version grecque : « Mes ennemis reculeront le jour où je t’appellerai, ô Seigneur, sachant que tu es mon Dieu ». C’est peut-être, comme nous l’avons vu, sous l’influence de la figure d’Isaac que Jean représente Jésus gagnant le Calvaire en « portant lui-même sa croix », mais ce trait sert aussi à montrer que Jésus est souverain même lorsqu’il marche au supplice : il n’a pas besoin qu’on l’aide à porter la croix ! Même l’élévation matérielle du Condamné revêt un sens symbolique : la croix est le lieu et le signe de son exaltation dans la gloire, car par elle il doit attirer après lui tous les croyants (iii, 14 sv., viii, 28 ; xii, 32b).

Le sacrifice de Jésus constitue en quelque sorte le triomphe final anticipé, où s’allient victoire et jugement : « C’est maintenant le jugement de ce monde ; c’est maintenant que le prince de ce monde va être jeté dehors » (xii, 31, 32a). Si Jean garde le silence le plus complet sur les exorcismes racontés dans les Synoptiques, c’est probablement parce qu’il considère le monde entier comme possédé par le diable — dans les Synoptiques ce sont les démons qui « possèdent » — et que, par sa passion, Jésus l’expulse de ce monde. Un grand débat juridique qui oppose la lumière aux ténèbres traverse tout le IV° Evangile et trouve son dénouement dans le procès (voir v, 24 ; ix, 39). La personne de Jésus, qui oblige à prendre parti, équivaut à un jugement, qui anticipe celui du dernier jour : « Qui me rejette et ne reçoit pas mes paroles a son juge : la parole que j’ai fait entendre, voilà qui le jugera au dernier jour » (xii, 48). I. de La Potterie a défendu avec des arguments nouveaux une lecture de Jn xix, 13, déjà proposée auparavant (voir Biblica 41 [1960], pp. 217-247). Donnant à ekathisen le sens transitif, on devrait comprendre ainsi le verset : « Dès qu’il entendit ces paroles, Pilate fit mener Jésus à l’extérieur et il l’installa sur une tribune, à la place qu’on appelle lithostrôtos » (TOB). Il dit alors aux Juifs : « Voici votre roi ! » Mais ils se mirent à crier : « A mort ! A mort ! Crucifie-le » (vv. 14-15). Par ces paroles les Juifs, qui représentent chez Jean le monde qui refuse Jésus, prononcent leur propre condamnation. Ainsi la scène du prétoire anticipe le jugement de la croix. On n’a pas à croire que Pilate a vraiment fait asseoir Jésus au tribunal (epi bématos), mais seulement à voir la scène telle que Jean la représente. Bien que cette interprétation soit discutable (D. Mollat, JUGEMENT, IV, 1379-1382), un « grand procès » traverse certainement tout le IV° Evangile. La mort de Jésus en marque le dénouement, car dans cette mort même il reçoit son exaltation, triomphe du prince des ténèbres et juge le monde, qui a préféré les ténèbres à la lumière, le mensonge à la vérité.

c) Avant d’examiner les textes dans lesquels la croix apparaît comme source de vie et d’unité, il convient de mentionner « l’heure johannique », qui marque le moment fixé par le Père pour la passion de son Fils et sa glorification. C’est surtout sous le symbole de l’heure providentielle que le Christ johannique exprime la prescience qu’il a de sa destinée. Aux noces de Cana, l’heure de sa vraie glorification n’est pas encore venue (ii, 4) ; plus tard, s’il ne monte pas à Jérusalem (vii, 6) et si ses ennemis ne peuvent l’arrêter (vii, 30 ; x, 20), c’est que l’heure fixée par le Père ne peut être avancée. Mais aux approches de la Passion, l’heure de sa glorification a sonné (xii, 23 ; xvii, 1), car « l’heure était venue de passer de ce monde à son Père » (xiii, 1). La scène du lavement des pieds (Jn xiii, 4-20) revêtait sûrement pour l’évangéliste une signification symbolique. Ce fut un geste d’humilité totale, accomplie en toute liberté, en faveur de ceux que Jésus a aimés jusqu’à l’extrême. L’action symbolique « signifie » d’avance l’abaissement de la passion, que Ph ii, 5-8 rappelle dans les termes que l’on sait. Alors que normalement ce sont les serviteurs qui rendent ce service à leur maître (Le xxii, 37), ici c’est le Maître qui lave les pieds de ses disciples (cf. Le xxii, 28). Des auteurs discernent dans le récit deux interprétations distinctes, l’une christologique (vv. 6-11), l’autre morale (vv. 12-15) ; voir N. Lazure, dans Assemblées du Seigneur 20 (1973), pp. 53-64. Le verset 10 fournit la clef de l’interprétation au niveau de la théologie johannique : « Celui qui s’est baigné n’a nul besoin d’être lavé, car il est propre tout entier ». C’est une déclaration qui condamne les gnostiques qui pensaient trouver une purification ultérieure dans l’expérience mystique qui, après leur conversion, leur apportait une connaissance plus approfondie et une augmentation de salut. Jésus avertit, au contraire, que la purification apportée par la croix est complète et finale (voir J.D.G. Dunn, dans ZNW 61 [1970], pp. 247-252). On peut rapprocher cet enseignement de celui sur l’onction dans I Jn ii, 20, 27. Au niveau du fait historique toutefois, on s’arrêtera plutôt à la leçon d’abaissement, qui a été indiquée plus haut.

Plusieurs passages johanniques voient un lien entre la mort sacrificielle de Jésus et le don de la vie. « Il faut que le Fils de l'homme soit élevé afin que quiconque croit ait en lui la vie éternelle. Dieu, en effet, a tant aimé le monde qu'il a donné son Fils, son unique, pour que tout homme qui croit en lui ne périsse pas mais ait la vie éternelle » (Jn 3, 15 sv.). « Dieu a envoyé son Fils unique dans le monde [cf. Rm 8, 3], afin que nous vivions par lui » (I Jn 4, 9b). Le Christ johannique est le bon berger « venu pour que les hommes aient la vie, et qu'ils l'aient en abondance » (Jn 10, 10). La plénitude de la vie, propre au Père, Jésus est venu la communiquer aux hommes. Des symboles la représentent ailleurs comme « une source jaillissant en vie éternelle » (Jn 4, 14), comme les fleuves d'eau vive viennent de l'Esprit (Jn 7, 38 sv.), comme le pain qui fait vivre pour l'éternité (Jn 6, 58). Selon la parabole, le bon berger donne lui-même sa vie pour ses brebis. Jésus le répète de lui-même : la vie, personne ne me l'enlève, mais je la donne de moi-même, et j'ai le pouvoir de la reprendre (Jn 10, 11, 17 sv.). Le grec tithenai tên psuchên, « poser la vie », employé dans ces versets, reflète de très près ce qui est dit du Serviteur en Is 53, 12. De ces versets, il faut déduire que la mort de Jésus ne fut ni un hasard ni un malheur, mais un acte volontaire, et cela la passion johannique tend à le montrer, jusque dans la façon dont Jésus rendit le dernier soupir, restant maître de ses mouvements jusqu'à la fin (Jn 19, 30).

Un des principaux soucis des bergers, et du Grand Pasteur en particulier (He 13, 20), consiste à garder les brebis ensemble, dans un seul troupeau (Jn 10, 16), car les brebis isolées deviennent plus facilement la proie des voleurs et des animaux sauvages. Que Jésus soit le Sauveur du monde, Jean l'affirme plus d'une fois (Jn 4, 42 ; I Jn 4, 14) ; que sa mort soit source d'unité, il laisse le grand prêtre Caïphe le dire, un peu à son insu : « Il prophétisa que Jésus devait mourir pour la nation, et non pour la nation seulement, mais encore afin de réunir ensemble les enfants de Dieu dispersés » (Jn 11, 51 sv.). Dans ce passage, écrit R. Schnackenburg, Jean met en avant la notion ecclésiologique qu'un seul nouveau peuple de Dieu, réunissant Juifs et Gentils, se forme déjà par suite de la mort de Jésus. Paul a aussi souligné cette dimension universelle de la mort de Jésus en tant que source d'unité (Ga 3, 27 s ; Col 1, 20 ; Ep 2, 13-16). Le Christ johannique avait lui-même exprimé la même idée : « Et moi, une fois élevé de terre, j'attirerai tous [les hommes] à moi » (Jn 12, 32).

Vivement à la présentation sacrificielle du mystère du Christ. Hébreux a été élaborée à un moment où la même perspective venait d'être méthodiquement approfondie » (Biblica 59 [1978], p. 229). Il ne fait pas de doute que l'auteur d'Hébreux a contribué lui-même à approfondir la notion de sacrifice et a su l'appliquer au Christ, comme il a su appeler le Christ prêtre sans confondre son sacerdoce avec celui de l'institution lévitique.

Selon l'analyse qu'en a faite A. Vanhoye, He 9 et 10 constituent la « section centrale » de l'épître aux Hébreux (Structure littéraire de l'épître aux Hébreux, Bruges-Paris 1963). Il nous paraît utile d'ajouter que la clef de l'interprétation de cette section centrale et même de toute l'épître se trouve en He 9, 11-12, traduit ainsi par A. Vanhoye : « Mais Christ, survenu grand prêtre des biens à venir, par la tente plus grande et plus parfaite, non faite à la main, c'est-à-dire non de cette création et non par du sang de boucs et de veaux, mais par son propre sang, entra une fois pour toutes dans le sanctuaire, ayant trouvé une rédemption éternelle » (Biblica, 1965, p. 2).

Des auteurs donnent à « tente » de ce passage un sens spatial et, se référant à He 4, 14, croient qu'elle désigne les cieux que le Christ a traversés (par ex. The Jerome Biblical Commentary). Selon d'autres, « l'auteur semble avoir en vue le mystère du corps du Christ glorifié » (TOB, N.T., 686, et aussi A New Catholic Commentary on Holy Scripture). Des auteurs anciens, comme Chrysostome (PG, LX, 119) et le Pseudo-Œcumenius (PG, CXIX, 376), ont pensé au corps mortel du Christ qui avec le sang du sacrifice devient la voie pour conduire à Dieu. Chacune de ces interprétations s'appuie sur de bons arguments mais de sérieuses objections leur sont opposées. Notre propre recherche nous avait amené à l'étonnante conclusion qu'aucune des nombreuses exégèses proposées au cours des siècles n'avait en réalité dégagé le sens le plus obvie du texte. Nous avons donc proposé une nouvelle interprétation dans Priesthood. À Comparative Study (Supplements to Numen XXV, Leiden 1973, surtout pp. 197-206) ou encore, plus brièvement, dans « 'Liturgie du sanctuaire et de la tente véritable' (He 9, 2) », NTS 18 (1971), pp. 87-90.

B.F. Westscott avait suggéré une bonne voie de solution à partir de l'observation suivante : « The greater and more perfect tabernacle of which Christ is minister, and (as we must add) in which the Saints worship, gathers up the various means under which God reveals Himself in the spiritual order, and through which men approach to Him » (The Epistle to the Hebrews, Londres 1906, pp. 259 sv.). Cela n'explique pas toutefois comment le Christ est entré au sanctuaire par (le moyen de) ce tabernacle. Pourtant c'est bien ce que dit le texte, et le parallèle, que nous avons souligné, « mais par son propre sang », met clairement la « tente » en relation avec le sacrifice. Le contexte immédiat le confirme : l'auteur vient d'exposer la liturgie sacrificielle ancienne, représentée comme la « tente » du désert (He 9, 1-10) et a souligné son impuissance à purifier profondément les consciences. Il met en contraste la nouvelle liturgie de la rédemption, qu'il appelle aussi « tente », mais plus grande et plus parfaite, celle dont le Christ est le grand prêtre, celle qui fait entrer dans le sanctuaire véritable, Le « sanctuaire » (ta hagia), c'est évidemment ici le ciel (cf. He 9, 24), le terme du passage sacrificiel, car le sacrifice du Christ, tel qu'il faut le concevoir, inclut la résurrection, qui marque l'entrée de son humanité dans la gloire céleste, comme prémices de la nouvelle création. C'est par (dia) la « tente » que le Christ grand prêtre entra une fois pour toutes dans le sanctuaire, « ayant trouvé une éternelle rédemption » : il est devenu « homme céleste » lui-même (I Cor 15, 47 ; He 2, 9) par transformation sacrificielle et rachète ceux qui participent à son mystère, les transfigurés à l'image de sa mort et de sa résurrection (Ph 3, 10, 21).

Cette « tente plus grande et plus parfaite » ne saurait donc être, à notre avis, que cette grande liturgie du sacrifice du Christ, toute divine dans son origine, dans ses effets et dans l'Esprit qui l'anime (He 9, 14), donc une « tente » qui n'est pas de cette création. Le grand prêtre aaronique, accomplissant le culte de la tente, dans l'ancienne économie, passait du « Saint », où commençait le sacrifice (He 10, 6), au « Saint des Saints » (He 9, 7), où il avait son terme. L'auteur d'Hébreux a eu recours à « cette copie et ombre des choses célestes » (He 8, 5) pour exprimer ce qu'a accompli pour Jésus son sacrifice : passage interne de la condition charnelle à la vie de l'Esprit, passage externe de ce monde au Père (Jn 14, 1). Le sacrifice du Christ fut son épiphanie, sa révélation comme grand prêtre (He 5, 9), comme Fils de Dieu (He 1, 2) : « pour l'abolition du péché une fois à la fin des siècles il a été manifesté par son sacrifice » (He 9, 26). Sur les diverses façons de lire ce verset, voir l'article de J. Swetnam dans CBQ 30 [1968], pp. 227-234.

He 8, 2 dit du Christ qu'il « s'est assis à droite du trône de la Majesté dans les cieux, liturge du vrai sanctuaire et de la véritable tente ». Nous savons déjà qu'il a accompli comme grand prêtre sa fonction de liturge de la véritable tente lorsqu'il s'est offert en sacrifice pour « la purification des péchés » (cf. He 1, 7).

« Comment est-il liturge du Sanctuaire ? » Il est entré dans le sanctuaire, c'est-à-dire dans le ciel, comme grand prêtre de cette action sacrificielle dont la fin était l'accès auprès de Dieu. Toute l'épître est en effet orientée vers ce terme. La communauté désignée par l'épître est le peuple pèlerin en route pour entrer dans son repos éternel (He 3, 11, 18, 19 ; He 4, 1, 3, 5, 6), « à l'intérieur du voile » (He 6, 19), où le précurseur Jésus « pour nous est entré », devenu grand prêtre pour l'éternité selon l'ordre de Melchisédech (He 6, 20). Venu comme grand prêtre, le Christ est entré une fois pour toutes dans le sanctuaire (He 9, 12), dans le ciel même il est entré (He 9, 24). Ces textes invitent à conclure que selon He 8, 2 notre grand prêtre est appelé tôn hagiôn leitourgos précisément parce qu'il est entré dans le sanctuaire.

La solution proposée découle également du contexte immédiat. Le grand prêtre juif, selon Hébreux, est chargé d'offrir dons et sacrifices (pour les péchés : He 5, 1, He 8, 3, He 9, 7), et tout prêtre est debout chaque jour officiant (leitourgôs) et offrant maintes fois les mêmes sacrifices (He 10, 11). L'auteur n'explique pas, ne mentionne même pas, ce que le grand prêtre faisait dans le Saint des Saints. Il attribue à Moïse l'aspersion du sang (He 9, 21) ou bien parle en général de l'efficacité de ce rite pour purifier la chair (He 9, 13). Par ailleurs, ce qui caractérise, pour Hébreux, la fonction du grand prêtre juif, c'est son entrée dans le Saint des Saints (He 9, 25), avec du sang, qu'il offre pour lui-même et les manquements du peuple (He 9, 7), rite qui, selon Hébreux, purifie le pontife qui va accéder au sanctuaire. L'épître souligne l'entrée du grand prêtre aaronique dans le Saint des Saints précisément parce qu'il y voit un aspect applicable à la fonction terminale de Jésus comme grand prêtre.

Il est évident que tous les exégètes ne se rallient pas à l'interprétation proposée. S'appuyant sur He 8, 25 et He 9, 24b, par exemple, certains croient que Jésus remplit son rôle de grand prêtre plutôt comme intercesseur dans le ciel (voir W.E. Brooks, « The Perpetuity of Christ's Sacrifice in the Epistle to the Hebrews », JBL 89 [1970], pp. 105-114). Il n'est pas permis toutefois d'oublier que son office de grand prêtre le Christ ne saurait l'accomplir indépendamment de son sacrifice.

Justement S. Lyonnet a attiré l'attention sur les rapports qui unissent « Expiation et intercession » (Biblica 40 [1959], pp. 885-901). Il s'intéresse particulièrement dans son étude aux contextes où saint Jérôme rend l'hébreu kipper, « expier » (grec, exilaskesthaï), par un terme signifiant « prier » (ainsi Lv 4, 20, 26, 31, 35), et kappôret (hilastérion) par le mot oraculum (Ex 30, 6 ; Lv 16, 2, 13, 15). La même tendance apparaît dans le Targum d'Is 53, 12, qui fait usage d'une formule rituelle consacrée, mais substitue à kipper un verbe signifiant la prière, attribuant ainsi au Serviteur un rôle d'expiation et d'intercession (propre au grand prêtre). N'est-ce pas pour cette raison, ajoute S. Lyonnet, que l'épître aux Hébreux donne un relief exceptionnel à la prière du Christ durant sa Passion (cf. He 5, 7) ? L'auteur n'a-t-il pas voulu représenter l'ensemble de la Passion « comme une solennelle prière d'intercession », exaucée souverainement, préciserons-nous, par le passage sacrificiel représentatif du Fils au Père, consommé dans la Résurrection et la session pour toujours à la droite de Dieu (He 10, 12) ?

Pour ce qui concerne les récits de l'institution contenue dans les Synoptiques et I Co xt, J. Jeremias croit que le texte de Marc (xıv, 22-25) du point de vue linguistique est plus ancien que celui de Luc (XXH, 15-20), à cause du plus grand nombre de sémitismes qui s’y trouvent (La dernière cène. Les Paroles de Jésus, Paris 1972, pp. 205-217). Une analyse très poussée des textes a conduit H. Schürmann à une conclusion différente : pour lui Le xxu, 19 sv. n’est pas un accord conflation, de Mc xiv, 22-24 avec I Co xı, 23b-25, comme on l'affirme souvent, mais reflète une tradition indépendante, la plus primitive que nous connaissons : Et ayant pris du pain, ayant rendu grâces, il (le) rompit et (le) leur donna disant [au lieu de « et dit », plus primitif] : « Ceciest mon corps, qui est donné pour vous. Faites ceci en mémoire de moi ». Et la coupe de même [« de même la coupe » dans I Co xı, 25] disant : « Cette coupe (est) la nouvelle alliance dans mon sang, qui est répandu pour vous » {cette dernière proposition relative, qui n’apparaît pas dans I Co, fut sans doute ajoutée par Luc]. Selon H. Schürmann le texte original devait être plus ou moins le suivant : « Et prenant du pain et ayant remercié (ou béni), il (le) rompit et leur donna, et dit : (prenez ?) ‘ceci est mon corps donné pour vous ; faites ceci en souvenir de moi. De même la coupe, après le repas, disant : ‘cette coupe (est) la nouvelle alliance en mon sang » (Der Einsetzungsbericht Lk 22, 19-20, x, Münster 1955, p. 131). Sans les additions, que nous avons notées, le texte de Luc est en réalité très proche de celui de Marc, si bien que la controverse sur la version la plus primitive n’a pour une large mesure qu’une importance académique, sans grande conséquence pour l’interprétation. En dépit de leurs divergences, les deux traditions, celle de Mc/Mt et celle de Paul/Lc doivent leur origine à la même source sémitique, même si une source commune grecque ne peut être établie. On peut en conclure qu’elles remontent à une tradition eucharistique commune, qui doit représenter un souvenir fidèle des paroles de Jésus.

Sur le jour de la dernière cène en rapport avec le sens de paraskeué, voir A.J.B. Higgins, « The Origins of the Eucharist », NTS 1 (1955), pp. 200-209.

Le texte de Matthieu, « Buvez-en tous, car ceci est mon sang, le sang de l’Alliance, répandu pour la multitude en rémission des péchés », donne à la Cène une interprétation sacramentelle, comme indiqué l'emploi de gar. Outre qu’il ajoute la phrase « en rémission des péchés », Matthieu a substitué peri pollôn à huper pollôn, « pour beaucoup ». L’emploi de peri dans Is Lm, 4, 10 et le fait que peri hamartias désignait habituellement « sacrifice pour le péché » invitent à croire que peri pollôn dans Mt souligne le sens sacrificiel des paroles de l’interprétation. En effet, peri hamartias intervient ailleurs pour exprimer le sens sacrificiel de la mort de Jésus (Rm vin, 3 ; Hé x, 18, 26). Tout ceci est confirmé par l’addition de eis aphesin hamartiôn, qui explique de fait la phrase précédente, « répandu pour beaucoup ». Matthieu avait évité de l’employer en parallèle avec Mc 1, 4 et Le m, 3 pour ne pas attribuer au baptême de Jean la valeur rédemptrice que seule la mort sacrificielle de Jésus possède. Il est certain que, pour Matthieu, Jésus par sa mort expia les péchés, et il est probable que cette conception lui était suggérée par la tradition liturgique, qui exprimait dans les paroles sacramentelles la conscience qu'avait Jésus lui-même de remplir le rôle du Serviteur (cf. Mt xx, 28).

Dans Messe und Herrenmahl (1926, 3° éd. Berlin 1955), H. Lietzmann chercha à documenter l'existence dans l’Église ancienne de deux types d’eucharistie, l’une de la communauté primitive, qui était un rappel de la commensalité avec Jésus, l’autre de Paul, pour qui elle est un mémorial de la mort de Jésus. Selon H. Conzelmann cette théorie repose sur des ambiguïtés et n’est guère acceptable (Théologie du Nouveau Testament, Genève 1969, pp. 67 sv.). C’est pour exclure des abus, et non pour des raisons théologiques, que Paul voulut que l’eucharistie soit célébrée séparément de l’agapé. Dans une étude combinée avec l’édition anglaise de H. Lietzmann, R.D. Richardson a repris ses thèses en les modifiant (« A Further Inquiry into Eucharistic Origins with Special Reference to New Testament Problems », dans H. Lietzmann, Mass and Lord’s Supper, Leiden 1979, pp. 219-697). Pour R.D. Richardson, c’est Marc qui a le premier consigné par écrit les paroles du Seigneur sur le pain et le vin, même si son récit contient des vestiges d’une forme plus ancienne, plus voisine du texte de Luc (p. 688). La Cène, l’Eucharistie, la messe ou service de communion représentent des développements, plus ou moins légitimes, à partir d’une fraction du pain pratiquée par Jésus avec ses disciples de façon habituelle et accomplie aussi la veille de sa mort (p. 693). Il ne faudrait pas croire que cette théorie des « développements », sous la forme présentée, repose sur des arguments clairs et solides, pas plus que l’autre assertion de R.D. Richardson : le dernier repas s’est probablement déroulé à Béthanie, car le récit de Mc xrv, 12-16 ne relate pas des faits historiques (p. 692). Au contraire, K. Gamber paraît avoir démontré que l’eucharistie fut considérée comme sacrificielle dès le début, d’une façon implicite au niveau des textes du Nouveau Testament, d’une façon explicite bientôt après (Sacrificium Missae : zum Opferverständnis und zur Liturgie der Frühkirche, Studia patristica et liturgica 9, Regensburg 1980). Voir sur cet ouvrage Theological Studies 42 (1981), pp. 334-335. pour nous ce sacrifice, revêt également un caractère sacrificiel. Jésus envoya ses disciples préparer la Pâque, mais le repas décrit est plutôt l’eucharistie chrétienne. Cela signifie que les récits évangéliques ont retenu ce qui était neuf, mais on ne saurait déduire de leur silence que Jésus n’a pas en réalité institué l’eucharistie dans le cadre d’un repas pascal.

Dans tous les textes, l’eucharistie est décrite comme un rite « d'alliance » rattaché aux paroles sur la coupe. Ceci indique qu’à l’origine même de la tradition, remontant à Jésus, le sens sacrificiel du nouveau rite était exprimé, sans doute en relation avec Ex XXIV et Jr xxxi, 31-34, surtout évidemment dans la formule « nouvelle alliance » de Lc/Paul. Quand Paul écrit « cette coupe est la nouvelle Alliance en mon sang » (I Co xı, 25), il veut sûrement dire « ce que cette coupe contient est la nouvelle Alliance en mon sang », donc en réalité la même chose que Le xxu, 20 (selon la plupart des manuscrits) : « Cette coupe est la nouvelle Alliance en mon sang versé pour vous ». La formule plus complète de Mt, « le sang de l’Alliance, répandu pour la multitude en rémission des péchés », peut être rapprochée d’un développement du Targum (Ongelos) d’Ex xxiv, 8 : « Moïse prit le sang et l’aspergea sur l’autel pour faire l’expiation (/kpr’) pour le peuple » (cf. BTB, 1974, p. 252). He 1x, 18-22 souligne aussi le caractère expiatoire du rite sinaïtique. Par ailleurs, S. Lyonnet a rappelé que la mention de la « nouvelle alliance » dans les paroles de l’institution suggère en particulier « le don de la loi intérieure », déjà annoncé dans Jr xxxr, 31 sv. et Ez XXXVI, 27 sv. Il s’agit du don de l’amour (Jn xui), qui trouva son expression suprême dans le sacrifice de la croix (voir Supplément à Vie chrétienne 119, juill. 1969, surtout pp. 15-21).

La Didachè, écrit très ancien, peu postérieur aux Évangiles, décrit comme il suit au ch. xiv la célébration eucharistique du dimanche : « Le jour du Seigneur, assemblez-vous pour la fraction du pain et l’eucharistie, après avoir d’abord confessé vos péchés pour que votre sacrifice soit pur. Mais que celui qui a un différend avec son compagnon ne se joigne pas à votre assemblée avant de s’être réconcilié, afin que votre sacrifice n’en souffre pas de souillure. Ce sacrifice est bien, en effet, celui dont a parlé le Seigneur : ‘Qu’en tout lieu et en tout temps, on m'offre un sacrifice pur, car je suis un grand roi, dit le Seigneur, et merveilleux est mon nom chez les nations’ » (tr. J.-P. Audet). Ce texte considère clairement l’eucharistie comme un sacrifice (thusia) et cite à l'appui Mi 1, 11 sv. La tradition chrétienne a bien compris que la Cène est le mémorial sacramentel du sacrifice de Jésus parce que lui l’a voulu ainsi et a exprimé sa volonté dans les formules de l’institution et les paroles d’interprétation qui lui sont attribuées. Selon le théologien protestant J. de Watteville, « il est indéniable que les écrits des premiers siècles nous présentent l’Eucharistie comme un rite sacrificiel » (Le sacrifice dans les textes eucharistiques des premiers siècles, Neuchâtel et Taizé 1966, p. 199). Un autre auteur protestant appelle volontiers l’eucharistie le sacrement du sacrifice de Jésus (J.J. von Allmen, Essai sur le repas du Seigneur, Neuchâtel 1966, p. 66). On ne saurait donc accuser de parti pris ces théologiens catholiques qui défendent l'interprétation traditionnelle. Le mémorial eucharistique réactualise le sacrifice de Jésus et ses fruits de salut. Il les met à la portée de tous par la participation sacramentelle. P. Benoit a bien synthétisé les conclusions que l’on peut tirer des récits de l'institution sur la théologie de la Cène et de la Messe (Lumière et Vie 33 [1957], pp. 49-76). Dans Rassegna di Teologia, sept.-oct. 1983, C. Giraudo a synthétisé et amplifié le développement théologique proposé dans sa dissertation La struttura letteraria della preghiera eucaristica (Rome 1981), pp. 173-175. Selon lui, la Cène ne saurait être répétée : elle fut le signe prophétique qui anticipa l’événement fondateur lui-même, la mort/résurrection du Christ, comme la Pâque juive célébrée avec Moïse anticipa l’événement fondateur du passage de la Mer Rouge. La Messe re-présente la Cène, rend les communautés chrétiennes présentes à la Cène du Seigneur, commémore de façon efficace l’événement fondateur du christianisme et permet de puiser aux sources mêmes du salut.

En dépit de son titre, l’ouvrage intéressant de F. Hahn, Der urchristliche Gottesdienst (Stuttgart 1970 ; trad. angl., The Worship of the Early Church, Philadelphia 1973), contient peu de chose sur l’eucharistie, L'auteur insiste en particulier sur le rejet par l’Église du culte vétérotestamentaire. Lorsqu'il écrit : « Christian worship is no longer cultic in nature » (p : 106), F. Hahn veut sans doute dire ce qu’il exprime plus clairement à la page suivante : « This holds true especially of the idea of sacrifices : when Old Testament sacrificial terminology is applied to the Christ-event or even to human actions, we are dealing with the abolition of the traditional sacrificial cult by the eschatological operation of God » (p. 107). Rudolf Pesch a publié un petit ouvrage, Das Abendmahl und Jesu Todesverständnis (Quaestiones disputatae 80, Freiburg i. Br. 1978), qui est éclairant par bien des analyses de détail. Il croit pouvoir démontrer que des textes comme Mc xiv, 22-25 nous disent clairement que Jésus avait conscience d’aller à la mort pour le rachat du monde et qu’il a exprimé cette conviction en instituant l’eucharistie. R.J. Daly estime que la thèse de l’auteur est importante du seul fait qu’elle est possible (BTB, 1981, p. 26). R. Pesch paraît sous-estimer une difficulté : comment remonter des textes que nous avons à la pensée de Jésus ? F. Hahn, pour sa part, trouve que R. Pesch accepte trop facilement que Mc XIV, 22-25 contient la plus ancienne tradition sur la Cène et en plus que cette tradition est historique dans tous ses détails (Theologische Revue 76 [1980], pp. 265-272).

W. Rordorf, « Le sacrifice eucharistique », Theologische Zeitschrift 25 (1969), pp. 335-353 ; X. Léon-Dufour, Le partage du pain eucharistique selon le Nouveau Testament, Paris 1982 (sur C. Giraudo, pp. 132 sv.).

8° Témoignages de la période patristique. — Il convient de mentionner quelques témoignages des périodes postapostolique et patristique qui se rapportent particulièrement au sacrifice du Christ (voir R.J. Daly, Christian Sacrifice, 311-490). Outre Didachè, XIV, déjà citée (col. 1536), Clément de Rome, à la fin du premier siècle, transcrit presque au complet ce psaume L qui spiritualise la notion de sacrifice (Cor xvm). Plus caractéristique de Clément est la recherche qu'il mène pour institutionaliser le sacrifice chrétien dans le cadre de la vie liturgique ecclésiale (xL, 1-5 ; XLI, 1-3). Il rejette, par exemple, l’interprétation littérale de Ml 1, 11. Le sacrifice chrétien, précise-t-il, ne doit pas être offert n’importe où, mais uniquement à l’autel (xL, 2), comme le Deutéronome avait centralisé le culte à Jérusalem (xu, 5). Il avertit au ch. xLiv qu'il ne faut pas écarter à la légère de l’épiscopat ces ministres qui ont offert saintement les sacrifi ces, ta dôra (ww. 3-4 ; pour le sens du terme dans la Septante, voir col. 1501). La référence à l’eucharistie est probable même si Clément n’a pas précisément en vue, comme plus tard Hippolyte, les « offrandes » de pain et de vin que les fidèles apportaient à l’évêque pour la célébration eucharistique.

Ignace d’Antioche compare l'individu et la communauté à un temple (déjà I P 1, 5) ; il fait en outre de l’autel l’image de l’Église (Éphésiens, v, 2), en particulier de son unité hiérarchique (Tralliens, V, 2 ; Philadelphiens, IV ; cf. Magnésiens, Vu, 2). Ignace évoque son propre sacrifice en termes liturgiques (Romains, u, 2). Il n’assimile pas directement l’eucharistie à un sacrifice, mais le suggère lorsqu'il écrit dans un contexte eucharistique que « la chair de notre Sauveur » a souffert « pour (huper) nos péchés » (Smyrniens, VI, 1).

Parmi les anciens écrivains chrétiens, Justin fut le premier, à ce qu’il semble, qui traita du sacrifice sur le plan théologique et chercha à le définir face aux sacrifices juifs et païens. Dans ses deux Apologies, rédigées au milieu du 1° siècle, et dans Dialogue avec Tryphon, un peu postérieur, Justin s’arrête à l’idée de sacrifice pour en dégager l’aspect spirituel, mais il évite d'employer la phrase logikê thusia des philosophes grecs, oblatio rationabilis. Il n’a pas non plus recours aux expressions logiké latreia de Rm xn, 1 ou pneumatikai thusiai de I P 11, 5, mais partage sûrement les conceptions qu’elles représentent (cf. Apol. 1, 13.3). Les chrétiens, affirme Justin, offrent de vrais sacrifices, qui diffèrent toutefois totalement des sacrifices juifs et païens. Justin reprend à son compte à propos des sacrifices païens ce que déjà l’Écriture avait affirmé (Dt xxxi, 17 ; Ba 1v, 7), qu'ils sont offerts aux démons (cf. I Co x, 20). Il faut aussi les rejeter parce qu'ils sont offerts à des objets inanimés, les idoles (Apol. 1, 9, 1). Les sacrifices juifs méritent en partie le même reproche, car on les offre dans un temple fait de main d'homme, et Dieu les a seulement tolérés pour empêcher les Juifs de tomber dans l’idolâtrie directe (Dialogue XXil, 1 ; CES XVI. A) :

Justin répète, par ailleurs, que Dieu n’a aucun besoin de sacrifices (Apol. 1, 10). Il les a concédés aux Juifs à cause de la dureté de leur cœur, de leurs péchés (Dial. xxn). Tout cela n’empêche pas Justin de tirer de l’Ancien Testament des points de doctrine pour sa théologie implicite du sacrifice, par exemple, la nécessité pour le sacrifice valide qu’il soit accepté par Dieu. Ce n’est pas l’observance des rites qui plaît à Dieu, affirme-t-il, mais une vie vertueuse, marquée de miséricorde et de justice (Dial. xu, 3 ; XV,.4). Le but du sacrifice, certes, soutient-il aussi, c’est la réparation et la purification. Mais ni les sacrifices des païens, ni ceux des Juifs ne produisaient cet effet, comme en témoignent pour ces derniers, explique-t-il, déjà Is Lu, 10 (LXX) et Liv, 6 (Dial. xm). Pour l’épître aux Hébreux, les sacrifices de l’ancienne loi ne purifiaient pas vraiment les consciences (1x, 13 ; x, 1, 11). Mais Justin ne cite nulle part cette épître. Par ailleurs, selon Justin, le Christ dans son sacrifice a accompli la figure de l’agneau pascal (I Co v, 7). Cédant à ce propos à de l’allégorisme sans restriction, il dit que l’agneau pascal était lié en forme de croix pour le sacrifice (Dial. xL). Selon lui, Jésus dans sa passion aurait réalisé [accompli] la figure du bouc émissaire (Lv xv1), ce qui est sûrement une spéculation erronée (voir Sin, Redemption and Sacrifice, pp. 269-289 et, ci-dessus col. 1489).

A l'encontre de Justin, Irénée cherche plutôt à dégager les valeurs positives des sacrifices non chrétiens. S'il rejette les sacrifices païens — sans dire toutefois qu'ils sont offerts aux démons — il voit dans le sacrifice de l’Ancien Testament une préparation au sacrifice chrétien. Ce n’est pas Dieu, affirme-t-il, qui a besoin de sacrifices, mais nous, et ce que nous offrons vient d’ailleurs de lui (Adversus haereses, 1v, 31, 5). Le sacrifice juif et le sacrifice chrétien ont en commun le genre, car ce sont des oblations, mais ils diffèrent par l’espèce : ce sont des gens libres et non des esclaves qui offrent ce dernier (ibid., 1V, 31, 1). En polémique avec les gnostiques Irénée insiste généralement sur la continuité entre les deux Testaments. Un texte d’Adv. haer. enseigne clairement que l’eucharistie est le sacrifice maintenant offert à travers le monde par l’Église chrétienne. Après avoir rapporté l'institution de l’eucharistie Irénée commente : « Novi testamenti novam docuit oblationem » (iv, 29, 5). Peu après il se réfère à Ap v, 8, pour dire apparemment que la prière chrétienne est oblatio Ecclesiae (1V, 30, 1 et IV, 31, 1). L’eucharistie apparaît déjà comme le sacrifice chrétien institutionalisé dans la Tradition.

Augustin, nous l’avons vu (col. 1528), donnait à Pâque le sens de « passage », avec une référence explicite à Jn xm, 1. Vers 322, Eusèbe de Césarée avait déjà écrit dans le même sens : « Et c’est à cause de cette sortie (merabasis) d'Égypte que la fête a pris chez eux le nom de « Passage ». Mais ce qui leur arrivait en figure était écrit pour nous. Et c’est pour quoi Paul, interprétant les antiques symboles, en révèle la vérité en disant : ‘Notre Pâque, le Christ, a été immolé’ [I Co v, 7] » (Sur la fête de Pâques 1, 5 ; Vu, 9, d’après R. Cantalamessa, La Pâque dans l’Église ancienne, 56). Un demi-siècle plus tard, l’Ambrosiaster défendait plutôt le sens sacrificiel de Pâque, en s’appuyant sur le sens préfiguratif de l’agneau pascal : « Pascha ita que immolatio est, non transitus, sicut quibusdam videtur » (Comment, in XIII Epist. Paulinas, sur I Co v, 7). Il ne convient pas d’opposer « passage » et sacrifice, car le sacrifice, comme nous l’avons expliqué, est aussi passage, du moins lorsqu'il s’agit du Christ. Françoise M. Young a réuni un grand nombre de témoignages dans The Use of Sacrificial Ideas in Greek Christian Writers from the New Testament to John Chrysostom. Patristic Monograph Series 5, thèse, Cambridge, Ma., 1979.

C. LE SACRIFICE DU CHRÉTIEN. — En manière de conclusion, nous consacrons quelques lignes au sacrifice du chrétien, bien que ce sujet appartienne plus directement à la spiritualité.

SACRIFICE. SACRIFICE DU CHRÉTIEN

avec la volonté du Christ (Le vi, 46). C’est un engagement inconditionnel qui est demandé (Mt vin, 21 sv. ; Lc 1x, 60), la volonté de partager le sort du Maître (Mt x, 25 ; Le vi, 40 ; cf. Jn xv, 20). Il faut être prêt à rompre les liens familiaux, s’ils sont un obstacle à la poursuite du Royaume (Mt x, 37 ; Le xiv, 26), être détaché de tous ses biens (Lc xvu, 22), en faire l’aumône (xu, 33), en vue des trésors célestes (Mc x, 21 ; Mt x1x, 21). Concrètement il s’agit de préférer Jésus à tout le reste (Mt x, 37), y compris sa propre vie (Lc xiv, 26), et de porter sa croix derrière Jésus (Mt x, 38 ; XVI, 24 ; Mc vm, 34), tous les jours (Le 1x, 23). En effet, celui qui aime sa vie la perd, et celui qui ne s’y attache point en ce monde la gardera pour la vie éternelle, car servir Jésus-Christ, jusqu’à la mort, c’est aussi avoir part à sa résurrection (Jn xi, 25 sv.). Tout cela il faut le faire sans tarder, comme ces personnes de décision qui agissent immédiatement pour se procurer le trésor caché ou la perle précieuse (Mt xm, 44 sv.).

« Porter la croix » (Mt xvi, 24) comme thème d'instruction durant le ministère public de Jésus ne constitue pas une proposition inacceptable. On le rencontre déjà dans une parole de la source Q, Mt x, 38/Lc xiv, 27, au milieu de déclarations sur les conditions pour être disciple. La crucifixion comme forme de supplice était bien connue au temps de Jésus et aussi en relation avec le martyre (M. Hengel, La crucifixion dans l’antiquité et la folie du message de la croix, trad. fr., Lectio divina 105, Paris 1981). Flavius Josèphe (Ant., xvii, 380 sv.) rapporte qu’au 1°« siècle av. J.-C. le roi juif Alexandre Jannée avait crucifié 800 de ses adversaires, dont un bon nombre pour leurs croyances religieuses particulières. Isaac, portant lui-même le bois pour le sacrifice (Gn xxii, 6), suggérait aux docteurs juifs : « Quelqu’un qui porte la croix sur ses épaules » (Genèse Rabbah, 56 = 118b ; cf. G. Dalman, JesusJeshua, 190 sv.). Selon J. Schneider, on peut donc supposer que « Jésus vit dans la mort qui l’attendait une préfiguration (Vorbild) du destin des disciples eux-mêmes. Il exige donc d’eux la disposition à accepter la souffrance et même le crucifiement » (TWNT, vu, p. 578). Ces auteurs, ajoute-t-il, qui attribuent à la communauté les paroles relatives à la croix se réfèrent à Mt xr, 29 (le joug du Christ) ou à une adaptation chrétienne du signe Taw d’Ez 1x, 4-6.

De façon implicite et même explicite, Paul compare plusieurs fois la vie et la mort du chrétien à la mort sacrificielle du Christ. Ainsi lorsqu'il cite Ps xmv, 23 en Rm vm, 36, il doit penser au Serviteur conduit à la mort comme une brebis l’est à l'abattoir (Is Liu, 7). Les docteurs juifs appliquaient volontiers ce texte au sort des martyrs maccabéens. Ailleurs le verbe paradidonai sert à désigner notre participation à la passion du Christ (II Co rv, 10-11). La même idée revient en d’autres textes, comme Ga Il, 20 ; Col 1, 24 ; Ph m, 17 (cf. II Tm 1v, 6), et en des passages où des termes sacrificiels servent à désigner des œuvres de charité (Ph 1v, 18). Dans Rm xu, 1 Paul présente très explicitement la vie chrétienne en termes sacrificiels. C’est un verset qui sert de transition entre la doctrine et l’exhortation.

P. Seidensticker, Lebendiges Opfer, Rôm 12, 1..., Münster 1954 ; ainsi que R. Corriveau, The Liturgy of Life : A Study of the Ethical Thought of St. Paul in His Letters to the Early Christian Communities, Studia 25, Montréal 1970, pp. 155-185.

On peut observer, avec R. Daly (Christian Sacrifice, 244 sv.), que Paul a dû employer l’expression logiké latreia afin d’évoquer la plus haute formulation éthique de l’hellénisme. Mais en juxtaposant cette formule à la mention de la corporéité de l’offrande il la retirait de l’hellénisme pour la situer dans un contexte proprement biblique et incarnationnel. C’est par une vie toute animée de charité pour Dieu et le prochain que le chrétien rend ce culte spirituel (cf. S. Lyonnet, « La nature du culte dans le Nouveau Testament », La liturgie d’après Vatican II, Unam Sanctam 66, Paris 1967, pp. 357-384). La participation au culte eucharistique prend tout son sens si elle engage à conformer sa vie à celle du Christ qui a donné la sienne pour le salut du monde, dans ce sacrifice que justement l’eucharistie rappelle. Dans un autre passage de la même épître, Paul emploie encore le vocabulaire sacrificiel en rapport avec l’apostolat, fruit excellent de cette charité qui doit animer le chrétien. Il parle de la grâce que Dieu lui a faite « d’être un officiant [/eitourgos] du Christ Jésus auprès des païens, au service comme un prêtre de l’Évangile de Dieu [hïerourgounta to euaggelion tou Theoul, afin que les païens deviennent une offrande agréable, sanctifiée dans l'Esprit Saint » (Rm xv, 16 ; cf. Is LXVI, 20). On peut conclure de ce passage que Paul considère sa mission apostolique comme un service sacrificiel de caractère universel dans le cadre de la nouveauté eschatologique définitive. Ce ministère est considéré par Paul comme une grâce, un charisme, accompli dans l’obéissance de la foi (Rm1, 5). Ailleurs Paul qualifie son activité apostolique de « bonne odeur du Christ pour Dieu » (II Co u, 15), formulation qu'il associait sans doute au « sacrifice d’agréable odeur » mentionné au sujet du Christ (Ep v, 2).

C'est dans I P n, 1-10 que l’on trouve l’exposé le plus explicite et le plus complet du sacrifice chrétien (R.J. Daly, Christian Sacrifice, 250-256). Ici également l’aspect sacrificiel de la vie chrétienne est souligné. Puis que cette épître ne dépend pas de Paul, il faut croire que son affirmation, comme d’autres semblables (cf. Rm xn, 1), reflète une tradition commune de l’Église primitive. L’image de « pierres vivantes » au y. 5 est particulièrement remarquable, matériaux de construction pour un édifice spirituel (oikos pneumatikos), pour un sacerdoce saint, en vue d'offrir des sacrifices spirituels (prneumatikas thusias), agréables à Dieu par Jésus-Christ. Trois aspects importants du sacrifice chrétien apparaissent dans ce passage : la spiritualisation (ou christologisation) du culte, l’acceptation divine du sacrifice, dépendante de la médiation de Jésus-Christ. Nous n'’insisterons pas sur la notion de sacerdoce universel mentionnée au Y. 9, en rapport avec l’idée de culte et de temple spirituels.

L'épitre aux Hébreux tire des conclusions parénétiques de son interprétation sacrificielle de la mort de Jésus. Puis que le Christ grand prêtre s’est offert pour nous, « approchons-nous » (proserchesthai, terme cultuel) avec assurance du trône de la grâce (rv, 16) ; notre grand prêtre est capable de sauver de façon définitive ceux qui par lui « s’approchent » de Dieu (vu, 25). Ce ne sont pas les sacrifices de l’ancienne loi qui peuvent rendre parfaits ceux qui « s’approchent » de Dieu (x, 1), mais le sacrifice du Christ, qui, après l’avoir fait entrer dans le sanctuaire, nous ouvre « l'accès au sanctuaire » ; « approchons-nous » avec foi et sincérité, car nous sommes purifiés par le sang rédempteur (x, 19-22). A la suite du Christ, poursuit l'épître, « vous vous êtes approchés de la Jérusalem céleste et des esprits des justes qui ont été rendus parfaits » (x, 18, 22 sv.). L’épître aux Hébreux, nous l'avons vu, représente comme une liturgie sacrificielle l’accession du Christ au sanctuaire céleste. Elle décrit de même la montée des chrétiens avec lui vers la patrie céleste par des formules issues du langage sacrificiel, telles que « s’approcher » du trône de la grâce. à celui des ministres officiels et dans l’ensemble du | peuple de Dieu. Dans cette perspective le sacrifice des fidèles est occasionnellement mentionné : « En participant au sacrifice eucharistique, source et sommet de toute la vie chrétienne, ils offrent à Dieu la divine Victime et eux-mêmes avec elle » (Lumen gentium, 11). A propos des « laïcs » le même document sur l’Église affirme : « Toutes leurs actions, leurs prières, leurs initiatives apostoliques, leur vie conjugale et familiale, leur travail journalier, leurs loisirs et leurs divertissements, s'ils sont vécus dans l’Esprit, et même les épreuves de la vie supportées avec patience deviennent ‘des sacrifices spirituels agréables à Dieu par Jésus-Christ’ (I P u, 5) ; et ces sacrifices sont pieusement offerts au Père dans la célébration eucharistique avec l’oblation du Corps du Seigneur. De cette manière, les laïcs, en un acte sacré et permanent d’adoration, consacrent à Dieu le monde même » (Lumen gentium, 34).

Conclusion. — Répondant à une demande faite par des étudiants, j’ai, vers 1970, proposé une formulation de la Rédemption qui me sert de conclusion. Comment sauver l’humanité, comment racheter le genre humain ? La mort étant devenue le sceau du péché par suite de la révolte adamique (Gn 11, 17), elle se présente désormais comme la porte de la mort éternelle. Il faut donc en changer le sens : au lieu d’être l’expression finale de la révolte de l’homme, elle est susceptible de devenir l’expression suprême de sa soumission filiale à Dieu. Seul celui qui est le Fils (He v, 8) peut prétendre accomplir un tel changement. Il est venu dans la similitude de l’humanité pécheresse (Rm vm, 3) pour être en mesure de dire « oui » au nom de l’humanité tombée. Adam, cédant à la suggestion diabolique (Gn m, 5 ; Sg n, 24), a mis en doute la bienveillance réelle de Dieu envers l’homme et désobéi au commandement divin. Cette désobéissance pervertit les rapports de l’homme avec Dieu et désorganise son être, mettant en péril son sort éternel lui-même. En assumant la mission du Serviteur, en se faisant obéissant jusqu’à la mort et en conservant jusqu’au dernier moment une confiance illimitée aussi bien dans la volonté de Dieu de donner la vie que dans son pouvoir de le faire, Jésus-Christ change complètement la situation et rend l’humanité à l’état que Dieu a voulu pour elle. Dans un certain sens, on peut donc dire que la Rédemption s’est opérée d’abord dans le Christ lui-même. Comme P. Benoit l’a écrit : « L’humanité du Christ, son âme et son corps, est comme le creuset où Dieu a refondu son œuvre, l’argile où il a repétri sa créature nouvelle » (Lumière et Vie 31 [1957], p.71). Cette perspective permet de mieux comprendre le péché originel et sa rémission par le baptême (indications sur ce thème dans Religious Studies Bulletin 1 [1981], p. 100).

Bibliographie générale. — Pour une bibliographie plus complète, classée en 26 sections, S. Lyonnet-L. Sabourin, Sin, Redemption and Sacrifice, Analecta biblica 48, Rome 1970, pp. 299-333. dans A. Vanel, éd., L'Ancien Testament, Paris 1977, pp. 31-62. — G. Fohrer, « Stellvertretung und Schuldopfer in Is 52,13-53,12 vor dem Hintergrund des A.T. und des Alten Orients », dans Das Kreuz Jesu, Göttingen 1969, pp. 7-31. — H.E. Freeman, « The Problem of the Efficacy of the OT Sacrifices », Grace Journal 3 (1963), pp. 21-28. — N. Füglister, « Sühne durch Blut. Zur Bedeutung von Leviticus 17,11 », dans G. Braulik, éd., Studien zum Pentateuch : Walter Kornfeld zum 60. Geburtstag, Freiburg i. Br. 1977, pp. 143-164. — N.H. Gadegaard, « On the so-called Burnt Offering Altar in the Old Testament », PEQ 110 (1978), pp. 35-45. — R. Golling, « Zeugnisse von Menschenopfern im Alten Testament », TALZ 102 (1977), pp. 147-150. — M. Görg, « Eine neue Deutung für kāpporet », ZAW 89 (1977), pp. 115-118. — G.B. Gray, Sacrifice in the Old Testament. Its Theory and Practice, avec introduction de B.A. Levine, New York 1971 (1re éd. 1925). — A.R.W. Green, The Role of Human Sacrifice in the Ancient Near East, A.S.O.R. Diss. ser., 1, Missoula 1977, — M. Haran, « The Passover Sacrifice », Suppl. VT 23, Leiden 1972, pp. 86-116 ; id., Temples and Temple Service in Ancient Israel : an Inquiry into the Character of Cult Phenomena and the Historical Setting of the Priestly School, Oxford University Press 1978. — O. Keel, « Erwägungen zum Sitz im Leben des vormosäischen Pascha und zur Etymologie von pesah », dans ZAW 84 (1972), pp. 414-434. — H.J. Kraus, « The Significance of the Sacrificial System », dans Worship in Israel, Richmond, Virg., 1966 (original allemand 1962), pp. 122-124, — P. Laaf, Die Pascha-Feier Israels. Eine literarkritische und überlieferungsgeschichtliche Studie, Bonn 1970. — B.A. Levine, In the presence of the Lord : A Study of Cult and some Cultic Terms in Ancient Israel, Leiden 1974. — T. Matus, « Il sacrificio dell’uomo cosmico : un simbolo religioso nell’induismo e nella Bibbia », Vita monastica 30 (1977), pp. 242-289. — D.J. McCarthy, « Further Notes on the Symbolism of Blood and Sacrifice », JBL 92 (1973), pp. 205-210. — J.W. McKay, « The Date of Passover and its Significance », ZAW 84 (1972), pp. 435-447. — J. Milgrom, Cult and Conscience : the Asham and the Priestly Doctrine of Repentance, Leiden 1976 ; id., « Studies in the Temple Scroll », JBL 97 (1978), pp. 501-523 ; id., « Two Kinds of　ﾊfta t », dans VT 26 (1976), pp. 333-337. — J.C. de Moor, « The Peace-offering in Ugarit and Israel », Festschrift W.H. Gispen, Kampen 1970, pp. 112-117, — L. Moraldi, Espiazione sacrificale e riti espiatori nell’ambiente biblico e nell Antico Testamento, Rome 1956. — « Per una corretta lettura della soteriologia biblica », Scuola cattolica 108 (1980), pp. 313-343. — A. de Nicola, « La Pasqua dei Samaritani », Bibbia e Oriente 13 (1971), pp. 49-56. — W.O.E. Oesterley, Sacrifices in Ancient Israel. Their Origin, Purpose and Development, Londres 1937. — E. Olávarri, « La celebración de la Pascua y Acimos en la legislación del AT », Estudios biblicos 30 (1971), pp. 253-266 ; 31 (1972), pp. 17-42, 293-320. — S.R.F. Price, « Between Man and God : Sacrifice in the Roman Imperial Cult », Journal of Roman Studies 70 (1980), pp. 28-43. — R. Proulx, « Le prêtre et le sacrifice dans l’Ancien Testament », dans Le prêtre, hier, aujourd’hui, demain, Paris 1970, pp. 28-43. — A.F. Rainey, « The Order of Sacrifices in OT Ritual Texts », Biblica 51 (1970), pp. 485-498. — R. Rendtorff, Studien zur Geschichte des Opfers im alten Israel, nouv. éd. Neukirchen-Vluyn 1967. — H. Ringgren, Sacrifice in the Bible, Londres 1962. — J. Schildenberger, « La Pasqua ebraica come memoriale », Parole di Vita 11 (1966), pp. 81-101. — P.E.S. Thompson, « The Anatomy of Sacrifice. A Preliminary Investigation », dans Mélanges H. Sawyer, Londres 1974, pp. 19-35. — V. Turner, « Sacrifice as Quintessential Process : Prophylaxis or Abandonment ? », History of Religions 16 (1977), pp. 189-215. — R. de Vaux, Les sacrifices de l’ Ancien Testament, Paris 1964. — B.N. Wambacq, « De sacrificiis », dans Instituta biblica, I. De antiquitatibus sacris, Rome 1965, pp. 281-329 ; id., « Les origines de la Pesah israélite », Biblica 57 (1976), pp. 206-224, 301-326. — M. Weinfeld, « The Worship of Molech and of the Queen of Heaven and its Background », Ugarit-Forschungen 4 (1972), pp. 133-158. — N. Wyatt, « Atonement Theology in agm and Israel », Ugarit-Forschungen 8 (1976), pp. 415-

IT. JUDAÏSME ANCIEN. — M. Adinolfi, « Gli omologhi del sacrificio di espiazione nel giudaismo antico », Bibbia

e Oriente 20 (1978), pp. 113-122, — J.M. Baumgartner, « Sacrifice and Worship among the Jewish Sectarians of the Dead Sea (Qumrân) Scrolls », HarvTR 46 (1953), pp. 141-159. — O. Betz, « Le ministère cultuel dans la secte de Qumrân et dans le christianisme primitif », dans La secte de Qumrân et les origines du christianisme, Tournai 1959, pp. 163-202. — F.M. Braun, « Le sacrifice d'Isaac dans le quatrième évangile d’après le Targum », NRT 111 (1979), pp. 481-497. — J.R. Brown, Temple and Sacrifice in Rabbinic Judaism, Winslow Lectures 1963, Evanston 1963. — J. Carmignac, « L’utilité ou l’inutilité des sacrifi ces sanglants dans la Règle de la communauté de Qumrân », RB 63 (1956), pp. 524-532. — N.A. Dahl, « The Atonement. An Adequate Reward for Akedah ? (Rom 8 : 32) », dans Neotestamentica et Semitica : Studies in Honour of Matthew Black, Edinburgh 1969, pp. 15-29. — R.J. Daly, Christian Sacrifice, Washington 1978, pp. 139-207 ; id., « The Soteriological Significance of the Sacrifice of Isaac », CBQ 39 (1977), pp. 45-75. — S. Daniel, Recherches sur le vocabulaire du culte dans la Septante, Paris 1966. — P. Garnet, Salvation and Atonement in the Qumran Scrolls, Tübingen 1977 ; id., « Qumran Light on Pauline Soteriology », dans D.A. Hagner et M.J. Harris, éd., Pauline Studies, Essays Presented to Prof. F.F. Bruce, Exeter 1980, pp. 19-32. — A. Guttmann, « The End of the Jewish Sacrificial Cult », HUCA 38 (1967), pp. 137-143. — D, Hill, Greek Words and Hebrew Meanings. Studies in the Semantics of Soteriological Terms, Londres-New York 1967. — R. Le Déaut, « Abraham et le sacrifice d'Isaac », dans La nuit pascale, Rome 1963, pp. 131-212 ; id., « La présentation targumi que du sacrifice d'Isaac et la sotériologie paulinienne », dans Studiorum paulinorum congressus 1961, vol. 2, Rome 1963, pp. 563-574. — D. Lerch, Isaaks Opferung christlich gedeutet. Eine auslegungsgeschichtliche Untersuchung, Tübingen 1950. — L. Maldonado, El sacrificio biblico en su evolución del Antiguo al Nuevo Testamento, Salaman que 1974. — R. Mayer, « Zum Problem des Opfers unmittelbar nach der Zerstörung des zweiten Tempels », Fourth World Congress of Jewish Studies 1 (1967), pp. 97-116. — V. Nikiprowetsky, « La spiritualisation des sacrifi ces et le culte sacrificiel au temple de Jérusalem, chez Philon d’Alexandrie », Semitica 17 (1967), pp. 97-116. — O. Schmitz, Die Opferanschauung des späteren Judentums und die Opferaussagen des Neuen Testamentes, Tübingen :1910. — G. Vermès, « Redemption and Genesis XXII. The Binding of Isaac and the Sacrifice of Jesus », Scripture and Tradition in Judaism, Leiden 1961, pp. 193-227. — F.M. Young, « New Wine in Old Wineskins : XIV. Sacrifice », dans Expository Times 86 (1975), pp. 305-309.

SUPPLÉMENT

AU

TOME DIXIÈME

RÈGNE DE DIEU — SADDUCÉENS

Directeur Adjoint

LISTE DES COLLABORATEURS DU TOME DIXIÈME

MM.

J. AUNEAU, P.S.S., professeur au Séminaire S.-Sulpice d’Issy-les-Mouline aux.

P.-M. BEAUDE, Centre autonome de pédagogie religieuse, Université de Metz.

P.-M. BOGAERT, O.S.B., professeur au Séminaire de Louvain-la-Neuve.

J. BRIEND, professeur à l’Institut catholi que de Paris.

P. Buis, C.S.Sp., professeur à Canchungo, Guinée-Bissau. A. CAQUOT, professeur au Collège de France.

J. CARMIGNAC, Institut catholi que de Paris.

H. CAZELLES, P.S.S., professeur à l’Institut catholi que de Paris. tJ. COPPENS, professeur à l’Université de Louvain. C.B. COSTECALDE, docteur en science des religions. É. COTHENET, professeur à l’Institut catholi que de Paris.

A. DEISSLER, professeur à l’Université de Fribourg-enBrisgau.

P.-E. DION, professeur à l’Université de Toronto.

F. DREYFUS, professeur à l’École bibli que et archéologi que française de Jérusalem.

M. Du Burr, O.P., Paris. P. Ducros, S.J., Chantilly. A. DuvaL, O.P., Paris.

B. FEININGER, professeur à l’Université de Fribourg-enBrisgau.

A. FEUILLET, P.S.S., professeur à l’Institut catholi que de Paris.

D. FRAIKIN, professeur au Quee n's Theological College, Kingston (Canada).

M.M.

P. GRELOT, professeur à l’Institut catholi que de Paris.

J. GUILLET, S.J., professeur à la Faculté de théologie de Sèvres, Paris. ` H. HAAG, professeur de théologie à l’Université de Tübingen.

S. LÉGASSE, professeur aux Facultés catholiques de Toulouse.

P. MAON, professeur à la Faculté de droit de Namur.

Y. MARCHASSON, professeur à l’Institut catholi que de Paris.

R. MARTIN-ACHARD, professeur à l’Université de Genève. J. Mc HUGH, professeur à l’Université de Durham. J.É. MÉNARD, professeur à l’Université de Strasbourg.

P. PRIGENT, professeur à la Faculté de théologie protestante de l’Université de Strasbourg.

K. PRÜMM, professeur à l’Institut bibli que pontifical de Rome.

L. SABOURIN, professeur à l’Institut bibli que pontifical de Rome.

C. SAULNIER, agrégée de l’Université, docteur ès lettres, Paris. l + Mgr J. SCHMITT, professeur à l’Université de Strasbourg.

M. SIMON, professeur à la Faculté de théologie protestante de l’Université de Strasbourg.

C. SPicQ, O.P., professeur à l’Université de Fribourg (Suisse).

J. TRINQUET, P.S.S., directeur de l’École libre des langues orienta les anciennes de l’Institut catholi que de Paris.

G. VAIDA, directeur d’étu des à l’École prati que des hautes étu des (Ve Section), décédé.

SUPPLÉMENT

COMMENCÉ PAR

CONTINUÉ SOUS LA DIRECTION DE

Publication faisant partie du programmé de recherche d e L'ÉCOLE PRATIQUE DES HAUTES ÉTUDES Section des scien ces religieuses, Centre d’étude des religions du Livre (Laboratoire associé wa C.N.R.S.)

TOME DIXIÈME

RÈGNE DE DIEU — SADDUCÉENS

NIHIL OBSTAT : IMPRIMATUR : Paris, le 15 septembre 1985 Paris, le 18 septembre 1985 H. CAZELLES. PSS. MGR E. BERRAR, vic. episc. of Christ », BullJRLibr 62 (1980), pp. 454-475. — J.L. Holden, « Sacrifice and the Eucharist », Explorations in Theology 3, Londres 1978, pp. 65-83. — T. Horvath, The Sacrificial Interpretation of Jesus’ Achievement in the New Testament. Historical Development and Its Reasons, New York 1979. — K. Kertelge, éd., Der Tod Jesu. Deutungen im Neuen Testament, Quaestiones disputatae 74, Freiburgi.-Br. 1976. — H.G. Koch, « Kreuzestod und Kreuzestheologie. Interpretationsversuche und Verstehenshilfe », dans W. Ernst, éd., Theologisches Jahrbuch, St. Benno Verlag, Leipzig 1976, pp. 13-23. — X. Léon-Dufour, Face à la mort. Jésus et Paul, Paris 1979 ; id., Le partage du pain eucharisti que selon le Nouveau Testament, Paris 1982. — S. Lyonnet, « La sotériologie paulinienne », dans A. Robert et A. Feuillet, éd., Introduction à la Bible, tome n, Tournai 1959, pp. 840-889 ; id., « La nature du culte dans le Nouveau Testament », dans La liturgie après Vatican II, Paris 1967, pp. 357-384. — H. Moll, Die Lehre von der Eucharistie als Opfer : eine dogmengeschichtliche Untersuchung vom Neuen Testament bis Irenäus von Lyon, Cologne-Bonn 1975. — F.-J. Ortkemper, Das Kreuz in der Verkündigung des Apostels Paulus. Dargestellt an den Texten der paulinischen Hauptbriefe, Stuttgart 1967. — R. Pesch, Das Abendmahl und Jesu Todesverständnis, Quaestiones disputatae, 80, Freiburg-i.-Br. 1978. — K. Rahner, Le sacrifice uni que et la fréquence des messes, Qu. disp., 10, Paris 1972. — A. Strobel, « Die Deutung des To des Jesu in ältesten Evangelium », dans Das Kreuz Jesu, Göttingen 1969, pp. 32-64. — J. Swetnam, « Sacrifice and Revelation in the Epistle to the Hebrews : Observations and Surmises on Heb 9,26 », CBQ 30 (1968), pp. 227-239. — F.M. Young, Sacrifice and the Death of Christ, Philadelphia 1975 ; id., The Use of Sacrificial Ideas in Greek Christian Writers from the New Testament to John Chrysostom, Patristic Monograph Ser. 5, Cambridge, MA., 1979. — N.H. Young, | « C.H. Dodd, ‘hilaskesthaï and his Critics », The Evangelical Quarterly 48 (1976), pp. 67-78.

Léopold SABOURIN, S.J.

SADDUCÉENS. — Hébreu, Saddugim ; grec, Saddoukaioi. Une des gran des tendan ces ou éco les, avec les Pharisiens et les Esséniens, entre lesquel les le judaïsme palestinien se divisait aux approches et au 1° » siècle de l’ère chrétienne. Les Sadducéens sont généralement nommés dans nos sour ces en même temps que les Pharisiens, qui sont leurs princip aux riv aux. Mais si nous connaissons bien les Pharisiens, surtout grâce à la littérature rabbini que, où s'expriment avec précision les positions du groupe, alors même qu’il a disparu en tant que tel, étant devenu pratiquement, après 70, co-extensif au judaïsme, nous ne possédons aucun écrit auquel on puisse attribuer avec certitude une origine sadducéenne.

Sour ces. — En fait, notre documentation est ici très mince. Elle consiste pour l’essentiel en de courtes noti ces de Flavius Josèphe (Guerre, n, 8, 14 [164-166] ; Antiquités, xm, 5, 9 [171-173] ; xm, 10, 6 [297-298] ; xvm, 1, 4 [16-17] ; xx, 9, 1 [199], complétées par quelques laconiques indications éparses dans l’œuvre du même auteur. De brèves mentions dans certains écrits néotestamentaires, évangi les synoptiques et Actes des Apôtres, et dans la littérature patristi que n’ajoutent que peu de chose aux renseignements fournis par Josèphe. La littérature rabbini que est de plus de secours, mais ne fait elle-même que préciser le tableau sur des points de détail, relatifs en général à des questions de rite ; cf. en particulier Mischna, Yadayim, IV, 6-7 ; Erubin, NI, 2 ; Makkoth, 1, 6 ; Para, m, 7 ; Nidda, IV, 2. d Cette pauvreté de nos sour ces est encore aggravé par le fait qu’el les émanent dans leur quasi-totalité de milieux peu favorab les, voire nettement hosti les aux Sadducéens. Tout ce qui est postérieur à Josèphe et aux écrits les plus anciens du Nouveau Testament date par surcroît d’une épo que où les Sadducéens ont, du fait de la catastrophe de 70, disparu de la scène et où, par conséquent, on ne sait plus toujours très bien ce qu’ils pensaient et enseignaient. Josèphe lui-même, issu

SACRIFICE. SADDUCÉENS

d’une famille de l’aristocratie sacerdotale, probablement imbue de l’idéologie sadducéenne, nous dit avoir pris contact successivement avec les Sadducéens et les Esséniens, pour se rallier en définitive, dès l’âge de dix-neuf ans, si nous l’en croyons, aux Pharisiens. Cette donnée chronologi que est fort suspecte : si nous tenons compte en outre des trois années que Josèphe dit avoir passées auprès d’un ermite, Bannous (Vie, 10-12), et même si on pouvait, ce qui semble difficile, les identifier à la période essénienne de son évolution spirituelle, il faudrait prêter à l’historien une précocité assez exceptionnelle. Son zèle de néophyte lui a sans doute fait antidater sa « conversion » au pharisaïsme. Du moins cette conversion n’est-elle pas douteuse. Elle a pu l’amener à infléchir dans un sens défavorable son opinion sur son groupement d’origine. Compte tenu de tous ces éléments, il nous est difficile de nous faire une idée très précise et parfaitement équitable des particularités doctrina les et rituel les caractérisant la famille sadducéenne.

Étymologie. — La première difficulté réside dans l’explication même du terme « Sadducéen », dont l’étymologie reste controversée. Selon l’opinion la plus comm une, le nom serait à rattacher à celui de Sadoq, qui exerça les fonctions de grand prêtre au temps de Salomon (I R u, 35) et devint le fondateur d’une lignée appelée à assurer le sacerdoce dans le Temple de Jérusalem : « Ce sont les fils de Sadoq, ceux parmi les enfants de Lévi, qui s’approchent de Yahvé pour le servir » (Ez XL, 46). L'autorité de ce sacerdoce sadocite était d’autant mieux assurée qu’une généalogie, imaginée par le Chroniqueur, le rattachait en droite ligne à Aaron.

La succession des bené Sadoq fut interrompue par l’avènement du pontificat hasmonéen. Le dernier représentant de la lignée, Onias IV, fugitif en Égypte, y construisit le temple schismatique de Léontopolis. La lignée sadocite réapparut après la fin de la dynastie hasmonéenne, en la personne du premier grand prêtre nommé en 37 par Hérode. Si l’on fait dériver l’appellation de Sadducéens du nom de Sadoq, il reste à expliquer et le redoublement de la consonne hébraïque daleth, et la transformation, en grec, du o en ou. Que l’un et l’autre apparaissent dans la Septante, en particulier dans le livre d’Ezéchiel, où Sadoq devient parfois Saddouq, ne prouve encore rien : ce pourrait être le fait de copistes qui déjà mettaient un lien entre les Sadducéens et ce Sadoq. Mais recourir à un autre Sadoq ne fait que transposer la même difficulté philologique sur un personnage différent, d’ailleurs parfaitement inconnu.

Des autres étymologies modernes proposées aucune ne s’impose ; elles se signalent plutôt par leur caractère fantaisiste. Rattacher le nom de Sadducéens à sedeg, « justice », comme l’ont fait certains Pères de l’Église, soit que les membres du groupe se soient eux-mêmes qualifiés de justes, soit que l’appellation, forgée par leurs adversaires, doive s’entendre avec une nuance ironique, n’est guère plus convaincant. En définitive, et à défaut d’une entière certitude, l’explication par le nom du grand prêtre Sadoq paraît décidément de beaucoup la plus plausible.

Elle est retenue par la recension dite A des Abot de Rabbi Nathan, ch. 5. Bien que de rédaction tardive (vii-ix° s.), cet écrit pourrait consigner dans sa première partie, y compris le ch. 5, des traditions très anciennes, remontant peut-être au ier siècle ap. J.-C. Parlant de deux dissidences, les Sadducéens et les Boéthusiens (ces derniers semblent n’avoir été qu’un rameau des Sadducéens), survenues à partir de l’enseignement d’un docteur Antigone de Soko, qui enseignait vers 180 av. J.-C., le texte dit que les premiers sont nommés d’après Sadoq, les seconds d’après Boéthos.

Comme Sadoq n'est pas qualifié de fondateur du groupe sadducéen, mais simplement présenté comme son éponyme, il y a toute raison de penser qu’il s’agit bien du grand prêtre de l’époque de Salomon. Ce témoignage, bien que totalement isolé, sur l’origine du nom des Sadducéens, est très précieux et fournit, semble-t-il, un argument assez fort à l’appui de l’étymologie le plus communément reçue, bien que la relation avec Antigone de Soko soit sans doute légendaire.

Le fait que l'expression de bené Sadog apparaisse également dans les manuscrits de la Mer Morte pour désigner le groupe — ou un élément du groupe — essénien dont ces écrits sont issus ne suffit pas à infirmer une interprétation « sadocite » du nom des Sadducéens. Il n’est en effet nullement invraisemblable que deux rameaux différents du judaïsme, ayant l’un et l’autre des attaches sacerdotales précises, se soient réclamé d’un même patronage. Sous une plume essénienne, l’appellation équivaut à affirmer que la légitimité du sacerdoce authentique s’est perpétuée, par le truchement sans doute du Maître de Justice, parmi les cénobites de Qumrân. Elle sonne comme une critique à l’adresse du clergé de Jérusalem, dont les partisans pouvaient bien, eux aussi, invoquer l’autorité du grand prêtre salomonien, descendant d’Aaron. On peut même penser que la présence de l’expression de bené Sadoq à Qumrân renforce la vraisemblance de l’étymologie commune du terme Sadducéens, car elle semble forgée ici en réaction délibérée contre ceux qui, à l’époque, desservaient le Temple et qui, précisément, paraissent avoir constitué un élément important et peut-être le noyau du groupe sadducéen.

Origine. — Quant à l’origine des Sadducéens, elle est tout aussi obscure que l’étymologie de leur nom. C'est à propos du règne de Jonathan (152-143) que Josèphe fait, en passant, la constatation suivante : « En ce temps-là il y avait trois sectes de Juifs » (Ant., xiii, 5, 9), ce qui suggère une apparition simultanée des trois et, peut-être, l’antidate pour les trois. Quoi qu’il en soit, un point du moins est acquis : c’est à la suite de l’insurrection maccabéenne que commencent à se dessiner, à l’intérieur du judaïsme, des tendances diversifiées. Les hassidîm (Asidéens), parti sans de Mattathias au moment de la révolte, mais dont certains au moins prirent par la suite leurs distances par rapport à la dynastie hasmonéenne, sont, selon toute apparence, à l’origine à la fois des Esséniens et des Pharisiens, dont l’existence comme groupements individualisés est attestée au courant du ii siècle av. J.-C.

Pour les Sadducéens, les choses sont moins claires. Dans la mesure où ils se définissent, nous le verrons, par un conservatisme foncier, on pourrait les considérer comme antérieurs aux deux autres partis, qui l’un et l’autre sont nés d’une sécession. Mais c’est à une sécession également que le texte des Abot de Rabbi Nathan, cité plus haut, attribue l’origine du mouvement sadducéen. Il convient donc, semble-t-il, de distinguer entre la position sadducéenne d’attachement au passé, qui caractérise d’emblée, dès le lendemain de l’insurrection, une partie de l’opinion juive, et la constitution d’un groupement sadducéen différencié et structuré, apparu plus tard, en réaction en particulier contre les innovations pharisiennes, et sans qu’on puisse lui attribuer une date de naissance précise.

Le nom de Sadducéens, si l’on retient l’étymologie commune, pourrait traduire précisément cet attachement aux institutions du passé, en l’occurrence au sacerdoce traditionnel, sinon une hostilité foncière aux prêtres-rois de la nouvelle dynastie. Deux remarques peuvent être faites à ce propos. D’une part, I Macc, 2, 54, présente, dans la bouche de Mattathias lui-même, Pinhas, l’un des ancêtres des Sadocites, comme « notre père », qui « a reçu le pacte d’un sacerdoce éternel ». Peut-être est-ce là, de la part de cet écrit, rédigé vers 100 av. J.-C. et dont l’inspiration est proche de l’idéologie sadducéenne, une façon d’intégrer les prêtres-rois hasmonéens au sacerdoce légitime, afin de gagner à leur cause d’autres prêtres jusqu’alors hostiles ? D’autre part, cette hostilité initiale paraît n’avoir été ni générale, ni très durable, dès lors que le pouvoir était aux mains d’un grand prêtre, quel qu’il fût. Rien en effet n’indique que la concentration sur une même tête du pouvoir royal et de l’autorité spirituelle, mal vue des Pharisiens, condamnée par les Esséniens, ait choqué au même titre les Sadducéens, encore que la dualité ait été de règle aux temps glorieux de la Monarchie. En définitive, en se plaçant sous le patronage symbolique de Sadoq, les Sadducéens entendaient peut-être tout simplement souligner à la fois leur attachement au passé national et le prix qu’ils attachaient à voir le sacerdoce occuper dans la vie de la nation la place qui, selon eux, lui revenait et qu’il avait effectivement tenue sous les souverains hellénistiques.

Les attaches sacerdotales du parti sadducéen paraissent en effet indéniables, ce qui ne signifie pas qu’il n’était composé que de prêtres ni, à l’inverse, que tous les prêtres se retrouvaient dans ses rangs. Josèphe, sans d’ailleurs faire mention du sacerdoce à ce propos, le définit comme une aristocratie, dont les positions ne sont adoptées que par un petit nombre, à savoir les riches (Ant., xviii, 1, 4), et ne sont pas acceptées par le peuple. Il ne précise pas quels sont les éléments constitutifs de cette aristocratie de la fortune et du rang, mais il est clair qu’elle englobe à la fois les grandes familles sacerdotales et les couches les plus élevées de la société laïque. Certains auteurs (Le Moyne, Sadducéens, pp. 344 ss.) ont objecté que, d’une étymologie à leurs yeux douteuse, on avait déduit à tort le caractère essentiellement sacerdotal du groupe sadducéen, alors que Josèphe ne signale pas cette particularité. L’argument, non négligeable, n’est cependant pas sans réplique. L’étymologie par Sadoq, étant tout de même la plus vraisemblable, crée une forte présomption en faveur d’une présence importante de membres du clergé dans les rangs des Sadducéens. Il est clair que le haut clergé au moins figure en bonne place parmi l’aristocratie. Par ailleurs, le même Josèphe cite comme grands prêtres sadducéens Jean Hyrkan et son fils Alexandre Jannée. On peut y ajouter, pour l’époque hérodienne et romaine, les cinq grands prêtres de la famille de Boéthos, puisqu’il paraît acquis que les Boéthusiens ne constituent qu’un sous-groupe des Sadducéens, si même les deux termes ne sont pas simplement synonymes. Enfin, les Actes désignent comme Sadducéen le grand prêtre Caïphe (Ac 5, 17), auquel s’ajoute Anan le Jeune mentionné par Josèphe et responsable de la mort de Jacques, « frère du Seigneur » (Ant., xx, 9, 1). Il n’est sans doute pas abusif de supposer qu’une partie au moins du clergé — et peut-être la majeure partie — partageait les vues de ses chefs de file.

Les Sadducéens sont donc l’émanation d’une classe, pour ne pas dire d’une caste, autant qu’une école de pensée à proprement parler. Ils constituent un groupe fermé, peu soucieux, semble-t-il, de rayonnement. Josèphe oppose au dévouement que les Pharisiens manifestent les uns envers les autres et à leur souci de rester en communion avec la nation entière l’attitude des Sadducéens, peu accueillants même entre eux, et aussi rudes dans leurs relations avec leurs compatriotes qu’avec les étrangers (Guerre, ii, 8, 14). Transfuge du parti sadducéen, gagné à la tendance rivale, Josèphe noircit peut-être un peu le premier et embellit l’autre. Mais si son jugement requiert d’être quelque peu nuancé, rien n’autorise à le révoquer en doute purement et simplement.

Caractéristiques. Écriture et Tradition. — L’antagonisme des deux groupes tient fondamentalement à leurs appréciations divergentes de la tradition orale. Les Pharisiens, nous dit Josèphe, ont introduit beaucoup de coutumes qu’ils tenaient des anciens, mais qui n’étaient pas inscrites dans les lois de Moïse et que les Sadducéens rejetaient, « disant qu’il ne faut tenir pour normatif que la Loi écrite, tandis qu’il ne faut pas observer ce qui est seulement prescrit par les traditions des pères » (Ant., xiii, 10, 6). Il y a sur ce point, ajoute l’historien juif, entre les deux partis des controverses et de grandes disputes. C’est peut-être en rapport avec cette hostilité à l’enseignement traditionnel des rabbins que les Sadducéens tiennent pour une qualité qu’un disciple critique l’enseignement de ses maîtres (Ant., xvi, 1, 4).

Alors que, dans leur conservatisme invétéré, les Sadducéens s’en tiennent rigoureusement à la lettre de la Loi écrite, les Pharisiens au contraire, du seul fait qu’ils l’interprètent, sont tout naturellement amenés à dépasser, préciser, nuancer, enrichir le texte. La tradition que, de ce fait, ils forgent et invoquent, loin de s’opposer à leurs yeux à la Torah, en est comme le prolongement naturel et l’explicitation. Elle remonte, au même titre que la Torah, jusqu’à Moïse lui-même, à qui fut révélée, en même temps que la Loi écrite, une Loi orale, fidèlement transmise après lui d’âge en âge. C’est précisément ce que contestent les Sadducéens, pour qui cette Loi orale, loin de pouvoir se réclamer d’une paternité mosaïque, est le fruit des générations ultérieures et représente, par rapport au dépôt écrit de la révélation du Sinaï, des adjonctions arbitraires, purement humaines, voire de franches déviations.

Si l’on en croit certains auteurs ecclésiastiques de l’antiquité, le conservatisme sadducéen serait allé, en matière scripturaire, jusqu’à n’accepter comme canonique que le seul Pentateuque. Il est douteux que leur exaltation de la Torah ait pu amener les Sadducéens à rejeter toutes les autres composantes d’un canon déjà assez largement accepté du monde juif, dans ses éléments essentiels, mis à part l’un ou l’autre des Hagiographes, au moment où le christianisme entre en scène. Il y a tout lieu de croire qu’une pareille attitude leur a été prêtée soit par une interprétation abusive de leur attachement à la Torah, le reste des écrits bibliques étant arbitrairement assimilé aux traditions des Pères, soit par simple confusion avec les Samaritains, à une époque où le groupe avait disparu et où l’on ignorait ce qu'avait pu être le détail de leurs positions. Il est cependant plausible que les Sadducéens — comme d’ailleurs tous les Juifs, mais de façon plus appuyée — aient tenu en bien moindre estime que la Torah tous les autres écrits déjà canoniques ou en passe de le devenir.

La doctrine sadducéenne. — C’est encore leur conservatisme qui explique leurs particularités doctrinales. Elles se résument en trois points essentiels, toujours présentés par nos sources sous une forme négative.

Il reste que les Juifs, dans la mesure où ils partageaient les croyances des Pharisiens, avaient à l’époque quel que peine à concevoir l’existence d’une âme totalement désincarnée et faisaient le plus souvent de la résurrection la condition même de l’immortalité (voir RÉSURRECTION DANS L'ANCIEN TESTAMENT ET LE JUDAÏSME). Comme par ailleurs l’Ancien Testament, sauf dans ses parties les plus récentes, est très laconique sur ce chapitre, les Sadducéens pouvaient bien, en conformité avec leur principe fondamental de fidélité au texte écrit, s’interdire toute affirmation précise et, sans aller peut-être jusqu’à la négation catégorique de toute survie, se cantonner dans un agnosticisme prudent.

Certains textes rabbiniques, faisant état de discussions entre Pharisiens et Sadducéens, inciteraient à penser que les derniers niaient simplement la résurrection ainsi que les châtiments et récompenses de l’au-delà, mais admettaient effectivement la survie indifférenciée du schéol. Une parole prêtée à Antigone de Soko, déjà nommé, à propos du salaire que mérite un serviteur, lui fait dire : « Soyez comme des esclaves qui servent leur maître, mais non en vue de recevoir la ration fixée » (Abot de Rabbi Nathan, 1, 3), ce qui va à l'encontre de l’enseignement pharisaïque traditionnel. Celui-ci incite en effet à travailler par attrait de la récompense et insiste sur l’idée de mérite. Les docteurs ont senti la difficulté et ajoutent à la phrase citée à l’instant : « Que la crainte du Ciel soit sur vous, afin que votre récompense soit doublée dans le monde à venir ».

Il est intéressant de noter que, selon la tradition consignée par cet écrit, c’est précisément sur ce point que s’opéra la sécession des Sadducéens. Et b. Sanhedrin, 90b-91a, relatant une discussion entre des Sadducéens et Rabban Gamaliel II (vers 90 ap. J.-C.), s’efforce de prouver non pas qu’il y a une résurrection mais — sans beaucoup de bonheur — que celle-ci est démontrable à partir de toute l’Écriture, Torah, Prophètes et Hagiographes. C’est en fait sur la qualité de vie que peut offrir l’autre monde et sur la voie qui y donne accès, plutôt que sur la réalité même d’un au-delà, que portent les discussions. Que la résurrection apparaisse bien comme un facteur essentiel de divergence entre les deux groupes rivaux, ainsi le Talmud l’entend-il, ainsi l'entend également le témoignage des écrits néotestamentaires.

Les Sadducéens, « gens qui disent qu’il n’y a pas de résurrection », veulent prendre Jésus au piège et lui demandent de qui sera l’épouse, à la résurrection, une femme qui, au cours de sa vie terrestre, a eu en vertu de la loi du lévirat sept maris successifs, sept frères, tous morts prématurément. Jésus répond : « A la résurrection on ne prend ni femme, ni mari, mais on est comme des anges dans le ciel », en ajoutant : « Dieu est celui non des morts, mais des vivants » (Mt xxi, 23 ss. et parallèles). La négation sadducéenne de la résurrection est également attestée en Ac XXII, 8. Paul, cité devant le Sanhédrin, joue très habilement de ce point de doctrine en dressant l’une contre l’autre les deux fractions de l’assemblée et met de son côté, au moins momentanément, les Pharisiens en affirmant son propre pharisaïsme et en réclamant que c’est pour la résurrection des morts — sans faire mention de celle du Christ — qu’il est mis en jugement.

3. Le troisième point caractérisant la doctrine sadducéenne n’est mentionné que par Josèphe : « Ils suppriment absolument le Destin et prétendent que Dieu ne peut ni faire ni prévoir le mal ; ils disent que l’homme a le libre choix du bien et du mal et que chacun, suivant sa volonté, se porte d’un côté ou de l’autre. Les Sadducéens mettent de côté le Destin, estimant qu'il n’existe pas et qu’il ne joue aucun rôle dans les affaires humaines, que tout dépend de nous-mêmes, en sorte que nous sommes la cause du bien qui nous arrive et que, pour les maux, notre seule imprudence les attire » (Guerre, 1, 8, 14 ; Ant., xm, 5, 9).

Ces affirmations demandent visiblement à être nuancées. Parler de Destin (Heimarménè) c’est adopter, avec le langage de la philosophie grecque, un concept étranger à la pensée biblique et juive : nous sommes sans doute autorisés à lire « Providence » ou « Prédestination ». Le souci des Sadducéens était apparemment de sauvegarder au maximum, face à une tendance prédestinationiste, le libre arbitre humain, en même temps que de dégager la volonté divine de toute responsabilité dans la genèse du mal. On sait que les Esséniens de Qumrân donnaient au problème une solution différente. La célèbre Instruction sur les deux Esprits rapporte explicitement à Dieu l’origine des deux Esprits du bien et du mal ; c’est lui qui « a disposé pour l’homme deux Esprits, pour qu’il marchât en eux jusqu’au moment de sa visite » (1 QS, m, 18 ; voir QUMRAN, 1x, 960-970).

Les Pharisiens partageaient la préoccupation des Sadducéens de sauvegarder à la fois la bonté de Dieu et la liberté humaine, mais en s'efforçant de concilier deux tendances opposées. Toujours d’après Josèphe, « estimant que tout s’accomplit par l’ordre du Destin, ils ne retirent cependant pas à la volonté humaine toute possibilité d’action » (Ant, 18, 1, 3). Les positions respectives des deux écoles apparaissent même très proches si l’on considère la première partie de cette autre formulation de Josèphe à propos des Pharisiens : « Que l’on pratique ou non la justice cela, pour le principal, dépend des hommes. Cependant le Destin aussi concourt dans chaque cas » (Guerre, 11, 8, 14). Cet essai de conciliation est exprimé par Rabbi Aquiba, d’après les Pirké Aboth (3, 19) en termes assez voisins : « Tout est prévu, mais la liberté est accordée aux hommes ». On est en droit de penser que Josèphe, une fois de plus, a simplifié à l’extrême une question fort difficile et, soucieux de bien remarquer l’opposition des deux écoles, l’a durcie en faisant dire aux Sadducéens un peu plus qu’ils n’en disaient effectivement. Parti sans délibérés du libre arbitre, il paraît invraisemblable qu’ils aient pu du même coup, étant Juifs et lecteurs dociles de la Bible, nier toute intervention divine dans le cours de l’histoire et dans la vie des individus., La notion d’un deus otiosus est fort peu biblique. Josèphe, pour se faire comprendre de ses lecteurs païens, leur emprunte volontiers leurs catégories de pensée et leur langage, cherchant des points de comparaison du côté des écoles philosophiques grecques. Sans aller, comme on l’a dit parfois, jusqu’à assimiler les Sadducéens aux Épicuriens, il est certain qu’il décèle entre les deux groupes une réelle parenté. La façon dont il présente ailleurs, en la condamnant, l’idée épicurienne de la Providence ressemble étrangement à ce qu’il dit à ce propos des Sadducéens ( Ant., x, 11, 7). Il est permis de penser qu’il a, en l’occurrence, hellénisé ces derniers de façon un peu abusive.

Les Sadducéens et les tribunaux. — En matière pénale les Sadducéens se caractérisaient, selon Josèphe, par une plus grande rigueur que tous les autres Juifs ( Ant., XX, 9, 1). Cette dureté les distinguait en particulier des Pharisiens. Jean Hyrkan, s’estimant insulté par un certain Eléazar, qui l’avait déclaré indigne de la grande prêtrise parce que sa mère aurait été esclave, demanda aux Pharisiens, jusqu'alors ses amis, quel châtiment il convenait d’infliger au coupable. Il lui fut répondu : « les coups et les chaînes », car, commente Josèphe, « une insulte ne leur paraissait pas mériter la mort ; et d’ailleurs les Pharisiens sont, par caractère, indulgents dans l’application des peines ». Sur quoi Hyrkan, très irrité, et concluant que le coupable l’avait insulté en accord avec eux, rompit avec les Pharisiens et se joignit au groupe des Sadducéens (Ant., xui, 10, 6).

Il y a cependant des exceptions à cette attitude sadducéenne fondamentale. La plus notoire concerne le traitement à appliquer à un faux témoin. Il ne doit être exécuté, selon les Sadducéens, qu’après l’exécution de l’accusé ; les Pharisiens au contraire estiment qu’il doit l’être même si le jugement à l'encontre de sa victime n’a encore été que prononcé (M. Makkoth, 1, 6). Ce sont les derniers qui, sur ce point s’en tiennent à la lettre de la Loi : « Vous le traiterez comme il méditait de traiter son frère. Tu feras disparaître le mal du milieu de toi » (Dt x1x, 21). L’exécution de ce dernier ne peut intervenir qu’à la suite d’une autre exécution. L’indulgence des Sadducéens se révèle ainsi, en définitive, assez illusoire, puisqu'ils admettent et même exigent, pour que justice soit faite, la mort préalable d’un innocent.

La loi rituelle. — Les oppositions en matière de rite entre Sadducéens et Pharisiens ne semblent pas, en règle générale, comporter d’implications doctrinales très importantes. Elles ne prouvent le plus souvent qu’une chose : les premiers ne tiennent pas pour contraignants, quitte à renchérir parfois sur ces exigences, les règlements édictés, en dépassant la Torah écrite, par les seconds. Mais ils en sont réduits, à l’époque de Josèphe, à livrer en la matière un simple combat d’arrière-garde. Car, nous dit l’historien, « lorsqu'ils assument quelque charge, ils se conforment contre leur gré et par nécessité aux directives des Pharisiens parce que, autrement, le peuple ne les supporterait pas » (Ant., XVIII, 1, 4).

Les écrits rabbiniques ont néanmoins fixé le souvenir de certaines divergences entre les deux partis. Ainsi pour les purifications auxquelles doit se soumettre le grand prêtre qui brûle la vache rousse (Nb xix, 3-8 ; Para, m, 7), cérémonie d’ailleurs très exceptionnelle puis que, à en croire nos textes, elle n’eut lieu, depuis la mort d’Esdras jusqu’à la catastrophe de 70, que cinq ou sept fois : on saisit sur cet exemple le caractère très académique, éloigné des réalités quotidiennes, de certaines controverses rabbiniques. Selon les Pharisiens le grand prêtre qui avait, dans la journée, pris un bain de purification pouvait dès lors brûler la vache rousse ; pour les Sadducéens au contraire, il ne devenait pur qu’au coucher du soleil et devait attendre ce moment pour procéder au rite.

Une autre divergence concerne la façon dont, le jour de Kippour, le grand prêtre devait faire brûler l’encens : à l’intérieur du Saint des Saints selon les Pharisiens, à l’extérieur selon les Sadducéens (b. Yoma, 19b, 53 a). J.Z. Lauterbach, suivi par Le Moyne (Sadducéens, pp. 259-260), a proposé de cette opposition une explication théologique. Pour les Sadducéens, tenants d’une notion assez primitive de la divinité, le Saint des Saints était la résidence véritable de Yahvé, et un nuage d’encens préparé au dehors « était un écran entre le grand prêtre et Dieu, car si le grand prêtre voyait Dieu, il mourrait ». Les Pharisiens, qui professaient une idée de Dieu plus épurée et croyaient à l’ubiquité divine, furent amenés, en réaction contre cette conception superstitieuse, à modifier le rite. L’explication est séduisante, sinon entièrement convaincante.

Deux exemples encore. Selon la halacha pharisienne, l’offrande de la première gerbe prescrite pour « le lendemain du sabbat » (Lv xxiii, 11) se fait le lendemain de la Pâque, le mot de « sabbat » étant entendu dans ce cas de la fête elle-même. Pour les Boéthusiens au contraire, qui, selon l'opinion la plus commune, constituent un sous-groupe des Sadducéens — les deux termes étant de surcroît pratiquement interchangeables dans l’usage rabbinique — elle devait avoir lieu le lendemain du sabbat qui suivait la Pâque (M. Menahot, x, 3 : Hagigah, u, 4) ; en conséquence la fête des Semaines, tombant exactement sept semaines plus tard, était toujours célébrée un dimanche. Ici encore il s’agit de deux interprétations différentes du texte biblique, sans aucune implication doctrinale.

Il en va de même pour une particularité rituelle de la fête de Soukkot. Le septième jour, si celui-ci tombait un sabbat, pendant la procession, quotidienne, autour de l’autel des holocaustes, on frappait le sol avec des branches de saule. Le sens de ce rite, sans doute magique, est obscur. Bien que purement traditionnel et sans fondement scripturaire, il devait, selon les Pharisiens, primer le sabbat lors que celui-ci coïncidait avec le septième jour de la fête, mais dans ce cas seulement (M. Sukka, 1v, 5 ; Tosefta Sukka, m, 1). Pour les Boéthusiens au contraire, le sabbat devait primer en toute circonstance, et le fait de frapper le sol avec des branches, considéré comme un travail, ne pouvait être admis, car il représentait une violation du repos sabbatique. On voit, ici encore, que la position des Boéthusiens-Sadducéens se réclame de la lettre de la Torah, tandis que le rite préconisé par les Pharisiens repose sur une tradition ayant acquis force de loi.

Les Sadducéens et le pouvoir politique. — Ce paraît avoir été un trait fondamental et constant du comportement sadducéen d’entretenir de bonnes relations avec le pouvoir politique. Durant la période hellénistique l'État juif était une théocratie où le grand prêtre exerçait lui-même, sous la suzeraineté séleucide, un pouvoir de fait. Si l’on admet une filiation directe entre les Sadocites d’alors et le parti sadducéen, on doit constater que l’insurrection maccabéenne ne modifia pas la situation de façon durable à cet égard. Après une période initiale, caractérisée par l’opposition entre les Hassidim victorieux et les laxistes hellénisants, parmi lesquels le haut clergé avait tenu une place importante, et par une éclipse, sous les premiers Hasmonéens, Judas, Jonathan et Simon, de l’aristocratie sadocite, celle-ci rentra en grâce et put occuper certains sièges dans la gérousie. Un rapprochement paraît s'être opéré entre l’ancien clergé et le sacerdoce hasmonéen, au point que Jean Hyrkan fit alliance, on l’a vu, avec ceux qu’on peut désormais appeler les Sadducéens. Ceux-ci devinrent alors le parti dirigeant et le restèrent sous les règnes suivants d’Aristobule Ier et d'Alexandre Jannée. Ce n’est que sous le règne de la veuve de ce dernier, Alexandra (76-67), que les Pharisiens acquirent la prépondérance, politique et sans doute aussi spirituelle, bientôt compromise cependant par les troubles graves consécutifs à la mort d’Alexandra.

L'exécution, par Hérode (37-4), des notables partisans de l’Hasmonéen Antigone et d’Antigone lui-même porta un coup très dur aux Sadducéens émanation de l’aristocratie. Mais le regain de prestige que connut le sacerdoce, bien que les grands prêtres fussent désormais nommés par Hérode, du fait de la rénovation du Temple, leur permit de rétablir dans une certaine mesure leur influence et d'empêcher une domination sans partage des Pharisiens. Le premier grand prêtre installé par le roi était un Sadocite, Ananel. Par la suite, cinq membres de la famille du prêtre alexandrin Boéthos, qui donna leur nom, nous ne savons trop pour quelle raison, aux Boéthusiens, assumèrent le pontificat. Certains chercheurs, s’appuyant sur cette donnée relative aux grand prêtres, ont admis qu’il fallait identifier les Boéthusiens aux Hérodiens mentionnés par les Évangiles (Mc iii, 6 ; xii, 13 ; Mt xxii, 16). Il paraît plus normal de donner au mot « Hérodiens » son sens le plus simple, à savoir, parti sans d’Hérode, ce qui n’exclut pas, bien entendu, qu’il ait pu y en avoir dans les rangs des Boéthusiens.

À l’époque romaine, les gouverneurs assumèrent la prérogative, précédemment exercée par Hérode, de nommer les grands prêtres, dont on suppose qu'ils étaient généralement d’obédience sadducéenne et qui paraissent avoir été le plus souvent assez dociles vis-à-vis de l’autorité civile, ce qui n'était pas pour renforcer leur prestige auprès de l'opinion juive. Dans le Sanhédrin ils siégeaient côte à côte avec les Pharisiens, dont l’influence ne cessait de s'étendre, au point, nous dit Josèphe, que même dans le Temple « toutes les prières et tous les sacrifices se règlent selon leur interprétation » (Ant., xviii, 1, 3).

La crise de 66 entraîna un bouleversement total dans la vie du mouvement sadducéen. C'est un homme d’obédience probablement sadducéenne, Eléazar, commandant du Temple, fils d’un ancien grand prêtre, qui donna le signal de la révolte en entraînant le clergé à ne plus accepter les sacrifices quotidiens offerts pour l’empereur. Même les Zélotes, une fois maîtres de la situation, manifestèrent un souci très significatif de la légitimité du pontificat en choisissant le grand prêtre dans une famille probablement sadocite. Au moment de la destruction de Jérusalem, une partie au moins du clergé périt dans les ruines. C’en est fait désormais de l’influence du parti sadducéen, directement liée à l’existence du Temple et du Sanhédrin. Mais le parti, bien que très diminué, ne disparut pas d’un seul coup totalement. Des textes rabbiniques, il est vrai plus ou moins sûrs, font état de discussions entre Pharisiens et Sadducéens jusqu’au milieu du ii siècle. Mais les Sadducéens ainsi mentionnés ne sont plus que des attardés, et l’on peut considérer que le sadducéisme en tant que groupement important et organisé cessa de compter dans la vie religieuse juive après 70. Une continuité entre sadducéisme et qaraïsme, malgré certaines analogies dans leurs positions respectives, est en définitive peu vraisemblable, compte tenu de l'écart chronologique qui sépare la disparition du premier et l'apparition, au vii siècle, du second.

Les Sadducéens et le christianisme naissant. — Opposés aux Pharisiens sur des points importants du judaïsme, les Sadducéens l’étaient plus encore à Jésus et à ses disciples, non seulement sur des points de doctrine, mais parce qu’ils les considéraient comme de dangereux agitateurs. On a vu déjà comment ils essayèrent de prendre Jésus en défaut à propos de la résurrection et comment Paul se concilia la fraction pharisienne du Sanhédrin en proclamant son adhésion à cette croyance. Leur rôle dans le procès et la condamnation de Jésus n’appelle pas ici de longs développements. Il est communément reconnu aujourd’hui que, si le verdict touchant le Christ a bien été rendu par Pilate, le Sanhédrin n’est pas totalement exempt de responsabilité dans le déroulement du drame. Or l'élément dirigeant de cette haute assemblée est constitué par le haut clergé et singulièrement par le grand prêtre en exercice. Mt xxvi, 3 et 57, ainsi que Jn xviii, 13 notamment ce dernier Caïphe. Ce personnage assuma effectivement le pontificat de 18 à 37, bien qu’il apparaisse, dans les récits évangéliques éclipsé par son beau-père Anne, grand prêtre de 6 à 15, qui semble avoir conservé une sorte de primauté morale même après cette date. Lors que les Apôtres comparaissent devant le Sanhédrin, Ac iv, 6 cite comme personnalités présentes lors de la première comparution de Pierre et Jean, « Anne le grand prêtre, Caïphe, Jonathan, Alexandre et tous les membres des familles pontificales ». Malgré cette mise en vedette d’Anne, il ne paraît pas douteux, si nous nous en tenons aux renseignements fournis par Josèphe, que le détenteur effectif du pontificat était Caïphe. C’est donc lui aussi qu’il convient de reconnaître dans le grand prêtre mentionné de façon anonyme en Ac v, 17, « avec tous ceux de son entourage, le parti des Sadducéens ». Ce contexte incite à penser que le grand prêtre lui-même est alors sadducéen. C’est comme perturbateurs de l’ordre public que les disciples suscitent l’animosité des Sadducéens. C’est comme tel également que Jésus avait été condamné par le procurateur, à l’instigation, on peut le penser, de l’élément sadducéen du Sanhédrin. La tradition chrétienne de son côté, voyant dans les Sadducéens, identifiés purement et simplement au haut clergé, les responsables de la mort du Christ, a interprété et déformé dans un sens péjoratif les indications, assez peu élogieuses, mais nullement outrancières de Josèphe. Elle en a fait ainsi des politiciens dénués de scrupules, des opportunistes, des sceptiques, voire des impies : « Ils n’existent que pour tirer des circonstances le meilleur parti possible » et sont prêts à toutes les compromissions, « pourvu que leurs intérêts soient saufs » (H. Lesêtre, op. cit., 1343). C’est là un portrait caricatural, que rien, chez Josèphe, notre source la plus sûre, ne vient justifier. Le moins qu’on en puisse dire, c’est que, comme celui qu’on a trop longtemps accepté pour les Pharisiens à partir des invectives de Mt xxiii, 13 ss., il attribue à l’ensemble du groupe ce qui a pu être le fait de certains de ses membres.

Il est faux, on l’a noté, de dire que Josèphe assimile les Sadducéens aux Épicuriens. Il se contente de suggérer chez le lecteur attentif et cultivé un rapprochement qu’il ne formule pas lui-même, alors qu’au contraire il compare explicitement les Pharisiens aux Stoïciens et les Esséniens aux Pythagoriciens. Mais le rapprochement a été fait en toute netteté par la tradition juive ultérieure. Les textes rabbiniques citent parfois côte à côte et englobent dans une même réprobation Sadducéens et Épicuriens, au point que les deux termes deviennent pratiquement synonymes et se sont parfois substitués, dans la tradition manuscrite, à celui de minim. Un Épicurien, dans cette acception du mot, est un Juif « libéral, sécularisé, peu ou pas croyant » (Le Moyne, Sadducéens, p. 100). Le mot « Sadducéen » est chargé de la même connotation injurieuse. Nous sommes à une époque où le groupe a disparu et où l’on ne sait plus très bien ce qu’il professait exactement. On sait du moins que ses adeptes divergeaient des Pharisiens, devenus après 70 les seuls représentants du judaïsme authentique, sur des points parfois importants. C’est une raison suffisante pour les maudire. N’ont point part au monde à venir « celui qui dit qu’il n’y a pas de résurrection des morts, celui qui dit que la Torah n'est pas des cieux et un Épicurien » (M. Sanh., x, 1).

Le texte ne cite pas nommément les Sadducéens, mais il est clair qu'ils figurent en bonne place parmi les négateurs de la résurrection et comme tels on est en droit de les soupçonner de toutes les turpitudes. Les assimiler aux Épicuriens, c’est faire d’eux de mauvais Juifs. Josèphe ne dit rien de tel. Bien qu’il les estime visiblement moins que les Esséniens et surtout les Pharisiens, il voit en eux un rameau légitime et authentique de sa religion. Si la caractérisation qu’il en donne exige d’être lue d’un œil critique, rien du moins ne nous autorise à refuser aux Sadducéens la place qu’il leur accorde dans le judaïsme de son temps, On trouvera une bibliographie très complète dans J. Le Moyne, Les Sadducéens, Paris 1972. Cet ouvrage apporte le dernier état de la question, mais avec une tendance hypercritique, qui ne laisse pas subsister grand’chose de certain de ce qu’on pensait savoir des Sadducéens. Il ne dispense pas de recourir à des monographies plus anciennes, en particulier à celles de G. Hôlscher, Der Sadduzäismus, Leipzig 1906, et surtout de R. Leszynsky, Die Sadduzäer, Berlin 1912.

Marcel SIMON. sous la direction de Professeur à l’Institut catholique de Paris Professeur honoraire à l’Institut catholique Directeur d’études de Paris à l’École pratique des hautes études

TOME IX - FASCICULES 52-53

Un état de bi question établi à partir des recherches les plus récentes Archéologie J.-C. COURTOIS chargé de recherche sa C.N.R.S. professeur à l’Université de Rome Cultures et Milieux mésopotamiens et hurrites D. ARNAUD directeur d’études à l’École pratique des hautes études professeur am Collège de France professeur au Collège de France directeur d’études à l’École pratique des hautes études professeur à la Faculté de théologie protestante de Strasbourg assistant associé à l’École pratique des hautes études Table aux et illustrations Prix spécial des 2 fascicules .......................... 210 F ; franco 235 F.

LETOUZEY et ANÉ, Librairie, 87, Bd Raspail, Paris-VIe - C.C.P. Paris 20-43 E Joseph TRINQUET, P.S.S.

Directeur de l'École des langues orientales anciennes de l’Institut catholique de Paris I. REVUES D'ANCIEN TESTAMENT ; — II. REVUES DE NOUVEAU TESTAMENT ; — III. REVUES D’ANCIEN ET DE NOUVEAU TESTAMENT ; — IV. REVUES DE BIBLIOGRAPHIE BIBLIQUE ; — V. REVUES DE THÉOLOGIE ET DE SCIENCE DES RELIGIONS ; — VI. REVUES D'ÉTUDES SUR LA PALESTINE ET LE PROCHE-ORIENT ANCIEN. — EN INDEX, LISTE PAR SIGLES.

Pour chaque revue, classée dans l’ordre alphabétique du titre sont indiqués : l'éditeur ; — le lieu de publication ; — la date du premier numéro ; — la langue ou les langues ; — un bref compte rendu ; — les modifications en cours de parution.

Prix (port en sus) Jacques PONS Docteur en théologie de la Faculté de théologie protestante de Paris Étude sémantique qui tient compte des exigences actuelles de la linguistique Première partie Le domaine sémantique de l'oppression. Délimitation du champ d'investigation. Etude des termes. Analyse comparative. Les situations d’oppression.

Deuxième partie La traduction en grec du vocabulaire de l'oppression. Annexe : Qumrân.

Troisième partie L’oppression dans le Proche-Orient ancien. Égypte. Les Hittites. Mésopotamie. Le monde sémitique de l'Ouest LETOUZEY et ANÉ, Librairie, 87, bd Raspail, Paris-VIe - C.C.P. Paris 20.43 B

THEOLOGY LIARARY CLAREMONT, CALIF OIA

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