The Library of Claremont School of Theology

SUPPLÉMENT

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sous la direction de Jacques BRIEND et Edouard COTHENET Professeur d'Écriture sainte Professeur d'Écriture sainte à l'Institut catholi que de Paris à l'Institut catholi que de Paris Directeurs honoraires PUBLICATION FAISANT PARTIE DU PROGRAMME DE RECHERCHES DE L'ÉCOLE PRATIQUE DES HAUTES ÉTUDES, SECTION DES SCIENCES RELIGIEUSES, CENTRE D'ÉTUDE DES RELIGIONS DU LIVRE (LABORATOIRE ASSOCIÉ AU C.N.R.S.) Fascicule 60 LETOUZEY & ANÉ, ÉDITEURS 87, boulevard Raspail - PARIS-VI* 1986

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IMPRIMATUR : Paris, le 27 juin 1986 Mgr E. BERRAR, vic. épisc.

SAFAÍTIQUE, par J. RYCKMANS, professeur à l'Université de Louvain.

SAGESSE (Courant de), par A. VANEL (t), ancien professeur à l'Institut catholi que de Paris.

SAGESSE DE SALOMON (ou LIVRE DE LA SAGESSE), par M. GILBERT, S.J., professeur à l'Institut bibli que pontifical de Rome.

SA'IDIYEH, par J.-B. PRITCHARD, professeur à l'Université de Pennsylvanie (U.S.A.).

SAINT ESPRIT I. ANCIEN TESTAMENT et JUDAÏSME Bibliographie pour l'Ancien Testament, par H. CAZELLES, P.S.S., professeur à l'Institut catholi que de Paris, directeur à l'Ecole prati que des Hautes Étu des. — I. Terminologie : ruah et pneuma comme signifiant l'Esprit de Dieu, par H. Cazeizes. — M. La ruah qui agit sur les rois et sur les juges, par H. CAZELLES. — Ill. La ruah dans le mouvement prophéti que, par H. CAZELLES. — IV. Le Livre d'Isaie, par H. CazeLes. — V. Ézéchiel, l'homme de l'Esprit, par R. KUNTZMANN, professeur à la Faculté de théologie catholi que de Strasbourg. — VI. L'esprit du Seigneur et l'Esprit Saint dans les textes sacerdot aux et liturgiques, par R. KUNTZMANN. — VII. L'Esprit Saint dans les Chroniques et Daniel, par R. KUNTZMANN. — VIII. L'Esprit Saint dans le Livre de la Sagesse, par M. GILBERT. — IX. L'Esprit Saint à Qumrân, par É. COTHENET, professeur à l'Institut catholi que de Paris. — X. La pneuma (ruah) dans l'hellénisme et les gnoses, par J.-E. MÉNARD, professeur à la Faculté de théologie catholi que de Strasbourg.

I. Le Saint Esprit dans les évangi les synoptiques, par J. GUILLET, S.J., professeur au Centre Sèvres à Paris. — II. Le Saint Esprit dans les Actes des Apótres, par J. GUILLET. — |l. L'esprit saint dans la corpus paulinien, par J. P. LÉMONON, doyen de la Faculté de théologie de Lyon.

Les abonnés désireux de réunir en tomes les fascicu les de leur dictionnaire trouveront, insérées au milieu de la derniére feuille du dernier fascicule de cha que tome, les pages de titre nécessaires à la reliure. br MY

SUPPLÉMENT

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S (suite) qu'à partir des années 1950. A.E. Knauf (A South Safaitic Alphabet from Khirbet es-Samrá', Levant [Jerusalem/Amman], 17 [1985], p. 204-206) a dernièrement identifié un ABC dans un texte de Jordanie (S.05495). L'ordre des lettres, inspiré du nord-sémiti que, est le suivant [entre crochets, la valeur attribuée à certains signes de cette écriture par G. King, comm. au « Mahmud Ghul Memorial Symposium » à Irbid, Jordanie, décembre 1984] : /-b-t[g]-d-h-w-z-h-t-y-k-m-ns-r--f-q-s-t-$-g[d]-d-d[t]--z-5-h. M. Macdonald (A New Safaitic ABC, comm. au « XVth Seminar for Arabian Studies », Oxford, juillet 1985), a identifié un autre ABC de Jordanie dont l'arrangement I-s--b-nZ-W-g-t-d-r-k-s-f-m-h-g-q-d-t-s-h-d--h-t-z-y est étranger à l'ordre tant nord-sémiti que que sud-sémiti que, ce dernier bien établi : cf. J. Ryckmans, L'ordre alphabétique sud-sémiti que et ses origines, dans Chr. Robin (éd.), Mélanges linguistiques (...) Maxime Rodinson (...) (Supplément 12 des Comptes rendus du GLECS), Paris 1985, p. 343-359. L'avenir établira si ces ABC sont des essais isolés, ou reflétent une tradition établie.

S.B. — XI. — 1 —

« revenir », et byt à côté de bt, « passer la nuit », trahiraient une prononciation hôra et béta, comme en éthiopien (ar. : hára et bâta). Des v. en 3° yá' se comportent en v. forts : bny (= banaya), « bâtir », mais les alternan ces f//tly, « suivre » ou $f/$ty, « passer l'hiver », indiquent une prononciation en -â comme en arabe. — Pronoms personnels. Isolés : la lre pers. sing. 'n est seule attestée ; suffixes : lre pers. sing. -y, et plur. -n ; 3e pers. sing. -h, plur. -hm. — Relatif : d pour les 2 genres, et mn ; dindi que aussi l'appartenance : d'l, « du clan/de la tribu de... ». Démonstratif : d pour les 2 genres. — Lexi que : principalement nord-arabe, mais les verbes wgm, hwb et ‘im (+ ' I), « pleurer (sur) qqn », p. ex., sont typiquement safaitiques. Des mots comme mdbr, « désert », ou nhl (hébr. nahal), « vallée », trahissent des rapports avec le sémiti que du n.-o. Les n. pr. sont surtout nord-arabes. Les théophores en `/ livrent quelques parallè les bibliques. Présence de noms araméens en -, nabatéens en -w, ou encore sud-arabes, latins (p. ex. tts, « Titus ») ou grecs.

La religion. Les auteurs des textes implorent l’aide et la protection des dieux, et leur malédiction ou leur vengeance contre ceux qui abimeraient leur inscription. Allusions au sacrifice d'anim aux (dbh, shf) ; le texte WH 3053 [F.V. Winnett, G.L. Harding, Inscriptions from Fifty Safaitic Cairns (Near and Middle East Studies, 9), Toronto, 1978, p. 32 et 437] signale le lavage des vétements et l'abstinence sexuelle en vue d'un pélerinage. La divinité le plus souvent invoquée est « It/It, Tât ou Lát, déesse peut-être solaire, compagne de /h, Ih, Lâh ou lah, beaucoup plus effacé. Rudâ (rdw, rdy) a été identifié à Vénus (masc.), mais la seconde forme du nom pourrait étre féminine : on aurait alors un couple répondant aux aspects de Vénus étoile du matin et étoile du soir. Le nom Yitha' (yr' « sauveur ») apparait également. Les deux gran des tribus safaitiques avaient leur patron protecteur : Gadd-Awidh (gdwd) et Gadd-Dayf (gdd/). D'autres divinités sont empruntées aux peup les voisins : Shay' haqawm (s'hqm), le « guide de la tribu », probablement le patron de la vie nomade, emprunté aux Nabatéens ainsi que Dhü-Sháràá (dsr[y] ; ou dsr, en graphie nabatéenne), Dusarès, identifié à Dionysos ; Bal samin (5 'Ismn), le « Seigneur du Ciel », et un dieu Rahim (rhm), étaient empruntés au panthéon palmyrénien. — Parmi les dessins qui accompagnent les textes, on pourrait voir une déesse dans une femme nue représentée avec de longs cheveux flottants. D'autres pourraient se rapporter à des scènes de culte. Certaines scénes de chasse devaient avoir une valeur magi que. La roue à rayons, symbole solaire, et les sept points (Pléia des ou planétes) se raménent probablement à des pratiques astrologiques, mais rien de bien concret ne se dégage de ces éléments.

SAGESSE (Courant de). — A. Vanel, mort en 1978, n'a pu mettre la derniére main à ce texte. La direction a estimé qu'il devait être publié tel quel. Elle n'a introduit que quelques retouches purement formelles et un complément de bibliographie.

Plan. — Introduction. Les origines préexiliques et prébibliques de la sagesse.

I. Qu'est-ce que la sagesse ? Terminologie (col. 6 sv.). 4. SAGESSE ET SAVOIR. — B. MÉSOPOTAMIE ET Écvere. l° Vocabulaire. 29 Savoir et prati que. — C. OUEST-SÉMITIQUE. ll. Valeur et limites de la sagesse. Sagesse humaine et sagesse divine (col. 15 sv.). — 4. Les ROIS ET LA SAGESSE DIVINE. — B. LA SAGESSE ROYALE DEVANT LA MORT. l° Échec de la sagesse humaine hors de la Bible. 2° Échec de la sagesse humaine dans l'Ancien Testament : a) Généralités ; b) Le probléme selon Gn iw, d'un. 3o Sagesse humaine et sagesse divine. — C. SAGESSE HUMAINE ET SAGESSE DIVINE DANS LA POLITIQUE D'ISRAEL. LE REFUS YAHVISTE D'UNE SAGESSE DE TYPE ÉGYPTIEN. l^ La sagesse politi que salomonienne. 2° La « Chroni que de la succession de David ». 39 Les textes J du Pentateu que. 4° Prophétes et sages. 59 Isaie et les sages.

IIl. Parole créatrice et Sagesse (col. 37 sv.). — A. LA RÉFORME DEUTÉRONOMIQUE. — B. JÉRÉMIE ET L'EXIL. — C. LE LIVRE DES PROVERBES. — D. LA SAGESSE PERSONNIFIÉE.

IV. Sagesse et souffrance (col. 41 sv.). — A. Le « JUSTE SOUFFRANT ». — JB. LA « THÉODICÉE BABYLONIENNE ». — C. LES DIALOGUES DU LIVRE DE JOB. — D. Les Discours DE YHWH DANS LE LIVRE DE JOB.

V. De Job au Nouveau Testament. Sagesse inaccessible et Sagesse communiquée (col. 53 SV.). — A. L'INACCESSIBLE SAGESSE, JOB XXVIII ET QOHÉLET. — B. DU PREMIER TESTAMENT À LA SAGESSE COMMUNIQUÉE DANS LE NOUVEAU.

Introduction. Les origines préexiliques et prébibliques de la sagesse. — Les écrits sapienti aux de l'A.T. sont tous postexiliques dans leur forme actuelle. De leur contenu, si l'on met à part certains matéri aux réutilisés, on ne peut guère dater d'avant lexil que certaines sections du livre des Proverbes (II =x, 1-xxit, 16 ; V=xxv-xxIX ; HI — xxii, 17-xxiv, 22, pour l'essentiel) et le cadre en prose du livre de Job.

Cependant, les plus anciens témoins de la littérature de sagesse dans l'A.T. remontent au moins au début de la monarchie (ainsi le document « J » du Pentateuque, la « Chroni que de la succession de David » =I S ix-xx - I R i-11 et une partie des meshälim compilés dans la section II du livre des Proverbes), voire plus haut, et cette littérature plonge ses racines dans un vaste courant oulturel documenté ailleurs dés le Ie millénaire.

Pour étudier les « Sapienti aux », pour en éclairer la composition ou en préciser la signification, il est donc trés utile de les mettre en rapport avec le courant de sagesse qui les a précédés et dont témoignent, pour une part, leurs parties les plus anciennes. À y regarder de près, ce courant est d’ailleurs attesté dans pres que tous les livres de l'A.T. et notamment dans les parties préexiliques du Pentateu que et des livres prophétiques.

Mais peut-on s'en tenir à l'A.T. ? Sans négliger un vieux fond « populaire » aux référen ces agrico les et familia les (qu'on trouve aussi dans les autres civilisations et qui, d'ailleurs, a pu bénéficier de nombreux échanges), il est certain que la littérature de sagesse élaborée manifeste en Israél une dépendance étroite à l'égard des pays voisins, plus étroite ici qu'en aucun autre domaine. C'est d'autant moins étonnant qu'en Mésopotamie comme en Egypte, cette littérature a déjà atteint son plein développement aux alentours de 2000, tandis que les gran des œuvres y sont rares dans la premiére moitié du premier millénaire. On pourrait dire que le monde de la sagesse n'est pas israélite et que l'étude du courant de sagesse dans l'A.T. passe par celle des problémes posés aux milieux yahvistes par l'assimilation de données étrangères et pourtant inévitab les, voire indispensab les à la vie sociale dans le climat de l'épo que.

Si la sagesse internationale est devenue israélite, C'est en passant par cette « assimilation » qui, en plusieurs étapes, l'a contestée puis remodelée en fonction du Yahvisme. Dés lors, il est intéressant de repérer ces étapes et d'en relever les caractéristiques. Il est utile, en méme temps, d'essayer de comparer l'évolution des appréciations et des questions rattachées à la notion de sagesse (ou à des notions apparentées) dans l'A.T. et dans le reste de l'Ancien Orient (notamment en Egypte et en Mésopotamie ; cf. à ce sujet le livre de H.H. Schmid, Wesen und Geschichte der Weisheit, Berlin 1966), dans la mesure où cette évolution peut étre saisie de part et d'autre.

Ouvrages génér aux et collectifs (incluant bibliographies, artic les et ouvrages que les sections suivantes ne mentionneront qu'exceptionnellement). — M. Noth et D. Winton Thomas (éd.), Wisdom in Israel and in the Ancient Near East, Leyde 1955. — J. Leclant (éd.), Les sagesses du Proche-Orient ancien [= SPA], Collo que du Centre d'étu des d'histoire des religions (Strasbourg 1962), 1963. — H. Duessberg et I. Fransen, Les scribes inspirés, 2e éd. Maredsous 1966. — H.H. Schmid, Wesen und Geschichte der Weisheit, Berlin 1966. Altorientalische A.T. Weisheit und ihr Verhältniss zur Geschichte zur der altorientalischen Welt in der A.T. Theologie, p. 64-90. — H. Lusseau, dans H. Cazel les (éd.), Introduction criti que à l'Ancien Testament, Paris-Tournai 1973, p. 532-638. — J.L. Crenshaw (éd.), Studies in Ancient Israelite Wisdom, New York 1976, recueil de 27 artic les d'auteurs divers parus entre 1955 et 1970, classement en cinq parties : I. The Ancient Near Eastern Setting and Israelite Wisdom, IIl. The essential Structure of Wisdom Thought, III. Wisdom and the theological Task, IV. The literary Heritage of the Wisdom Tradition, V. The « Wisdom Corpus » and the Rest of the Hebrew Scriptures. — J.P. Olivier, Schools and Wisdom Literature, dans Journal of Northwest Semitic Languages 4 (1975), p. 49-60. — K. Kitchen, Proverbs and Wisdom Books of the Ancient Near East, dans Tyndale Bulletin, 1977, p. 69-114. — J.G. Gammie, W. Brueggemann et alii, Israelite Wisdom, Theological and Literary Essays in Honor of Samuel Terrien, New York 1978. — M. Gilbert (éd.), La sagesse de l'Ancien Testament, Louvain 1979. — Sagesse et religion, Collo que du Centre d'histoire des religions -de Strasbourg (Strasbourg 1976), 1979. — G. Bryce, A Legacy of Wisdom. The Egyptian contribution to the Wisdom of Israel, Londres 1979 ; recension B. Couroyer, RB, 1980, p. 139-145. — Cahiers Évangile 28, Paris 1980. — R. Michaud, La littérature de sagesse : histoire et théologie, Paris 1984.

Peyer, Israël et la sagesse, Genève 1971. — K. Jensen, Wisdom, the Principal Thing, Seattle-Washington 1971. — H.D. Preuss, Alttestamentliche Weisheit, dans BETHL, 1974, p. 165-181. — C. Otzen, Old Testament Wisdom Literature, dans VT Suppl 28, VIIIE Congrès de l'Organisation pour l'étude de l'A.T. (Edimbourg 1974), Leyde 1975, p. 146-157. — R. de Pury, Sagesse et Révélation dans l'Ancien Testament, dans Revue de théologie et de philosophie, 1977, p. 1-50. — J. Emerton, Wisdom, dans G.W. Anderson (éd.), Tradition and Interpretation, Oxford 1979, p. 214-237. — R. Murphy, Hebrew Wisdom, dans JAOS, 1981, p. 19-33. — J. Scharbert, Ausgewählte Themen der Einleitung in das A.T., Munich 1981, p. 115-149. — D.F. Morgan, Wisdom in the O.T. Traditions, Oxford 1981. — J.L. Crenshaw, Old Testament Wisdom. An Introduction, Londres 1982.

Étu des des contacts de détail. — H. Gese, Lehre und Wirklichkeit in der alten Weisheit, Tübingen 1958. — B.S. J. Isserlin, Epigraphically attested Judaean Hebrew and the question of the upper classes, dans The Australian Journal of Biblical Archaeology, 1972, p. 187-196. — A. Niccacci, Testi del l'Antico Egitto sulla « religione del povero » e alc une concezioni bibliche, dans RivBib 21 (1973) p. 418-427. — J.G. Gammie, Spatial and Ethical Dualism in Jewish Wisdom and Apocalyptic Literature, dans JBL, 1974, p. 366-385. — S. Leanza, La classificazione dei libri Salomonici e i suoi rapporti sulla questione degli rapporti tra Bibbia e scienze profane, da Origene agli scrittori medievali, dans Augustinianum 14 (1974), p. 651-666. — R. Murphy, Wisdom and Yahvism, dans No Famine in the Land, Essays Mc Kenzie, Claremont 1975, p. 117-126. — G. Bryce, Omen-Wisdom in Ancient Israél, dans JBL, 1975, p. 23-37. — J.J. Collins, The Biblical Precedent for Natural Theology, dans Journal of the American Academy of Religion Suppl., mars 1977, p. 35-67. — H.P. Müller, Die weisheitliche Lehrererzählung im A.T. und seiner Umwelt, dans Die Welt des Orients 9 (1977), p. 77-98. — L.G. Perdue, Wisdom and Cult, Missoula 1977. — R. Rendtorff, Geschichtliche und weisheitliche Denken im A.T., Festschrift W. Zimmerli, Gôttingen 1977, p. 344-353. — G. Bryce, The Structural Analysis of Didactic Texts, dans Biblical and Near Eastern Studies, Essays in Honor of W.S. LaSor, Grand Rapids 1978, p. 107-121. — P. Nel, A proposed Method for determining the contact of Wisdom Admonitions, dans Journal of Northwest Semitic Languages, 6 (1978), p. 13-40. — H. Cazel les, Les nouvel les étu des sur Sumer (Alster) et Mari (Marzal) nous aident-el les à situer les origines de la Sagesse israélite ?, dans ETAL 51 (1979), p. 17-27. — J.L. Crenshaw, Wisdom and Authority : Sapiential Rhetoric, dans VT Suppl. 32, Xe Congrès de l'Organisation pour l'étude de l'A.T. (Vienne 1980), Leyde 1981, p. 10-29. — P. Nel, Authority in the Wisdom Admonitions, ZAW 93 (1981), p. 418-426. — J. Blenkinsopp, Wisdom and Law in the O.T. The Ordering of Life in Israél and Early Judaism, Oxford 1983.

Pour cha que individu (et en pärticulier pour cha que scribe), compte tenu de sa condition et de sa fonction, la sagesse semble être avant tout l’art de bien conduire sa propre vie, notamment d'utiliser les expérien ces des anciens et les siennes propres pour en tirer les normes d'un comportement qui permet de réussir et d'étre heureux. Dans la plupart des textes qui la décrivent et la recommandent, la sagesse apparait définie par le succés d'un comportement social habile et prudent qui permet de dépasser les situations de conflit et de faire son chemin. Comme telle, elle s'appuie sur un savoir constitué à partir de l'expérience, des observations accumulées et transmises, sur une capacité d'« écouter » et de « comprendre », sur une « connaissance » qui permet le discernement nécessaire dans les cas diffici les.

Il arrive que la sagesse soit plus ou moins identifiée à ce savoir, notamment quand hokmáh est mis en paralléle avec da'at sans complément (ainsi en Ex XXXI, 3, xxxv, 31 et I R vii, 14 où il s'agit du « savoirfaire » d'arti sans ; ainsi en Pr it, 19-20 où il s'agit de YHWH créant le monde, cf. xxx, 3 où il s'agit probablement d'un savoir divin, comme celui auquel a accès Balaam d’après Nb xxiv, 16 ; Is xxxii, 6 et xivir, 10 ; Pr 1,7 ;1,6,10 ; xiv, 6 ; Qo 1, 16-18 ; 1,21,26 ; vi, 12 ; IX, 10 ; Dn 1, 4) ou quand ces deux mots sont employés l'un pour l'autre dans la méme formule (ainsi en Pr i, 7 et ix, 10 : on remarquera que ces référen ces, comme la plupart de cel les données ci-dessus, renvoient à des textes postérieurs à l'exil).

A.R. Murphy, The Concept of Wisdom Literature, Mélanges M.J. Gruenthaner, Washington 1962, p. 46-54 : What is Wisdom ?, dans Current Theology and Mission, oct. 1977, p. 155-159 ; Israelite Wisdom, Mélanges S. Terrien, New York 1978, p. 35-41. — E. Cantore, La sapienza biblica, ideale religioso del credente, dans RivBib, 1960, p. 1-9, 129-143, 193-205.

Textes. — G. Posener, sur Merikaré, ACF, 1962, p. 290-295 : 1963, p. 103-105 ; 1964, p. 305-307 ; 1965, p. 343-346 ; 1966, p. 342-345 ; Reconstitution d'« une sagesse du Moyen Empire », ACF, 1967, p. 349-354 ; 1968, p. 67-70 ; 1969, p. 379-381. — P. Kaplony, Eine neue Weisheitslehre aus dem alten Reich (Die Lehre des Mtty), dans Orientalia 37 (1968), p. 1-62. — J. Burns, A New Wisdom Text from a Writing-Board in Oxford, dans JEA, 1968, p. 71-76. — R. Caminos, À fragmentary Hieratic School Book in the British Museum, dans JEA, 1968, p. 114-120. — G. Posener, L'enseignement loyaliste, Genève 1976. — W.P. Funk, Ein doppelt Überliefertes Stück spátágyptischer Weisheit, dans ZAS, 1976, p. 8-21. — G. Burkard, Textkritische Bemerkungen zur Weisheitslehre des alten und mittleren Reiches, Wiesbaden 1977.

B. MÉSOPOTAMIE ET ÉGYPTE. — Ce savoir devait étre

1° Vocabulaire. — On peut d'ailleurs remarquer que la plupart des « termes de sagesse » utilisés dans les écrits mésopotamiens ou égyptiens désignent d'abord la connaissance. — En akkadien, jakamu (de méme étymologie que hokmáh, qui désigne la sagesse en hébreu comme dans les autres langues sémitiques de l'Ouest) signifie « connaitre », « comprendre » (et au causatif « informer », « aviser »). Il s'agit donc d'avoir connaissance de quel que chose, d'étre instruit de quel que chose, plutót que d'avoir un comportement de sage.

Dans la méme langue, on a fasisu (cf. Atrahasis, le « Trés-intelligent »), dont le premier sens concret concerne l'ouverture de l'oreille, d’où « entendre » et « comprendre » (avoir de l'entendement). Parallèlement, igigallu, souvent traduit par « sagesse », se rapporte à la vision (transcription du sumérien IGI.GAL, « grand œil »). Emqu (adj.) et némequ (substantif) (cf. Ludlul bel némeqi : « Je veux louer le Seigneur de Sagesse ») sont peut-étre les termes les plus proches du hákám hébrai que ; leur premier sens s'appli que à l'expérience, à l'habileté acquise (notamment celle de l'artisan, comme pour hákám en Ex xxxi, 3 et I R vu, 14), tandis qu'ils désignent la sagesse (et l'astuce), notamment celle des dieux (surtout Ea) et des rois. On en rapprochera ersu, tandis que mudá (de méme étymologie que l'hébreu yd'), parfois titre d'un haut fonctionnaire de la cour, renvoie au savoir de l'expert. — En sumérien, les termes qui désignent l’œil (161) et l'oreille (GESTU) sont souvent utilisés à propos de la connaissance (cf., en akkadien, igigallu et surtout, pour l'oreille, uznu et hasuüsu). Mais la notion la plus caractéristi que est celle de ME (celui qui est emqu, au sens précisé ci-dessus, celui qui est NU.ME TAG, c'est-à-dire possesseur de ME) : elle s'appli que à chac une des institutions qui constituent la civilisation et qui sont des présents des dieux (le sceptre royal, le conseil des anciens, l'entendement, l'art d'écrire, les autres arts, etc.). — En égyptien, la notion centrale dans ce qu'on peut appeler la littérature de sagesse (les égyptologues disent plutót « écrits didactiques ») est celle d'enseignement, d'instruction (sebait) : elle sert à désigner la grande majorité des témoins de cette littérature et concerne surtout les conseillers du roi. Le « sage » est « celui qui sait » (rh) et les mots qui le caractérisent se rapportent d'abord à la connaissance : ainsi saa, « comprendre », « saisir », verbe déjà attesté dans les textes des Pyrami des de l'Ancien Empire, et le substantif correspondant saat (documenté à partir du Moyen-Empire) ; de méme sja (« percevoir », « reconnaitre », « discerner ») qui s'oppose à wha (« étre ignorant », « être incompétent »). On notera cependant qu'il s’agit d'un savoir orienté vers le comportement (saat, d'aprés le dictionnaire de R.O. Faulkner [A concise Dictionary of Middle Egyptian, Oxford 1981, p. 208], désigne aussi la sagesse et la prudence, et cela vaut aussi des autres termes de méme étymologie ; saa s'appli que, entre autres, à l'enfant qui commence à comprendre, à distinguer entre ce qui est bon et ce qui est mauvais ; sja, en ce qui concerne le discernement, correspond à l'hébreu bín) : peut-il étre question, d'ailleurs, dans les civilisations anciennes, de dissocier savoir et sagesse ? Les connaissan ces acquises seront notamment mises au service de l'administration royale.

2° Savoir et prati que. — En ce qui concerne l'importance du savoir dans la définition de la « sagesse » orientale ancienne, l'analyse du vocabulaire peut étre complétée par la lecture de quelques textes caractéristiques. Pour les abréviations, voir bibliogr. infra.

— En Mésopotamie, Ea, le dieu sage par excellence, est appelé au début d'Enuma Elish, le grand poème babylonien de la création, « Ea, qui sait toute chose » (Ea hasis mimma basu, I, 60 ; trad. R. Labat, Religions du Proche-Orient asiatique [= RPOA], p. 40), tandis que l'épilogue du code de Hammourapi le désigne comme « l'expert en sagesse — apkal NUN ME — parmi les dieux, celui qui connaît toute chose (par) son nom » (26, 101-102 ; cf. trad. Finet, 1973, p. 141). D'autre part, le prologue de l'épopée de Gilgamesh nous présente le héros célébre comme « ... celui qui a tout vu (imuru), celui qui a connu les mers, qui a su (idu) toutes choses, qui a scruté ensemble tous les mystères, Gilgamesh, le sage (nemequ) universel, qui a connu toutes choses : il a vu les choses secrètes et rapporté ce qui était caché, il nous a transmis un savoir plus vieux que le Déluge » (I, 1-5 ; trad. RPOA, p. 149).

— En Égypte, les maximes de Ptah-hotep, qui remontent au troisième millénaire avant notre ère, sont destinées d'après le préambule « à apprendre à l'ignorant le savoir » (47, aussitôt après la titulature du vizir), tandis que l'épilogue rappelle qu'« on reconnaît un homme savant d'après ce qu'il sait, et le noble, lui, d'après sa bonne action » (526-527, SPA, p. 18), rappelant aussi que, seul, le sot « considère la connaissance comme l'ignorance et les choses utiles comme les choses nuisibles » (577-579, SPA, p. 19).

Il faut cependant remarquer que la « connaissance » tant vantée ne se réduit pas aux « connaissances », puisqu'elle rend capable de comprendre, d'écouter, de parler (Ptah-hotep, 30, 32, 37, 48, 58-59, 365-366, 517-518, 531, 534-537, 553-554, 612-617 ; Gilgamesh, 1, 5, 22 : Anu, Enlil et Ea lui ont largement ouvert l'intelligence, l'entendement : en akkadien, uznu) et qu'elle n'est jamais envisagée sans aucune référence à l'action ou au comportement.

— En Mésopotamie, le savoir n'est pas séparé du savoir-faire. Le prologue de l'épopée de Gilgamesh met la qualité inimitable des remparts d'Uruk en rapport avec les connaissances exceptionnelles du héros (I, 8-17 ; trad. RPOA, p. 149), tandis que le dieu Enki/Ea, « maître de l'entendement » (Mythe d'Anzu, WI, 47, RPOA, p. 85), se voit attribuer toutes les techniques connues (sans compter la magie, notamment dans les exorcismes) : c'est lui qui indique au roi Gudéa le plan du temple de Lagash et à Um-Napishtim, le Noé babylonien, le plan du vaisseau sauveur (Gilg., XI, 28-31 ; trad. RPOA, p. 213 ; cf. parallèle dans Atrahasis, trad. RPOA, p. 34-35) ; s'il s'agit de la construction d'un édifice sacré ou de la rénovation d'une statue divine, les diverses techniques appropriées apparaissent sous la forme d'avatars ou d'hypostases d'EaNudimmud, le grand artisan (cf. par exemple, Rituel des prêtres kalu traduit dans RPOA, p. 76-77 ; Mythe d'Erra, 1, 155-162 ; trad. RPOA, p. 122-123).

Mais surtout, il faut noter que, dans la mythologie, Ea apparaît d'abord comme le dieu qui intervient et auquel on s'adresse dans les cas difficiles : quand l'équilibre et le fonctionnement du monde sont menacés, il est seul capable de trouver le remède, de concevoir un plan d'action et de donner à celui qui agira les conseils qui lui permettront de réussir. C'est alors que se manifeste la sagesse qui le caractérise, l'ea tu, et qui lui est reconnue quand on l'appelle « le sage » (Enuma Elish, I, 59), « le sage dont les voies sont transcendantes » (Agushaya, Il, 10 ; trad. RPOA, p. 234), « le roi des Conseillers » (grand hymne à Shamash, cf. trad. RPOA, p. 268), « le sublime conseiller des dieux » (Utukku, XVI ; trad. RPOA, p. 139), celui qui « connaît toutes les façons d'agir » (Gilg., XI, 176 ; trad. RPOA, p. 217). Nous le voyons ainsi sauver les dieux désespérés de la colère d'Apsu par un stratagème qui réduit ce dernier à l'impuissance : dans cette affaire qui lui permet de conquérir son domaine propre, en face des dieux muets, Ea seul « conçoit et établit contre Apsu un plan complet » (Enuma Elish, I, 61 ; trad. RPOA, p. 40. Plus loin, c'est lui qui connaît le détail des préparatifs de Tiamat pour le combat (II, 4, trad. RPOA, p. 43) et, après son propre échec et celui d'Anu, il pressent Marduk (présenté comme son fils), le futur vainqueur (II, 96-98 ; trad. RPOA, p. 45). Au début du mythe d'Atrahasis, il est amené à proposer comme solution au conflit entre Enlil et les dieux astreints au travail la création des hommes (cf. trad. RPOA, p. 28). On le verra alors expliquer dans Enuma Elish comment y procéder (VI, 13-14 ; trad. RPOA, p. 59). Ensuite, c'est lui qui assiste Atrahasis pour que l'humanité soit maintenue, contre la volonté d'Enlil qui a décidé le Déluge : plusieurs moyens sont mis en œuvre, dont le dernier est la construction du bateau (cf. RPOA, p. 34-35) qu'on retrouvera avec Um-Napishtim dans la XIe tablette de Gilgamesh (20-35, trad. RPOA, p. 212-213)... et avec Noé dans l'A.T. (selon les instructions de YHWH : vi-vi).

Ea dans le Chant hurrite d'Ullikummi, où le monstre qui menace l'humanité et les dieux résiste aussi bien aux assauts du dieu de l'orage qu'aux charmes de sa sœur, tandis que le dieu sage réussit à en trouver le point faible et le sape à la base (trad. RPOA, p. 553-554), ou encore dans le poème d'Agushaya (trad. RPOA, p. 229 et 231-234).

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C. OUEST-SÉMITIQUE. — Dans le monde ouest-sémitique, l'aspect de connaissance qu'implique la sagesse est beaucoup moins souligné que la qualité du comportement qu'elle inspire, le discernement qu'elle permet, le succès et le bonheur qu'elle rend possibles.

dont elle procède et du caractère irrévocable de ce qu'elle produit) et qui inspire une parole, une décision dont le fruit est la vie (au sens prégnant du mot). Sur une stèle phénicienne de la fin du VIe s. (bilingue de Karatepe, dans Kanaanäische und aramäische Inschriften, éd. H. Donner et W. Rollig, 2e éd. Wiesbaden 1967-1969 [= KAI], 26 A, 1, 13), la sagesse apparaît, avec la « justice » et la « bonté » (caractère agréable et bien disposé), comme l'une des trois qualités qui ont permis au roi Azitawadda d'être respecté par les autres rois et aimé de son peuple. Une stèle araméenne de la même époque (Zendjirli, dans KAI 215, 11) met également en parallèle, à propos du roi Panammu, la « Sagesse » et la « Justice ».

Autour de la notion centrale de hokmäh, dont ils font apparaître la richesse, les « termes de sagesse » sont assez nombreux dans l'A.T. : on les trouve à peu près tous dans le prologue du livre des Proverbes (1, 2-7), complété par Pr viii, 14, mais il n'est pas inutile de remonter de ces catalogues tardifs à des usages plus anciens et plus caractéristiques.

Il est très rare que la sagesse soit présentée comme un savoir encyclopédique (cf. remarques sur les écrits de ce type, supra, col. 8) : c'est pourtant le cas pour celle de Salomon en I R v, 9 (avec « l'étendue » de son esprit comparée au sable du bord de la mer) ; cf. 12-13 et x, 3-4, 7-8. L'usage de hokmah pour désigner l'habileté artistique ou technique (attribuée au dieu Ea en Mésopotamie) est bien plus fréquent (ainsi en IR vii, 14, à propos d'un spécialiste du bronze, avec tebünáh et daat : on peut le relever vingt-cinq fois, mais jamais, semble-t-il, dans les écrits sapientiaux proprement dits, qui semblent l'éviter à dessein. parfois on appelle simplement « sagesse ») d'un père à son fils ou d'un maître à son disciple : ce genre caractérise la majorité de la littérature didactique égyptienne, plusieurs pièces importantes de langue akkadienne, sans oublier celle retrouvée à Ugarit : Instruction de Shube awilum (ibid.), la Sagesse d'Ahigar (ibid.) et bon nombre d'ensembles plus ou moins longs contenus dans le « livre des Proverbes » de l'A.T. (ainsi les collections IILA=xxn1, 17-xxui 11 ; IIIB — xxii, 12-xxiv, 22 ; VIII = xxi, 1-9, et l'ensemble de la collection I —1-1x, qui paraît d'ailleurs regrouper et reprendre des « instructions » plus brèves, caractérisées par leur préambule : 1, 8-19 ; i, 1-22 ; ui, 1-12, 21-35 ; 1v, 1-27 ; v, 1-6, 5 ; vi, 20-35 ; vu, 1-27 ; il en existerait probablement d'autres : cf. Qo xii, 9).

D'autres termes, cependant, soulignent moins l'aspect « moral » de la sagesse que la perspicacité, la pénétration qui la caractérisent et que nous avons vues à l'œuvre, par exemple, en examinant le rôle joué par Ea dans les textes mythologiques akkadiens. Il s'agit des mots de la racine byn [cf. beyn, : « entre », notamment bínáh et tebünáh, de ésáh (« conseil ») et de trois termes plus rares : ormáh (astuce), mezimmäh (dessein) et tüshiyyáh (qui semble désigner à la fois la « consistance » et les moyens du succès)]. Plusieurs de ces mots figurent ensemble dans des catalogues comme Is xi, 2 ; Pr i, 2-4 et vni, 12, 14 ; Jb xii, 13 et dans d'autres passages dont la plupart se trouvent dans le livre d'Isaie (en plus de xi, 2 déjà cité, xix, 11 ; xxvii, 29 ; xxix, 14-15 ; xL, 13-14) et dans la première collection du livre des Proverbes (en plus de i, 2-4 et de vin, 12, 14 déjà cités, n, 2-3, 6-7 ; 1, 11 ; 1, 19-21 ; v, 1 ; vu, 4), les autres étant dispersés entre Dt xxxii, 28-29 ; Jussu. 20 : Baxxss etexxi ; 30 ;.Jb-v, 12-13- ;xxw7 35 xLuü, 2-3.

29 byn (ugariti que). — On trouve très souvent en parallèle avec hokmäh, au point d'apparaître comme des quasi-synonymes de ce mot clé, bínáh (Dt iv, 6 ; IS ovx, TAS »Pr72- « 5 229 : :1155-7- ; m, 4 ; 1x, loss 23 2xxx, »2 ; Jb xxvim-12, 20, 28 ; XXVI S Elsa nur, 520 : ; sls Che, dd-12)set tebünáh (Ex xxx, 3 ; xxxv, 31 ; xxxvi, 1 ; Dt xxxii, 28 ; RO EMA ele, 15 Ez xxvii, ds ; Ab 8 ; BSEHORAESPRUL 2267119 : 18-1989, 1^ aene x, 235 xxi, 30 ; Jb xit, 12, 13). Binäh désigne le discernement et l'acte où la capacité de pénétrer, de comprendre (une langue qu'on ne comprend pas est « sans bínáh » : Is xxxii, 19) : c'est le mot qui caractérise l'homme digne de ce nom par rapport à la brute (Pr xxx, 2) et aussi l'accès à l'intelligence des desseins (mezimmót) de Dieu (Jr xxii, 20 ; cf. Jb xii, 2) ou des visions qui les révèlent (Dn vii, 15 ; 4x, 22 ; x, 1). Rare dans les collections anciennes du livre des Proverbes (xvi, 16 ; xxiii, 4, 23), il apparaît plusieurs fois dans Is i-Xxxix (X1, 2 ; xxvii, 11 ; xxix, 14, 24 ; xxxv, 19) et d'une manière épisodique en Jr (xxiii, 20) et Dt (iv, 6). Toutes les autres attestations sont postérieures au début du ve s. : Jb xx, 3 ; XXXVIII, 4, 36 ; xxxix, 17, 26 ; mme 28M ; 16 PAS ; 133 : 11,5 ; vel ; vu, 4 ; vin, 14 ; 1x, 6, 10 ; Dn i, 20 ; vin, 15 ; ix, Qoi nx, 1 ;ICh xu, 32 ; xxii, 12 ; II Chu, 1, 12. Tebünáh, de la même racine, est généralement traduit par « intelligence » : ish tebünáh désigne l'homme sensé (Pr x, 23 ; xi, 12 ; xv,21 ; xx, 5) par opposition à celui qui manque d'esprit (/éb), qui est stupide (cf. xiv, 29), qui manque de recul (Pr xvii, 27 ; cf. xiv, 29 ; xviii, 2). Au contraire de bínáh, ce mot est absent de la première partie du livre d'Isaie et fréquent dans les anciennes collections des Proverbes (x,23 ; xi12 ; xiv, 29 ; XV, 21 : xwnw2ie xviuy2. ; XIX, Ssmxxs5 0x1 a, xxiv, 3 ; xxviii, 16), sans manquer dans la plus récente (1,248 ; 69 LL aug 3919. ; vi des vid). Réservé à Dieu par les dialogues du livre de Job (xii, 12-13 ; xxvi, 12), il est aussi rare (en dehors de Pr) dans les textes antérieurs au vi s. que dans les textes postérieurs au ve : avant le livre de Job (dont xxxii, 11) et la dernière étape de la compilation des Proverbes, on le trouve en ID SCR RATIO AVI AE Jrk, 12Yepmm 19% Ez xxvii, 4 ; des textes P de l'Exode (xxxi, 3 ; xxxv, 31 ; xxxvi, 1) ; [s x}, 14, 28 ; xuiv, 19 ; Ab 7 et 8 ; Ps 49, 45918872. ; 13695 :98147,553 3o ys. 'Esah est attesté plus souvent encore, notamment dans les parties anciennes du livre d'Isaie (comme bínáh ; cf. v,19 ; vin, 10 ; xi, 2 ; xiv, 26 ; XVINS. AIRAS H1] 77 XX VIT. 29 OMIS EXE xxvi, 5), dans les Psaumes et Job, sans compter Jérémie, les parties anciennes des Proverbes et des passages épars dans Dt, Jg, II S, I R, Deutéro-Is, Ez, Os, Mi, la 1re collection des Pr, Ne, I Ch, II Ch. Les deux sens les plus fréquents de ce mot sont celui de conseil donné (très souvent par quelqu'un qui a qualité pour cela) et celui de projet (élaboré et arrêté pour être mis en œuvre, d'où la traduction dans certains cas par « décision » ou « résolution »). Le premier s'applique surtout aux conseillers royaux (II S xv, 31,34 ; xvi, 23 ; XVII 7,149288 : RUE XT OT ASSTI Ch x8, 13 ; JS XXI EXE l6 ; CERE XVIII. EZ vir ; 26tet XI, 2 ; Is xLvu, 13 ; Jb xxix, 21) et apparaît rarement dans le livre des Proverbes, pour souligner que le sage est attentif aux avis qu'on lui donne (Pr i, 25-30 ; xii, 15 ; xix, 20 ; xxvii, 9). Un autre sens en procède probablement, comme en français, c'est celui du « conseil » que l'on tient pour délibérer et qui réunit des « conseillers » (Jg xx, 7 ; I S xvi, 20 ; Is xvi, 3 ; xix, LE ; Jr xix, 7 ; cf. « conseil des impies » en Ps 1, 1 ; Jb xxi, 16 ; xxii, 18). Le sens de « projet » s'y rattache aussi, l'avis retenu faisant l'objet d'une élaboration (plan d'action) et d'une décision : presque totalement absent des écrits sapientiaux proprement dits (on peut citer seulement Pr xix, 21 ; Jb xvii, 7 ; cf. peut-être v, 13), ce sens est cependant le plus attesté : Os x, 6 ; Mi iv, 12 ; Is v, 19 ; VEN OS IV EL XDOUMA XXV. l ESRI MISE ECC : XIVE 26 XVI, 10 XIV U AIT 25 xLIx 202930 ; PES PSS 14, 6 ; 20 » 52299 10 TE : 106513243 107, 11. Reste le sens qu'on trouve le plus souvent quand le mot est à l'état absolu et en parallèle avec d'autres termes de sagesse : difficile à traduire, il se réfère à la capacité du conseiller ou de celui qui a une décision à prendre (éventuellement tout homme « sensé »), à la possibilité de donner un avis, de bâtir un plan d'action, de peser et de délibérer. On le trouve en Dt xxxit, 28 ; II R xvii, 20 ; Is xi, 2 ; xix, 3 ; xxvii, o. coeur S SP XXXI ORR 7 52b I VIL, l'AS) TXT SUEDE ES efr xvilim 8. ; XIX, 75 BERVIT, 26 ; Jb xxxvii, 2 ; xui, 3. i21 ; v,2 ; vin, 12) et ailleurs seulement quand il s'agit de YHWH (Jr xxii, 20 ; xxx, 24^ lle Jb xLu, 2). I ! correspond à un comportement condamnable en Jr xi, 15 ; Jb xxi, 27 ; Ps 10,2, 4 ; A 124559797 139,20, et les proverbes anciens voient dans rish mezimmôt un détestable auteur de machinations (Pr xu, 2 ; xiv, 17 ; cf. xxiv, 8 et le sens de zimmáh en x, 28).

So Tüshiyyáh, dont la signification précise se dégage mal des contextes où on le trouve, semble indiquer à la fois le « réalisme » du sage et le succès qu'obtient son attitude. Parfois attribué à YHWH (Is xxvii, 29 ; Jb xi, 6 et xii, 16), il peut être donné comme équivalent à tous les autres termes « de sagesse » (à hokmáh en Pr u, 6-7 ; m, 19-21 ; Jb xi, 6 ; cf. xii, 13-16 et xxvi, B à ésáh en Is xxviii, 29 ; Pr viu, 14 ; cf. Jb xit, 13-16 et xxvi, 3 ; à mezimmáh en Pr ui, 21 ; à árümím en Jb v, 12 ; à bínáh en Pr vin, 14 ; à tebündh en Pr 1, 6-7 ; in, 19-21 ; Jb xn, 13-16). En Jb vi, 13, son parallèle immédiat signifie « secours » ('ézeráh) et en Jb xii, 16, il signifie « force ».

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Il. Valeur et limites ne la sagesse. Sagesse humaine &t sagesse divine. — A. LES ROIS ET LA SAGESSE DIVINE. — Avec l'étude des termes qui soulignent l'aspect de sagacité et d'habileté que comporte la hokmáh, notamment bínáh et ésáh (souvent attestés dans les parties anciennes du livre d'Isaie), nous avons déjà abordé ci-dessus certaines caractéristiques de la sagesse politique. Dans Pr vin, aussitôt après les versets 12-14 où apparaissent les cinq termes ormáh, daat mezimmót, ésáh, tüshiyyáh, bínáh, on lit : « Par moi (hokmäh) règnent les rois, et les princes décrètent ce qui est juste (sédeq). Par moi les chefs gouvernent, et les grands, tous les juges de la terre » (y. 15-16). On a d'ailleurs souligné depuis longtemps la ressemblance (probablement expliquée par un rapport de dépendance) entre Pr vii, 12-14 et Is xi, 2 (sur le roi à venir), où on retrouve bínáh et €sáh illustrés par le y. 3.

Fruit de la tradition élaborée et enseignée dans les écoles de scribes, et orientée vers le bon fonctionnement de la société, la sagesse politique, avec le discernement et le savoir-faire ingénieux qu'elle met en forme éminente de la sagesse humaine, la sagesse royale est conçue comme participation à la sagesse divine. C'est déjà vrai de la sagesse de Joseph (Gn xu, 16, 38-39), de celle de Josué (Dt xxxiv, 9) ou même des artisans du sanctuaire (Ex xxviii, 3 ; xxxi, 3 ; cf. 6 ; xxxv, 31 : textes P). En II S xiv, 20, la femme de Teqoáh déclare David « sage comme la sagesse de l'ange de l'Elóhim » (cf. aussi verset 17). On attribue de même à Salomon « une sagesse d'Elóhim » (I R m, 28), sagesse exceptionnelle qu'il tient de YHWH (I R ui, 12 ; v, 9, 26 ; x, 24). Le Davidide annoncé en Is ix, 5 est appelé « Merveilleux Conseiller » (cf. xxvii, 29, où il est dit de YHWH qu'il « se montre merveilleux en conseil » ou « rend merveilleux le conseil ») et « Dieu Fort » (cf. Ps 45, 7-8 et désignation du roi par l'expression « le dieu » dans Ptahsouveraineté qui leur est reconnue, on peut citer Enlil (cf. par ex. Gilgamesh, X1, 178) et surtout Marduk de Babylone, son « successeur », dont le célébre poéme Ludlul bêl némeqi (« Je veux louer le Seigneur de la Sagesse »), dit du « Juste souffrant », a pour but de célébrer la sagesse (cf. I, 1-3 et IV ; RPOA, p. 329-330 et 340-341), tandis que le mythe de création Enuma elish, qui célébre longuement sa royauté victorieuse, montre à propos de la création de l'homme que sa sagesse est supérieure à celle même d'Ea, son « père », qui est pourtant le dieu sage par excellence (cf. VI, 4 et 37-38 ; RPOA, p. 59-60).

Ainsi, l'aspect divin de la sagesse royale semble assurer parfaitement la continuité entre sagesse humaine et sagesse divine. La sagesse politique a le pas sur toute autre, parce qu'elle a pour but la vie, le succès et le bonheur de tous, donc l'intégration de l'équilibre et du fonctionnement de la société dans ceux de la nature et du monde. Exercés de fait par les scribes de haut rang autant (et parfois plus) que par les rois qu'ils conseillent et dont ils mettent en œuvre les décisions, ce discernement astucieux, cet art de trouver des solutions et d'élaborer un plan d'action reviennent de droit aux rois comme ils sont l'apanage des dieux souverains, même quand ces derniers doivent recourir au conseil des dieux assemblés, voire à des dieux conseillers seuls capables de résoudre certains problèmes. C'est que la fonction du roi est d'assurer la vie tant de sa terre que de son peuple tout entier et de combattre tout ce qui peut s'y opposer : c'est ce qui rend nécessaire la sagesse en même temps que la force et la vaillance (gebüráh), les deux allant souvent de pair (S LORS X 2 : Pr vun alb. ci TS AVI 10k xxxvi, 5 ; II R xvi 20 ; et à propos de Dieu : Is xiv, 26 ; Jr xxxii, 18-19) et permettant de triompher des « méchants » comme des ennemis extérieurs, formes sans cesse renouvelées des forces du chaos qui menacent la vie de l'humanité et le monde organisé. Dans tout l'Ancien Orient, le roi participe comme tel à la souveraineté exercée par le dieu qui remporte la victoire sur toutes les forces menaçantes. Il est l'intermédiaire entre ce dieu (national et dynastique) et le peuple : c'est par lui que les bienfaits du gouvernement divin, à la fois cosmique et politique, atteignent les hommes. Dans cette perspective, on peut dire que la sagesse divine est perçue comme une forme suréminente de la sagesse humaine, dont elle apparaît comme le fondement et la garantie : les dieux d'abord, les rois et les bons scribes ensuite, savent ce qu'il faut faire pour que tout aille bien et empêcher que les choses tournent mal.

B. LA SAGESSE ROYALE DEVANT LA MORT. — 1° Échec de la sagesse humaine hors de la Bible. — Même lorsqu'elle a atteint sa forme la plus élaborée et son expression en principe la plus universelle, même quand elle a fait ses preuves dans la vie quotidienne de toute une société pendant de longues années, la sagesse humaine se heurte à l'échec, individuel et social, à la souffrance et surtout à la mort.

En Égypte, comme on l'a souvent remarqué, la mise en cause de la sagesse traditionnelle et de sa capacité de conduire au succès et au bonheur apparaît avec la crise politique et religieuse de la « première période intermédiaire » (2270-2050, selon les dates le plus souvent retenues), marquée par l'anarchie, le fractionnement de l'État et les violations de sépulture (notamment des sépultures royales). L'écroulement des monuments funéraires anciens montre alors la fragilité du « credo » de l'Ancien Empire (cf. la référence à maât, vérité-ordre-justice, mise en évidence dans l’étude des maximes de Ptah-hotep, datées de 2450 environ).

De même les affirmations d'un Hordjedef (vers 2640) sur la mort sont contestées par des écrits de la Xe ou de la XIe dynastie, tels l’Instruction à Merikaré et les Chants du harpiste de la tombe du roi Antef (cf. col. 7). Avec les premières décennies du Moyen Empire, c'est l'époque des plaintes et lamentations, des constatations douloureuses et désabusées (cf. Admonitions d'Ipuwer et Plaintes du paysan) qui culminent dans le célébre « Dialogue du désespéré avec son âme » et les versions les plus anciennes des Chants du harpiste.

Au milieu d'une société désorganisée et incertaine de son avenir, les doutes exprimés sur l'efficacité de la religion funéraire traditionnelle soulignent l'ignorance de ce qui attend les hommes après la mort et mettent en évidence tant le caractère inéluctable de celle-ci que l'ombre qu'elle projette sur la vie de chacun. Ici, il n'est plus question de se rassurer par la participation satisfaisante que peut donner la sagesse apprise au savoir, et par-là à l'avoir et au pouvoir (cf. à ce sujet les Instructions de l'Ancien Empire et notamment les Maximes de Ptah-hotep).

Face à la mort inévitable, dont la perspective renforce les incertitudes de la vie quotidienne et accentue la menace des malheurs qui peuvent sans cesse survenir (incertitudes et menace qui seront encore évoquées au Nouvel Empire, par exemple dans la Sagesse d'Ani, viii, 10, ou dans celle d'Amenemopé, xxiv, 10 sv.), l'attitude recommandée le plus souvent dans ces textes est de vivre quand même, en considérant qu'il y a des situations encore pires que celle où l'on se trouve (ce que probablement recommande « l'âme » au « désespéré », notamment dans son troisième discours), et de savoir au moins prendre les bons jours et en profiter, de jouir de la vie quand c'est possible (cf. refrain des Chants du harpiste). Cependant, il arrive que cette sagesse désabusée cède à une célébration de la mort elle-même, présentée comme le seul répit véritable, le seul moyen d'échapper à tous les malheurs, notamment aux injustices et aux amis trompeurs (cf. les trois premiers poèmes, à la fin du « Dialogue du désespéré », dont on pourrait rapprocher Jb 1).

Connait pas ses limites (d’où sa tyrannie), aussi pour les lui faire découvrir, les dieux vont-ils d'abord lui créer un rival : ce sera Enkidu. Gilgamesh saura cependant en faire un ami, et les deux héros, ensemble invincibles, vont se lancer dans des entreprises qui ont le point commun de mettre en cause au profit des hommes les domaines réservés aux dieux (accès à la forêt sacrée, résistance au caractère incontrôlable des feux de l'amour, régulation du régime des pluies et de la sécheresse). Mais tout cela finit par la mort d'Enkidu, déjà plus ou moins pressentie au moment des triomphes communs : il n'est pas possible d'échapper aux limites que les dieux ont imposées aux hommes. Après avoir ainsi tenté de prendre en main le destin et le bien des humains, n'hésitant pas à provoquer les dieux, il ne reste plus à Gilgamesh, désormais seul, qu'à essayer de modifier son propre destin en échappant à la mort : sa quête désespérée de l'immortalité, qui occupe toute la seconde partie de ce long poème, n'aboutira pas. Tout s'achève sur une lamentation.

Ainsi, dans l'ensemble de l’œuvre, la mort apparaît d'abord comme le châtiment de l’orgueil et de la démesure, la sagesse humaine ayant essayé de se substituer à la sagesse divine : contre l'avis du dieu Soleil (Shamash), ami des humains, qui avait soutenu Gilgamesh pour « qu'il détruise dans le pays tout le mal » (HI, 2, 18 ; cf. aussi RPOA [1], p. 163, 98), c'est le conseil des dieux qui décide la mort d'Enkidu (VII, 1, 1-24) et sanctionne ainsi ce que les deux amis ont entrepris ensemble. Mais ensuite, à travers la longue errance de Gilgamesh bouleversé par la mort de son ami et obsédé par l'idée de la sienne, la mort apparaît plus radicalement comme la limite infranchissable que les dieux ont imposée aux hommes : quoi qu'il ait pu savoir ou réaliser, l'homme le plus exceptionnel bute comme les autres sur la mort. Pourtant, là encore, Gilgamesh a été aussi loin que possible et même un peu plus : à travers désert, fleuves, montagnes, ténèbres du passage souterrain qu'emprunte le soleil pendant la nuit, au-delà des mers, il a rejoint l'inaccessible Um-napishtim (le Noé babylonien), le seul homme qui ait échappé à la mort, et, sur son conseil, il n'a pas hésité à plonger au fond de l'océan pour en rapporter la « plante de vie »..., mais tout cela en vain. La mort fait partie de la condition humaine comme le sommeil qui en est l'image (X, 6, 33-34) : de même que l'homme ne peut se passer de dormir, il est incapable de vivre toujours (ainsi Gilgamesh lui-même, d'après XI, 199-228). D'autre part, il suffit, pour tout perdre, d'un moment d'inattention (et qu'y a-t-il de plus humain ?) : Gilgamesh cède à l'envie de se baigner lorsqu'un serpent lui vole la plante qui était censée procurer un renouvellement indéfini de la vie (XI, 285-289). La leçon de tout cela est tirée dans deux petits discours adressés à Gilgamesh, l'un attesté par une tablette de la version babylonienne ancienne (VAT 4105), l'autre placé à la fin de la Xe tablette de la recension ninivite. Avant une exhortation à prendre la vie du bon côté (très proche du thème égyptien des « Chants du harpiste »), Siduri déclare « Gilgamesh, où donc cours-tu ? La vie que tu cherches, tu ne la trouveras pas. Quand les dieux ont créé l'humanité, c'est la mort qu'ils ont donnée à l'humanité, et la vie, ils l'ont gardée dans leurs mains » (VAT 4105, III, 1-5 ; cf. RPOA, p. 205). Après des remarques sur la vie qui continue partout malgré la mort, Um-napishtim rappelle : « Ils (les grands dieux) disposent la mort et la vie, mais de la mort ils ne révèlent pas le temps. Celui (seul) de vivre, ils le révèlent » (X, 6, 39-41).

2° Échec de la sagesse humaine dans l'Ancien Testament. — a) Généralités. — Dans l'A.T., d'ailleurs, les réflexions sur le caractère éphémère de la vie humaine ne manquent pas. C'est, par exemple, le thème principal du Ps 90 ; l'homme n'est que (retour à la) poussière (Ps 103, 14, cf. 22, 30 90, 3 ; 104,29 ; Gn u, 7 et ui, 19 : Qo xii, 9) ; il est comparé à l'herbe ou à la fleur des champs (Ps 103, 15-16 ; Is xL, 6-8 ; Ps 90, 5-6 ; 102, 12 ; Jb xiv, 2), à un souffle (Ps 62, 10 ; 90, 9 ; 144, 4 ; Jb vii, 7, 16), à une ombre (Ps 39, 5-7 ; 102, 12 ; 144,4 ; Jb xiv, 2).

Le récit de Gn i-i n'ignore pas que la sagesse est en principe destinée à faire vivre, qu'elle peut être comparée à une source (Pr xviii, 4) ou même à un arbre de vie (Pr m, 13 ; cf. xi, 30) : le meilleur signe en est sans doute la juxtaposition malaisée en Gn 11, 9, puis la substitution dans le corps du récit, de « l'arbre de la connaissance de ce qui est bon ou mauvais » (ou « du bonheur et du malheur ») (cf. 11, 17 et i1, 3-5, 11, 17) à l'« arbre de la vie » (mentionné le premier et seul localisé en 1, 9, puis évoqué à propos de l'autre par cette localisation en ui, 3), la distinction entre les deux n'étant clairement expliquée qu'à la fin, en 11, 22. Ce n'est sans doute pas par hasard que « l'arbre de la connaissance... » vient se placer à côté de « l'arbre de la vie », puis le fait en quelque sorte oublier, pour lui être finalement opposé. Affirmer que le savoir convoité parce que précieux pour agir avec lucidité et succès (cf. 11, 6) ne conduit qu'à la mort, c'est d'ailleurs rappeler qu'on en attendait le contraire. Mais la vie passe un peu au second plan et ce qui est en cause, c'est le moyen de s'en rendre maître, qui la détruirait selon Dieu, mais que le serpent recommande : une sagesse (à la fois savoir universel et discernement, selon les deux sens de l'expression employée) qui permettrait à l'homme d'être comme les dieux Qu, 5, 22) (selon 11, 22-24, cette sagesse tendait à mettre l'homme sur le chemin de l'arbre de vie). fol les prétentions précipitées dans la mort et la ruine : Ez xxvii, 2-19 (avec la mention d' Éden au verset 13) en est l'exemple le plus connu (cf. le lien entre la sagesse et la prétention à être dieu aux versets 2-5a, 6-7, à propos du roi de Tyr), mais on a aussi Ez xxxi (à propos du roi d' Égypte et sans doute en fonction de ce qui est arrivé au roi d'Assyrie, cf. verset 3 ; avec plusieurs mentions d'Éden aux versets 9, 16, 18) et Is xiv, 4-21 (notamment aux versets 13-14 ; cf. x, 12-13, qui concernait probablement un roi d'Assyrie avant d'être appliqué au roi de Babylone), auxquels on peut ajouter Ba 11, 16-31.

Ainsi, la « sagesse » humaine est décevante à proportion de sa démesure : au lieu de les rendre « comme les dieux » et de les acheminer vers la vie, le savoir et le discernement acquis par l’homme (et la femme) contre YHWH, cette « connaissance » qu'ils ont essayé de Lui prendre les font régresser dans l'ordre de la vie et du bonheur (peines de l'enfantement et du travail pour se nourrir, rapports de domination) et les ramènent à la poussière constitutive de l'homme (iu, 19, cf. i1, 7), le souffle de vie étant un don de Dieu (t, 7, cf. Ps 104, 29-30). Voilà ce qui arrive à l'homme qui veut se mettre à la place de Dieu. Il ne trouve au bout du compte que lui-même, avec toute la fragilité et les difficultés de sa condition mortelle.

Mais la sagesse qui conduit là est-elle la vraie sagesse ? Oui, dans la mesure où elle « ouvre les yeux » (ut, 7, cf. 5), d'une manière que le texte rend d'un seul mot, 'éyrummím, qui signifie à la fois « astucieux » (comme le serpent d’après iit, 1) et « nus » : dès qu'ils ont assimilé le fruit de la « connaissance », l’homme et la femme, en devenant malins, clairvoyants, se découvrent dépouillés, démunis et, à cause de cela, vulnérables autant qu'inquiets (11, 7, cf. 8-10). A la limite, la quête d'un savoir universel, d'une autonomie qui n'admet pas d'autres règles de conduite que celles qu'elle se donne à elle-même, peut au moins conduire à la désillusion. Mais c'est là, justement, qu'apparait la faillite d'une telle sagesse : l'idée de devenir comme Dieu n'est que sottise et jamais le savoir et le pouvoir acquis et conquis par l'homme, fût-il le plus grand des rois, ne deviendront comparables à la sagesse même de Dieu. La possibilité de dominer toutes les forces hostiles, dont la mort, ne peut venir d'un savoir « divin » de type politique (très grande habileté dans le gouvernement) ou/et de type magique (évoqué par l'image du serpent ; cf. Ex iv, 3 et vii, 9-12 ; cf. aussi les liens entre sagesse et magie à propos du dieu Ea, supra, col. 10). L'homme ne peut utiliser l'un des animaux que Dieu lui a donnés pour compagnons et sur lesquels il a reçu pouvoir (11, 18-20 ; m, 1), le serpent symbole d'immortalité, ou l'une des plantes mises à sa disposition pour en vivre (ii, 16-17, cf. relation entre « l'arbre de la vie » et la « plante de vie » de Gilgamesh) afin de s'emparer de ce qui est propre au Dieu dont il a reçu les animaux et les plantes (lesquels figurent dans le répertoire des écrits de sagesse). Dés lors, la seule vraie sagesse, celle que ne caractérisent ni la démesure, ni la désillusion, celle que Gilgamesh n'a pas trouvée, est celle qui reconnait comme règle de vie la sagesse de Dieu lui-même, manifestée par le précepte, celle qui accepte à la fois ce que Dieu donne et ce qu'Il ordonne. C'est cette sagesse-là qui est « arbre de vie », d’après Pr ui, 18, parce qu'elle a pour point de départ la « crainte de YHWH » (cf. Pr i, 7 ; ut, 5-6 ; in, 19-20).

Mais comment la fidélité à YHWH et à ce qu'il commande peut-elle conduire à cette Vie que la sagesse humaine ne peut atteindre, en dépit de ses efforts ? Cela revient à demander quelles sont les véritables intentions de Dieu, celles qui relèvent de Sa Sagesse, en ce qui concerne l'homme et la Vie. Sur ce point, le texte est très discret et ne fait pas comme s’il avait la réponse, mais il donne cependant quelques indications, que la suite de l'A.T. viendra éclairer progressivement. La thèse du serpent « astucieux », maître de « sagesse », est connue : elle n'est pas nouvelle et elle est présentée clairement (iui, 5). Il réussit à faire croire à la femme que le précepte divin n'est autre qu'un interdit, qu'il cache quelque chose (« Dieu sait que... ») que Dieu veut garder pour Lui. Dieu serait jaloux d'un privilège, refuserait de partager, ne voudrait pas que l'homme devienne comme Lui, sache ce qu'Il sait, vive comme Il vit. Le rédacteur de Gilgamesh, d'ailleurs, aurait-il parlé autrement ? La suite est connue : quand, à l'idée que quelque chose lui manque et lui est refusé, la jalousie de l'homme s'en prend à celle qu'il prête à Dieu, il n'est même plus capable de recevoir ce que Dieu lui donne et cela même ne peut que lui être retiré, le laissant à lui-même, c'est-à-dire à bien peu de chose. Mais si Dieu est Celui à Qui on ne prend pas, Il est justement Celui qui donne, et les limites de ce qu'Il donne, à l'inverse de celles de la sagesse humaine, ne sont pas précisées. Comment l'image de l'homme installé dans le jardin d'Eden (sans honte, sans peur et sans peine, en relation familière avec Dieu, ses semblables et toute la création faite par lui) peut-elle nous éclairer sur ce point ? Ce n'est pas par la description du statut exceptionnel ou merveilleux qui est évoqué par Ez xxvi, 12 avec certains traits mythiques : nous ne trouvons ici qu'un homme de tous les jours, un homme comme tous les autres, qui doit prendre soin de la terre à laquelle il est lié (ui, 5-7), notamment des arbres du jardin (ii, 15). Mais cet homme est l'objet de la sollicitude attentive de Dieu, dont toute l'activité tend à le combler : avant les animaux (u, 18-20) et sa compagne (11, 21-24), l'Éden est planté pour lui (ii, 8). Au lieu d’être un « jardin de Dieu » où il aurait seulement été admis (cf. Ez xxviu, 13 et xxxi, 9), il est mis à sa disposition et sous sa responsabilité, avec « tous les arbres » qui s'y trouvent. Comme le chantera le Ps 8, l'homme ainsi comblé, institué roi de la création, a été mis par Dieu dans un état très proche du Sien : « Tu l'as fait manquer de bien peu par rapport à (aux ?) Elóhim » (v. 6).

Au reste, « l'arbre de la vie » ne fait-il pas lui-même partie des dons de Dieu, avec tout l’ Eden dont il est le symbole central et en quelque sorte récapitulatif ? Sur ce point, le texte n'est pas clair : la finale (11, 22) donne l'impression que l'homme n'a jamais eu accès à cet arbre. Mais, comme on l'a souvent remarqué, il n'est explicitement privé de cet accès qu'après la transgression, en même temps que de tout le jardin dont il est chassé (iu, 23-24) ; l'interdiction de n, 16-17 ne mentionne d'ailleurs pas « l'arbre de la vie », alors que « l'arbre de la connaissance... », seul en cause, y est opposé à « tous les arbres du jardin ». Il est toujours délicat d'interpréter les silences d'un texte, même quand il est aussi sobre et nuancé, mais le don d'une vie qualifiée tout autrement que celle qui « reste » après la transgression n'est certainement pas exclu des perspectives de ce récit qui, sans présenter l'homme comme immortel à l'origine, lie la mort à la rupture de la communion avec Dieu.

Rien ne dit non plus que Dieu ait définitivement renoncé au projet que fait connaître le don de l'Eden.

La transgression, on l'a souvent souligné en interprétant le texte, n'entraîne pas directement la sentence de mort que comportait pourtant l'énoncé de l'interdiction en 11, 17 : pénible et précaire sans doute, s'achevant par le retour à la terre/poussière, la vie continue cependant, et le combat qui va opposer la descendance de la femme avec celle du serpent, désormais symbole des forces hostiles et destructrices, n'est pas un combat égal où serait consacré le pouvoir de la mort (ini, 15). Il ne s'agit pas, en effet, d'une « explication » close de la mort par le péché, d'un fatalisme référé à la déraison de l'homme plutôt qu'à la jalousie des dieux, il s'agit au contraire de briser le cercle, d'échapper à l'irréversible en ménageant l'espace de l'espérance. L'épreuve de l’Éden, dont le récit, très construit, manifeste la réflexion d'un croyant sur ce que vit son peuple en même temps que celle d'un sage sur la condition humaine, est une épreuve type. Elle n'a pas tout déterminé une fois pour toutes. Elle apparaît plutôt comme la leçon tirée d'une expérience vécue et lue dans la foi, comme le lieu où sont relues les unes par les autres les difficultés qu'Israël doit surmonter en face de la sagesse des nations, des traditions sur les origines et des questions fondamentales déjà posées dans les milieux de sagesse. On pourrait dire, d'ailleurs, que toute la « suite » de Gn i-i, dans l'A.T. puis dans le N.T., tend à montrer comment Dieu fait retrouver aux hommes, sans jamais y renoncer, le chemin de l'arbre de la vie. Sur la relecture de Gn 11-11 dans le Livre de la Sagesse, voir infra, col. 104 (M. Gilbert).

30 Sagesse humaine et sagesse divine. — De fait, Dieu ne veut pas la mort et continue de proposer la vie à ceux qui L'aiment et Lui obéissent parce qu'ils Lui font confiance, comme le rappellera, par exemple, Dt xxx, 19-20. La mise à l'épreuve de l'homme continue donc et se répète pour tous ceux auxquels le Dieu d'Israël manifeste sa volonté par ses commandements, et le report de cette épreuve au commencement souligne, entre autres, que la condition humaine n'a jamais été laissée aux « décisions » totalement incompréhensibles d'un destin aveugle ou capricieux. La vie que Dieu donne ainsi à ceux qui Lui sont fidèles semble surtout caractérisée par la longévité et la protection contre tout ce qui pourrait l'interrompre violemment (cf., entre autres, Ex xxii, 25-26, dans le Code E ; Dt iv, 40 ; Ps 91, 16), et il faudra que la foi d'Israël chemine encore longtemps pour découvrir que cette vie peut faire échec non seulement à la mort qui survient prématurément dans la maladie et le malheur, mais même à toute mort. Il faudra que soient approfondies et reliées des certitudes souvent énoncées, notamment dans la prière des psalmistes : le Dieu Vivant (Ps 42, 3 ; 84, 3, etc.) est source de vie (Ps 36, 10) ; toute vie est don de Dieu (Ps 104, 30, cf. Gn n, 7 ; Is xut, 5, etc.) ; Il est le Maître de la vie et de la mort (qui ne peut Lui résister) (Ps 68, 21, Cantique de Moïse en Dt xxxit, 39, Cantique d'Anne en IS ii, 6, etc.) ; Il ne veut pas la mort (cf. Ez xviii, 32 et xxxii, 10-11), mais indique au contraire aux siens les « chemins de la vie » (Ps 16, 11, etc.). L'idée que la communion (liturgique et quotidienne, dans la prière et la pratique des commandements) avec le Dieu qui veut donner la vie et qui a pouvoir sur la mort et que le fait d'« être avec » le Dieu vivant et « de marcher en sa présence » ne devraient pas pouvoir être mis en cause par la mort ni cesser avec elle va d'ailleurs apparaître ici ou là (Ps 16, 9-11 ; 49, 16 ; 73, 23-26) et constituer le ressort d'une espérance qui conduira à poser la question de la résurrection (notamment à partir d'Ez xxxvii, 1-10, qui fait référence à Gn ii, 7), puis finalement à y répondre (Is xxv, 8 : xxvi, 14-19 ; Dn xii, 2, etc.). Voir l'art. RÉSURRECTION DES MORTS, X, 452 sv. [R. Martin-Achard]. Mais c'est avec la promesse, faite à ceux qui vaincront avec le Christ (Ap 11, 8), de leur donner à manger de l'arbre de la vie que la brèche ouverte par Gn 11-11 dans le discours fataliste et résigné sur la vie et la mort prendra tout son sens, en tout cas son sens chrétien.

Gn i-i rejoint donc les sages mésopotamiens du Ile millénaire en dénonçant tant l'illusion d'une sagesse de type royal, qui voudrait s'égaler à la sagesse divine et se substituer à elle, que la vanité du désir (ou de rêve) qui voudrait ainsi s'emparer de la vie. Mais en plaçant les rapports entre Dieu et l'homme sous le signe de l'amour, et non pas sous le signe de la jalousie (qui est le chemin de la mort, quand le serpent réussit à l'inspirer à l'homme en lui faisant croire à celle de Dieu), en présentant Dieu comme Celui qui donne, ce récit biblique prend le contre-pied de l'affirmation de Siduri dans Gilgamesh : « Quand les dieux ont créé l'humanité, c'est la mort qu'ils lui ont donnée, et la vie, ils l'ont gardée dans leurs mains » (cf. supra, col. 20) : c'est bien Dieu qui détient la vie, mais cela se reconnaît justement à ce qu'Il la donne, avec tout ce qu'il faut pour qu'elle puisse être heureuse, et le maintien, comme le développement possible de ce don, est lié à une épreuve où l'amour peut répondre à l'amour, la confiance à la sollicitude. Il s'ensuit une approche très différente du problème de la mort, puis que celle-ci n'apparaît plus seulement comme une limite irrévocable.

Dans ces perspectives, c'est aussi la Sagesse divine qui est abordée tout autrement : toujours inaccessible à l'homme, quelles que soient ses prétentions, elle n'est plus simplement le mur auquel se heurte son désir de comprendre sans trouver d'autre issue que la résignation. La Sagesse du Dieu d'Israël lève un coin du voile, indique quelque chose de ses intentions : l'homme est à la fois l'objet de sa sollicitude et le destinataire d'une parole, d'un commandement qui lui fait connaître son Dieu et lui montre le chemin du bonheur. Si la mort est bien le seul aboutissement des tentatives de l'homme pour s'emparer de la vie, elle n'est pas pour autant le dernier mot, ni même le contenu du projet initial de YHWH-Dieu... Le secret que garde la véritable Sagesse divine n'a rien à voir avec une sorte de pouvoir magique, jalousement gardé, qui permettrait de faire durer la vie : c'est le secret d'un amour, non celui d'une arme ou d'un savoir ésotérique. Dès lors, entre la démesure d'une sagesse humaine qui se voudrait divine et la désillusion de cette sagesse quand elle se heurte à ses limites et se trouve mise en échec par la Sagesse divine, il reste la voie de la foi et de l'espérance, celle de la confiance faite à une Sagesse divine qui ne tombe pas sous les prises de l'homme et lui reste impénétrable, mais qui n'est pour autant ni tout à fait inconnaissable, ni tout à fait inconnue.

Il faudrait ajouter, à propos des textes mésopotamiens, que le caractère impénétrable de la Sagesse divine n'y est pas seulement souligné à propos de la mort, mais aussi de toutes les incertitudes et de toutes les difficultés qui constituent la trame d'une existence humaine. Des proverbes aux poèmes dits des « Justes souffrants », en effet, on retrouve les mêmes réflexions douloureuses et désabusées sur une vie souvent traversée et dominée par le malheur, qui survient sans que l'homme puisse comprendre pour quoi. Les dieux, semble-t-il, ne se sont pas seulement réservé l'immortalité.

Cependant, si les textes mésopotamiens où l'on trouve ces thèmes sont tous antérieurs à la fin du IIe millénaire (et parfois bien plus anciens), les questions qu'ils posent ne seront guère reprises en Israël avant le Ve s., à quelques allusions prés (dont celles de Gn 1-11 et de quelques psaumes). Nous y reviendrons à propos de Job et de Qohélet, car du Xe au Ve s., d'après l'A.T., sagesse humaine et sagesse divine semblent s'être surtout affrontées sur un autre terrain. Détour : on peut citer en Égypte les « Plaintes du paysan » et les « Admonitions d'Ipuwer », surtout dans la partie finale de ces dernières, et en Mésopotamie les « Avis à un prince » (cf. l'introduction et la traduction de ce texte bref dans RPOA, p. 316-319), sans oublier que les abus des rois et de leur entourage font aussi l'objet de nombreuses protestations dans l'A.T. (en plus des oracles prophétiques qui ne manquent pas sur ce thème, citons au moins I S vii, 10-16 et I R xii). Mais ce que nous allons trouver ne se borne pas à dénoncer les conséquences de la politique pratiquée dans une situation donnée : au nom du Dieu dont Israël reconnait la volonté et l'initiative, exprimées par ses commandements et par les événements, ce qui va être mis en cause est le principe d'une sagesse politique qui se donne à elle-même ses propres critères, pour laquelle tous les moyens sont bons, qui détermine ce qui est bon ou mauvais en fonction des besoins du moment et du souci de faire d'Israël une nation comme les autres (cf. par exemple I S viu, 5, 20 et Dt xvii, 14, à propos de la royauté), le principe d'une sagesse pour laquelle le Dieu d'Abraham et de David ne compte guère, sinon comme Celui qui garantit la légitimité dynastique et cautionne ainsi tout ce qui s'y rapporte. Le plus étonnant, peut-être, est que ces aspects contestables et dangereux de la sagesse politique vont être mis en lumière dans des écrits qui apparaissent comme des documents de légitimation (comparables, en ce sens, à la « prophétie » égyptienne de Neferti ; cf. ANET, 444-446), probablement rédigés sous le règne de Salomon, le roi sage par excellence (cf. H. Cazelles [dir.], Introduction critique à l'A.T., 1, 1973, p. 199, 204, 289-290) : la Chronique de la succession de David (II S ix-xi) + xii-xx + ER i-11 et le Document J du Pentateuque (dont nous avons déjà longuement analysé le récit des origines, Gn 11-11). Ce n'est pas là le moindre signe de la finesse et du discernement d'hommes formés par les écoles de sagesse, mais conscients de l'originalité d’Israël et fidèles au Yahvisme, d'hommes auxquels leur culture a permis de promouvoir une authentique réflexion religieuse, dans la ligne de la foi d'Israël.

Si la tradition biblique a fait de Salomon le prototype du sage, au point de lui attribuer presque tous les textes sapientiaux, c'est bien en raison d'une habileté politique exceptionnelle, qui faisait suite à celle de David, son père (cf. sur ce dernier point, la manière dont les deux livres de Samuel retracent l'accession de David au pouvoir). Comme le note H. Cazelles (SPA, p. 125), dans une promotion où tout semblait lui réussir, l'État salomonien connut une sorte d'ivresse. Nous en trouvons effectivement l'écho dans l'enthousiasme du récit ancien qui constitue la plus grande part de I R ui-xi, avec le songe de Gabaon, le célèbre jugement, l’organisation de l'administration, les œuvres littéraires, la construction du temple et du palais sans compter les villes, les relations internationales, etc. (tout cela étant repris par la [ou les] rédaction[s] deutéronomique[s], à laquelle [auxquelles] il faut certainement attribuer, en plus de la majeure partie du ch. vii, les précisions de 111, 2-3, 14 et ix, 1-9, et les critiques qui soulignent, au ch. xi, les ombres du règne). On peut d'ailleurs rapprocher de cette apologie ancienne de Salomon le portrait du roi qui apparaît dans un certain nombre de Proverbes de la collection II B ^ Pr xvi-xxii, 16 (Pr xvi, 10, 12-13 ; xx, 8, 26, 28 et xxii, 11 ; xvi, 15 ; xix, 12 et xx, 2 > xiral) :

On apprend beaucoup, en effet, en lisant ce récit admirablement agencé et tout en nuances, où l'intervention de YHWH très discrète, n'en est pas moins déterminante (cf. II S xi, 27 ; cf. xii, 9-12 ; xiii, 24-25 ; xvii, 14). Les fils aînés de David, trop pressés de s'assurer les prérogatives de l'héritier royal et la succession, y échouent l'un après l'autre, au profit de celui que YHWH a choisi (comme le lecteur l'apprend dès le début, en xii, 24-25), malgré les habiles stratagèmes élaborés par leurs conseillers. Après Amnón, que perd le conseil à visée politique du « très sage » Yonadab (II S xii, 3 sv.), Absalom, dont l'aventure occupe toute la partie centrale du récit, est soutenu successivement par la célébre femme sage de Tekoa (dont Joab utilise les services), qui parvient à convaincre David lui-même (cf. l'admirable séquence de II S xiv, 1-20), et par le meilleur des conseillers royaux, Ahitophel (II S xv, 31 et xvi, 23), lequel, n'arrivant pas à ses fins, annonce par son suicide la triste mort du prétendant révolté (II S xvii). Adonias, enfin, soutenu par Joab comme l'avait d'abord été Absalom, échoue à son tour et ne survivra pas longtemps à son échec (I R 1, 1-1)). Chaque fois, le plan mis en œuvre a fait bon marché des exigences de YHWH et n'a pas tenu compte de Lui : David le premier a fait « ce qui est mal aux yeux de YHWH » (xi, 27 ; cf. xii, 9) ; Amnón a fait « ce qu'on ne fait pas en Israël » (xiii, 12) ; Absalom a tué son frère, et David renoncé à sévir (xii, 28-39) ; Absalom encore s'en est pris à son père, l'Oint de YHWH, dont le conseil d'Ahitophel visait la mise à mort (xvii, 3) ; Adonias a voulu passer outre à un serment fait par David (I R xix, 29-30) et se cacher de lui (I R 1, 11, 24). Au milieu de toutes ces intrigues, le roi David apparaît lui-même pris entre une « sagesse » sans scrupule, où la fin justifie les moyens, et la fidélité à YHWH dont il est l'Oint : quand il met en œuvre un stratagème (II S xi) ou accepte par faiblesse ceux des autres (II S xiv) contre la volonté de YHWH (II S xi, 27, cf. xi, 7-12 ; xiii, 39), il n'en tire aucun profit, n'attire sur lui que le malheur et compromet sa succession ; quand au contraire il s'en remet à YHWH (xii, 13, et surtout xv, 25-26, 31), s'appuie sur Hushai ou sur Natán qui Le servent (xii, 25 ; xv, 34-37 et xvii, 14 ; I R 1, 22-37) et tient ce qu'il a juré par YHWH (I R 1, 17, 29-30, à propos de Salomon), il réussit et peut assurer l'avenir de sa dynastie.

Tout cet ensemble où le plan de YHWH, d'un épisode à l'autre, vient s'opposer au moment opportun à celui des conseillers sans scrupule et trop malins, retournant leurs conseils contre eux et contre ceux qui les suivent, illustre fort bien deux proverbes de la collection II B (déjà citée ci-dessus à propos de l'importance qu'elle donne au roi et certainement ancienne, pour l'essentiel) : « Nombreux sont les projets dans le “cœur” de l'homme, mais c'est le plan de YHWH qui se réalise » (Pr xix, 21) et « Il n'y a pas de sagesse (hokmáh), pas de pénétration (tebünáh), pas de plan (ésáh) en face de YHWH » (Pr xxi, 30, comparer Jb v, 13). On notera, cependant, que les conseillers royaux ne sont pas tous condamnés (ce n'est pas le cas de Hushai, qui sert David contre Absalom II S xv, 31-xvii, 16), pas plus que l'habileté politique comme telle (ainsi celle de Hushai à l'égard d'Absalom, ou celle de Natán le prophète à l'égard de David — avec l'apologue de xii, 1-4, comparable au procédé utilisé par la femme de Tekoa en xiv, 5-7 — et la manière dont il s'entend avec Bethsabée en I R 1, 12-14) : ce qui importe, c'est la fidélité aux commandements de YHWH et au roi qu'Il a choisi (David d'abord, Salomon ensuite).

3° Les textes J du Pentateuque. — La parenté entre la Chronique de la succession de David et le document J du Pentateuque n'est plus à démontrer (cf. entre autres, H. Cazelles [dir., Introduction critique à l'A.T., un, 1973 p. 204 et 289-290). Or, ce dernier manifeste au moins autant de réserve à l'égard d'une sagesse à l'égyptienne, n'ayant d'autre règle que l'astuce et s'opposant de fait à la volonté du Dieu d'Israël, exprimée sous la forme impérative des commandements donnés à Moïse. Alors que le document E, de rédaction postérieure et témoignant d'autres préoccupations, ne semble pas hostile à la sagesse traditionnelle de l'Égypte, dont il reflète peut-être tant le sens de l'équité que d'une certaine humanité et dont il reprend parfois les formules d'exhortation conditionnelle, le document J, en effet, manifeste à ce propos des préoccupations polémiques assez claires, dans sa présentation de l'histoire de Joseph par exemple (cf. SPA, p. 116 et Introduction critique à l'A.T., u, 1973, p. 202-203 ; voir notamment Gn xlvii, 13-14, 17-19) ou encore à propos du Pharaon de l'Exode, qui pense « agir en sage » (Ex 1, 10 : hitpaël de hkm) à l'égard des Hébreux et s'engage ainsi dans un processus qui le conduira au conflit ouvert avec YHWH (cf. les « plaies »). Cacher quel que chose [dábár] et c'est la gloire des rois de scruter quel que chose [dábár] »), complété par la comparaison de Pr xxv, 3 (« Le ciel par sa hauteur, la terre par sa profondeur, et le “cœur” des rois sont impénétrables »). On sait à quelle amère déception aboutit une telle prétention selon le récit yahviste, qui joue à ce propos sur les deux sens du mot ärûm (« astucieux » et « nu » ; cf. supra, col. 24), et s'il reste à l'homme (et à la femme) une espérance, dans les conditions difficiles et précaires où son existence doit affronter un monde hostile et trompeur, c'est à YHWH seul qu'il le doit encore.

Ainsi, comme le souligne J, la sagesse reçue des nations ne peut apporter le salut et, quand elle s'oppose à YHWH (et prétend donner à elle-même ses propres règles et sa propre mesure), elle ne peut conduire qu'à la désillusion, à l'échec et à la mort. C'est YHWH seul qui sauve et la fidélité à ce qu'Il commande ; cela vaut non seulement pour Israël, mais aussi pour les nations. En tenant compte de la perspective d'ensemble de J (cf. Introduction critique à l'A.T., 1, 1973, p. 197-199), disons qu'Israël, en devenant un État, a certainement beaucoup reçu des nations (notamment de l'Égypte, en raison de liens historiques indéniables) et de leur sagesse, mais qu'il doit cependant s'en méfier et garder cette originalité qui s'enracine dans son rapport à Dieu, car c'est par là que lui-même a quelque chose d'unique à apporter aux nations.

4° Prophètes et « sages » — Les mises en garde des esprits les plus clairvoyants de la fin du x° s. ont-elles été entendues ? La sagesse des conseillers royaux a-t-elle accepté la confrontation avec un Yahvisme exigeant et la réévaluation de ses références dont une telle confrontation faisait apparaître la nécessité ? Comme devoir du roi et de ses représentants, notamment la protection des pauvres, est en effet souvent rappelée par des prophètes comme Amos (Am 11, 6-8 ; ii, 9-10 ; iv, 1 ; v, 10-12, 15, 24 ; vi, 12 ; viii, 4-8, etc.) ou Isaïe (i) 17 ; x, 20x14 ; xxix, 49-20 ; xxxiii, 7), eux-mêmes issus des milieux de sagesse, comme elle l'est dans les anciennes collections du livre des Proverbes (notamment xvi, 8-13, au début de la collection II B, et xxv, 4-5, au début de la collection V A ; cf. des passages de xxviii et xxix dans la collection V B, cités ci-dessus) : on peut comparer à ce point de vue Am 11, 6-8 et Pr xxii, 22-23 (III A, section apparentée à la sagesse égyptienne d'Amenemopé), Is i, 21-22 et Pr xxv, 4-5 (V A), Is ix, 6 et Pr xix, 12 (II B), Is xi, 4 et Pr xxiv, 14 (V B), Is v, 23 et Pr xvii, 23 (II B). Il convient cependant de remarquer que cet aspect de la fonction royale est également souligné en dehors d'Israël, comme en témoignent entre autres les prologues comme les épilogues des codes (ainsi ceux du Code de Hammourapi) et les prières aux dieux de justice (comparer, par exemple, Am viii, 4-8 et le grand hymne à Shamash, 1.105-122, dans RPOA, p. 270-271, à propos de l'honnêteté dans les affaires) : ce n'est donc pas sur un aspect caractéristique du Yahvisme que s'entendent ici les prophètes et les « sages ».

5° Isaïe et les sages. — Dans les invectives d'Isaïe contre les « sages » (hákámim), au contraire, on retrouve le conflit entre la sagesse de YHWH (cette fois nommément désignée) et la sagesse politique du moment ; il ne s'agit plus, comme au x° s., du choix de l'héritier du trône, mais de justice effective et surtout d'alliances étrangères ; sur ce dernier point, c'est encore l'influence égyptienne qui est en cause.

En Is v, 9-24 et x, 1-2, une série d'oracles dont chacun commence par le mot « malheur » s'en prend aux dignitaires du royaume de Juda. Plusieurs de ces oracles (v, 8-10 ; v, 22-23 ; x, 1-2) dénoncent aussi vigoureusement que l'avait déjà fait Amos (Am 11, 6-8 ; v, 10 ; iv, 1 ; v, 10-12, etc.) oppression des pauvres et les jugements iniques prononcés à leur détriment par des hommes corrompus (cf. aussi 1, 23 ; iii, 14-15 ; xxxiii, 15), malgré les principes reconnus et affirmés par les maximes de sagesse (cf. références données supra, col. 22, à propos de l'accord des sages et des prophètes sur ces principes, et aussi Pr xvii, 23, au sujet de la corruption) comme par les textes juridiques (Ex xxii, 7-8 ; Dt xvi, 19 ; xxvii, 25) : ici, c'est donc la pratique des responsables qui est en cause. Mais en v, 20 et v, 21, dans une forme concise et rythmée qui rappelle celle des proverbes, Isaïe s'en prend directement à la prétendue sagesse qui inspire de tels comportements : on en est venu, en effet, à inverser le discernement entre ce qui est bon et ce qui est mauvais, si fondamental dans toute la tradition sapientielle (Y. 20), et l'expression « sages à leurs yeux », dont le singulier caractérise le sot dans les proverbes contemporains (Pr xxvi, 5, 12, 16 ; xxvii, 1 ; cf. 26), peut être appliquée à ceux qui en sont là (v. 21, où l'expression est au pluriel, probablement parce qu'elle s'applique à toute une catégorie), parce qu'ils prétendent se passer de ce que dit et veut le Dieu Saint d'Israël, parce qu'ils ont rejeté l'instruction, la parole de YHWH (fin du v. 24). Au lieu de consulter YHWH, ils ont d'ailleurs recours à des pratiques magiques (c'est sans doute le sens des « cordes de l'imposture » en v, 18 ; cf. iii, 3 qui rapproche du « conseiller » le « sage en magie » et l'« expert en sortilège » et ne prennent pas au sérieux « l'œuvre » (ma'aséh), le « plan » (ésáh) (v, 19 ; cf. 12) de Dieu.

Mais quel est donc ce « plan », quelle est cette « œuvre » qualifiée en xxvii, 21 d'étrange et d'insolite, que les prétendus Sages ne voient pas (v, 12 ; cf. xxxi, 1) et qu'ils demandent à voir avec ironie quand le prophète leur en parle (v, 19 ; cf. xxvii, 9-11, 14, 22) ? On le découvre en relisant l'ensemble des oracles d'Isaie contre l'Égypte et contre la politique d'alliance avec l'Égypte (destinée à secouer le joug assyrien) que mènent les conseillers d'Ezéchias dans les dernières années du règne. (cf. pour l'essentiel, Is xix ; xxx ; XXXI ; à propos des démarches en vue d'une entente avec l'Égypte contre l'Assyrie qui s'échelonnent entre 713 et 702, voir Is xviu, 2 ; xx, 5-6 ; xxviii, 15 ; xxx, 1-2 ; xxxi, | et probablement xxix, 15). Cette politique, en effet, y est appelée « l’œuvre » de l'Égypte (xix, 14-15) et de la cour de Jérusalem (xxix, 15) ; elle correspond au « plan » mis au point par le conseil de Pharaon (xix, 3, 11) et les diplomates de Juda (xxx, 1-2 ; cf. xxix, 15). Or tout cela ne vient pas de YHWH (xxx, 1) qu'on n'a pas voulu consulter (xxx, 2 ; XXXI, | ; cf. v, 24) et auquel on voudrait même cacher le projet, ce qui permet au prophète de retourner à ses adversaires leur ironie (xxix, 15-16 ; cf. xxviu, 15). Et YHWH va montrer qu'Il n'a pas de leçon de « sagesse » à recevoir. En politique, le plus avisé est celui qui réussit à percer les intentions de l'autre et, par là, à anéantir ses projets. Or YHWH « voit » et « connaît » ce qu'on voudrait Lui cacher (xxix, 15-16), alors que les prétendus sages ne « voient » ni ne « connaissent » rien d'avance (v, 12, 19 ; xix, 12 ; xxxi, | ; cf. xxxvi, 26) ; ils seront surpris et déroutés (xxix, 14 ; cf. v, 21) par sa manière de réagir inattendue (xxvui, 21 ; cf. 11) et prodigieuse (xxix, 14 ; cf. xxviu, 29), révélant un projet longuement mûri (xxii, | E ; xxxvii, 26) : on saura alors qui est vraiment hákám (xxxi, 1, où ce qualificatif est donné à YHWH pour la première fois dans l'Ancien Testament ; cf. xxviii, 29, à comparer avec les prétentions des hákámím en xix, 11-12 : XXIX, 14.5 : v, 21 et x. 13) :

Parce qu'on se fie à l'Égypte au lieu de Lui faire confiance (xx, 5 ; xxx, 2-7 ; xxxi, 1-3 ; xxxvi, 6, 9 ; cf. xxviii, 12, 15-16 ; xxx, 15-16), YHWH va brouiller le jugement politique des princes égyptiens, les opposer les uns aux autres et les livrer à des augures fantaisistes (xix, 1-3, 13-14 ; cf. déjà II S xvii, 14, à propos d'Ahitophel et d'Absalom, supra, col. 30). Ayant ainsi semé la confusion parmi ceux sur lesquels les « sages » de Jérusalem veulent s'appuyer, Il poursuivra son « œuvre » en utilisant l'Assyrie elle-même contre son peuple (cf. xxvi, 21, qui évoque par un effet de contraste le rôle de YHWH dans les victoires de David ou des Israélites x,.5-6* ; ui ; $ ;9xXXx, 27 sxxxvi,. l0)« et contre l'Égypte (xix, 4 ; xx, 4 ; xxxi, 3), conformément à ce qu'Il a décidé bien avant que cela n'arrive (xxxvii, 26 ; cf. xix, 12, 17 ; xxii, 11). Mais le roi d'Assyrie, à son tour, va croire que tout lui est possible et attribuer ses succès à sa seule sagesse et à son seul pouvoir (x, 7, 13 ; cf. xxxvi, 5), en méprisant le Dieu d'Israël (x, 8-11 ; xxxvi, 18-20 ; xxxvii, 10-13, 23-24, 29) : il devra donc apprendre à ses dépens qu'il n'était que l'instrument de YHWH et échouera devant Jérusalem (x, 15-19 ; xxx, 30-33 ; xxxi, | ; xxxvii, 26-29, 36), en 701. C'est ainsi que va se manifester, selon Isaie, la sagesse de YHWH (cf. xxxi, 2 : « Mais Lui aussi, Il est sage et Il fait venir le malheur »), qui sait comment et quand il convient d'agir et de quelle manière il faut traiter les uns et les autres, comme le fait comprendre la petite parabole sur les travaux agricoles (xxviii, 24-28 ; cf. xxi, 10) qui vient commenter l'annonce de « l’œuvre de

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YHWH » (xxvii, 21) et s'achève sur cette conclusion : « Cela aussi vient de YHWH Sabaóth, qui se montre d'un merveilleux conseil ( ésáh, mot qui signifie aussi * plan ») et d'un grand savoir-faire » (xxviii, 29).

Le « plan » de YHWH hákám comporte donc plusieurs étapes et rend à chacun ce qui lui est dû : il a de quoi dérouter tous les hákámím de Jérusalem, mais aussi d'Égypte et d'Assyrie, qui non seulement croient pouvoir agir indépendamment de Lui et/ou Lui cacher ce qu'ils trament mais vont successivement voir échouer leurs propres plans. Quant à Isaie lui-même, ce n'est pas à sa propre perspicacité politique (il ne prétend d'ailleurs pas diriger les événements), mais à sa fidélité (cf. viu, 11-18 ; x, 20 ; xit, 2 ; xxxvi, 7 ; xxxvii, 10) qu'il doit de découvrir (progressivement sans doute) ce plan de Dieu : ce qu'il annonce, il l'a appris (littéralement « entendu » : xxvi, 22 ; cf. xxi, 10) de YHWH comme Natán (NATAN, vi, 301-307) dans l'affaire de la succession de David, il joue son rôle de prophète, de messager, et il dit ce qu'il a mission de dire. Il est intéressant de se demander comment il a conscience de cette mission et comment le sens de Dieu et des exigences d'une véritable fidélité y joue un rôle déterminant : la lecture du récit de vocation du chap. vi (notamment des y. 9-10, qui utilisent des termes fréquents dans les écrits de sagesse) peut être ici très éclairante, puis que Isaïe y « voit » et y « entend » YHWH, et dès lors « voit », « entend » et « comprend » ce que « ce peuple » ne peut ni voir, ni entendre, ni comprendre. Isaie a une vive conscience de la présence active de son Dieu, c'est pour quoi il est attentif à ce que fait YHWH, alors que ses interlocuteurs en sont incapables, cf. v, 12 ; xxxi, 1). Un prophète, en tout cas, n'est pas quelqu'un qui cherche à pénétrer les intentions de Dieu : dans les textes, il apparaît toujours que Dieu Lui-même les lui fait connaître en temps opportun, comme à un fidèle serviteur. Am 111, 7, disait déjà : « Le Seigneur YHWH ne fait rien (littéralement : “ n'accomplit pas une parole « ) sans révéler son secret à ses serviteurs les prophètes », en employant un mot (sód) qui désigne à la fois le « conseil » dans lequel YHWH prend ses décisions (Ps 89 ; cf. Jr xxn, 18, 22 ; Jb xv, 8 ; voir aussi, avec d'autres mots, I R xxii, 19-22 ; Jb 1, 6 sv. et i, I sv. ; LXXXII, 1) et la communication de ces décisions et les-mêmes aux intimes (Ps 25, 14 ; Pr n1, 32 ; cf. Jb xv, 8 ; xxix, 4). En Jr xxu, 18, 22 (cf. I R xxii, 19-22), le vrai prophète sera encore présenté comme le confident de Dieu.

« connaissance », presque synonyme de « sagesse », y est donc reprise en fonction d'une référence spirituelle et religieuse (aux modalités institutionnelles) qui a une valeur fondamentale dans les milieux prophétiques et, probablement déjà, dans les milieux sacerdotaux (non corrompus). Quant à la crainte de YHWH, qui implique le sens de Ses exigences, nous avons déjà noté (supra, col. 22) que c'était une notion élaborée dans les milieux de sagesse (on la trouve huit fois dans la collection II du livre des Proverbes) et l'un des signes des efforts déjà faits dans ces milieux pour se rattacher à un Yahvisme authentique : reprise en conclusion au début du y. 3, elle rappelle les fréquentes exhortations d'Isaie à prendre au sérieux le Dieu Saint d'Israël (1, 4 ; v, 19, 24 ; x, 17, 20, etc.). Le roi inspiré par cette « crainte » et sa fidélité (xi, 3a, 5b) est reconnu comme tel par sa justice effective : pénétrant et équitable, il fait cesser l'oppression des pauvres, et ses sentences frappent l'oppresseur (xi, 3-4 ; cf. supra, col. 30, à propos des principes affirmés et des pratiques dénoncées en la matière). Dans la collection la plus récente du livre des Proverbes (1-1, 9), on retrouvera la mise en parallèle de la « connaissance de Dieu » et de la « crainte de YHWH » (11, 5 ; cf. ix, 10), probablement en fonction d'Is xi, 2 (dont semble bien dépendre également Pr vin, 12-14).

Ill. Parole créatrice &t sagesse. — A. LA REFORME DEUTÉRONOMIQUE. — Après le long règne de Manassé, si radicalement condamné par II R xxi, 1-16, on retrouve des échos de la diatribe isaienne contre la prétendue sagesse dans quelques oracles qu'il faut probablement dater des premières années du ministère de Jérémie : ainsi Jr iv, 22 (cf. Is 1, 2-3 ; v, 20-21 ; xxx, 1-9) et Jr v, 21 (cf. Is vi, 9-10).

A. LES ROIS ET LA SAGESSE DIVINE. — Voir, dans DBS, ROYAUTÉ, x, 1056-1077.

B. LA SAGESSE ROYALE DEVANT LA MORT. — J. Zandee, Death as an Enemy according to Ancient Egyptian Conceptionn, Leyde 1960. — Sources orientales : Le jugement des morts, Paris 1961. — P. Dacquino, La concezione biblica della morte, dans RivBib 11 (1963), 25-37. — N.J. Tromp, Primitive Conceptions of Death and the Nether World in the O.T., Rome 1969. — B. Alster (éd.), Death in Mesopotamia, xxvie Rencontre assyriologique internationale (Copenhague 1980), 1981. — G. Gnoli et J.-P. Vernant (éd.), La mort, les morts dans les sociétés antiques, Paris-Cambridge 1982.

C. SAGESSE HUMAINE ET SAGESSE DIVINE DANS LA POLITIQUE D'ISRAEL. LE REFUS YAHVISTE D'UNE SAGESSE DE TYPE ÉGYPTIEN. — lo La sagesse politique salomonienne. — A. Lemaire, Les écoles et la formation de la Bible dans l'ancien Israël, Fribourg-Göttingen 1981. — T. Nishimura, La sagesse judiciaire de Salomon, Tokyo 1968. — B. Lang, Schule und Unterricht im alten Israel, dans M. Gilbert (éd.), Sagesse et Ancien Testament, Louvain 1979, p. 186-207. — R.N. Whybray, The intellectual Tradition in the O.T., Berlin 1974.

R.N. Whybray, Prophecy and Wisdom, dans Israël's Prophetic Tradition, Essays P. Ackroyd, Cambridge 1982.

5° Isaie et les sages. — J. Fichtner, Jesaja unter den Weisen, dans THLZ, 1949, p. 75-80 ; repris dans J.L. Crenshaw (éd.), Studies..., p. 429-438. — J.W. Whedbee, Isaiah and Wisdom, Nashville (N.Y.) 1971. — J. Jensen, The Use of tôrû by Isaiah. His debate with the Wisdom Tradition, Washington 1973. — R. Martin-Achard, Sagesse de Dieu et sagesse humaine chez Isaïe, dans Maggél shágéd, Hommage à W. Vischer, Montpellier 1960, p. 137-144.

Mais très peu après, la réforme deutéronomique de 622 tente de réconcilier définitivement les scribes (dont quelques-uns semblent bien en avoir pris l'initiative), les prêtres et les prophètes, autrement dit la sagesse, les commandements et l'actualisation prophétique de la volonté de Dieu dans la « parole » : on en trouve une illustration particulièrement significative dans le récit de l'invention du « Livre de la Loi » (parties préexiliques du Deutéronome) en II R xxii, avec les rôles joués respectivement par Shâphân le Secrétaire (troisième personnage du royaume), le grand prêtre Hilqiyahu et la prophétesse Hulda. Dans la rédaction du Deutéronome lui-même, la contribution des scribes peut d'ailleurs être reconnue dans un certain nombre de passages où apparaissent leurs préoccupations (notamment celles qui concernent l'exercice de la justice : cf. Dt i, 13 ; x, 17-18 ; xvi, 19) ou la phraséologie et la terminologie typiques des écrits de sagesse (ainsi Dt x, 2-20 ; xxix, 3 ; xxx, 19). Mais surtout, la Loi de Dieu, composée de ses « paroles », y est présentée comme le principe et le contenu de la seule véritable sagesse, celle qui caractérise Israël et ne peut que forcer l'admiration des nations (cf. remarque déjà faite supra, col. 22, à propos de J) : « Vous observerez (les lois de YHWH) et vous les mettrez en pratique, car c'est là votre sagesse (hokmáh) et votre discernement (bínáh) aux yeux des peuples ; quand ils entendront toutes ces lois, ils diront : “ Il n'y a qu'un peuple sage et avisé, c'est cette grande nation » » (Dt iv, 6). D'où la fréquence des exhortations adressées à chacun (au singulier « Tu » dans les parties probablement les plus anciennes), l'appel à des motivations personnelles et à la mise en œuvre d'intentions conscientes et réfléchies, celles du « cœur », en vue d'un attachement attentif à YHWH et à ses paroles (cf. entre autres, Dt iv, 29 ; vi, 5-6 ; x, 12-13 ; xxix, 3) ; d'où la place centrale donnée aux exigences de la Loi dans l'éducation, si importante dans les milieux de sagesse, afin qu'elles soient transmises d'une génération à l'autre (cf. Dt iv, 9-10 ; vi, 7, 20-25 ; xxxi, 46).

Les sages apportent ici leur attention à ce qui est valable à la fois pour tous et pour chacun, leur sens du quotidien, leur souci éducatif, leur réflexion sur les modalités d'une conduite raisonnée et de choix réfléchis (cf. sur ce dernier point, iv, 40 ; v, 29 ; x, 13 ; xxx, 19) ; ils vont ainsi permettre à Israël de s'orienter vers une vie religieuse beaucoup plus personnalisée et intériorisée que dans le passé. Mais, la sagesse humaine, sans renier tout cet acquis, ni son sens des intérêts bien compris du groupe et de chacun de ses membres, prend explicitement pour référence les commandements de YHWH, considérés comme le seul chemin vers une véritable réussite commune et individuelle : c'est donc ce que la sagesse divine a fait connaître d'elle-même, ce qu'elle a dit, qui doit constituer l'objet principal, le cœur même de l'activité des sages. Cela est admirablement résumé dans la fameuse formule de Dt xxix, 28 : « Les choses cachées sont à YHWH notre Dieu, mais les choses révélées sont à nous et à nos fils pour toujours, dans la mise en pratique de toutes les paroles de cette Loi ».

B. JÉRÉMIE ET L'EXIL. — On sait que Jérémie, après la mort de Josias, le roi réformateur, devra encore s'en prendre avec vigueur aux scribes/sages qui croient avoir pour eux la Loi de Dieu, alors qu'ils l'ont détournée de son sens en rejetant la vraie parole de YHWH (Jr v, 7-9 ; cf. ix, 22-23 ; xvii, 18 ; xix, 7). Mais ces invectives prophétiques mettent en cause ce qui est pratiqué sous le roi Joyaqim, c'est bien au nom des principes mêmes de la réforme deutéronomique (dont on ne semble avoir alors gardé que la centralisation du culte à Jérusalem ; cf. Jr vii, 4), dont Jérémie lui-même ou l'un de ses disciples reprendra l'esprit dans le célébre oracle sur l'alliance nouvelle, probablement composé au début de l'exil, comme les parties les plus récentes du Deutéronome. Cet oracle (Jr xxxi, 33-34, plus particulièrement) met en effet l'accent sur un engagement individuel et intériorisé, chacun étant pénétré de la Loi du Seigneur et pouvant ainsi Le connaître, sans intermédiaire : « Je mettrai ma Loi au-dedans d'eux-mêmes et Je l'écrirai sur leur cœur. Ils n'auront plus à instruire chacun son prochain... car tous me connaîtront » (à propos de la connaissance de YHWH, cf. supra, col. 35 et aussi Is xi, 9, addition probable à Is xi, 1-9a). En vue du nouvel Israël qui est annoncé ici, l'enseignement des sages est ainsi intégré à l'œuvre prophétique, à la fois avec sa dimension individuelle (dont on rapprochera les remarques sur la rétribution individuelle, à la fin du vie ou au début du vie s., de Dt v, 10 ; xxix, 16 ; Jr xxxi, 29-30 ; Ez xvi, 2-4, 20 ; xxxii, 17-20) et avec sa dimension universelle. Cette dernière est désormais clairement référée au Dieu unique, qui montre sa sagesse dans l'ordre de la création comme dans le don de sa Loi à son peuple : les deux sont d'ailleurs liés, et Jr xxxi, 35-37 voit dans la création la garantie de la fidélité de Dieu à Israël (thème que reprendra souvent le Deutéro-Isaie [Is xl, 17-18, etc.] pour qui la création comme le grand dessein de YHWH pour son peuple et pour les nations sont œuvre de sagesse : Is xl, 12-14 ; xiv, 24-28 ; xiv, 12-13 ; xvi, 10-11 ; xlvii, 6-7).

On notera cependant que cette assimilation des apports de la sagesse par le courant prophétique n'est définitivement réalisée qu'au moment où il n'y a plus de roi, donc plus de conseillers royaux, à Jérusalem : la tension, et souvent le conflit ouvert, entre ces derniers et les prophètes, même si elle a connu des moments de répit (dont la collaboration commune à la réforme de Josias), n'a d'ailleurs pas cessé avant la fin de la monarchie (on sait comment, après Joyaqim, Jérémie fut encore persécuté par l'entourage de Sédécias).

C. LE LIVRE DES PROVERBES. — On pourrait faire une remarque semblable à propos des écrits de sagesse, où la transposition des données prophétiques (notamment celles des livres d'Isaïe, de Jérémie et du Deutéronome) dans un langage qui tend à leur conférer une portée universelle n'apparaît qu'à partir du ME « ess, quand il n'y a plus de grand prophète : la réflexion sur le rapport entre sagesse divine et sagesse humaine est alors reprise et renouvelée d'une manière qui met en œuvre la mémoire religieuse d'Israël.

Dans le premier recueil, qui est aussi le plus récent, du livre des Proverbes (Pr i-ix), l'intériorisation et la présence constante des commandements à garder sont plusieurs fois soulignées, à la manière du Deutéronome (Pr i, 3 ; v, 3), à propos de la sagesse (cf. aussi i, 1-2), tandis que YHWH Lui-même est présenté comme le véritable Maître de sagesse (i, 6-8, à propos de la crainte et de la connaissance de Dieu, mentionnées en i, 5 et i, 5-12). Mais l'originalité de ce recueil tient surtout à la manière dont il fait de la Sagesse personnifiée, née de Dieu et offerte à tous les hommes, la médiation qui vient remplacer le prophète et le roi comme représentants vivants de la parole et de l'agir divin. L'altérité conférée ainsi à la Sagesse par rapport aux hommes qui la cherchent et la fréquentent, marquée par l'invitation qu'elle lance et la fidélité attentive et aimante qu'elle requiert, est en effet le signe de celle de Dieu, à laquelle elle donne une note d'intimité et de familiarité, sans en exclure la dimension cosmique.

D. LA SAGESSE PERSONNIFIÉE. — La Sagesse personnifiée reprend et universalise l'interpellation prophétique, avec la même autorité, les mêmes promesses et les mêmes menaces que les prophètes, notamment en Pr i, 20-33 (où l'on retrouve surtout les appels et les invectives de Jérémie, dans les discours Dt de Jérémie), texte auquel on pourra comparer Pr viii, 1-4 et ix, 3.

D'autre part, en tant que sagesse royale, elle cesse tout à fait d'apparaître comme un privilège à prétention divine, puis que, d'après Pr viii, les rois eux-mêmes doivent la chercher (viii, 17, 21), tandis qu'elle a en YHWH Seul son unique origine, présentée comme un rapport de filiation, en deçà de tout être créé (viii, 22-26), et s'offre à tous les hommes, même aux moins doués (viii, 4-5) : cela est bien mis en évidence, me semble-t-il, par la composition même du célébre poème de Pr viii, qui parcourt ce qu'on pourrait appeler le « cercle de la Sagesse », partant de l'appel adressé à tous (1-5) et valable à ce niveau (6-11), passant de là aux rois (12-16) et au besoin qu'ils en ont (17-21), puis remontant à Dieu dans un enfantement antérieur au monde (22-26) et que révèle la création (27-31), à partir de laquelle une invitation joyeuse est adressée à tous et à chacun des hommes (xxxi, 32-36 ; cf. aussi iii, 13). A toutes ces étapes, il s'agit de la même Sagesse personnifiée, et c'est ce qui permet de « réconcilier » toutes les formes de sagesse dans l'unicité d'un don de Dieu que nul ne peut s'approprier, don d'une réalité vivante et qui vivifie.

D'autre part, les origines de la Sagesse sont liées à l'œuvre créatrice et à la mise en ordre du monde (viii, 22-26), ce qui souligne l'importance de la création comme manifestation de la sagesse de YHWH (cf. aussi, dans le même recueil, i, 19-20 et, pour s'en tenir à des textes antérieurs au ve s., Ps 104, 24, la doxologie de Jr x, 12 et ii, 15 : Is xl, 13-28). Ce signe fondamental, tout homme peut le déchiffrer, et nous avons noté qu'effectivement, tout homme est appelé à découvrir la Sagesse (viii, 4-5). Bien plus, il est demandé à chacun de lui prêter une oreille attentive, de s'attacher à elle et de la fréquenter avec assiduité, jour après jour (vii, 32-34 ; cf. 17) : on notera, d'ailleurs, que les v. 30-31 utilisent les mots mêmes qui évoquent les ébats joyeux d'un enfant à propos de la Sagesse personnifiée dans son rapport à Dieu et dans son rapport aux hommes, qu'elle appellera « mes fils » au verset 32. Liée, si l'on peut dire, à l'intimité de Dieu, elle apparaît aussi comme la compagne familière des hommes qui l'accueillent ; plusieurs passages du premier recueil des Proverbes la comparent en ce sens à une personne aimée, voire à une épouse (iv, 6-8 ; cf. ii, 10-11 ; vi, 4-5 ; v, 18-19).

Ainsi, ce n'est plus du tout l'aspect « divin » de la sagesse royale qui tend à assurer la continuité entre la sagesse humaine et une sagesse divine plus ou moins perçue comme son prolongement ou sa caution (cf. supra, col. 28) : on ne part pas de la sagesse humaine, même dans sa forme la plus élaborée, pour rejoindre celle de Dieu. C'est la sagesse divine qui est posée d'abord, dans cet équilibre et cette harmonie de l'univers qui sont donnés à l'homme et ne dépendent pas de lui : il n'y a de sagesse humaine que par référence à la Sagesse de Dieu. C'est par sa création que Dieu est reconnu dans sa Sagesse, une Sagesse que l'homme peut admirer, qui le réjouit comme elle réjouit le Créateur Lui-même et qui l'invite à imiter Dieu, à faire comme Lui, à être sage comme Lui. Conformément aux conventions du discours sapientiel, dont la portée universelle doit pouvoir intéresser un non-israélite, il n'est pas question pour cette sagesse d'accueillir un autre contenu que celui de sa manifestation dans l'univers créé, ce qui n'exclut pas la Loi, selon les perspectives du Deutéronome et de Jérémie, bien qu'elle ne puisse être mentionnée. Quant aux modalités et aux limites de la communication aux hommes de la Sagesse divine, il n'en est pratiquement pas question.

IV. Sagesse et souffrance. — Après Pr vin il n'y avait plus rien à dire... sauf si la Sagesse de Dieu communiquée à tout homme était moins facile à vivre qu'à chanter. D'après les prophètes et le Deutéronome, la fidélité à Dieu, désormais considérée comme le centre de toute sagesse, devrait assurer à tous et à chacun le fruit des promesses, la prospérité et le bonheur. Mais était-ce le cas des Israélites sous la domination perse ? D’après Pr viii tout véritable sage, vivant comme tel selon la vérité, la rectitude et la justice, devait trouver dans la fréquentation de la Sagesse vie et bonheur. Mais était-ce vraiment le cas de tout homme juste et droit, israélite ou non ? A ce propos, c'est tout le questionnement des vieilles sagesses pré-israélites sur les incertitudes de l'existence humaine, sur la souffrance et le malheur inexpliqués, sur la précarité du bonheur (cf. supra, col. 24), ce sont toutes ces constatations désemparées ou désabusées, ces débats sans issue qui vont retrouver leur actualité et que la sagesse yahviste parvenue à sa maturité va devoir affronter. Si la Sagesse divine se rend accessible dans la création, dans le don de la Loi, dans la conduite des événements où se révèle un dessein de Dieu pour son peuple et pour tous les hommes, pour quoi est-elle si péniblement déconcertante pour tant d'hommes qui ne comprennent rien à ce qui leur arrive, qui ne peuvent trouver de sens à l'irruption soudaine dans leur existence du malheur et de la souffrance, sans proportion intelligible avec les fautes dont ils pourraient s'accuser ? Pour quoi rend-elle les œuvres de l'homme si vaines et ses espoirs si précaires ? Dans des livres comme ceux de Job et de Qohélet, de telles questions sont en quelque sorte retournées aux prophètes du passé, souvent en utilisant leur propre langage, si bien que ce sont maintenant les sages qui s'en prennent aux prophètes, à l'inverse de ce qui s'est passé avant l'exil sur le terrain politique.

A. LE « JUSTE SOUFFRANT ». — Le drame du « juste souffrant » a déjà une longue histoire littéraire quand il est repris par le livre de Job, notamment en Mésopotamie. Là, le discours réflexif, de type proprement sapientiel, sur le malheur et la souffrance s'est progressivement dégagé de la lamentation individuelle (type de prière le plus fréquent), pour aboutir à la forme élaborée qu'on lui connaît à la fin du IIe millénaire, notamment dans le dialogue acrostiche appelé « théodicée babylonienne » (RPOA, p. 320-327).

Quand elle n'est pas de type pénitentiel, la lamentation individuelle (cf. notamment celle intitulée « l’homme et son dieu » et la tablette AO 4462), permet à celui qui souffre d'exposer son cas à son dieu (très souvent son dieu personnel), de le supplier, de faire état de sa bonne foi et de son innocence, de reconnaître les fautes auxquelles aucun homme n'échappe et celles qu'il a pu commettre sans s'en apercevoir, d'apaiser ainsi la colère du dieu afin qu'il redevienne favorable ou d'obtenir son intercession auprès de l'assemblée des dieux, qui fixe et répartit annuellement les destins. Souvent, la réponse favorable de la divinité est mentionnée à la fin du texte (c'est le cas pour les deux lamentations anciennes mentionnées ci-dessus), le changement obtenu par la prière venant ainsi en confirmer l'opportunité.

La démarche ainsi décrite reconnaît le pouvoir des dieux, surtout celui des grands dieux ou des dieux assemblés, sur ce qui arrive aux hommes (notamment la maladie), mais leur sagesse, qui fait rarement l'objet d'une mention explicite, n'y apparaît pas avec autant d'évidence. Les hommes ayant été créés pour le service des dieux, selon la mentalité religieuse commune du temps, il leur semble aller de soi, en effet, que les dieux leur soient favorables quand ils les ont bien servis et défavorables quand ils ont manqué à leurs obligations (surtout rituelles). Quand leurs lamentations se plaignent d'une colère divine qui les plonge dans le malheur pour d'éventuelles négligences dont ils n'ont même pas conscience et que personne ne peut éviter, quand ils font remarquer que la décision qui fixe les destins leur a assigné comme part la souffrance, il ne semble pas que tous les dieux leur paraissent très « raisonnables ». Ne les voit-on pas, d'ailleurs, s'efforcer d'obtenir un changement d'attitude, une modification de la décision dont ils ont à pâtir, soit directement, soit par l'intercession de leur « dieu personnel », soit en recourant à un dieu plus puissant (ainsi Marduk, dans Ludlul bel némeqi, Shubshi-meshré-Shakkan ayant été abandonné par son dieu personnel). Cela indique au moins que les dieux sont capables de modifier leur comportement, que certains sont plus sages que d'autres et que, globalement, la sagesse tend à prévaloir parmi eux, comme le montre le maintien de l'univers malgré tout ce qui peut en compromettre l'équilibre et le fonctionnement (cf., à propos du rôle joué par Ea, le dieu le plus sage, supra, col. 9). En bref, quel qu'en soit le degré d'éminence, la sagesse des dieux est conçue à la manière de celle des hommes (cf. supra, col. 10) et le comportement conseillé dans les relations avec eux n'est guère différent de celui qui convient en face des hommes qui détiennent le pouvoir.

Mais cela ne va pas sans problème. Alors que la sagesse de ceux qui exercent le pouvoir se reconnaît d'abord à leur justice à l'égard de tous (cf. supra, col. 16), la disproportion perçue entre la conduite de chacun et ce qui lui arrive laisse supposer un désaccord inquiétant entre la sagesse et le pouvoir chez les dieux. Il se peut que la prière de lamentation ait été entendue dans tel ou tel cas où on y a eu recours, mais si l'état de souffrance se prolonge, si les malheurs s'accumulent (maladie, misère, déclassement social, hostilité et mépris de tous) sur la même personne, si la réflexion conduit à remarquer beaucoup de cas semblables et aussi, à l'inverse, la prospérité tranquille de gens sans piété et sans scrupule, le soupçon concernant la sagesse divine risque de se préciser...

B. LA « THÉODICÉE BABYLONIENNE ». — Dans le poème acrostiche dit « Théodicée babylonienne », (RPOA, p. 320-327), la même remarque va permettre au défenseur des dieux de souligner l'insuffisance de toute « sagesse » élaborée par les hommes. Il s'agit en effet d'un dialogue, conforme à l'ancienne tradition mésopotamienne des débats littéraires. Là, celui qui se plaint de ses malheurs, lesquels ont commencé dès l'enfance (I, 8-11) et continuent sous toutes les formes (IH, 27-32) ; dont celle du déclassement social (VH, 76-77 ; XXIII, 251-253 ; XXV, 275), passe des questions sur son infortune (I, IIT) à la comparaison de ce qui lui arrive malgré sa piété (V, 54-55 ; VIL, 71-75 ; XXIII, 251) avec la prospérité des impies (V, 48-53 ; VII, 70.77) : il en vient à trouver préférable l'oubli des dieux et de leurs rites (XIII, 135 ; cf. III, 80-81).

Son ami, dès le début, le traite sans ménagement, l'accuse de déraisonner (II, 13-14 ; IV, 35-37 ; VHI, 78), surtout de s'en prendre aux dieux (XXIV, 255) et de se moquer des desseins divins (VHI, 79). Pour cet ami sage, salué comme tel des titres les plus flatteurs, peut-être non sans quelque ironie (1, 5-6, 23-24, 45, 67-68), la sagesse des hommes, depuis qu'ils existent, est sans valeur (XXVI, 276-280). C'est ce qui explique qu'ils soient incapables de se traiter les uns les autres selon leurs mérites (281-286), comme s'en plaint si amèrement son interlocuteur (XXV, 267-274). Mais il n'en est pas de même pour les dieux, qui agissent d'une manière soudaine et inattendue contre les coupables (VI, 59-64 ; XXII, 235-238) et dont la sagesse n'est pas moins déroutante pour l'homme le plus sage (VI, 56-58) quand il regarde ce que sont les hommes créés par eux (très divers [cf. XXIV, 257-264] et dénués de sens [cf. XXVI, 276-280]. Si les hommes ne comprennent rien à la sagesse des dieux, c'est à cause d'une disproportion dont le « tréfonds des cieux » (VIII, 82 ; XXIV, 256) peut donner une idée et qui s'inscrit aussi bien dans l'espace (image de l'éloignement et « vue d'ensemble ») que dans le temps (les dieux, immortels, ne sont pas pressés d'intervenir) : « Insondable est le dessein de dieu » (VI, 58). « Les desseins de dieu sont aussi loin de nous que le tréfonds des cieux, on ne saurait entendre ce qui sort de la bouche de la déesse. De les comprendre exactement les humains restent incapables, leurs pensées demeurent inaccessibles aux hommes, enseigner les voies de la déesse leur est impossible » (VIII, 82-86). « Le “cœur” de Dieu est aussi loin de nous que le tréfonds des cieux, sa connaissance est ardue et les hommes l'ignorent » (XXIV, 256-257). Ces formules sont liées à des reproches adressés à celui qui se plaint et qui doute, et leur but est bien ici d'affirmer que les dieux seuls ont toujours raison (nous avons noté ci-dessus que c'était moins clair dans le passage cité de Ludlul bel némeqi). L'attitude recommandée en conséquence n'est autre que celle codifiée par les lamentations individuelles, et l'« ami » y revient à la fin de presque toutes ses interventions (II, 18-22 ; IV, 38-44 ; VI, 66 ; XXII, 239-242) : il faut se tourner humblement vers les dieux, rechercher leur pitié et le retour de leur bienveillance, car c’est le seul chemin possible pour retrouver le succès et la prospérité. C'est d'ailleurs ce qu'admettra finalement celui qui souffre (XXVII, notamment 295-296).

Mais le débat reste sans issue : dans la mesure où on les oppose et où elles ne communiquent pas, sagesse des dieux et sagesse des hommes tendent à s'exclure l'une l'autre. Si, en effet, les dieux seuls sont sages, l'homme qui ne comprend rien à leur manière de conduire les choses et de fixer les destins doit renoncer à toute sagesse autre que la résignation, à toute sagesse qui lui donnerait l'initiative avec des chances sérieuses de succès. Si l'homme est sage et comme tel ne renonce pas à comprendre et à choisir une ligne de conduite motivée, il est amené à mettre en doute la sagesse des dieux ou du moins à cesser d'en tenir compte. Et cependant, à certains égards, les deux sagesses ne peuvent se passer l'une de l'autre : celle des dieux, si elle est totalement incompréhensible et s'il faut se contenter d'en subir les conséquences, ne peut être vraiment reconnue comme telle ; celle des hommes est vaine si elle n'a aucun moyen sérieux d'atteindre le bonheur, parce que ses plans sont régulièrement renversés et ses normes bousculées par l'irruption imprévisible du malheur.

C. LES DIALOGUES DU LIVRE DE JOB. — Les dialogues vont poser la question de la souffrance injustifiée d'une manière beaucoup plus radicale, allant aussi loin que peut aller en la matière une sagesse humaine lucide et réaliste, sagesse qui reste celle d'un croyant contestant l'une par l'autre la certitude parfois un peu trop simple issue de la tradition religieuse israélite (dont l'auteur est nourri) et l'approche pessimiste et prudente des sages orientaux, mettant en cause les conclusions tirées un peu trop vite des affirmations prophétiques sur la fidélité de Dieu et la rétribution individuelle (thème d'origine sapientielle).

Dans le cadre de ces dialogues, à la différence des deux poèmes babyloniens de la fin du IIe millénaire, Job ne se plaindra pas seulement de Dieu devant ses amis, il se plaindra à Dieu, reprenant ainsi le style direct, la fonction et parfois même le schéma (cf. Jb 5, 12-21) des anciennes prières de lamentation. Mais il le fera en transformant la supplication en reproches et en faisant du regard de Dieu et de sa sollicitude, si souvent invoqués dans toutes les lamentations (babyloniennes et bibliques) mais perçus ici comme l’expression d'une surveillance intolérable, l'objet même de ces reproches. Beaucoup plus qu'avec ses « amis », qui ne le comprennent pas et qui doutent de sa probité, c’est en effet avec son Dieu que Job veut débattre (Jb 11, 3, 22 ; 21, 4 ; 21, 3-7), même quand il ne s'adresse pas directement à Lui. Contrairement à son homologue de la « Théodicée babylonienne », il n'est pas tenté d'abandonner ou d'oublier un Dieu auquel il tient par toutes les fibres de son être, auquel il affirme avoir toujours été fidèle et dont il continue à croire que Lui seul peut donner un sens à la vie et à la mort.

Evidemment, il s'agit ici du Dieu unique qui Seul exerce sa puissance, ce qui exclut le recours éventuel à un autre intercesseur plus ou moins divin (Job et ses amis sont d'accord sur ce point : cf. 5, 1 ; 9, 33 ; 16, 19-21 ; 16, 3 ; 19, 25 et aussi 6, 4 ; 7, 14 ; 9, 24 ; 12, 9-10) comme le renvoi de la question d'un dieu à l'autre (cf. supra, col. 42). D'autre part, les intentions de Dieu ne sont pas totalement ignorées : toute sa création a été reconnue bonne (cf. Gn 1), ce qui est moins évident dans la strophe XXVI de la « Théodicée babylonienne ». Il a indiqué aussi quelle conduite était bonne à ses yeux (cf. apologie de Job, au chap. 31) d'une manière que personne ici ne met en doute, ce qui n'était pas si clair dans Ludlul bêl némeqi (11, 33-35 ; cité supra, col. 43). On ne pourra donc se résigner à l'incommunicabilité : il y a Quelqu'un à qui parler, Quelqu'un qui est responsable et qui peut répondre, et c'est pour quoi Job ne veut pas lâcher prise.

Dans un débat comme celui qui s'ouvre ici, bien plus que dans les tournois littéraires sumériens, c'est la sagesse même des interlocuteurs qui est sans cesse mise en cause : celle de Job, celle des amis, celle de Dieu. Ja mais, la sagesse de Dieu n'a été aussi directement et vigoureusement contestée que par ce personnage meurtri et bouleversé, qui ne semble pas trouver d'autre moyen pour sauver sa propre sagesse et éviter de sombrer dans l'incohérence.

Si Job n'est pas tendre pour ses amis (11, 2-3 ; cf. 12-13 ; 11, 7-11 ; 16, 4-5, 7, 9-10 ; 17, 8-10 ; 19, 2-3, 5 ; cf. 21-22, 26, 2-4 ; 27, 12) ; il l'est encore moins pour Dieu. Le texte le plus violent est sans doute ici 12, 13-25 : aux remarques de Sophar, pour qui l'insondable et pénétrante sagesse divine à laquelle rien n'échappe (cf. Ps 139, 1-12) appelle la prise de conscience et l'aveu de Job (11, 4-14), ce dernier oppose une véritable caricature des propos habituels sur l'aspect déconcertant de la sagesse de Dieu, dont il réduit les effets aux ravages de sa puissance. Plusieurs autres passages reviennent sur cette toute-puissance terrifiante de Dieu, qui Lui donne toujours raison, parce qu'il dispose de la force et peut s'en servir de la manière la plus arbitraire (cf. 9, 12, 17-18 ; 6, 9-10 ; 10, 3 ; 16, 11-14 ; 22, 13 et aussi 6, 4 ; 11, 15 ; 19, 6-13, 21-22 ; 30, 21). Cela est d'ailleurs lié au refus que Dieu oppose par son silence à un dialogue (9, 2-4, 16 ; 19, 7 ; 22, 8-9 ; 30, 20) que Job, en vrai sage, ne cesse de demander (13, 22 ; 22, 3-5 ; cf. 14, 15).

Job conteste la sagesse de Dieu en deux domaines, dans lesquels la tradition yahviste a souvent indiqué des signes : la rétribution et la création. Sur le premier point, il passe de l'agression à ses yeux injustifiée dont il est l'objet (cf. textes cités supra, notamment 9, 17-18 et 16, 11-14) à la dénonciation du malheur des innocents, lesquels ne reçoivent pas un traitement autre que les impies (selon 9, 22-24 et 21, 22, 25-26) et sont souvent opprimés par eux tout au long de leur vie (selon 24, 2-14). Il dénonce surtout la fréquente prospérité des impies qui, au lieu de cesser brutalement, se prolonge jusqu'à la vieillesse et débouche sur une mort paisible (21, 7-34, avec mise en cause de la sagesse de Dieu à ce propos aux versets 19-22 ; 24, 2-3, 13-17 ; cf. 10, 3 ; 12, 6). Quand il revient sur son propre cas, notamment là où il se plaint directement à Dieu, c'est pour mettre en cause les intentions mêmes de Celui pour qui l'homme doit être coupable (9, 20-21, 28-29 ; 10, 2 ; 13, 26) et dont la sollicitude consiste à épier l'homme pour pouvoir le prendre en faute (7, 12, 17-21 ; 10, 6, 14-15 ; 12, 27 ; 14, 3, 16) et sévir contre lui (10, 3, 16-17 ; 14, 20, etc.). Cette attitude prétendue à Dieu apparaît d'autant plus indigne de sa sagesse que l'innocence, la rectitude profonde ne peut Lui échapper (10, 4-7 ; 22, 10-12 ; 31, 6 ; cf. 12, 4 ; 27, 5-6) et que l'homme est un être fragile, qui vit bien peu de temps (7, 7-9, 16 ; 9, 25-26 ; 10, 5, 20 ; 17, 25, 5, 14, 1-2, 5).

Quand il remonte de ce qu'il vit et de ce qui est vécu autour de lui aux origines de l'homme et à son insertion dans le monde créé, c'est encore pour souligner que Dieu peut à son gré tout bouleverser dans l'univers (comme le montre l'étrange doxologie de 9, 5-13, avant 12, 7-10, 15, 22) et pour soupçonner les intentions du créateur, notamment celles qu'Il avait en créant Job lui-même : dans le chap. 10 (surtout les v. 3 et 8-17), les accusations portées contre Dieu atteignent leur paroxysme à propos du soin apporté à la création de l'homme, habituellement considérée comme l'une des plus belles œuvres de la sagesse de Dieu (v. 10-12 ; cf Ps 139, 13-16). Si Dieu donne la vie aux malheureux (11, 20, 23) pour en faire sa proie (10, 13-17), mieux vaut mourir au plus vite (11, 21-22 ; 6, 8-12 ; 7, 15 ; cf. 17, 13-14) et même n'avoir jamais vécu (11, 11 ; 10, 18-19).

En même temps que la sagesse de Dieu, c'est évidemment toute sagesse humaine qui est en cause, en particulier celle qui reconnaît comme des signes les merveilles et l'harmonie de l'œuvre créatrice (5, 9-10 ; cf. Pr virt) et celle qui se fonde sur une « crainte de Dieu » qui n'est plus ici que terreur (6, 4 ; 9, 34 ; 23, 15-16 ; cf. 12, 11 ; 15, 4 ; 31, 23). La sagesse des amis n'est d'ailleurs pas épargnée (cf. 12, 2-3 et les autres références citées col. 46).

C'est à ces trois amis, pourtant, que revient la défense de la sagesse de Dieu, lesquels s'en acquittent assez mal, comme le noteront Élihu (32, 3) et l'épilogue (17, 7). A vrai dire, les conseils qu'ils donnent à Job dans leurs premières répliques valent mieux que la manière dont ils essaient de l'éclairer sans l'avoir vraiment compris, puisqu'ils lui recommandent l'humble recours à Dieu dans la prière (5, 8 ; 8, 5 ; 11, 13 ; cf. encore 22, 21-30 et supra, col. 42 et 44) et la persévérance dans la foi au sein de l'épreuve (4, 2-5 ; cf. 5, 17-18). Mais, trop pressés de faire valoir leurs convictions sur les signes de la rétribution divine, ils ne s'arrêtent pas sur cet aspect d'épreuve, qui ne manquait pourtant pas de précédents dans la tradition biblique et que le prologue (1-2), suivi sur ce point par Elihu (32-37), met au centre de son interprétation (pour Elihu, cf. notamment 32, 14-19 et 36, 7-10). De même, ils parlent peu de la création (5, 9-16), dont Job semble prendre le contre-pied : 12, 7-25 rappelle cependant que Dieu est bienfaisant et 26, 5-14 fait surtout l'éloge de la puissance déployée par Dieu contre les forces hostiles.

On a l'impression que, pour eux, la sagesse de Dieu s'identifie à son action inévitable et vérifiée contre les méchants. Les descriptions de plus en plus longues des malheurs qui s'abattent toujours sur les impies occupent en effet une très grande place dans les discours des amis (4, 7-11 ; 5, 3-7 ; 8, 11-12 ; 11, 20 ; 15, 20-35 ; 16, 5-21 ; 20, 4-29 ; 23, 2-14, 16-17 ; 26, 13-23), bien avant que Job ait développé ses vues sur ce point (21, 7-34). C'est d'ailleurs toujours à ce propos qu'ils font appel à l'expérience et à la tradition des anciens sages (7, 8-10 ; 15, 17-19). A partir de là, ils ramènent la sagesse de Dieu au niveau de leur propre interprétation du cas de Job (cf. notamment 11, 6) et, s'ils rappellent que cette sagesse à laquelle rien n'échappe dépasse infiniment l'homme et le déconcerte, c'est pour mettre en cause la conscience qu'a Job de son innocence (5, 9, 12-13 ; 11, 5-14 ; cf. 15, 5, 7-8 ; 23, 13-14) au nom de l'infirmité radicale de tout homme devant Dieu (4, 17-21 ; cf. 8, 9 ; 15, 14-16 ; 25, 4-6 ; Job en donnait une autre interprétation, cf. 7, 7-9 et d'autres références citées supra, col. 47). En somme, ces défenseurs du caractère impénétrable de la sagesse divine (5, 9 ; 11, 6-9) semblent connaître parfaitement les intentions de Dieu : c'est ce qui leur permet d'accuser Job (d'abord d'une manière indirecte en 11, 6, 11, 14 ; cf. 12, 5 ; puis de plus en plus clairement en 15, 5-6, 14, 20-35 ; cf. 16, 7 et 22, 2-15), de lui dénier toute sagesse (5, 2 ; cf. 3-7 ; 15, 2-9 ; 18, 4), mais aussi de ne pas hésiter à lui promettre au nom de Dieu le retour d'une prospérité sans pareille s'il se convertit (5, 17-27 ; 8, 5-7, 20-22 ; 11, 13-20 ; 22, 21-30).

Ainsi, les dialogues du livre de Job, en soulignant l'échec des deux types de sagesse humaine qu'ils opposent à propos de la question soulevée, montrent surtout ce que n'est pas, ce que ne peut pas être la sagesse divine : les intentions que Job lui prête, en effet, conduisent à la nier, mais en même temps à nier l'homme en tant qu'être viable, puisqu'il en dépend ; celles que lui assignent les « amis » se heurtent au démenti des faits et ne relèvent sans doute qu'une tendance très humaine à se rassurer à son compte, quitte à ériger un peu vite en principes imposés à Dieu des conclusions tirées des invectives prophétiques ou des observations des anciens sages, quitte à faire rentrer dans cette « norme » un cas particulier quel que peu irritant. Il aurait fallu que Job sorte un peu de lui-même pour s'apercevoir que ses difficultés n'avaient pas fait disparaître tous les signes de la sagesse de Dieu (Bildad le lui dit en 17, 4, avant la « théophanie » des chap. 37-41). Il aurait fallu que les amis prennent Dieu un peu plus au sérieux quand ils prétendaient Le défendre (Job le leur dit en 12, 7-11, et 19, 28-29) et se rappellent que les prophètes ont surtout menacé de malheurs imminents un peuple dont ils démontraient l'infidélité (ce qui est bien différent de la recherche d'une éventuelle culpabilité pour un malheur déjà survenu) et affirmé que Dieu agissait toujours selon son amour ; ils auraient pu se rappeler aussi que la précarité du bonheur des impies, justement soulignée par les sages et beaucoup de psaumes, tient surtout au fait même de leur rupture avec Dieu et au caractère illusoire de ce à quoi ils se fient. Mais n'a-t-on pas déjà fait bien souvent le procès des amis de Job ?

Ces dialogues posent aussi ou permettent de poser à propos de la relation vécue entre sagesse humaine et sagesse divine des questions qui, même si elles restent sans réponse, peuvent aider à situer autrement le débat. Qu'est-ce que l'innocence, l'intégrité de l'homme devant Dieu et comment peut-elle être totale (ix, 21 ; xiv, 4 ; iv, 17-19 ; xi, 12 ; xv, 14-16 ; xxv, 4-6) ? Qu'est-ce que l'impiété/méchanceté et comment peut-elle être définitive s'il faut réserver la possibilité de la conversion ? S'il est acquis que le bonheur de l'homme correspond aux intentions créatrices de Dieu, qu'en est-il du malheur et peut-on vraiment faire le parallèle ? La « justice » du Dieu qui donne et maintient la vie joue-t-elle simplement au centre d'une sorte de symétrie innocent/impie, bonheur/malheur ? Le malheur entraîne-t-il la rupture de cette communion avec Dieu qui constitue le « juste » ? Entre Dieu et les impies, qui prend l'initiative de manifester la rupture et quand ? En un mot, le comportement de Dieu prend-t-il sa mesure dans ce que conçoivent spontanément les hommes ? Dieu est-il ce Dieu vengeur ou jaloux de l'homme auquel semblent s'arrêter ici les divers interlocuteurs ? La jalousie (cf. supra à propos de Gn in) ne serait-elle pas plutôt le fait des remarques concernant la prospérité des impies, qu’on s’en plaigne ou qu'on s'en rassure en évoquant son caractère éphémère (cf. début du Ps 73) ?

D. Les Discours DE YHWH DANS LE LIVRE DE JOB. — Même s'ils ne donnent pas de réponse directe aux questions posées, les discours de YHWH (xxxvilr-XLii, 6) vont justement permettre de sortir de la problématique sans issue où Job et ses amis se sont enfermés et selon laquelle le malheur et la souffrance supposent un coupable, Job ou Dieu (xL, 8, dénonce explicitement cette alternative). Dieu en tant qu'il est lui-même ne voit pas, en effet, les choses comme les hommes et n'agit pas comme eux (Job et ses amis se sont renvoyé cette remarque sans en saisir toute la portée : ix, 32 ; X, 4-5 ; xv, 8 ; xxt, 2). Par la médiation du monde créé, qu'il a méconnue et parfois méme ridiculisée (ix, 5-7 ; xii, 15-22), Job est invité à reconsidérer tout ce qui relie l'homme à Dieu avant même qu'il y pense et à ne pas se limiter seulement au niveau de sa propre création, à retrouver ainsi le vrai sens d'une disproportion dont il avait oublié la mesure, à redécouvrir à la fois les dimensions et les intentions d'une Sagesse qui le dépasse et le déborde de toutes parts, mais sans laquelle aucune vie ne pourrait se maintenir.

Les discours de YHWH sont rattachés aux dialogues et maintenus, dans le cadre d'un débat entre sages dont la sagesse est en cause, par leurs introductions (xxxvii, 1-3, et xL, 6-8), le bref dialogue qui suit le premier (xL, 1-5 : Job n'a rien à répliquer) et la réponse finale où Job rend les armes (xuii, 1-6). Le long poème en cinq strophes qui constitue l'essentiel du premier discours (XXXVII, 4-xxxix, 12) se présente d'ailleurs comme une série de questions posées à Job, dont la première (xxxviii, 4 : « Où étais-tu quand j'ai fondé la terre ? »), bien en deçà des plus anciennes traditions sapientielles, demande à Job s'il prétend à une sagesse comparable. Interrogé à propos de l'univers sur ce qu'il sait et sur ce qu'il peut faire (le savoir et le pouvoir, dont l’articulation permet une action cohérente et réfléchie), il est confronté aux signes qui sont à la fois ceux de la sagesse et ceux de la puissance de Dieu (qu'il avait voulu dissocier), à son action efficace dans les domaines les plus divers et les plus inaccessibles du monde créé.

Ce poème rappelle, en effet, que l'activité providente de Dieu s'étend bien en deçà et au-delà de ce que l'homme peut atteindre et de ce dont il peut parler : il traite dans cette perspective les thèmes fréquents de la fondation de la terre (xxxvii, 4-7 ; cf. 1x, 6 ; xxvi, 7 et Pr vii, 25-26, 29), des limites de la mer (xxxvii, 8-11 ; cf. vit, 12 ; ix, 8, 13 ; xxvi, 5, 10, 12 et Pr vii, 29), des cieux et des astres (xxxvii, 31-33, cf. ix, 7, 9 ; xxvi, 11, 13 et Pr vin, 27), de la lumière et des ténèbres (xxxvii, 12-15, 19-21 ; cf. xii, 22 ; xxvi, 10), de la pluie (xxxvii, 22-30, 34-38 ; cf. v, 10 ; xii, 15 ; xxvi, 8 et Pr vin, 28), mis en rapport avec des lieux totalement inaccessibles à cause de leur profondeur ou de leur éloignement.

Mais toutes ces réalités dont les bases, l'étendue, la provenance, la régulation échappent aux prises de l'homme n'en font pas moins partie de son univers quotidien. : la terre, les eaux, le ciel, le jour et la nuit attestent donc une sagesse divine qui n'est pas totalement insaisissable, en même temps qu'ils gardent le secret de son immensité impénétrable et irreprésentable (la comparaison de l'iceberg viendrait aujourd'hui sous la plume). Ce double aspect semble particulièrement illustré dans la partie centrale du poème, qui s'étend longuement sur les phénomènes atmosphériques (xxxvii, 22-38 : petit ensemble réutilisé ?) : aux y. 25-30, les lieux évoqués ne sont pas ceux que fréquentent les hommes (désert et montagnes où il fait froid), mais ils ne leur sont pas inaccessibles et ce qui s'y passe ne leur est pas totalement inconnu, ni sans rapport avec le régime des eaux dans le monde habitable. Les animaux sauvages de la finale (xxxvi, 39-41 + xxxix, 1-12), à peine signalés ailleurs (cf. xii, 7-8), pourraient appeler les mêmes remarques, qui vaudraient alors pour les données les plus caractéristiques de ce poème « théophanique ».

Si la sagesse divine se voile et se dévoile à la fois devant l'homme stupéfait quand il passe en revue tout ce que l'univers dérobe à son regard ou à ses prises, si elle peut ainsi lui faire entrevoir ce qu'elle est sans cesser de lui être impénétrable, cela est aussi vrai de ses intentions que du déploiement extraordinaire de ses activités dans le temps et dans l'espace. Chacune des questions posées à Job, en effet, l'amène à redécouvrir Dieu qui pose et maintient le monde, impose une limite aux forces menaçantes de l'océan, fait de chaque matin où la terre peut revivre un nouveau matin de la création, règle le régime des astres, des eaux et des pluies, assure ainsi la vie, notamment celle de tous les animaux sauvages. Ainsi, les actes « fondateurs » et l'activité quotidienne de Dieu dans la création révèlent une sollicitude continuelle et toute une organisation qui permet à la vie d'exister et de continuer. Si rien n'est dit ici de la création et de la vie de l'homme (que Job avait mises en cause en 111, 20 et x, 3, 8-12 ; cf. supra, col. 47), la transposition n'est pas difficile à faire, puisqu'il lui est rappelé qu'il fait partie de cet univers. Dans cet ensemble, le plus étonnant n'est peut-être pas que la vie puisse être parfois menacée ou réduite, mais plutôt qu'elle soit maintenue, avec tout ce qui la rend possible. D'autre part, le fait de donner en exemple le lion et le corbeau avant le bouquetin, l'onagre et le bison, ne laisse-t-il pas entendre que Dieu s'occupe de toutes les catégories d'hommes (cf. Mt v, 45) comme il prend soin de toutes les espèces d'animaux, dangereux ou non, carnivores ou autres (cf. images d'Is xi, 6-8) ? Job, en tout cas, réduit au silence devant tout ce qu'il découvre ou re-découvre, n'est pas écrasé : conduit à regarder Dieu autrement (cf. xui, 5) qu'à sa propre mesure, à reconnaître entre autres sa libéralité sans limites, il sait désormais qu'il peut lui faire confiance.

La réponse à la question de la rétribution (DBS, x, 582-586) est ainsi suggérée à travers la création. L'épilogue du livre la formule ensuite d'une manière plus explicite, mais aussi beaucoup plus « classique », probablement sans modifier la finale du récit ancien utilisé comme cadre : YHWH rend à Job toute sa prospérité (xti, 10-17), et ce dernier trouve donc une issue quand sa situation change, ce qui laisse entier le problème posé. Pourra-t-on aller plus loin ? Les dialogues et la « théophanie » ont montré d'une manière qui devrait être définitive que les interprétations simplistes de ce qui se passe par la rétribution divine ne sont pas recevables. Mais cela n'élimine pas la question qu'on retrouve dans beaucoup de psaumes, notamment ceux qui opposent la conduite du juste et celle de l'impie, la question de savoir s'il est bon pour l'homme d'être fidèle à Dieu et de faire de cette fidélité l'axe et la référence de sa conduite. Pour répondre positivement à cette question, il faut un minimum de points d'appui, de « gages », que les psaumes, justement, énumèrent souvent. Autrement dit, la Loi ne peut inspirer une sagesse sans qu'intervienne d'une manière ou de l'autre la rétribution. En passant du « juste souffrant » au « juste mourant injustement » (dont l'épreuve ne peut être passagère et qui ne retrouvera pas la prospérité) avec les martyrs de l'époque maccabéenne, on verra s'affirmer la certitude d'une rétribution au-delà de la mort (Dt xii, 1-3 ; H M vn et xit ; cf. Sg ut, 1-9, dans l'ensemble 1, 16-v). A travers la Loi vécue jusqu'à en mourir, la vieille idée (ou le pressentiment) que la mort ne saurait être le dernier mot du Dieu qui donne la vie (cf. supra, à propos de Gn ui, col. 25 sv.) devient ainsi affirmation d'espérance.

A. LE « JUSTE SOUFFRANT ». — P. Sacchi, La protesta della Sapienza, dans RivBib, 1976, p. 135-164. — J.J.M. Roberts, Divine Freedom and Cultic Manipulation im Israel and Mesopotamia, dans H. Goedicke et J.J.M. Roberts (éd.), Unity and Diversity, Baltimore 1978, p. 181-190. — H.P. Müller, Keilschriftliche Parallelen zum biblischen Hiobbuch, dans Or, 1978, p. 360-375. — S.P. Ras et S.P. Reddy, Job and his Satan. Parallels in Indian Scripture, dans ZAW, 1979, p. 416-422. — R. Gordis, Virtual Quotations in Job, Sumer and Qumran, dans VT, 1981, p. 410-427.

B. LA « THÉODICÉE BABYLONIENNE ». — R. Labat, dans RPO, p. 320-327.

Structure et composition. — G.W. Martin, Elihu and the 3d Cycle in the Book of Job, Dissertation, Princeton 1972. — J.A. Holland, On the Forms of the Book of Job, dans The. Das Menschenleben im Buche I Job, dans Memoria Jerusalem,

D. LES DISCOURS DE YHWH DANS LE LIVRE DE JOB. — J.V. Kinnier Wilson, A Return to the Problems of Behemot and Leviathan, dans VT, 1975, p. 1-14. — R.H. Lawrence, The Theology of Creation in the Book of Job, Chicago 1977. — H.D. Preuss, Jahwes Antwort an Hiob und die sogenannte Hiobsliteratur des alten Vorderen Orient, dans Beitráge zur A.T. Theologie, Festschrift W. Zimmerli, Góttingen 1977, p. 323-343. — O. Keel, Jahwes Entgegnung an Hiob (38-42), Góttingen 1978. — J.G. Williams, The Theophany of Job, dans HUCA 49 (1978), p. 10-72. — V. Kubina, Die Gottesreden im Buche Hiob. Ein Beitrag zur Diskussion um die Einheit von Hiob 38, 1-42, 6, Fribourg-en-Br. 1979. — A. Brenner, Go d's Answer to Job, dans VT, 1981, p. 129-137.

V. De Job au Nouveau Testament : Sagesse inaccessible et Sagesse communiquée. — Avec le livre de Job, on n'a évidemment pas le dernier mot de la Bible sur la sagesse, notamment sur les rapports entre sagesse divine et sagesse humaine. On se contentera ici de renvoyer aux ouvrages sur la question (en particulier P.-E. Bonnard, La sagesse en personne annoncée et venue : Jésus-Christ, Lectio divina 44, Paris 1966. — A. Feuillet, Le Christ Sagesse de Dieu d'aprés les Épitres pauliniennes [EB], Paris 1966) et d'indiquer quelques pistes et quelques références, dans le prolongement de ce qui vient d'être dit.

A. L'INACCESSIBLE SAGESSE. JOB XXVIH ET QOHÉLET. — Le fait que la vraie sagesse, celle de Dieu, est inaccessible à l'homme est souligné par le chapitre xxvii du livre de Job et, d'une manière très différente, par Qohélet (l'un et l'autre probablement à dater du ive s.).

Le poème de Jb xxvii rappelle que l'homme ne pourra jamais s'emparer de la « sagesse » au sens prégnant du terme, Dieu en ayant seul le secret : l'homme ne peut la découvrir en explorant la terre (même en creusant des galeries de mine), ni donner quoi que ce soit en échange. Il ne la trouvera à aucun des niveaux de l'univers, lui qui ne peut d'un seul regard en saisir la totalité. C'est dans ce regard et dans les lois qu'Il impose aux éléments, même au milieu de l'orage, que Dieu manifeste sa maîtrise de la sagesse (versets 23-27, qui font peut-être référence à la « théophanie » — notamment à xxxviii, 22-38 — dont l'ensemble du poème pourrait présenter une sorte de commentaire). Le verset final (28), probablement ajouté, rappelle que, pour l'homme, la seule sagesse est la crainte du Seigneur, préludant ainsi à la reprise du thème de la sagesse inaccessible aux hommes les plus doués dans Ba 11, 9-1v, 4, dont la conclusion identifiera la sagesse et la Loi donnée à Israël (Ba 11, 37-1v, 1).

A propos de Qohélet : A. Barucq, Le livre de l'Ecclésiaste, Paris, 1968 ; E. Glasser, Le procès du bonheur par Qohélet, Paris, 1970 ; D. Lys, L'Ecclésiaste ou que vaut la vie ?, Paris 1977.

Ce livre de la Bible, difficile à interpréter dans son ensemble, qui aura encore longtemps ses défenseurs et ses détracteurs, part de l'expérience d'un homme qui en principe a réussi (1, 12-14 ; u, 1-11), mais n'a pas trouvé le bonheur. C'est un sage, que la sagesse humaine a beaucoup intéressé (1, 13 ; 16-17 ; xii, 9-10) et qui ne la méprise pas (vit, 19 ; vin, 1, 5 ; 1x, 14-18 ; X, 1-2, 10-12), mais il s'efforce de montrer qu'elle n'atteint pas son but et, finalement, ne sert à rien (1, 17-18 ; 11, 14-15 ; 1x, 16, etc.) : l'homme, en effet, ne sait jamais ce qui l'attend, d'un moment à l'autre (vin, 6-7 ; cf. i, 1-9 ; 1x, 12 ; x, 14 ; xi, 2), ni ce qu'il adviendra du fruit de ses efforts ; la mort seule est certaine (1x, 4-6 ; xit, 1-7) qui atteint tous les hommes sans distinction (1u, 14-16 ; ui, 20 ; vi, 6 ; vu, 2 ; ix, 2-3) et souvent le juste avant l'injuste (vit 15 ; vin, 11-14), qui ramène toute chose à son point de départ (rien de nouveau) et dont l'heure est inconnue (vin, 8 ; ix, 12), si bien que l'homme n'a jamais de temps devant lui. Il ne peut donc que s'en remettre à Dieu, qui sait ce qu'Il fait (11, 10-11, 14 ; cf. 1-8 ; vu 13 ; cf. vin, 6 ; xi, 9 ; xii, 14), mais dont l’« œuvre » (on retrouve le mot d'Isaie ; cf. supra, col 34) dans son ensemble lui reste incompréhensible (EVE, 134 viti 17 ; Xi, IS) ; ce »qui réduit singuliérement le champ de la sagesse humaine (vii, 11-16 ; vin, 17). Sans lui être identifiée et sans être *clairement : motivée. La crainte de Dieu est cependant recommandée, un peu comme la seule issue (11, 14 ; v, CM LES LU : ef VITIS) :

Si Qohélet défend la sagesse divine, c'est donc au prix de l'impossibilité pour l'homme d'en comprendre quoi que ce soit (comparer la position de « l'ami » dans la « Théodicée babylonienne », supra, col. 44) et consacre l'échec' d'une sagesse humaine décevante et décue quand elle bute sur ses propres limites. Mais il s'agit d'une sagesse humaine laissée à elle-même, s'interdisant de regarder Dieu autrement qu'à travers les aléas de la vie quotidienne, en même temps qu'elle lui fait jouer dans ceux-ci un rôle très immédiat. Sans nier l'avantage d'une telle approche et d'une telle rigueur face au danger de simplisme qui guette les milieux piétistes de tous les temps, on peut se demander si Qohélet n'a pas trop demandé à cette sagesse, si sa désillusion, à lui aussi, n'est pas le fruit d'une certaine démesure, si cet homme comblé, qui a tout vu et tout essayé (1, 12-13, 16-18, etc.), comme Gilgamesh, est tout à fait sorti de la vieille tentation de la sagesse royale, en somme s'il n'a pas renoncé à comprendre parce qu'il ne pouvait tout comprendre. Autrement dit, on peut se demander si la sagesse comme telle, fondée sur l'observation de ce qui se passe tous les jours, poussée jusqu'à la « radicalisation », peut conduire à Dieu sans être fécondée par d'autres médiations, que Qohélet, d'ailleurs, ne met pas en cause. Il se pourrait même que, la réponse ayant déjà été donnée..., Qohélet n'ait voulu que la mettre en lumière à sa manière. Mais qui saura jamais quel est au juste le propos de cet étonnant livret ?

Le Nouveau Testament, rappelons-le, reviendra plus d'une fois sur le caractère impénétrable de la Sagesse divine, mais surtout pour souligner la manifestation en Jésus-Christ et dans ses disciples animés par l'Esprit de ce qui était caché jusque-là et reste caché aux « sages » de ce monde (Mt xi, 19, 25-27 ; Le x, 21-22 ; xxi, 15 ; Jn ix, 39 ; Rm xi, 33-35 ; 1 Co 1, 17-11 ; Ep m, 8-11 ; cf. Jc t 5 ; ui, 13-18).

Les textes qui mettent en lumière les médiations par lesquelles la Sagesse divine se communique ne méconnaissent d'ailleurs pas son aspect impénétrable et souvent déroutant. Cette communication, en effet, toujours partielle et souvent progressive, permet aux hommes de reconnaître ce qui les dépasse en même temps qu'elle leur fournit de quoi s'y retrouver suffisamment pour avancer. Elle peut ainsi les guérir de la prétention à conquérir ou à égaler ce qui est propre à Dieu, prétention qui est la tentation de ceux qui « réussissent », et du doute concernant la Sagesse divine, qui guette ceux qui souffrent. Apprendre à reconnaître, à accueillir, à suivre dans la fidélité, sans dominer ni comprendre totalement, n'est-ce pas d'ailleurs apprendre à aimer ? C'est sans doute ce que signifie d'abord la personnification de la Sagesse, elle-même médiation, don vivant, lieu d'une intimité possible entre Dieu et les hommes (cf. Pr vit et supra, col. 39 ; Si xxiv, et aussi 1, 1-10 ; iv, 11-19 ; Sg vi, 12-19, 22-23 ; vit, 21-30 ; van, 1-9, 17-21 ; ix, 1-4, 9-18), en attendant que le Nouveau Testament nomme cette Sagesse qui est Jésus (Mt xi, 19, 28-30 ; xii, 42 ; Lc xi, 31 :Jn i, 1-18 ; 1v, 13-14 ; v, 35 ; vn, 37-38 ; virt, 12 ; xi, 46 ; xiv, 6, 15-21 ; xvi, 27-28 ; xvii, 5, 24 ; Ph ii, 6-11 ; Col i, 15-20 ; E Jn 1, 1-2 ; m, 22-24 ; v, 11-12) et qui est inséparable de son Esprit. Nous sommes ici très loin d'une sagesse divine conçue à la manière de celle des hommes (cf. supra, col. 16) et de la prétention jalouse à dominer, à asservir ou à réduire qu'on lui a si souvent prêtée. Les sagesses de Sirac et de Salomon (infra) préciseront ces aspects.

La Sagesse de Dieu indique ses intentions à la fois par une sollicitude, celle de la création continuée et celle d'un dessein qui s'inscrit dans l'histoire, et par une parole qui fait apparaître cette sollicitude (parole prophétique) et lui associe le comportement de l'homme lui-même (commandements). Son rôle dans la création, son identification à la Loi, sa manifestation dans la conduite des événements à travers un dessein qui n'est pas celui des hommes sont rappelés et décrits dans un certain nombre de textes, pour la plupart bien connus.

Dieu qui peuvent motiver le comportement de chaque jour et assurent à celui qui est fidèle une intimité avec son Seigneur qui est sa vraie récompense. La Sagesse communiquée est identifiée à la Loi (cf. déjà Dt, supra, col. 37) en Ba m, 37-1V, 1 ; Si 1, 5, 26 ; xv, 1 ; xix, 20 ; xxi, HL ; xxiv, 23 ; cf. vm, 12, 32-34 ; Sg vi, 18 ; 1x, 07. La crainte de Dieu en est le trait spécifique selon Jb xxviii (qui fait suite à une tradition beaucoup plus ancienne ; cf. supra, col. 30 sv.) ; Si 1, 14-20, 27 ; xv, 1 ; xix, 20 ; xxi, 11 ; xxv, 11 ; xL, 20, 26-27, et s'accompagne de cette fidélité aux commandements (cf. Dt ; supra, col. 37) que soulignent Si i, 26 ; xxii, 27 ; Sg 1x, 9, etc. et sur laquelle insisteront, à propos du Christ, les écrits johanniques (Jn xiv, 15, 21 ; xv, 10 ; I Jn ui, 22-24, etc.). On se souvient, d'autre part, que le don de la Loi était mis en rapport avec la stabilité de la création en Jr xxxi, 33-37 (cf. supra, col. 38).

B. Du PREMIER TESTAMENT A LA SAGESSE COMMUNIQUÉE DANS LE NouvEAU. — La Sagesse divine, enfin, se manifeste dans un dessein, dans un « plan » qui ne correspond pas seulement à un moment de l'histoire d'Israél (comme ce fut le cas au temps de David ou au temps d'Isaie ; cf. supra, col. 33), mais concerne cette histoire dans son ensemble et même les nations (cf. Deutéro-Isaie, cité supra col. 38 sv.), plan que révèle à chacune de ses étapes l’actualisation prophétique (rapprochant ce qui se passe de ce qui s'est passé). De ce dessein dont la découverte progressive éclaire et soutient toute vraie sagesse, la création elle-même confirme les origines et la continuité (malgré tous les obstacles), tandis que la Loi y fait coopérer le consentement des hommes. Le long midrash de l'exode qu'on trouve en Sg x, 15-xix met ainsi en évidence le rôle joué par la Sagesse de Dieu dans les épisodes successifs de la sortie d'Egypte, en remontant jusqu'à la création de l'homme (x, 1-14) et en indiquant que la même sagesse n'a jamais cessé d'intervenir et de conduire le peuple de Dieu. Cela introduit au thème paulinien du « mystère » longtemps caché et enfin révélé dans le Christ (Ep 1, 3-14 ; in, 8-11 ; cf. Rm xi, 33-35 ; xvi, 25-27 ; I Co lise 7 : Oll 288) :

Si le Nouveau Testament montre que le dessein de la Sagesse divine est pleinement réalisé en Jésus-Christ, il n'enlève pas pour autant à cette Sagesse qui a dit plus que jamais son secret, son aspect impénétrable, bien au contraire : d'une certaine manière, plus on apprend à la connaître et plus on est dérouté. Pour chaque génération chrétienne, pour chacun de nous tout au long de son existence, les modalités du dessein unique de Dieu sont sans cesse à découvrir, comme la louange est à reprendre et la fidélité à apprendre. La véritable sagesse humaine, selon la Bible, avance ainsi, appuyée sur ce qui lui a été donné pour recevoir encore, précédée et soutenue à la fois par la Sagesse divine, regardant le Christ et animée par l'Esprit pour faire advenir ce que veut le Père.

Textes. — E. Levine, The Aramaic Version of Qohelet, New York 1978 ; recension de L. Diez Merino dans EstBib, 1978, p. 127-134. — A. Schoors, Ketib-Qerey in Ecclesiastès, dans Studia P. Naster oblata, Louvain 1982, 11, p. 215-222. — W.C. Delsman, Zur Sprache des Buchs Koheleth, dans Von Kanaan bis Kerala, Mélanges, J.P.M. van der Ploeg, Neukirchen 1982, p. 341-365.

Structure et composition. — G.S. Ogden, Qohelet Use of the « Nothing is better » form, dans JBL 98 (1979), p. 339-350. — N. Lohfink, Qoh 7, 23-26, dans M. Gilbert (éd.), La sagesse de l'A.T., Louvain 1979, p. 259-287. — J.A. Loader, Polar Structures in the Book of Qohelet, Berlin 1979. — J. Coppens, Structure de l'Ecclésiaste, dans M. Gilbert (éd.), La sagesse de l'A.T., p. 288-292. — Addison G. Wright, The Riddle of the Sphinx revisited. Numerical Patterns in the Book of Qohelet, dans CBQ, 1980, p. 38-51 ; 1983, p. 32-43. — F. Rousseau, Structure de Qohélet i, 4-11 et plan du livre, dans VT, 1981, p. 200-217. — N. Lohfink, Melek, sallit and mósel bei Kohelet und die Abfassungszeit des Buchs, dans Bib, 1981, p. 535-543. — A. Lauba, Kohelets Verhältnis zur Geschichte, dans Die Botschaft und die Boten, Festschrift H.W. Wolff, Neukirchen 1981, p. 394-401. — R.N. Whybray, The Identification and Use of Quotations in Ecclesiastes, Xe Congrès de l'Organisation pour l'étude de l'A.T. (Vienne 1980), VT Suppl. 32, Leyde 1981, p. 435-451. — A. Schoors, La structure littéraire de Qohélet, dans OLP 13 (1882), p. 91-116. — J.S.M. Mulder, Qohele t's Division and also its main Point, dans Von Kanaan bis Kerala, Mélanges J.P. M. van der Ploeg, Neukirchen 1982, p. 149-159.

Sophia. Die Sophia-Christologie bei den Synoptiker, Zurich 1970. — M. Hengel, Jesus als messianischer Lehrer der Weisheit und die Anfänge der Christologie, dans Sagesse et religion, Colloque du Centre d'histoire des religions de Strasbourg (Strasbourg 1976) 1979, p. 147-188. — J.M. Reese, Christ as Wisdom incarnate : wiser than Salomon, loftier than Lady Wisdom, dans BTB 11 (1981), p. 44-47. — J.M. Robinson, Jesus as Sophos and Sophia : Wisdom Tradition and the Gospels, dans R.L. Wilken (éd.), Aspects of Wisdom in Judaism and Early Christianity, Notre Dame (Indiana) 1975, p. 1-16. — C.E. Carlston. Wisdom and Eschatology in Q, dans loeia. Mémorial J. Coppens, Louvain 1982, p. 101-109. — H.D. Preuss, Alttestamentliche Weisheit in christlicher Theologie ? dans Questions disputées d'A.T., Louvain 1974, p. 165-181. — G. von Rad, Christliche Weisheit ? dans Evangelische Theologie 31 (1971), p. 150-154.

Sur Colossiens, J.-N. Aletti, Col. 1, 15-20. Genre et exégèse du texte : fonction de la thématique sapientielle, Rome 1981.

+ A. VANEL.

SAGESSE DE SALOMON (ou LIVRE DE LA SAGESSE). — I. Le texte. — Il. La structure littéraire. — Hi. Le genre littéraire. — IV. L'unité du livre. — V. La datation. — VI. Tradition biblique et culture hellénistique. — VII. Lecture théologique du livre. — Bibliographie.

Dans une note parue dans DTC (Tables générales, in, Paris 1972, col. 3961-3963), C. Larcher expliquait qu'à son avis les problèmes actuels concernant Sg étaient les suivants : l'unité d'auteur, démontrée, entre autres, par l'analyse des procédés littéraires, le rapport au judaïsme palestinien et la datation, les rapports à l'A.T. et à la culture grecque, la doctrine, en particulier l'eschatologie ainsi que les doctrines sur l'Esprit et la Sagesse, et enfin l'utilisation de Sg dans le N.T. Lui-même, dans ses Études sur le Livre de la Sagesse [= Études] (Paris, 1969), puis dans l'introduction à son commentaire (Le Livre de la Sagesse ou la Sagesse de Salomon, Paris 1983, i, 53-161), s'arrêta longuement à la plupart de ces questions. On les reprend également ici, mais en accordant plus d'importance à l'étude littéraire du livre, à savoir sa structure et son genre. Mais, avant cela, il faudra s'assurer que le texte grec qui nous est transmis est bien le texte original.

Latina d’Is xLiv, 20, mais ajoute et terra, qui ne s'explique que par une reprise de Sg xv, 10a, passage qui s'inspire précisément d'Is xuv, 20 (cf. Gilbert, La critique des dieux, p. 210, n. 73). c) La Vetus Latina a-t-elle traduit un texte différent de celui des grands manuscrits onciaux ? D. De Bruyne (Étude sur le texte latin de la Sagesse, p. 131-133) l'a pensé. J. Ziegler (Zur griechischen Vorlage der Vetus Latina in der Sapientia Salomonis, dans Lex tua Veritas. Fest. H. Junker, Trèves 1961, p. 275-291) considère que le fait est possible, puis que les grands manuscrits onciaux grecs sont du IVe s. et que le traducteur latin doit avoir utilisé un texte grec du IIe s. au plus tard ; cependant rares sont à son avis les cas où on peut supposer un texte grec différent. Voici deux cas en discussion : a) celui de Sg i, 15 est extrêmement complexe, car le texte latin reçu ajoute au grec un stique antithétique : iniustitia autem mortis est acquisitio, que C.L.W. Grimm (Das Buch der Weisheit, Leipzig 1860) traduisait àóucío. 6$ Gavétov repunoinois £otw. De Bruyne (p. 133) considérait l'authenticité de ce stique comme « assez probable » : le parallélisme semble parfait et le aùtóv de Sg 1, 16, recoit ainsi un antécédent immédiat. Mais P.W. Skehan (Studies, p. 138-139) remarquait que, d’après 1, 16, ce n'est pas l'impie qui acquiert la mort, mais le contraire : le stique latin est un contresens dans le contexte ; d'autre part, en 11, 24, la Mort est personnalisée et c'est avec elle que l'impie passe contrat : il en fera l'expérience, mais on ne peut dire qu'il la possédera ; dans son compte rendu de l'édition de Ziegler, Skehan (Studies, p. 252) ajoute que l'antécédent du a1óv de 1, 16 est tout simplement äôov, l’Hadès, de 1, 14d. J. Ziegler, qui pourtant laissait une place en 1, 15b pour un stique, signalait que le complément latin n'est fourni que par quelques manuscrits, tant et si bien que l'édition critique de la Vulgate par l'abbaye de S.-Jérôme en vint à omettre ce stique complémentaire. A son tour, W. Thiele (p. 191) l'exclut ; en effet, le mot &Oikia est traduit en Sg 1, 5, non pas par iniustitia, comme en i, 15b, ce qui est un hapax dans la Sg latine, mais par iniquitas ; de plus, rendre nepinoinois par acquisitio est normal dans le N.T., mais inconnu de la LXX. — b) En Sg 11, 9a la situation textuelle n'est guère moins complexe. Le texte grec de tous les manuscrits importants donne fjuóv et quelques manuscrits secondaires, bu&v. Mais le texte reçu de la Vulgate donne deux stiques : i nullum pratum sit quod non transeat luxuria nostra nemo nostrum (ou vestrum) exors sit luxuriae nostrae. p. 232-234). L'édition critique de Sg Vulgate (Rome 1964) ne conserve que ce stique nullum pratum..., seul présent dans quelques témoins indépendants. Bref, non pour Sg i, 15, oui peut-être pour Sg 11, 9. d) Une révision augustinienne ? — L'antiquité chrétienne n'a pas transmis d'autre traduction latine de Sg. Toutefois, on trouve chez Augustin beaucoup de citations de Sg qui donnent un autre texte que celui de la Vetus Latina. D. De Bruyne (Saint Augustin réviseur de la Bible, dans Miscellanea Agostiniana, u, Rome 1931, p. 582-583) émit l'hypothèse qu'Augustin aurait réalisé lui-même une révision du texte latin. Mais Anne-Marie La Bonnardiére (Biblia Augustiniana A.T. Le Livre de la Sagesse, Paris 1970, p. 317-329) a repris le dossier et arrive aux conclusions suivantes : 1) fidélité d'Augustin quand il transcrit les citations de Sg faites par d'autres auteurs ou tirées de recueils de Testimonia ou de recueils liturgiques ; 2) nombre très limité de corrections du latin de Sg que l'on peut mettre à l'actif d'Augustin lui-même. Le premier groupe de citations est le plus important en nombre ; il montre qu'à l'époque d'Augustin, un ou plusieurs textes de Sg en latin circulaient et qu'ils étaient plus fidèles au grec, mais on ne peut pas dire qu'il n'y avait qu'une seule nouvelle façon de rendre le grec en latin ; Augustin lui-même a plusieurs versions pour un même verset. De quand daterait cette révision ? Du IVe ? Il semble, en tout cas, qu'on doive exclure l'hypothèse d'une version augustinienne de tout le texte latin de Sg.

3o Les autres versions anciennes. — Cf. J. Ziegler, Sapientia Salomonis, Göttingen 1962, p. 25-35 ; C. Larcher, Le Livre de la Sagesse, 1, Paris 1983, p. 65-74. Ces versions sont toutes postérieures aux grands manuscrits onciaux B et S. Signalons, en particulier, la dernière édition critique de la version Peshitta : J.A. Emerton-D.J. Lane, Wisdom of Solomon, dans The Old Testament in Syriac, u, 5, Leyde 1979, et la version géorgienne à présent éditée par C. K'ur c'ikidze, avec les autres apocryphes de l'A.T., à Tiflis en 1970 et 1973.

L’argumentation nouvelle est loin d’être plus convaincante. Prenons quelques exemples : — a) voir en Sg i, 7b (p. 15-17) un substrat araméen tel que whyd kl’ yd‘ qwl' et souligner en outre le jeu de mots entre K/'et gl, c'est méconnaître la tournure philosophique du grec tÒ ovvéyov, généralement admise par les spécialistes ; — b) Zimmermann rapproche le sorite de Sg vi, 17-20 de figures analogues de la littérature tannaite (p. 128-129) ; mais H.A. Fischel (The Uses of Sorites (Climax, Gradatio) in the Tannaitic Period, dans HUCA, 44 [1973], p. 119-151, spéc. 132-144) a montré, depuis, que les sorites des Tannaites dépendaient de ceux des Grecs et des Romains ; en particulier pour les sorites éthiques ou éthico-métaphysiques, il renvoie à ceux de Cicéron, De leg., 1, 7, 23-24, ou de Sénèque, Epist. mor., 85, 2 : Sénèque cite une proposition stoicienne, mais, ajoute-t-il, « illud totiens testor, hoc me argumentorum genere non delectari » ; voici ce sorite : qui prudens est, et temperans est, qui temperans est, est et constans, qui constans est, inperturbatus est, qui inperturbatus est, sine tristitia est, qui sine tristitia est, beatus est, ergo prudens beatus est et prudentia ad beatam vitam satis est.

C. Larcher, Études, p217, considère que le sorite de Sg vi, 17-20 dépend du stoicisme ; c'est dire que la forme du sorite n'impose pas de soi l'hypothèse d'un substrat araméen ; — c) Selon Zimmermann (p. 120), il y aurait en Sg ix, 10c : {va cuuxapoboá& pot komäon une confusion entre « être épuisé », sens premier de Kom, et « œuvrer, travailler, peiner » ; ce qui supposerait, selon lui, un original m/ qui a les deux sens ; mais déjà dans la LXX et dans le N.T., konio a le sens de peiner, travailler, et non plus le sens classique d'être épuisé ; — d) En Sg xvii, 9, Zimmermann voit dans óté8Evto (p. 126) une confusion de deux sens possibles de gayyemu, soit établir, soit accomplir ; mais on notera tout d'abord que l'expression Siatiðsuar vópov est parfaitement grecque, comme l'a remarqué Annie Jaubert (La notion d'alliance dans le Judaisme, Paris 1963, p. 358, n. 20), même si elle est rare ; cf. Platon, Lois, viu, 834a : õraðeuévovs... vóuovc, réglementant (les jeux) ; d'autre part, derrière le verbe, on voit se profiler le substantif õtaðńky que la LXX utilise habituellement pour traduire bryt ; enfin l'interprétation que Zimmermann donne du passage semble moins bien répondre au texte grec que celle que propose A. Jaubert : pour Zimmermann, les Hébreux observèrent la loi sur la Pâque que Moise leur avait imposée comme une loi divine et ils en accomplirent toutes les stipulations ; allant plus loin encore, Zimmermann veut voir dans les &yíoug du stique suivant une mauvaise traduction de kdydsin, qui désigneraient ment de la philosophie ou de la théologie hellénistique. C'est que, en effet, toute théorie sur la langue originale de Sg doit tenir compte de tous ces faits souvent mis en lumière par les commentateurs depuis Grimm en 1860 (même J. Reider, The Book of Wisdom, New York 1957, p. 26-27).

J.M. Reese (Hellenistic Influence, p. 25-31), qui a étudié le style de Sg, le trouve hellénistique ; il souligne en particulier l'usage abondant des figures de la prose rhétorique grecque : — surtout l'hyperbaton, qu'on rencontre 240 fois en Sg, surtout en Sg x-xix : par ex., ix, 4 : tv t&v oóv 0póvov nàpeðpov oopiav, XII, 5c : kat aiuatoc ëk uécov ubotaç Outcov, xii, 23b : Su tv iótov £Bacávicac BôsAvyuètov, — les assonances et les paronomases (cf. les commentaires), par ex., en xiv, llbcd : eig Ba£Avyua... kai elg okávõaña yoxaic &vOpómnov kai eic nayiða nociv axppóvov, en vi, 10a : óoíoc tà 6o1a óot0fjoovtoi. Ajoutons le procédé de mots à double fonction (cf. Éd. des Plaques, Constructions grecques de mots à fonction double (Apo Koinou), dans REG, 75 [1962], p. 1-12), comme par ex., en ix, 10c : ouurnacopot Loi koziáor, en XI, 24c : o08£ yóp &v uicÓv 1t KütückeDaoac, en xviil, 6b : iva acpal®c £ibÓ1£g oic £niotevoav 6pkois énevOvufjoocw.

Concluons. Tout laisse penser que le texte grec de Sg est le texte original. La Vetus Latina peut être utile parfois pour retrouver le grec que les manuscrits pourraient avoir corrompu, mais le fait est rare. On n'a pas prouvé que le grec traduisait un original sémitique, hébreu ou araméen, car les arguments avancés dans ce sens sont caduques. Par contre, prouver positivement que le grec est l'original est une entreprise très ardue ; en effet le traducteur a pu être génial et utiliser une langue parfaitement grecque ; les obscurités de sa langue ne sont peut-être pas des faiblesses, mais des tournures ou des usages propres à son milieu, que nous pouvons ignorer ou méconnaître ; que Sg cite la LXX n'est même pas un argument certain, car un traducteur aurait pu percevoir les références à l'A.T. hébreu et les rendre par la traduction des LXX (le cas est connu pour Si xxiv, 23) ; il est cependant plus difficile de savoir quel aurait été le terme hébreu ou araméen sous-jacent à des termes philosophiques proprement grecs, comme &valôywc en xit, 5b.

Il. La structure littéraire. — On entend ici par structure littéraire l'organisation ou l'agencement des diverses péricopes du livre. On peut déceler la structure littéraire du texte par l'analyse des indices verbaux. C'est la méthode mise au point par A. Vanhoye (Structure littéraire de l'épitre aux Hébreux, Paris ?1975). L'analyse de la structure littéraire relève, au niveau des mots mêmes du texte original, les récurrences et leur place. On parlera d'annonce de thèmes, d'inclusion (un même mot ouvrant et clôturant une péricope), de mots crochets (reliant deux péricopes), etc. Ces indices permettent de mettre en lumière des structures de divers types, parmi lesquels on peut mentionner les plans concentriques (A B C B’ A’, par ex.). Le recours à cette méthode se révèle utile si l'on tient compte des conditions pratiques de travail de l'écrivain antique. Il ne disposait pas de nos moyens modernes pour signaler le passage d'une idée à une autre ; il n'avait pas à sa disposition les titres et les sous-titres ; il ne connaissait, au plan de l'écriture, ni la ponctuation ni parfois même la division entre les mots. Par conséquent, s'il voulait ne pas fourvoyer son lecteur, il ne disposait que des mots eux-mêmes. La méthode offre un avantage supplémentaire, outre celui de déceler le plan de l'auteur lui-même plutôt que d'imposer au texte un plan de notre cru, souvent plus idéologique que littéraire. En effet, il se peut que la portée exacte des termes utilisés voici deux mille ans nous échappe en partie. Seul, le contexte précis et la place de tel mot dans ce contexte, ses coordonnées, peuvent aider à cerner de façon plus objective la nuance mise par l'auteur. Précisons immédiatement qu'il n'est pas requis de penser que l'auteur a eu conscience de l'usage qu'il faisait de tous ces moyens verbaux. On peut même dire que, souvent, leur usage ne fut pas conscient. L'analyse de la structure littéraire n'est certes pas le seul moyen de comprendre un texte, mais elle ne peut conduire à une contradiction flagrante avec les thèmes reconnus avec certitude dans le texte. Enfin, l'analyse de la structure littéraire précède normalement celle du genre littéraire, si tant est qu'un Gattung se détermine à partir de textes présentant, entre autres, une structure littéraire similaire.

Sg 1. — A première vue, Sg 1, 1-15 forme un ensemble bien marqué par l'inclusion de ôikaioodvn (1, 1, 15) et par le fait que i, 16 semble ouvrir une nouvelle péricope. Cependant, on observe la répétition d'impératifs pluriels en i, 1 et 1, 11-12, tandis que 1, 13-15 offre plusieurs rapports privilégiés avec i1, 23-24 : ött 6 0£óc en 1, 13 et 11, 23 en tête, de part et d'autre, d'un développement sur la création (le nominatif 0£óc désignant le Dieu créateur ne vient pas ailleurs en Sg) ; £notnoev se lit en 1, 13 et i1, 23 (seuls emplois du verbe avant vi, 7) et Éktioev en i, 14 et 11, 23 (seuls emplois du verbe avant x, 1) ; kouoc en 1, 14 et 1, 24 (seuls emplois avant v, 20) ; 8évatoc en 1, 12, 13 et 11, 20, 24 (seuls emplois avant xit, 20). H n'est donc pas évident que la première péricope s'achève en i, 15. Un premier temps d'arrêt est marqué en i, 5 avec une inclusion secondaire (Otkatooóvry, 1, 1, et &6wtac, 1, 5 : ce dernier mot ne revenant plus en Sg qu'en xi, 15) ; dans cette demi-péricope, on trouve les termes coqía et nveðua distincts (1, 4, 5) ; le pluriel de Aoytouóc vient deux fois - (1, 3, 5, seuls emplois avant ix, 14). Dans un second temps, nveðua et gogia sont joints (1, 6) ; le passage du projet intérieur (1, 3-5) à la parole est bien noté en 1, 6c-e, tandis que les mots désignant la parole s'accumulent : lévres, langue, voix, parler, parole, rumeur, murmure ; enfin en 1, 6-10, le thème du procès est continuellement sous-jacent. La péricope se boucle une première fois en 1, 11-12, où les impératifs de construction ou de sens négatifs s'opposent aux impératifs positifs de 1, 1 ; d'autre part, le passage de 1, 10 à 1, 11-12 est marqué par le mot crochet yoyyvou6ç (seuls emplois du mot en Sg) ; après un exposé doctrinal, on revient à l'exhortation. En 1, 12, on trouve 0á&vatoc et ÓAc0poc qui servent de mots crochets avec 1, 13, 14, à quoi on peut ajouter 1, 15 : á8ávacoc (óAg0poc ne revient plus qu'en xvii, 13). Conclusion temporaire : Sg i, 1-12 forme une unité, mais i, 12 ouvre sur 1, 13-15, qui offre plusieurs liens avec 11, 23-24 et un seul avec i, 1. Autrement dit, Sg i, 13-15 est-il une conclusion de 1, 1-15, parallèle à la conclusion de la péricope suivante ou constitue-t-il l'introduction de la péricope suivante ?

Sg 1, 13-11, 24. — La structure littéraire de cet ensemble se manifeste surtout à quelques indices verbaux. On a montré les liens entre i, 13-15 et i1, 23-24, qui traitent de la création. On ajoutera que 1, 16-11, la et i1, 21-22 formulent le jugement de l'auteur sur les impies (« ils ») et leurs raisonnements : Aoyioäuevot (u, la) — £Aoytcavro (n, 21a), mots qui encadrent le discours de ces impies. Plus significatifs encore sont les emplois de uepic, part, en i, 16d ; i1, 9c, 24b (seuls emplois du mots en Sg) : les deux emplois extrêmes achèvent, l'un, l'introduction, et, l'autre, la conclusion de l'auteur au discours des impies, tandis que l'emploi central divise le discours lui-même en deux parties, 11, 1b-9, 10-20. La première partie du discours des impies contient la négation d'un au-delà de la mort (11, 1b-5) ; des mots crochets le soulignent : Bios « uv (1, Ib, 4c, voir 5a) et teàevtý (11, 1c, 5b : en Sg, le mot ne revient qu'en iv, 17 et v, 4) ; cette négation est conclue (ov : il, 6a) par une mise en œuvre du genre carpe diem (i1, 6-9). La seconde partie du discours pourrait se diviser en deux parties : décision des impies d'attaquer le juste géneur (11, 10-16), jusqu'à la persécution à mort pour vérifier ses dires : Aoyor avtoÿ (11, 17-20 : inclusion de cette dernière partie). La fréquence des inclusions rencontrées jusqu'à présent invite à considérer i, 13-15 comme le début de la deuxième grande péricope.

Sg ii-1v. — Ces deux chapitres présentent une suite de diptyques où l'auteur oppose (é) juste et impie : justes (m, 1) — impies (im, 10), leurs femmes, leurs enfants, leur race (ui, 12, amorce de ce qui va suivre) ; l'épouse stérile et l'eunu que, tous deux honnêtes (li, 13-14) — les enfants d’adultères (in, 16) ; &tekvia avec la vertu (iv, 1) — postérité prolifique des impies (iv, 3) ; le juste (iv, 7) — les peup les impies (iv, 14c). Entre le premier et le dernier diptyque, il y a des liens verbaux : õikarov dE yoxaí (1, 1) et Sikaroç 8€... yox] ato (Iv, 7, 14a), d'une part, et, d'autre part, &oefieic (ii, 10 et iv, 16a). Entre les deuxième et troisième diptyques, il y a aussi des liens verbaux : &àptovrtog en 111, 13 (en tête) et en iv, 2d (en finale : ce mot rare dans la LXX ne se retrouve en Sg qu'en viri, 20) ; tékva se lit en iu, 12 (annonce de thème), en iii, 16 (en tête) et en iv, 6a (en finale). A.G. Wright a souligné d'autres inclusions : pour iit, 1-12, &pov au pluriel (11, 2, 12), ñ ¿Anus ab 10v … nAhpng (111, 4) et kev fj Ans atv (11, 11) ; pour ni, 13-1v, 6, kapnóc (ut, 13 ; 1v, 5) et novnpóá (ui, 14) — novnpíag (iv, 6) ; pour iv, 7-20, timov (iv, 8) — &ipov (iV, 19). Les inclusions observées pour Sg in, 13-iv, 6 invitent à considérer cet ensemble comme une unité partielle, subdivisée en deux diptyques. On aura alors en Sg iiiv trois grandes divisions : m, 1-12 ; ui, 13-1v, 6 ; iv, 7-20, chacune d'elles ayant à peu près la même grandeur (Wright parle de 14 vers dans chacune, mais le calcul est factice ; en fait on trouve 29, 34 et 32 stiques dans l'édition de Ziegler).

Sg v, 1-23. — L'introduction (v, 1-3) évoque la confrontation finale du juste et de ses oppresseurs : otfjoeta, il se tiendra debout, et £xotfjoovrou, ils seront stupéfaits. Le discours des impies (v, 4-13) est marqué par une inclusion : oŭðtoç (v, 4, premier emploi de cette forme ; cf. vi, 23) et oŭtæc (v, 13 ; autres emplois en ix, 18 ; xvii, 16), à quoi s'ajoute la reprise de la même forme verbale éoxoyev en v, 4a, 13b, mais dans un sens différent. La première partie du second discours décrit tout d'abord le succès final du juste (v, 4-5). Les limites de cette première partie sont indiquées par les inclusions des deux éléments qui composent la deuxième partie du discours : v, 6-7 se délimite par l'inclusion 6600 &àAnfetag (v, 6a) et 66dv kupiov (v, 7c) ; et v, 8-13 est encadré par la reprise des pronoms personnels à la première personne : ñhuãç - Tjuiv (v, 8) et juàv - ueïc (v, 13) ; cette dernière unité comprend cinq óc, comme, et cinq composés de õıa-. La conclusion du discours (v, 14-23) est encadrée par l'inclusion du mot AoiAay, ouragan, seuls emplois en Sg de ce mot rare dans la LXX. L'auteur oppose tout d'abord les impies (v, 14, quatre ox) et les justes (v, 15-16) ; puis il décrit le combat de Dieu en faveur des justes avec l'aide du cosmos : v, 17-20, la préparation au combat, les armes (en v, 17b, 20b, parallélisme entre Ktioic et Kóopuoc), v, 21-22a, juste avant l'assaut, flèches et fronde, v, 22b-23a, l'assaut final, eau et vent. Enfin v, 23cd montre le résultat de l'iniquité (cf. traduction de la TOB).

Entre Sg v et Sg i, 13-11, 24, il y a plusieurs analogies : — l) de part et d'autre, un discours des impies, mais dont l'ordre est inversé : le juste (v, 4-5 ; u, 10-20), les impies, leur mode de vie (v, 6-7 ; 1, 6-9), le sens de la vie pour eux (v, 8-13 ; 1, 1b-5) ; — 2) aux mêmes endroits, on trouve les mêmes mots crochets : pour le juste, Bios adtoù (v, 4 et 11, 15), vióg 0£00 (v, 5 et 11, 18) ; pour le sens de la vie selon les impies, oxi& (v, 9 et it, 5, pas ailleurs en Sg), yevn@évres (v, 13) et éyevnOmuev (i1, 2), óc, comme (cinq fois en v, 9-12 et trois fois en I1, 3-4) ; — 3) certains mots se retrouvent à des places différentes : la perversité des impies (11, 21 au début de la conclusion et v, 13 à la fin de leur second discours), l'errance des impies (11, 21 au début de la conclusion et v, 6 au début de la seconde partie du discours ; navéouai ne revient plus avant xi, 15) : — 4) certains mots changent de sujet : kAfjpoc des justes (v, 5) ou des impies (11, 9 ; ajouter ui, 14 pour l'eunu que) ; t£Aevtf] des justes (v, 4) ou de l'homme ou des impies (11, 1, 5 ; ajouter iv, 17 pour le juste) ; — 5) le thème du cosmos et de la création est utilisé dans l'encadrement du premier discours et dans la seule conclusion du second ; en i, 13-15 et 1, 23-24, il s'agit de l'acte créateur, tandis qu'en v, 17-23, Dieu engage le combat cosmique final ; — 6) l'introduction et la conclusion de Sg 11 opposaient les impies au plan de Dieu : l'introduction de Sg v oppose uniquement le juste aux impies (comme en Sg iiiv) ; la conclusion de Sg v oppose tout d'abord une nouvelle fois les impies et les justes, mais Dieu intervient directement en faveur des justes et contre les impies.

Sg vi, 1-21. — Cet ensemble est bien délimité par des indices verbaux suivants : yrj sert de mot-crochet entre v, 23 et vi, 1 ; oùv (déjà venu en 11, 6 et qui reparait à partir de xii, 22) ouvre une conclusion à ce qui précède ; Sg vi, 22 est nettement une annonce de thèmes de la section suivante. Sg vi, 1-21 est structuré par le parallélisme des formules de vi, 1-2, 9-11, 21 : dans ces trois groupes de versets, on trouve l'impératif pluriel, un oùv et un vocatif (Baouic, vi, 1 et tópavvor, vi, 9, 21) ; on trouve aussi, en particulier, la reprise de uó8ete (vi, Ib, 9b) et de oooíav (vi, 9b, 21b). L'adresse directe à l'impératif disparait après vi, 21, sauf une dernière fois en vi, 25. On note ici les premiers emplois en Sg de topavvos (puis à partir de viii, 15) et du verbe uav8ávo (encore en vri, 13 et xvi, 26). Enfin on peut voir une inclusion entre Baorketc (vi, 1) et Baoebonte (vi, 21). On observe donc en Sg vi deux parties, vi, 1-11 et vi, 12-21, le terme cogía (vi, 9b, 12a) servant de mot crochet. D'autre part, chaque subdivision présente quelques indices de structure : en vi, 1-8, inclusion entre kportobvtec (vt, 2) - « pétnoig (vi, 3a) et kparatotg (vi, 8) ; en vi, 9-11, inclusion entre oi Aóyot uov et tÓv Aóyov uov ; en vi, 12-16, les versets extrêmes présentent la même facture : leurs deuxième et troisième stiques s'ouvrent par un Kai, leur deuxième stique comprend un adverbe homophone (eûxep@c, facilement, mis en tête, et côuev@c, avec bienveillance, mis à la fin du stique), les compléments des deuxième et troisième stiques sont au pluriel, mais, par contre, il existe un contraste assez fort entre Gytoóvvov aüthv (vi, 12c) et tobc à&tovc... Entoëoa (vi, 16a) ; par ailleurs, les stiques intérieurs vi, 14a, 15b donnent des participes singuliers, évoquant des moments différents du jour, qui se lève tót et qui veille tard ; en vi, 17-20, enfin, le sorite, avec l'inclusion du mot £ri8upía. On peut encore observer une parenté entre Sg vi et Sg 1 ; en particulier, l'ordre de présentation des thèmes est de nouveau inversé : thème du jugement (vi, 1-11 et 1, 6-10), avec les mots clés rares ¿ģetáosı (vi, 3c) et £ÉétaO16 (1, 9) ; thème de la Sagesse (vi, 12-21 et 1, 1-5), avec les mots clés Gqxéo (vi, 12, 16 et 1, 1) et cogía (vi, 9, 12, 20, 21 ; 1, 5, 6), ce dernier mot servant de mot crochet, de part et d'autre, entre les deux parties.

Structure concentrique de Sg 1, 1-vi, 21 (cf. Perrenchio, 1975). — Si l'on tient compte des observations rassemblées jusqu'à présent, on peut considérer que les premiers chapitres de Sg forment un ensemble à structure concentrique, dont voici le détail :

: Exhortation enquête judiciaire introduction : discours : Projet des impies :

Dieu se révèle, la Sagesse se cache : rechercher création, immortalité, jugement de l’auteur : — sens de la vie, mode de vie — atta que contre le juste — conclusion : Diptyques : mort des justes — impies : Jugement de l’auteur, création incorruptibilité vertueux sans enfants — enfants d’adultères (bis) mort prématurée du juste — impies : — introduction : juste — impies : Bilan des impies — discours : — triomphe du juste — mode de vie, sens de la vie conclusion : impies — justes +- Dieu et le combat cosmique final : Exhortation : — enquête judiciaire — la Sagesse se révèle : la rechercher ; incorruptibilité.

Aux deux extrêmes de cet ensemble, on trouve donc une exhortation ; elle s’adresse directement à ceux qui ont pouvoir sur terre ; ils sont invités à chercher Dieu qui se laisse trouver par le fidèle, le croyant ; ils sont incités à rechercher la Sagesse qui se laisse trouver par ceux qui font preuve de zèle. Qu'ils se rappellent que leur pouvoir n'est pas absolu, qu'ils seront eux-mêmes soumis à une enquête divine. Qu'ils ne recherchent pas la mort : la Sagesse convient à la royauté et conduit à l'incorruptibilité. Cette exhortation est nécessaire, car il existe une autre façon de concevoir l'existence et de la vivre, mais cette autre façon conduit à persécuter le pauvre qui se montre fidèle à Dieu : croire qu'on a réussi quand on a tué le juste, c'est oublier que Dieu ne veut pas la mort et qu'il a créé l'homme pour l'incorruptibilité. Cette vérité n'est pas contrôlable ici-bas, mais le croyant peut affirmer que, dans l'au-delà, les impies se rendront compte de leur bévue : le pauvre juste, ils le verront auprès de Dieu, et leur propre vie, ils en mesureront l'inanité. C'est que l'affirmation du juste était exacte : Dieu est avec lui ; plus encore, Dieu prendra les armes pour punir les impies ; la création que Dieu avait faite pour la vie lui fournira les armes de son combat final victorieux contre les impies. Au centre de cette première partie du livre, l'auteur expose en trois diptyques son point de vue de croyant dans l'au-delà sur trois situations déconcertantes de l'existence : la mort du juste souffrant abandonné par les impies, la stérilité vertueuse en contraste avec une progéniture issue d'adultères, la mort prématurée du juste, mystère pour les fous impies.

(vii, 7b, 11a), npo- (idée de la préférence : vii, 8a, 10b), n.0010c (vit, 8b, 11b) ; le centre, entre vii, 8a et vii, 10b, tient alors en sept stiques qui accumulent les biens royaux auxquels Salomon a préféré la Sagesse ; la péricope s'achève par l'affirmation que la Sagesse est yevétiç, génératrice de tous ces biens. — C. vu, 13-22a : la communication d'un savoir de Dieu à Salomon. L'inclusion se voit entre änokpürto par (vu, 13b) et kpunté (vii, 21) ; les stiques vii, 15a, 17a sont parallèles, tandis que les versets vii, 17b-20c énumèrent, de nouveau en sept stiques, tout le savoir encyclopédique de Salomon ; le dernier verset appelle la Sagesse tex vitic, artisane de tout. — D. vii, 22b-vin, 1 : Éloge de la Sagesse, sa nature, son origine et son action ; sa nature : vil, 22b-23 fournit vingt et un attributs de la Sagesse ; cette série est marquée par les inclusions suivantes TVEDUQ - XVEUMÓÉTOV, VOEPÔV - vogpóv, AERTOV - AextOTÓ TOV ; son origine et son action : vit, 24-vin, 1, unité marquée par l'inclusion possible de óuf]ket... Ou névrov (viti, 24b) et Grouket tà nävra (viti, Ib). — C’. vin, 2-9 : Salomon décide de prendre comme épouse la Sagesse qui vit avec Dieu ; l'inclusion est nette : &yoyéo9o4 (vit, 2b, 9a) et ouuBiwoi (viii, 3a, 9a) ; en 14 stiques (viri, 5-8), l'auteur explique que la Sagesse est supérieure à la richesse, à l'intelligence, à la justice, au savoir ; la raison en est que la Sagesse est tex vitic, artisane de tout (viii, 6b). — B’. vin, 10-16 : Discours intérieur du je une Salomon (cf. viii, 172) ; cette unité est liée à la précédente par la reprise en finale du mot ouuBiwoig (vi, 16c ; cf. vin, 3a, 9a ; dans toute la LXX, le mot ne revient plus qu'en Si xxxi [xxxiv], 22) ; grâce à la Sagesse qu'il aura comme épouse, Salomon réussira comme juge et comme roi, en paroles et en actions : viii, 10, 13 sont des stiques parallèles ; viii, 10-12 compte sept stiques et viri, 13-15, cinq ; virt, 16 évoque, en contraste, la joie conjugale espérée. — A'. vii, 17-21 : le je une Salomon (naic) se décide à demander la Sagesse ; l'inclusion est donnée par le terme kapôia (viii, 17b, 21d) ; annonce explicite de la prière proprement dite de Sg ix.

On constate donc que Sg vi, 22-25 sert d'introduction à un long exposé bâti sur un plan concentrique : A-A', faiblesse de Salomon, évocation de la naissance ; B-B', la Sagesse est supérieure aux dons royaux ; C-C', la Sagesse est supérieure aux biens de la culture, D, éloge proprement dit de la Sagesse. Dans ce plan, l'annonce de la prière vient deux fois en des lieux approximativement semblables (vii, 7, vers le début, et viii, 21, à la fin) ; d'autre part, les mentions du rôle actif de la Sagesse dans l'acte créateur se lisent dans les sections B-B' (dans ce dernier cas, on ne lit que la répétition de óvabrfiv, vin, 102, 13a) et C-C’, toujours en opposition aux dons de la royauté ou de la culture. Par ailleurs, les étapes de la jeunesse de Salomon sont évoquées de façon continue, sa naissance, sa formation et son mariage.

Comparaison entre Sg 1, 1-vi, 21 et vi, 22-vin, 21. — Si l'on met à part l'introduction qui sert d'annonce de thème, vi, 22-25, on voit que les deux premières sections du livre offrent des plans concentriques. Toutefois, le centre de la seconde section apparaît avoir plus d'importance (puis que c'est lui qui est annoncé en vi, 22) que celui de la première. Si l'exhortation aux rois a complètement disparu, sauf per transennam en vi, 25 qui clôt l'introduction de la seconde section, celle-ci est totalement remplie de l'évocation implicite du roi Salomon qui parle. Pourtant, le thème est bien celui de la Sagesse, sa nature, son origine et son action (vii, 22b-vii, 1, au centre de la section), mais aussi son origine, sa nature et son œuvre en Salomon : elle lui vint en don gratuit et, parce que tex viti et yevéric, elle est supérieure à tous les biens que Salomon puisse souhaiter. Approximativement aux deux extrémités de cette section, il est fait mention de la prière : or celle-ci n'est donnée qu'en Sg ix ; c'est dire que toute la seconde section de Sg est orientée vers Sg 1x. Apparemment, les diptyques à la manière de la première section du livre ont disparu dans la seconde ; pourtant, on trouve continuellement dans celle-ci le contraste entre les biens humains et la Sagesse. Enfin, au lieu des deux discours des impies de la première section, la seconde ne fournit qu'un seul discours intérieur de Salomon, en vin, 10-16, auquel on pourrait ajouter la prière de Sg ix, vue comme discours adressé à Dieu.

Sg ix. — (Cf. Gilbert, 1970). Cette prière est construite selon un plan concentrique, auquel se superpose un plan strophi que, également concentrique (ix, 1-6, l'homme ; ix, 7-12, Salomon ; ix, 13-18, l'homme) ; cf. BJ ?1973, p. 972, n.f. La division en trois strophes est soulignée, entre autres, par le fait que le terme &v0ponoc n'apparait pas en ix, 7-12, tandis qu'il revient en IX, 1-6 et ix, 13-18 où, d'un côté comme de l'autre, il parait servir d'inclusion. De plus, au centre de chacune de ces trois strophes, on lit la demande proprement dite : en ix, 10 en deux stiques parallèles (insistance au centre), en ix, 4 en deux stiques antithétiques, en ix, 17c (à partir de ei) sous forme plus discrète ; ces trois versets ont en commun les verbes « donner » et « envoyer ». La strophe centrale, ix, 7-12, est totalement concentrique : Salomon roi, juge et bâtisseur (ix, 7-8, et, ordre inverse, ix, 12), la Sagesse auprès de Dieu (ix, 9) et auprès de Salomon (1x, 10c-11). Dans la troisième strophe, ix, 13-17a est aussi de structure concentrique, avec les interrogations (1x, 13, 16c-17a) aux extrémités. Cette troisième strophe reprend les thèmes de la première, mais dans l'ordre inverse. En particulier, en ix, 2a, 18c, se trouvent les seuls emplois en Sg de tñ coig (datif avec l'article) ; en ix, 2a, il s'agit de l'acte créateur, tandis qu'en ix, 18c, il s'agit du salut. La faiblesse humaine est soulignée en IX, 5-6, 13-172. Enfin, les aoristes de ix, 18 ne sont pas gnomiques : Salomon ne se considère pas comme le premier à pouvoir bénéficier de la Sagesse : déjà, avant lui, des hommes reçurent par elle le salut, furent par elle remis sur le droit chemin (cf. x, 1) ; ainsi s'amorce la suite du livre (A. Schmitt, Struktur, p. 2-6, irait même jusqu'à séparer Sg ix, 18 de la prière pour lier ce verset à Sg x ; voir cependant les objections de P. Bizzeti, H Libro della Sapienza, p. 73). La prière de Sg ix, annoncée dans la section précédente et amorçant elle-même, dans sa conclusion, les chapitres suivants, se trouve matériellement au centre du livre. De ce point de vue, on pourrait souligner le fait que le début de la prière parle de la création et du projet créateur, tout comme la première section du livre, tandis que la finale de la prière parle de salut déjà accordé, ce dont parlera la suite du livre (oé{w vient ici pour la première fois dans le livre).

Sg x. — Ce chapitre se présente comme une nomenclature, semblable à celles de Si xiv-xix ; I M ii, 51-64 ; He xi (« par la foi »). Comme dans tout le livre, aucun personnage n'est explicitement nommé ; pourtant, en huit tableaux successifs, l'auteur évoque les principaux épisodes de la vie des héros majeurs de Gn ; tous sont mis en contraste avec une opposition qu'ils ont rencontrée ; un seul a une histoire négative, Caïn, mais il est implicitement opposé à son frère Abel ; on trouve donc : Adam et son propre péché, Caïn et Abel, Noé et les suites du péché de Caïn, Abraham et la perversité des nations ou sa tendresse paternelle pour Isaac, Loth devant la perversité des Sodomites et l'incrédulité de sa femme, Jacob confronté à la colère de son frère ou à la cupidité de Laban, Joseph tenté par la femme de Putiphar, le peuple saint, enfin, face à celui qui l'opprimait. Tous, sauf Caïn, bénéficièrent de la Sagesse : c'est elle, en fait, qui agit en préservant, en gardant, en arrachant au danger, en sauvant tous ces héros (hormis Caïn) qui, à partir de Noé, sont appelés justes. On note la répétition du pronom « au début de la plupart des tableaux (x, 1, 5, 6, 10, 13, 15) : c'est vraiment la Sagesse qui, comme le disait ix, 18, a conduit cette histoire (dans ce rôle, elle est nommée en x, 4 et, secondairement, en x, 9). Enfin x, 20 marque un retour à la prière ; ce verset est la première branche d'une grande inclusion avec xix, 9 : de part et d'autre, on lit le vocatif kópie et le verbe aivéo (seuls emplois du verbe en Sg).

Structure générale de Sg xi-xix.. — Si la Sagesse (sous-entendue) est encore le sujet de xi, 1, à partir des versets suivants on ne parlera plus d'elle, sinon en passant (xiv, 5) ; le œ de xi, 4a désigne Dieu. Ce morceau de transition doit situer les Hébreux après le passage de la mer Rouge. Ces versets xi, 1-4 sont tous en asyndète ; on croirait une suite d'affirmations qui suivent l'ordre chronologique. Cependant xi, 5 fournit un principe d'explication : ce qui châtie les uns aide les autres ; l'élément commun à effets contraires, c'est l'eau. C'est ainsi du moins que l'auteur s'explique en Xi, 6-14, péricope introduite par åvti uév (xi, 6) ; à cette expression, répond, au moins au point de vue acoustique, un &vii dé (xi, 15) qui est fondé sur un autre principe, à savoir qu'on est puni par où l'on pèche (xı, 16 ; sur ce principe, cf. M. Gilbert, dans Mélanges M. Delcor, dans AOAT, 1984, p. 183-191). Cet àvriôé introduit un nouvel exposé sur les plaies d'Égypte produites par des animaux ; cet exposé se développe en xvi, 1-14, qui rappellera en son début le premier principe, ce qui fait le malheur des uns fait le bonheur des autres. Entre xi, 15 et xvi, 1, on trouve deux grands exposés, l'un (xi, 15-xii, 27) portant sur la modération de Dieu lorsqu'il punit, et l'autre (xiii-xv), sur les cultes païens. Or entre xi, 15-16 ; xii, 23-27 et xv, 18-xvi, 4, on trouve des mots clés communs : kvóðaňa (xi, 15 ; xvi, 1), nhavéo par (xr, 15 ; xii, 24), £nanoox£AA0 (Xt, 15 ; xvi, 3), nAGBog (xi, 15 ; xvi, 1), xà õa (xi, 15 ; xit, 24 ; xv, 18, 19) ; ces trois groupes de versets servent donc d'encadrement aux deux exposés susdits, qui précédent eux-mêmes le développement, en xvi, 1-14, des plaies infligées par les animaux, comparées aux bienfaits que reçurent les Hébreux également par le moyen d'animaux (comparer avec U. Offerhaus, Komposition und Intention, p. 152, et A. Tronina, Rôle de Sag 11, 15 dans la structure du livre (en polonais), dans Roczniki Teologiczno-Kanonicz, 28 [1981], p. 49-53). D'autre part, en Sg xi-xix, l'auteur met en parallèle sept plaies pour l'Égypte et sept bienfaits pour Israël ; cependant, par deux fois, l'auteur introduit par un seul texte deux plaies qu'il distingue par la suite : xi, 15 présente globalement toutes les plaies par les bestioles, qui ne seront distinguées qu'en xvi, 1-4, 5-14 ; et xvin, 5 introduit le récit de la mort des premiers-nés des Égyptiens et celui de la noyade dans la mer Rouge, récits que l'auteur distingue ensuite en xviii, 6 sv. et xix, 1-9. Il y a donc lieu de distinguer en Sg xi-xix un système, soit de sept diptyques, soit de cinq (comparer avec C. Larcher, Le Livre de la Sagesse, 1, 121, n. 263) :

1 : xi, 6-14 xi, 15-xvi, 14 : xt, 15 : présentation sert de conclusion pour Israël ; dans ces quelques versets, xii, 19, 22 forment inclusion, si bien qu'il convient d'adopter la conjecture etpiétnti, proposée par A. Vanhoye (cf. supra). Enfin, xii, 23-27 développe les deux étapes annoncées en xii, 17 et forment à la fois une seconde conclusion (68ev Kai) et une reprise du thème de xi, 15 ; on distingue xii, 23-25 (faute) ; 26-27 (endurcissement ou obstination) ; le dernier verset amorce le développement sur les religions et annonce déjà la fin des événements, la noyade dans la mer Rouge (xix) ; cf. M. Gilbert, La critique des dieux, p. XVII-XVIII (pour ces chap. xi-xii, P. Bizzeti, H Libro della Sapienza, p. 84-91, propose une structure légèrement différente).

Sg xiii-xv. — L'auteur entame une critique des religions païennes ; parmi celles-ci, il distingue trois types : la religion des philosophes (xiii, 1-9), l'idolâtrie (xiii, 10-xv, 13) et la zoolâtrie (culte des animaux vivants, xv, 14-19). Ces trois ensembles sont distingués par leurs formules initiales, comme l'avait déjà observé P. Heinisch (Das Buch der Weisheit, Münster 1912) :

: eau du fleuve — eau du rocher xi, 15-xu, 27 ; xitu-xv : deux digressions xvi, 1-4 : grenouilles — cailles : xvi, 15-29 : XVII, 1-xvii, 4 : ténèbres — lumière : orage et grêle — manne : XVIII : présentation XVIH, 5-xix, 9 S xvin, 6-25 xvi, 5-14 :. taons et sauterelles — serpent d'airain : mort des premiers-nés — Israël épargné xix, 1-9 : noyade dans la mer Rouge — passage.

Tout cet ensemble est encadré par une expression hymnique (x, 20 et xix, 9 : cf. supra). Sg xi, 1 forme le titre de l'exposé et le rattache directement à ce qui précède en parlant encore de la Sagesse ; Sg xi, 2-5 situe Israël et donne le principe de l'exposé jusqu'en xix, 9 ; enfin xix, 10-22 sert de conclusion à l'ensemble (cf. infra). pétoror uev... 000 £vópioav (xir, 1-2), takainwpot o6... £KáAzoav Oroócg (xiu, 10) et névres è &ppovéotatot... £Aoyiícavto Oco0g (xv, 14-15). — I. La critique des cultes de la nature, religion des philosophes, est marquée également par l'inclusion de toxvoav £ió£vot (xit, 1b, 9a). — II. La critique de l'idolâtrie se développe selon un plan concentrique, qu'avait déjà perçu A.G. Wright ; on peut cependant le préciser de la façon suivante : A : xiii, 10-19 : idoles de métal, de pierre ou de bois ; pour ce dernier cas, présentation d'un bûcheron idolâtre ; les mots xpfjouiov siç danpestav (xiii, 11) et xopiopóc (xiti, 19) auront un écho en A’. B : xiv, 1-10 : invocation à Dieu, allusion à des épisodes de l'histoire du salut, Noé et le passage de la mer Rouge, annonce ou transition ; les mots Otkaooûvn, ôpeËu et ópáo se retrouveront en B'. C : xiv, 11-31 : introduction sur le châtiment des idoles (xiv, 11-14) ; suivent deux exposés reliés entre eux par les expressions typiques de xiv, 15 ; le premier exposé traite de l'invention des idoles en deux étapes : tout d'abord un culte familial qui s'établit en trois temps (cikóva now, &vOpomnov vv..., uvotf|pux - t£Aetác, XIV, 15), ensuite le culte impérial dont on donne les deux premiers temps (elta... sikóva norw, &vOposov vv) ; ce premier exposé, sur l'invention des idoles, s'achève par une conclusion qui est au centre de tout le développement de Sg xiii-xv ; suit le second exposé qui traite des conséquences de l'idolâtrie en matière de morale (sita... tehetés - pvothpia, xiv, 22, 23) ; on relève en particulier une liste de 22 vices (xiv, 23-26) ; enfin la conclusion (xiv, 27-31) complète l'introduction en parlant du châtiment de ceux qui vénèrent les idoles. B/ : xv, 1-6 : invocation à Dieu, référence à l'histoire du salut, le veau d'or et l'alliance, annonce ou transition ; on retrouve les mots ótkatoobvn, Ópg&tg et öpáw de B. A’ : xv, 7-13 : idoles d'argile ou de glaise et le rôle du potier ; on retrouve les mots zpóc drnpeGíav, OKEÛN, xprjot (xv, 7) et xopiGeiv (xv, 12c), rencontrés en A. — III. La critique des cultes égyptiens inclut toutes les formes d'idolâtrie et ajoute la zoolâtrie (xv, 14-19). Dans ces trois chapitres de Sg on observe une sorte de decrescendo : la religion la moins critiquable est en tête et la plus attaquable, en finale ; de plus, tout l'exposé sur l'idolâtrie inclut lui aussi un decrescendo, puisqu'on y parle tout d'abord d'idoles de métal, de pierre et de bois, pour terminer par le matériau le plus vil, l'argile. D'autre part, la partie centrale, consacrée à l'idolâtrie, se compose de péricopes de grandeur différente (longue, courte, longue, courte, longue) ; les péricopes courtes concernent Israël, tandis que les péricopes longues s'attaquent, soit à l'acte idolâtrique (xiii, 10-19 et xv, 7-13), soit à l'histoire du développement de l'idolâtrie (xiv, 11-31). Enfin le fait de terminer par la zoolâtrie égyptienne permet de renouer avec le récit des plaies infligées par les bestioles, tel qu'il est annoncé en xi, 15, réannoncé en xu, 23-27, et développé en xvi, 1-14. Les deux développements de xi, 15-xii, 27 et xiii-xv permettent à l'auteur de montrer que les plaies par les bestioles étaient méritées : Dieu est modéré dans ses châtiments, mais les ennemis se sont endurcis ; d'autre part, leur religion zoolâtrique est le comble de la démence.

Sg xvi, 1-14. — Sg xvi, l-4 présente le deuxième diptyque, dans lequel sont opposées les grenouilles pour les Égyptiens et les cailles pour les Hébreux ; la péricope se boucle avec l'inclusion du verbe BacaviGo (xvi, Ib, 4b) ; l'auteur oppose par trois fois les Égyptiens et les Hébreux, sans d'ailleurs les nommer explicitement : xvi, 1-2 (« ils » inclus dans la forme verbale - TÔv Aaôv cov), xvi, 3 (iva &keivot év - oŬtor £), xvi, 4 (Eótt yóp : £kcivoic év - tobtois 0£) ; on trouve aussi dans cette brève péricope des parallélismes verbaux (&&vn ye0oic, xvi, 2b, 3e), ainsi que des mots crochets antithétiques (£mi8uuíav, xvi, 2b, - ÉMBLUODVTES, xvi, 3a ; tpopñv, xvi, 2c, 3a ; évóseic, xvi, 3d, - Év6eiuav, xvi, 4a). Sg xvi, 5-14 présente le troisième diptyque, dans lequel sont opposés taons et sauterelles pour les Égyptiens, serpents et serpent d'airain pour Israël dans le désert ; l'auteur redouble le diptyque : il oppose tout d'abord la situation pour Israël (xvi, 5-7, long) à celle de ses ennemis (xvi, 8, court) sur le thème du salut (cotnpíac, tolero, cwtñpa, à quoi répond le verbe synonyme þvópevoç en xvi, 8) puis, en guise d'explication (y&p), il oppose les ennemis (oc év, xvi, 9, court) à Israël (toùç õè úroúç cov, xvi, 10-12, long) sur le thème de la guérison (tapa, itoarto, tóuevoc). On trouve donc un petit exposé d'allure inclusive : Israël (long), Égypte (court), Égypte (court), Israël (long) ; suit un bref développement sur le pouvoir de Dieu et de l'homme sur la mort et la vie (où y&p - àv8pwnoc 8£, xvi, 13-14).

Sg xvi 15-29 et xvii, 1-xvii, 4. — Les 4e et 5e diptyques sont distincts. Sg xvi, 15-29 oppose pour commencer les intempéries qui, du ciel, détruisent les récoltes de l'Égypte (xvi, 15-19) à la manne donnée du ciel à Israël (xvi, 20-23) ; ces deux ensembles sont délimités par des inclusions : detoç (xvi, 16, 22, pas ailleurs en Sg) et (grêle : xvi, 16, 22 : en Sg le mot ne vient encore qu'en v, 22), tpopñ (xvi, 20) et TpoaGot (xvi, 23) ; suit, comme dans le diptyque précédent, un développement (xvi, 24-29) dont on reparlera plus loin. Sg xvii, 1-xvii, 4 oppose les ténèbres pour les Égyptiens à la lumière pour Israël ; une double inclusion délimite toute la péricope : okôtoc (xvii, 2 ; xvii, 4, mais aussi xvii, 18, 21) et à (xvii, 2) répond katakA£iotous (xviii, 4 ; cf. aussi xvii, 16) ; toutefois, les deux membres de ce diptyque sont bien marqués par des inclusions plus fermes : xvi, 1-21, okóxog et vó£ (xvii, 2, 21), mots qui n'apparaissent jamais ensemble ailleurs en Sg ; à l'intérieur de ce premier membre du diptyque, xvii, 12-15 est lui-même encadré par une double inclusion (xpooóooío, xvii, 12, 15 ; npooóokía, xvii, 13a, et àxtpooóókrtoc, xvii, 15c) ; xvii, 1-4, second membre du diptyque, montre, par contre, Israël possédant la lumière (p@ç, xvi, 1, 4).

Sg xvii, 5-xix, 9. — Les 6e et 7e diptyques sont introduits ensemble en xvii, 5, qui sert donc d'annonce de thèmes. Sg xvii, 6-25 oppose à la mort des premiers-nés des Égyptiens (xvii, 6-19) l'intercession d'Aaron qui, dans le désert, arrêta l'Exterminateur (xvii, 20-25) ; la description de la nuit mortelle pour l'Égypte se fait en trois tableaux : 1) la Pâque chez les Hébreux (xvii, 6-9) ; ce morceau est marqué par l'inclusion de rnatpäouv (xvii, 6) et naxépov (xvii, 9) ; on y parle de la nuit, de la préconnaissance de l'événement, de la foi du peuple et du chant du Grand Hallel ; 2) xvii, 10-13 évoque en écho les lamentations des Égyptiens devant la mort de leurs premiers-nés ; eux qui jusque-là demeuraient incrédules, « ils confessèrent que ce peuple était fils de Dieu » (xviii 13b) ; 3) xvii, 14-19 : c'est qu'entre-temps, au milieu de la nuit, la Parole s'était élancée du ciel pour semer la mort chez les Égyptiens, non sans que des songes fassent connaitre à l'avance aux condamnés la raison de leur trépas. Suit l'autre membre du diptyque, le bienfait pour Israël dans le désert, à savoir l'intercession d'Aaron qui arrêta l'Exterminateur (xviii, 20-25) ; cette péricope, de structure concentrique, est délimitée par une double inclusion très nette : neïpa (qu'on ne trouve plus dans la LXX qu'en Dt xxvii, 56 ; xxxii, 8 : II M vui, 9) et ópyfj. Enfin, 7e et dernier diptyque, Sg xix, 1-9 décrit la noyade ou le passage de la mer Rouge et xix, 9 fait écho au début de l'anamnèse hymnique de X, 20.

Structure de Sg xi-xix. — Comme dans les parties précédentes, Sg 1-vi ; vii-viii ; ix ; et même en xii-XV, il est possible de détecter dans ce long développement de Sg xi-xix sur l'Exode, les deux digressions (xi, 15-xi, 27 et XIII-XV) mises à part, quelques éléments d'une structure concentrique. Notons tout d'abord que la forme hymnique de l’anamnèse de l'Exode ne s'adresse directement à Dieu que de x, 20 à xix, 9, pour ne reparaitre qu'une dernière fois en xix, 22, le verset conclusif du livre. Or, précisément, Sg x, 20 et xix, 9 forment une première grande inclusion, à laquelle s'ajoutent les seules mentions de la mer Rouge, en x, 18 et xix, 7. De plus, dans le système des 7 diptyques, le 1er et le 7e font intervenir, l'un et l'autre, l'eau comme élément de châtiment ou de salut ; le décret infanticide du Pharaon motive les diptyques extrêmes | et 5, dans le système des 5 diptyques (vymoktóvou Otétayuatoc, xi, 7, et &xokceivoa VAT, xvii, 5) ; voilà de nouveaux signes d’inclusion : entre les diptyques 2 et 4, toujours dans le système des 5 diptyques, il y a ce lien que les animaux adorés provoquent plus tard l'épouvante (£pnet& et xi, 15 et xvii, 9) ; et surtout, au centre de la construction, dans l'un et l'autre système, à savoir dans le diptyque 3 ou 4 (xvi, 15-29), se lit un développement sur la création qui change de propriétés pour lutter contre les impies en faveur des justes (xvi, 17, 24 sv.) ; or, cette doctrine sera reprise dans le dernier diptyque (xix, 6) et surtout dans la conclusion du livre, xix, 18-21, qui se termine elle-même par une référence aux événements racontés en XVI, 15-29. Il y a donc, dans cette troisième et dernière section du livre, quelques éléments soulignant une structure concentrique.

Sg xix, 10-22. — Accrochés par le yáp de xix, 10a au verset précédent, les derniers versets du livre, sans pourtant offrir d'indices nets d'une structure littéraire, synthétisent les principaux épisodes rappelés dans les diptyques, quitte à ajouter une dernière critique des impies, comparés aux Sodomites (xix, 13-17). Enfin, XIX, 22 sert de clausule ; comme xix, 9, elle s'adresse au Seigneur, mais en élargissant la perspective : Dieu a glorifié son peuple de mille façons, toujours et partout.

Conclusion. — A.G. Wright (dans Bib, 48 [1967], p. 167) a observé avec raison que tout le livre offre fréquemment des inclusions qui permettent de délimiter les péricopes ; il a noté aussi le goût de l'auteur pour les regroupements concentriques (rappelons Sg IV, 21 ; vu-vin ; 1X ; xii-xv ; et même, bien que plus modestement, x, 20-xix, 9) ; il a relevé la composition linéaire par répétition (Sg x et la suite des diptyques en XI-XIX) ; il a vu aussi l'importance des annonces de thèmes (vi, 22 ; ajoutons xi, 15 ; xvin, 5). Certaines structures se retrouvent dans toutes les parties du livre ; outre les structures concentriques, signalons : 1) les diptyques : ils apparaissent clairement en Sg HV ; xn 15-xn, 27 ; xi, 6-105-- xvixix, 9 ; xix, 13-17 ; moins nettement certes, mais cependant réellement en xii-xv (les péricopes qui font mention de l'histoire du salut), implicitement aussi en Sg i ! et v (discours des impies et leur encadrement), en virviii (quand la Sagesse est comparée à toutes sortes de biens, en x (puis que chaque héros se trouve affronté à un adversaire) ; 2) un type d'encadrement à trois branches : au début, au milieu et à la fin d'un même développement ; c'est le cas en Sg 1, 16 ; 1, 9, 24 (uepíc) ; en vi, 1-2, 9-11, 21 (interpellation des rois) ; vui, 3, 9, 16 (mariage) ; en ix, 4, 10, 17 (priére) ; en xi, 15-16 ; xui, 23-27 ; xv, 18 sv. (plaie par les bestio les). Bref, on retrouve donc par tout le livre quelques éléments identiques de structure littéraire (comparer avec C. Larcher, Le Livre de la Sagesse, 1, 103-107). lll. Le genre littéraire. — Quel est le genre littéraire de la totalité de Sg ? Notre propos est de répondre à cette question, et non pas d'étudier le genre littéraire de tel ou tel passage, de telle ou telle partie du livre. qu'auc une de ses parties essentiel les ne trouve de parallèle dans la Bible ; celle-ci ne connaît guère de construction en dipty que (I-II R, qui présentent successivement les rois de Juda et ceux du royaume du Nord, suivent simplement l'ordre chronologi que des faits) ; elle ne connait pas d'éloge de la Sagesse selon sa nature, son origine et ses œuvres (Pr vin a un plan bipartite, la premiére partie se divisant en trois sections : valeur du message de la Sagesse, róle de celle-ci auprès des rois, puis auprès de Dieu organisant l'univers ; Si xxiv offre une structure en deux temps : de la bouche de Dieu à son implantation en Jacob, puis son expansion à partir du Temple). Les exégétes modernes ne se sont guére mis à la recherche du genre littéraire de Sg. Deux propositions sont cependant à retenir. P. Beauchamp, d'une part, considére que le genre littéraire de Sg est celui de l'encomium, l'éloge, genre grec bien connu depuis Isocrate et Aristote ; il comprendrait un exorde, l'éloge proprement dit, selon l’origine, la nature et les œuvres de l'objet de la louange, le dernier élément se développant par des comparaisons (cf. aussi P. Beauchamp, Épouser la Sagesse - ou n'épouser qu'elle, dans La Sagesse de l'Ancien Testament, M. Gilbert [éd.], Louvain-Gembloux 1979, p. 358-360). J.M. Reese, d'autre part, rapproche Sg du logos protreptikos, bien connu depuis Aristote ; cependant, Reese attribue à cha que grande partie du livre un genre littéraire particulier : Sg i, 6, sauf vi, 12-16, une diatribe ; vi, 12-16+ vi, 21-x, 21, un problème (nopia) ; xi 15-xv, 19, une diatribe ; xi, 1-14 4xvi, 1-xix, 22, une syncrisis. La position de Reese aété acceptée par M. Delcor (dans Introduction criti que à l'Ancien Testament, H. Cazel les [éd.], Paris 1973, p. 721-722) ; D. Winston (The Wisdom of Solomon, New York 1979, p. 18-20) l'accepte lui aussi, mais avec réserve par man que de modé les comparab les. Quant à C. Larcher, aprés avoir écrit dans ses Étu des (Paris 1969, p. 186) : « Cette familiarité indéniable de Sg avec la rhétori que grec que invite à juger maint passage... en fonction d'un genre littéraire trés en faveur qui avait ses rég les propres et donnait souvent libre cours à la fantaisie ou à la fiction », il en vint (Le Livre de la Sagesse, 1, Paris 1983, p. 114) à admettre de préférence « l'utilisation de genres littéraires distincts dans les trois gran des sections du livre et méme à l'intérieur de cel les-ci » ; tout en en restant dans les généralités, il propose de voir en Sg r.v des éléments eschatologiques et apocalyptiques, mais aussi « l'influence du genre gnomi que sapiential » (p. 109), tandis que Sg vi, 1-xi, | serait fondamentalement du genre littéraire sapiential, avec cependant des éléments apocalyptiques en vi, 18-22 ; par contre, xi-xix serait « une forme originale de midrash hellénisti que, dans un ensemble qui reléve de plusieurs genres littéraires » (p. 113). Manifestement, Larcher n'a pas poussé l'étude du genre littéraire de Sg et surtout il n'a pas pensé pouvoir placer l'ensemble du livre sous un seul genre ; ajoutons aussi que Reese (p. 109-110) a déjà montré combien il était difficile de voir en Sg tvi le genre eschatologi que (proposé, avant Larcher, par J. Fichtner, dans ZNW, 36 [1937], p. 124 et 131) ; sur le midrash, cf. infra. Cependant, les solutions au probléme du genre littéraire de Sg proposées par Reese ne nous semblent pas non plus entiérement satisfaisantes. l. Ainsi peut-on considérer Sg rvi ; xi, 15-xv, 19 comme deux exposés ressortissant à la diatribe ? Celle-ci remonte à l'école cyni que ; pratiquée ensuite par les stoiciens, elle finit par pénétrer, surtout au cours du i** s. av. J.-C., la dissertation et plus encore la prédication populaire moralisante ; mais la diatribe n'est pas un genre littéraire clairement défini ; c'est plutót un ensemble de particularités stylistiques ou oratoires, utilisées dans le but de faire accepter par l'auditoire certaines options mora les. Les caractéristiques stylistiques sont principalement les suivantes (cf. A. Oltramare, Les origines de la diatribe romaine, Genève 1926, p. 9-17) : le ton direct de l'exhortation ou du reproche ; l'emploi du dialogue : on assiste à un débat avec un interlocuteur fictif, un adversaire qui exprime une opinion condamnée ensuite par le maitre qui rédige tout le discours ; le recours à tous les procédés de la rhétori que, afin de maintenir l'auditeur en haleine ; cependant on ne voit pas, dans le discours du prédicateur populaire, de construction ferme et logique ; il poursuit plutót son auditoire de traits et d'arguments disparates ; le goût des abstractions personnifiées, comme la Fort une ; de nombreuses citations de poétes pour éclairer un enseignement moral ; le recours à la fabie, car les anim aux ont quel que chose à nous apprendre ; un mélange de sérieux et de comique, voire de satiri que : la verve de l'orateur doit retenir son public. Les thémes doctrin aux sont les suivants (p. 43-65) : supériorité de la morale sur toute autre partie de la philosophie et sur tout savoir (dialecti que, physi que, rhétori que, mathémati que, musi que, médecine) ; le but de la morale, c'est le bonheur ; les biens ne sont pas ceux qu'on imagine communément, la gloire, la noble origine, la puissance royale, la richesse, la santé, la beauté ; ce qui donne le bonheur, C'est l'autarcie, qui se manifeste dans la simplicité des mœurs, la frugalité ; le bonheur s'acquiert par l'ascèse ; le sage jouit de la vraie gloire et de l'authenti que noblesse ; l'amour et l'amitié sont ses privilèges ; il est le surveillant des actes d'autrui ; il est utile aux autres ; la vertu se révèle par les actes ; le sage ne craint pas la mort et, pour lui, la religion ne mérite aucun respect particulier. Ces procédés et ces thémes de la diatribe ne constituent pas à proprement parler un genre littéraire spécifi que ; cependant, de méme qu'elle a envahi quantité de milieux à l'épo que hellénisti que et romaine, on la retrouve en maints endroits de Sg, méme en vit-Vitl.

( Die Entstehung der Weisheit Salomos, Góttingen 1913) et parler de syncrisis grec que ; E. Stein (Ein jüdischhellenistischer Midrash über den Auszug aus Agypten, dans Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentum, 78 [1934], p. 558-575) et I. Heinemann (Synkrisis oder äussere Analogie, dans ThZ, 4 [1948], p. 241-252) ont montré l’allure midrashi que de la syncrisis de Sg xi.xix ; cependant, ce n'est pas uniquement en Sg xi.xix qu'apparait cette syncrisis ; on la trouve aussi en Sg iv.

A. La théorie des anciens concernant le genre épidictique. — Nous croyons utile de citer les princip aux passages des théoriciens anciens de la rhétori que au sujet du genre épidicti que. l'action avait d'imprévu. Le succès répété d'une même action ; car, alors, elle peut sembler importante et due, non à ia fort une, mais à l'initiative de l'agent... Si l'agent n'offre pas par lui-méme assez ample matiére, il faut le mettre en paralléle avec d'autres... Mais cette comparaison (sygkrinein) doit étre faite avec des hommes fameux ; car elle préte à l'amplification et à la beauté, si l'on fait paraître l'auteur meilleur que les hommes de mérite. L'amplification rentre logiquement dans l'éloge, car il consiste à montrer une supériorité, et toute supériorité est belle. Si donc on ne peut comparer son personnage aux hommes fameux, au moins le doit-on mettre en paralièle avec les autres, puis que la supériorité semble déceler la beauté. En général, entre les formes communes à tous les Benres oratoires, l'amplification est la mieux appropriée au genre épidicti que ; car il a pour matiére des actions sur lesquel les tout le monde est d'accord » (13682). « Entre ces lieux communs aux trois genres, celui de l'amplification est le plus propre à l'épidicti que, comme nous l'avons dit ; celui du passé au judiciaire (car c'est sur des événements passés que porte le jugement du tribunal) ; celui du possible dans l'avenir au délibératif » (1392a 4-7).

« Il nous reste à traiter des preuves communes à tous les genres... Ces preuves sont de deux genres : l'exemple et l'enthyméme... Il y a deux espè ces d'exemp les : l'une consiste à citer des faits antérieurs, une autre à inventer soi-méme » (1393a 23-29). « En épilogue, [les exemp les] ressemblent à des témoignages ; or le témoin emporte partout la conviction » (1394a 12-13).

« L'exorde (prooimion) est le commencement du discours, ce qu'est le prologue dans le poème dramati que ou le prélude dans un morceau de flüte... Ainsi dans les discours épidictiques faut-il écrire un morceau de ce caractére ; puis, aussitót que ce morceau au choix est débité, il faut y accorder le ton du discours et l'y enchainer... Les exor des des discours épidictiques tirent leur matière de l'éloge ou du blâme... Ces exor des se tirent aussi du conseil, par exemple, qu'il faut honorer les hommes de bien... » (1414b). « L'épidicti que emprunte en outre aux exor des judiciaires, c'est-à-dire à ce qui concerne l'auditeur, si le sujet du discours est pour beaucoup de gens paradoxal, ou pénible, ou rebattu... » (1414b 39-1415a 3). « Dans leurs exor des, tous les orateurs cherchent ou à porter une accusation contre l'adversaire, ou à détruire celle qu'ils peuvent craindre pour eux-mémes » (1415b 18-20). « Dans les [exor des des] discours épidictiques, il faut inspirer à l'auditeur qu'il a part à l'éloge, ou par sa personne, ou sa famille, ou sa conduite, ou d'une facon quelcon que » (1415b 28-30). ce que les deux parties ont dit sur un méme point, ou... » (1419b 30-34).

« A la fin du discours convient la phrase en asyndéte, pour que ce soit une conclusion, non un développement : : J'ai dit ; vous avez entendu ; vous possédez la question ; jugez ' » (1420b 2-3).

2. Tous ces principes d'Aristote se retrouvent dans la Rhétorique à Alexandre, faussement attribuée à Aristote et dont l'attribution à Anaximène de Lampsaque, en raison de Quintilien, Inst. Or. III, 4, 9, est controversée. On notera que dans cet ouvrage le mot protrepticon apparaît (1421b 9, en tête du ch. I) pour désigner une des deux espèces du genre délibératif, espèce qu'Aristote appelle normalement protropé, persuasion, par opposition à la dissuasion.

3. Cicéron reprend à son tour les principes d'Aristote dans plusieurs de ses ouvrages sur la rhétorique. Cf. par ex. Partitiones Oratoriae, 12 et 68-82. Reprenons quelques passages caractéristiques.

Dans son Orator (trad. A. Yon, coll. Budé, Paris 1964), à propos du genre épidictique : XII, 37. « C'est de lui que se nourrit l'aisance du vocabulaire, et le groupement des mots et le nombre y jouissent d'une plus grande liberté. 38. On y tolère même l'agencement symétrique des phrases ; on y concède l'arrangement ingénieux des mots dans un circuit déterminé et délimité ; c'est à dessein et non par surprise, mais ouvertement et franchement, qu'on travaille à ce que les mots se répondent en quelque sorte mesurés et égaux, que des termes de sens opposé soient mis en rapport fréquemment, que les contraires s'accouplent, que les fins se terminent de la même façon et rendent dans leur chute le même son ». XIII, 42. « C'est donc un genre de style souple, dégagé, abondant, aux phrases ingénieuses, au vocabulaire harmonieux qu'on trouve dans le genre que nous avons dit épidictique : c'est le style des sophistes, mieux fait pour la parade que pour le combat, réservé au gymnase et à la palestre, rejeté et banni du forum ».

Dans son De Oratore, II (trad. E. Courbaud, coll. Budé, Paris 1927) : LXXXIV, 342. « Il est évident que parmi les choses humaines les unes sont simplement désirables, les autres sont tout à fait précieuses. La naissance, la beauté, la force, la puissance, la richesse, tous les biens que peut dispenser la fortune, biens extérieurs ou qui tiennent à notre corps, ne possèdent point en eux le vrai mérite, qui n'est dû, semble-t-il, qu'à la vertu. Cependant, comme la vertu elle-même éclate surtout dans la modération avec laquelle on sait user des biens en question, il faut, lorsqu'on prononce un éloge, parler à la fois des dons de la nature et de ceux de la fortune ». — 343. « La vertu, qui est louable par elle-même et sans laquelle rien n'est louable, comprend diverses espèces, dont les unes se prêtent mieux que d'autres à l'éloge ». — 345. « Veut-on louer, par exemple, la justice de son héros ? On rappellera toutes les actions que lui ont inspirées sa bonne foi, son équité ou le sentiment de quel que autre devoir de ce genre ». — 347. « D'autres circonstances ne sont pas sans rehausser également la louange, comme les honneurs accordés, les prix décernés au mérite, l'estime publique qui s'attache aux nobles exploits. Parmi elles l'éloge comprendra le bonheur lui-même, cette récompense des dieux. Mais que les circonstances choisies soient éclatantes, d'une grandeur ou d'une nouveauté extraordinaires, d'un caractère singulier ; car ce qui est petit, commun, vulgaire, ne comporte ni admiration ni louange ». — 348. « Enfin l'on pourra de la comparaison de son héros avec d'autres grands hommes tirer de brillants effets ». Kon et epideiktikon. 13. Mais je crois que le terme ‘épidictique” implique moins démonstration qu'ostentation, et qu'il a un sens très différent d'encomiastique, car, tout en contenant le genre laudatif, il ne s'y limite pas. 14. Niera-t-on que les panégyriques soient épidictiques ? Or, ils sont admonitoires par leur forme, et ils traitent le plus souvent des intérêts de la Grèce... ». Cf. aussi III, 7 en entier.

B. Exemples anciens grecs, latins et juifs. — On considère l'Éloge d'Hélène d'Isocrate comme un des exemples les plus achevés du genre épidictique. Dans son exorde, Isocrate oppose à l'enseignement oratoire donné par ses prédécesseurs et ses contemporains (1-13) ses propres méthodes (14-15). Puis il ouvre l'éloge proprement dite par le point de départ concernant l'origine (fo genos) ; il montre la prédilection de Zeus pour Hélène ; il passe ensuite à l'évocation de sa puissance de séduction sur Thésée, dont il fait l'éloge, et sur tous ses prétendants. Peu avant de terminer, il s'engage à faire l'éloge de la beauté (« Je me sens en droit de faire appel aux plus hautes inspirations de l’art oratoire pour parler d'elle » : 54) ; les dieux mêmes s'inclinent devant elle. Il conclut en invitant à rendre hommage à la puissance d'Hélène.

L'exposé de Lelius dans le De amicitia de Cicéron (16-104) s'ouvre par une brève exhortation ; suit la définition de l'amitié : elle est conforme à la nature (19-21), elle convient dans le bonheur comme dans le malheur — et l'occasion se présente de réfuter des formes vulgaires de l'amitié —, elle est conforme à la nature (23-24). On passe ensuite à l'analyse de l'origine de l'amitié : la thèse est donnée en tête de l'exposé et reprise en finale (26-27 ; 32) ; le centre est occupé par la démonstration et par la réfutation de la thèse des utilitaristes. Enfin Lelius demande comment on conserve l'amitié : il en montre les dangers et surtout les limites : celles-ci peuvent être imposées par l'honnêteté, ce qu'il montre par des exemples négatifs (36-38), puis par d'autres positifs (39-40) ; il ajoute une digression sur la responsabilité des honnêtes gens (40-42) et conclut ce paragraphe ; il y a aussi les limites imposées par la recherche de l'utile et Lelius réfute les thèses contraires sur ce point (45-60) ; il parle encore de l'application dans l'amitié (62-88) et de la franchise, point à propos duquel il s'en prend aux flatteurs et à leurs victimes complaisantes. Puis il conclut. Dans cet exposé, les commentateurs ont relevé l'usage des annonces de thèmes, des encadrements, des chiasmes, etc.

Dans le premier Paradoxe des stoïciens, Cicéron consacre son exorde à montrer qu'il y a des richesses qui créent des besoins et ne sont pas des biens véritables ; sur ce point les façons de parler des anciens étaient contredites par leur attitude : exemple de Bias. On passe alors à la définition du bien : il est droiture, beauté morale, vertu. Comme preuve, Cicéron apportera le témoignage de la vie d'hommes illustres de l'histoire romaine : les rois, Brutus, ... les deux Scipions, les deux Africains, Caton (11-12) ; puis il s'en prend à ceux qui préfèrent ressembler aux riches et critique les épicuriens qui prétendent que la volupté est le souverain bien. Il conclut en reprenant la thèse principale.

Dans un écrit de jeunesse probablement, Quod omnis probus liber est, Philon donne un long exorde dans lequel il montre que les chemins de la philosophie sont malaisés et inaccessibles aux ignorants qui ne peuvent comprendre les paradoxes tels que exilé et citoyen, pauvre et riche, esclave et libre ; il donne ensuite un éloge de la Sagesse (12-15) : il faut la rechercher, rien ne lui est supérieur, elle accueille et enivre, on se repent de ne pas l'avoir connue dès la jeunesse, tant son influence sur l'homme est bénéfique ; Philon achève son exorde en précisant son sujet : la liberté de l’âme. Il passe alors aux preuves de la liberté du sage : en particulier, le sage domine désirs et craintes (21-29), c'est lui le souverain, le pasteur des peuples (30-31),... il a les qualités de l'homme libre : il est heureux, ami de Dieu, il possède la Droite Raison (41-47),... Philon consacre ensuite la plus grande partie de son exposé (62-136) à accumuler des exemples de la liberté du sage : il faut rechercher la compagnie de ces sages (63-70) ; il y a tout d'abord des groupes de sages en Grèce (les sept sages), en Perse, en Inde et même en Syro-Palestine (les Esséniens : 75-91) ; il y a ensuite des individus, dont Philon évoque dix cas, auquel il joint l'exemple du coq ! Une digression traite de la liberté politique et civile (137-151). La conclusion redit que la liberté vient de la seule vertu (résumé établi d'après Madeleine Petit, cf. son introduction à l'édition, Paris 1974).

Dans un écrit de l’âge mûr, De nobilitate, Philon oppose tout d'abord la noblesse de sang à celle qui se fonde sur la vertu. Il en donnera des exemples : tout d'abord des exemples négatifs (noblesse d'origine et bassesse de cœur) : ainsi Caïn, Cham, Adam, les fils d'Abraham (hormis Isaac), Esaü ; puis des exemples positifs (basse origine, cœur noble) : tels furent Abraham, Thamar, les concubines de Jacob. On notera que dans ce traité tous les exemples sont tirés de l'Ecriture.

L'exorde du De clementia de Sénèque comprend une adresse à Néron ; un discours fictif de ce dernier et un rappel des objectants de la valeur de la clémence. Vient ensuite une annonce de thèmes : Sénèque traitera tout d'abord de la grande mansuétude de Néron ; puis de la nature et de l'attitude propre de la clémence, qu'il distinguera de quelques défauts ; puis il montrera comment amener l'âme à cette vertu, comment s'y établir solidement et comment l’âme fait de la clémence son bien propre ; pour ce faire, il développera l'exemple d'Auguste, l'aïeul de Néron.

49 Le genre littéraire de Sg : un éloge. — P. Beauchamp a raison, croyons-nous, de voir en Sg un éloge tel que l'a défini et pratiqué la rhétorique grecque et latine. — I. Les schémes de composition. — Sg 1, 1-vi, 21 : Exorde. Aux deux extrémités de cet ensemble, on trouve l'exhortation ou le conseil et, aux mêmes endroits, la matière est tirée anticipativement de l'éloge : la Sagesse (Sg i et vi) ; l'enchainement avec l'éloge est souple, au point que les commentateurs discutent sur le point de savoir si Sg vi appartient ou non à l'éloge ; en particulier, on pourra comparer Sg vi, 12-20 à l'éloge de la Sagesse que Philon met dans l'exorde de son Quod omnis probus liber est. Comme dans tous les exordes, on trouve dans cet ensemble de Sg une forte accusation des adversaires de la thèse (Sg i et v) et on oppose à leurs comportements des situations paradoxales (Sg i-iv ; cf. Sg v, 2b : napaóó&o) ; Sg 1 et vi ont des éléments empruntés au judiciaire. Enfin, c'est dans cette partie de Sg que l'avenir est « conjecturé » en guise d'argument, à savoir l'immortalité ou incorruptibilité. — Sg vi, 22-ix, 18 : Éloge. L'auteur annonce en vi, 22-23 qu'il traitera de la nature, de l'origine et de l'histoire de la Sagesse ; il donnera au cours de son exposé de brefs tableaux de ses œuvres, ainsi que le demandait la théorie. Dans l'éloge, il faut procéder à l'amplification, disait Aristote : de là des développements successifs sur la supériorité de la Sagesse. Il faut tenir compte aussi des circonstances ; c’est ce que l’auteur fait à propos de Salomon : sa noblesse, son éducation, les honneurs qu'il reçut ainsi que l'estime publique. Chose étonnante, l’auteur semble parler à la fois de la Sagesse et de Salomon. De la Sagesse, il chantera, au centre de son éloge, la nature (vii, 22b-23), l'origine (viii, 25-26) et les œuvres (ix, 27-vii, 1). De Salomon, il rappellera en même temps l'origine et la nature (viii, 1-6 et ix, 19-20 : aux deux extrémités) : il montrera comment la Sagesse vint en Salomon : par la prière ; ce qu'elle fut pour lui : supérieure à tout autre bien ; les œuvres de la Sagesse au bénéfice de Salomon : elle est la mère et l'artisane de tous les biens royaux et culturels. La prière (Sg ix) reprend tous ces thèmes. — Sg x-xix, 9 : Syncrisis. L'argumentation principale de ces chapitres est tirée du passé ; celui-ci est exclusivement celui d'Israël ; ainsi faisait Philon, De nobilitate ; c'est que l'auditoire est lié par le sang à ces exemples (cf. Sénèque, De clementia). Comme le dit la théorie, ces exemples sont normalement amplifiés par un contraste, même en Sg x. L'auteur a pris des exemples connus de tous, sur lesquels aucune discussion n'est possible de son temps dans la communauté juive ; c'est pour quoi il n'est pas obligé de mettre des noms. Comme dans Quod omnis probus de Philon, il donne tout d'abord une suite d'individus, avant d'évoquer les deux peuples ; c'est qu'il n'est pas requis de donner la narration tout d'une traite. Dans ces exemples, on peut introduire des éloges particuliers : l'auteur le fera en Sg x ; xvii, 20-25 (Aaron). Par ailleurs, des digressions ne déflorent pas cette partie du discours (Sg xi, 15-xii, 27 ; xiii-xv ; cf. Philon, Quod omnis probus, 137-151, et Cicéron, De amicitia, 40-42). Dans la syncrisis qui compare les Hébreux aux Égyptiens, des actions éclatantes et extraordinaires sont évoquées ; l'auteur souligne les aspects moraux et ascétiques, il recourt aux expressions de la passion (cf. en particulier Sg xvii). Enfin ces récits viennent de préférence à la fin de l'éloge, ils amplifient les actions de ce dont on fait l'éloge (cf. Sg x, 1) et servent de témoins qui emporteront l'assentiment de l'auditoire. — Sg xix, 10-22 : Épilogue et conclusion. L'auteur donne les derniers coups de marteau en récapitulant ses arguments principaux, tirés explicitement du récit précédent ; il pourfend une dernière fois l'adversaire, en le comparant à Sodome. Enfin le dernier verset, xix, 22, clôt rapidement le discours.

II. Le style. — On retrouve en Sg, non seulement les procédés d'encadrement, d'annonces de thèmes, de chiasme, que l'on a rencontrés dans les exemples latins et juifs mentionnés ci-dessus, mais aussi, à la manière des sophistes, toutes les fleurs de style, dont Cicéron réservait l'usage à ce genre épidictique. Voir en particulier Sg ix.

III. Sitz im Leben. — Le genre épidictique ne convient pas au forum ; son lieu est le gymnase ou la palestre. Autrement dit, c'est plutôt un exercice scolaire, réservé à la jeunesse. Son but principal est d'éveiller chez l'auditeur une vertu ou de l'attirer à une école de philosophie ou de sagesse. Le fait que Sg vii-ix insiste tant sur la jeunesse de Salomon laisse entendre que l'auteur s'adresse à la jeunesse. Le fait qu'aucun nom ne soit donné fait supposer que l'auditoire est juif, connaissant bien son patrimoine. On ne doit pas se laisser tromper par les allusions à la royauté ; jusqu'à un certain point, celle-ci est fictive ; on le sait pour la diatribe, mais aussi pour la Bible (Pr iv, 9 ; Si iv, 15 hébreu ; vi, 29-31 ; Sg ii, 8 ; v, 16 ; vi, 20) : c'est le sage qui est roi. Pourtant, l'auteur semble s'adresser à cette part de la jeunesse qui, comme jadis Salomon, doit se préparer à prendre demain les postes de direction (cf. Sg 1 ; vi ; vii-Iix ; cf. infra, ce que L. Alonso Schókel considère comme la clé du livre).

IV. Les différences entre Sg et le genre épidictique. — Les différences principales proviennent essentiellement de la portée religieuse de Sg. L'auteur insiste sur la recherche et l'acquisition de la Sagesse, mais il sait que l'homme ne peut que la recevoir et que, comme Salomon (I R 11), il faut la demander à Dieu, ce qui est déjà de l'intelligence (ou un don de la Sagesse elle-même ; cf. viii, 21). Autrement dit, tout l'éloge bascule dans la prière : Sg ix est au centre. D'autre part, en Sg x-xix, l'histoire est vue, non comme un ensemble de prouesses humaines, mais comme une œuvre de salut opérée par Dieu en faveur de son peuple qui ne peut méconnaître ses fautes (cf. xii, 19-22 ; xv, 1-2 : xvi, 5-6 ; xviii, 20). De plus, de Sg x, 20 à xix, 9, l'auteur ne s'adresse pas directement à son auditoire humain ; le dialogue est établi directement avec Dieu (cf. M. Gilbert, L'adresse à Dieu dans l'anamnèse hymnique de l'exode (Sg 10-19), dans El Misterio de la Palabra. Homenaje al prof. L. Alonso Schókel, Valencia-Madrid 1983, p. 207-225) : la grande section historique de Sg est donc aussi une prière hymnique, poursuivant la prière de Sg ix. On sait que la Sagesse n'est plus mentionnée après xi, 1 (sauf en passant en xiv, 5) ; de fait, les actions rapportées en Sg xi-xix sont celles de Dieu lui-même. Mais précisément la grande prière de Sg ix s'adresse à Dieu qui seul peut octroyer la Sagesse comme il en est le seul guide (vii, 15). Dès lors, les prouesses passées qui remplissent Sg xi-xix justifient la demande à Dieu de sa Sagesse. Plus encore que la Sagesse, c'est le Seigneur qui demeure au centre de la pensée de l'auteur, comme il est au centre de l'histoire de son peuple (cf. Bizzeti, Il Libro della Sapienza, p. 177-178). dieux, p. 64-75, 210-211). Bref, avec C. Larcher (Études, p. 103), on peut affirmer que, dans toutes les parties de Sg, on trouve la « même forme d’exégèse libre ou midrashique ».

Tout en acceptant de parler avec Focke de syncrisis en Sg xi-xix, E. Stein et I. Heinemann (cf. supra) ont tenté d'en montrer les caractéristiques profondément hébraiques et juives. Stein a montré que la syncrisis de Sg impliquait, d'une part, une analogie entre la faute et le châtiment (principe explicité en xi, 16) et, d'autre part, une analogie entre le châtiment pour les uns et le bienfait pour les autres (principe explicité en xi, 5), dans les deux cas par le même instrument. Heinemann montre l'importance de l'analogie extérieure de l'instrument dans la Bible, dans la tradition juive comme en Sg : en plus des Égyptiens et des Hébreux, il y a un troisième élément qui intervient, extérieur aux deux premiers, visible, sensible, matériel, sur lequel P. Beauchamp insistera à son tour (Le salut corporel des justes et la conclusion du livre de la Sagesse, dans Bib, 45 [1964], p. 497) ; Heinemann souligne la différence d'avec la syncrisis grecque classique, pour laquelle l'analogie est interne. On obtient donc la construction suivante :

Relation antithétique (6387-102) Relation causale (xi, 16) I - tuer les enfants dans l'eau du Fleuve eau potable dans le désert l'eau du Fleuve (x, 7a) II - animaux qui animaux qui délivrent l'appétit cieux : les animaux qui tuent sauve : le serpent d'airain IT] - refus de connaître Dieu - création salvatrice, par Dieu : la manne Dieu (xvi, 16a) nourriture IV - captivité dans les ténèbres colonne de feu dans les ténèbres (xviii, 4b) V - tuer les enfants dans la mer la mer (xviii, 5) Conclusion. — C'est donc bien le genre épidictique de la rhétorique grecque et romaine qui explique au mieux l'ensemble du livre et ses différentes parties ; cependant, dans sa façon d'utiliser le genre épidictique, Sg présente quelques caractéristiques propres au monde juif ancien.

IV. L'unité du livre. — Depuis Ch.-Fr. Houbigant (1753), plusieurs critiques ont pensé pouvoir nier l'unité de Sg en attribuant ses diverses parties à différents auteurs. Cependant, depuis Grimm (1860), la majorité des commentateurs du livre en ont défendu l'unité, y compris les derniers, D. Winston (1979) et Larcher (1983). Durant ces dernières décennies, une position, celle de P.W. Skehan (Text and Structure of the Book of Wisdom, dans Traditio, 3 [1945], p. 5) a rencontré quelques échos : Sg xi-xix serait du même auteur que la première moitié du livre, mais aurait été écrit plus tard (cf. M. Conti, Sapienza, Roma 1975, p. 21 ; Reese, Hellenistic Influence, p. 123) ; C. Larcher (Le Livre de la Sagesse, 1, 95-119) propose une explication analogue : la diversité qu'il observe entre les différentes parties du livre s'expliquerait par une composition échelonnée dans le temps (cf. infra, sur la date de Sg), mais due au même auteur, dont Larcher énumère (p. 100-108) les caractéristiques stylistiques et thématiques. Par ailleurs, un seul auteur récent, W. Dulière (Antinoüs et le livre de la Sagesse, dans ZRelGg, 11 [1959], p. 201-227), a proposé de voir dans un passage de Sg, xiv, 12-16, une interpolation postérieure à 130 ap. J.-C., mais nous avons montré les faiblesses de cette hypothèse (La critique des dieux, p. 146-157). version latine ; cf. Gilbert, dans Bib, 51 [1970], p. 307, n.4) ; toutefois, pour l'ensemble du livre, Ziegler donne 1 130 stiques. Ajoutons qu'il nous paraît difficile de considérer Sg xi, 1 comme le dernier stique du chapitre précédent ; à notre avis, Sg xi, 1 est le titre de ce qui suit. Mgr Skehan a-t-il changé d'opinion ? Toujours est-il qu'il n'a pas reproduit ses pages sur la stichométrie de Sg dans son recueil Studies in Israelite Poetry and Wisdom, Washington, D.C. 1970.

2. Nombre d'or. — A.G. Wright (Numerical Patterns in the Book of Wisdom, dans CBQ, 29 [1967], p. 524-538), prenant comme base de calcul les résultats de son analyse de la structure littéraire de Sg (dans Bib, 48 [1967], p. 165-184), considère que Sg est construit en respectant le nombre d'or. Il comptera, non les stiques, mais les vers poétiques (qui peuvent être monostiques, distiques ou tristiques) tels que Swete, seul, les a indiqués dans son édition du Vaticanus. On sait que le nombre d'or est une proportion que l'on peut représenter de la façon suivante : * 2 | Cette proportion, souvent utilisée dans l'architecture antique, au Parthénon, par ex., a été décelée également dans les Géorgiques de Virgile (G. Le Grelle, dans Étu des Classiques, 17 [1949], p. 136-235). Wright arrive aux résultats suivants pour les 9 premiers chapitres de Sg :

Sg 1-11 = 48 vers

Sg 1m-ıv, 19 = 42 vers

Sg iv, 20-vi, 21 = 48 vers | 90 vers

138 vers

Sg vii, 1-22a - 23 vers

Sg vit, 22b-vint, 1 = 14 vers ^

Sg viu, 2-21 = 23 vers » 60 vers

Sg 1, l-vi, 21 — 138 vers

Nous croyons donc préférable de dater Sg du règne d'Auguste. Les premiers lecteurs juifs du livre — décèlent aisément allusions et références. De plus la lecture de l'A.T. que fait l'auteur de Sg peut dépendre aussi de traditions juives de son temps : sa lecture biblique est midrashique (cf. supra et infra). a) L'Ancien Testament en Sg i-vi. — C'est dans cette première partie du livre que le relevé des influences bibliques est le plus ardu. Par son enseignement sur l'eschatologie, l'auteur se détache sur un fond où Job et Qohélet situaient leurs interrogations radicales ; c’est toute la doctrine classique de la rétribution terrestre que l'auteur de Sg dépasse en affirmant l'immortalité et la rétribution dans l'au-delà. Pourtant il ne faut pas voir en Sg 11, 1-9 un tableau inspiré par Qohélet que notre auteur entendrait réfuter, car il pense davantage aux courants hédonistes et matérialistes de son temps (cf J.P. Weisengoff, The Impious in Wisdom 2, dans CBQ, 11 [1949] p. 53-60 ; C. Larcher, Étu des, p. 97-100). Parmi les textes bibliques qui inspirent Sg 1-vi, il y a tout d'abord le Ps 2, sous-jacent à Sg 1, 1 et vi, 1 au moins (cf. C. Larcher, Étu des, p. 94 ; Jane Schaberg, Major Midrashic Traditions in Wisdom 1, 1-6, 25, dans Journal for the Study of Judaism, 13 [1982], p. 76). L'affirmation de base concernant l'immortalité, en Sg i, 13-15 et 11, 23-24, s'appuie sur Gn i-i (cf. Larcher, Etu des, p. 86). Dans la description du juste persécuté, en Sg 11, 10-20 et v, 1-6, on trouve l'une ou l'autre allusion au Ps 22 (21), mais Sg ignore le thème du silence de Dieu présent dans le psaume ; dans les mêmes passages de Sg, on trouve aussi des réminiscences d'Is Lu, 13-Lit, 12, avec en particulier le schéma abaissement-exaltation (cf. M.J. Suggs, Wisdom 2, 10-5 : A Homely Based on the Fourth Servant Song, dans JBL, 76 [1957], p. 26-33 ; G.W.E. Nickelsburg Jr., Resurrection, Immortality and Eternal Life, Cambridge, Mass., 1972, p. 60-66), mais Sg omet l'idée d'une souffrance vicairé subie pour les multitudes, idée présente en Is Lii. En général, on reconnait des traces d'Is xL-Lxvi çà et là en Sg i-vi ; par exemple, Is Lvi, 3-4 en Sg i1, 14, à propos de l'eunuque ; Is Lvu, 1-2 en Sg iv, 14-18, sur l'indifférence des foules devant la mort du juste. Jane Schaberg (art. cit., p. 76-90) insiste aussi sur des traces de Dn vir-xii en Sg i-vi, spécialement Dn xii, 3 en Sg m, 7 ; Dn vu, 22-27 en Sg i, 8 ; Dn xii, 10 en Sg i, 9 ; iv, 15. La description de la mort prématurée du juste, en Sg iv, 10, fait allusion à Hénoch selon Gn v, 24 LXX (cf. A. Sisti, La morte prematura in Sap. 4, 7-17, dans RivBiblt, 31 [1983], p. 137-140). Manifestement, l'auteur de Sg ne suit pas une seule source ; son discours est original et s'appuie sur une tradition très large.

C. Larcher, Étu des, p. 98-99) ; Si vi, 26-28 ; xv, 2b. Enfin, pour parler de la Sagesse, l'auteur s'inspire en partie de Pr vi et, dans une moindre mesure, de Si xxiv ; l'insistance de Sg vn, 21 : vin, 5, sur le rôle actif de la Sagesse dans l'acte créateur, s'éclaire peut-être par la leçon « maître d'œuvre » de Pr viii, 30 (cf. C. Larcher, Étu des, 329-349).

Ajoutons encore quelques considérations générales. L'auteur de Sg suit assez souvent la LXX, mais on ne peut exclure la possibilité d'un recours, direct ou indirect, au texte hébreu. D'autre part, même en tenant compte des références pratiquement obligées à certains livres en Sg vri-ix ; x ; xvi-xix, on observe que l'auteur utilise presque tous les livres bibliques antérieurs, mais c'est toujours très librement qu'il utilise ses sources. Il les mêle d'ailleurs souvent à d'autres venant, soit du judaïsme, soit de l'hellénisme. recevront le châtiment de leurs fautes et les justes, la lumière, la joie et la paix, ainsi que la sagesse. Il y a tout lieu de penser que l'auteur de Sg a pu connaître cette introduction dans sa version grecque. « Mais il aurait lié alors en un système beaucoup plus ferme des notions eschatologiques assez imprécises en les transposant sur un autre plan » (C. Larcher, Étu des, p. 106), un plan transcendant, supra-temporel. Hen xci-cv forme le « Livre de l'Exhortation et de la Malédiction », sorte d'écrit de sagesse qui révèle le « mystère » des récompenses transcendantes qui seront octroyées aux âmes des justes. Avec C. Larcher (Étu des, p. 110-111), on ajoutera ici Hen cvin, ultime chapitre de l'appendice, revenant sur le châtiment des pécheurs et la récompense des justes. C'est toujours Hénoch qui parle. L'auteur affirme nettement la survie de l'homme, plus précisément celle de l’âme, mais nulle part il n'affirme clairement la résurrection des corps. En raison de l'injustice et de l'impiété croissante, le jugement est proche : les impies descendront au Shéol et y demeureront pour leur punition, tandis que les justes, purifiés, par les épreuves, surgiront de leur sommeil au Shéol pour avoir part au bonheur des anges et ils brilleront comme les luminaires du ciel. L'auteur de Sg, dont l'eschatologie et même l'anthropologie se rapprochent de celles d'Hen xci-cv, cvin, a pu connaître cet écrit ; il est cependant difficile d'assurer qu'il en a connu la version grecque.

b) Les écrits de Qumrán. — De nouveau, c'est l'eschatologie de Sg i-vi qui mérite d'être confrontée à celle qu'on découvre, cette fois, à Qumrân (cf. A.M. Dubarle, Une source du livre de la Sagesse, dans RSPRTH, 37 [1953], p. 425-443 ; M. Delcor, L'immortalité de l'âme dans le Livre de la Sagesse et les documents de Qumrán, dans NRTH, 77 [1955], p. 614-630 ; C. Larcher, Étu des, p. 112-119 ; l'hypothèse de M. Philonenko, Le Maître de justice et la Sagesse de Salomon, dans TZ, 14 [1958], p. 81-88, qui voit dans le juste persécuté de Sg 11, 12-20 et v, 1-7 le Maître de justice qumranien, manque de fondement solide : cf. C. Larcher, Étu des, p. 127-129). L'eschatologie qumranienne est mal connue ou controversée. Certes la communauté de Qumrán envisage la survie des justes comme des impies, les premiers jouissant pleinement de la société des anges, tandis que les seconds seront plongés dans les Enfers avant de disparaître totalement ; de toute façon, il y aura un jugement eschatologique opéré par Dieu lui-même. Mais le point discuté concerne la résurrection des corps : selon certains (cf. M. Delcor, Qumrán et découvertes au désert de Juda, cf. supra, ix, 978-979), on en trouverait des indices dans les textes ; selon d'autres, rien n'est moins clair. Quoi qu'il en soit, la distinction nette entre deux partis, justes et impies, le jugement de Dieu sur les uns et les autres, l'association des justes avec les anges (cf. Sg v, 5), dans la présence sans fin de Dieu, et la destruction des impies, tout cela se rapproche de Sg. Pourtant la communauté de Qumrán, avec sa doctrine des deux esprits, divise le monde entre bons et mauvais radicalement distincts et soumis à un véritable déterminisme. Aucune conversion n'est donc pensable à Qumrán. Pour Sg, par contre, le Créateur ne veut pas la mort (Sg 1, 14 ; n, 23), mais la conversion des pécheurs (Sg xi, 23 ; xii, 2, 20) ; c'est l'homme qui choisit la vie ou la mort (Sg 1, 16 ; i1, 21). D'autre part, la mort physique préoccupe notre auteur qui la dépasse dans la réflexion sur la vie et la mort spirituelles, tandis qu'à Qumrán, cette mort physique ne reçoit aucun relief. Par ailleurs, à l'inverse de Sg, Qumrân n'accorde aucune personnalité à la Sagesse et à l'Esprit, surtout pas pour une action de dimension cosmique (cf. Sg vu, 24, viui, 1 ; xu, 1). Dans ces conditions, malgré les différences importantes qu'on vient de signaler, on peut envisager que l'auteur de Sg ait connu, sinon les textes de Qumrán, du moins une ambiance analogue, provenant donc du judaïsme palestinien.

Puisqu'il écrivait en grec, l'auteur de Sg devait assez normalement être ouvert à la culture grecque. Son vocabulaire présente déjà quelques caractéristiques : sur 734 mots qu'il emploie, 335, selon Reese (Hellenistic Influence, p. 3), ou 315, selon Larcher qui exclut 3-4 Macc (Étu des, p. 181), n'apparaissent pas dans la LXX ; si l'on met à part les mots qui ne se lisent qu'en Sg et II M, livre très grec, le nombre des mots absents du reste de la LXX serait encore plus élevé ; Sg comporte aussi un certain nombre de néologismes (cf. supra) ; il semble aussi que parfois des mots grecs prennent sous sa plume un sens inusité (cf. supra) et il est bien difficile d'assurer qu'il maniait le grec avec aisance. L'impact de la culture grecque sur Sg apparaît plus clairement dans le choix du genre littéraire, l'encomium, à notre avis (cf. supra).

S.B. — XI. — 4 —

Paris-Louvain 1945, p. 227-236) : en Sg vin, 7, les quatre vertus qu'on appellera plus tard « cardinales » sont énumérées sous une forme typiquement stoicienne (cf. C. Larcher, Étu des, p. 217) ; en Sg ix, 15, on reconnaît une idée platonicienne : le corps entrave les aspirations de l'âme (cf. Phédon, 79C sv., ou l'apocryphe Axiochos, 365E-366A ; cf. Larcher, Étu des, 210). Les travaux récents ont ouvert deux nouvelles pistes de recherche des influences hellénistiques sur Sg. La première, qui concerne beaucoup de passages du livre, voit derrière ses descriptions du roi les traités néopythagoriciens sur la royauté (cf. C. Larcher, Étu des, 219-220 ; J.M. Reese, Hellenistic Influence, p. 71-87). La seconde propose de voir dans l'exposé de la figure de la Sagesse, surtout en Sg vi-x, des traces des descriptions, et en particulier des arétalogies, de la déesse égyptienne Isis, dont le culte avait envahi le monde hellénistique ; W.L. Knox (The divine Wisdom, dans JTHS, 37 [1936], p. 230-237) avait déjà proposé cette possible comparaison ; elle a été développée récemment par J.M. Reese, Hellenistic Influence, p. 42-50 ; B.L. Mack, Logos und Sophia, Göttingen 1973, p. 65-72, 90-95 ; D. Winston, The Wisdom of Solomon, New York 1979, p. 34-38 ; J.S. Kloppenborg, Isis and Sophia in the Book of Wisdom, dans HTR, 75 (1982), p. 57-84 ; cette dernière étude paraît la plus nuancée ; sans nier l'impact des traditions bibliques, son auteur reconnaît l'influence des descriptions d'Isis surtout à propos de la Sagesse qui sauve (Sg IX, 18-x, 21 ; mais l'idée apparaît déjà en Pr i, 12 ; xxvi, 26 ; de plus Sg ix, 18 est en inclusion avec Sg 1x, 1-3, salut et création ; enfin, en Sg x, la suite des événements évoqués suit en fait et nécessairement l'ordre de Gn) et à propos de la Sagesse épouse du roi (Sg vm, 2-9 ; mais déjà, pour le sage, Pr iv, 6 ; Si vi, 26-28 ; Li, 13 sv.) ; une influence des descriptions d'Isis sur celles de la Sagesse, non certes une assimilation pure et simple, est en fait possible, surtout si l'on accepte de voir dans la Sagesse de Pr vii ! quelques traits de la déesse égyptienne Ma'at, à laquelle Isis fut identifiée plus tard (cf. Mack, Logos und Sophia, p. 34-42). La philanthropie, au sens d'humanitas, a connu tout un développement dans la littérature grecque et a été universalisée par les Stoiciens (cf. R. Le Déaut, Philanthropia dans la littérature grecque jusqu'au Nouveau Testament [Ti IH, 4] dans Mélanges E. Tisserant, 1 [StT, 168], Rome 1964, p. 255-294 ; C. Spicq, La Philanthropie hellénistique, vertu divine et royale [à propos de Tite i, 4], dans STL, 12 [1958], p. 169-191 ; A. Pelletier, Ce n'est pas la Sagesse mais le Dieu sauveur qui aime l'humanité, dans RB, 87 [1980], p. 397-403).

Les influences grecques en Sg xii-xv, la seconde digression, ont été étudiées par F. Ricken, Gab es eine hellenistische Vorlage für Weish 13-15 ?, dans Bib, 49 [1968], p. 54-85, et M. Gilbert, La critique des dieux dans le Livre de la Sagesse (Sg 13-15), Rome 1973. En Sg xiii, 1-9, l'analyse du culte des éléments de la nature s'explique surtout par la théodicée des dialogues d'Aristote, reprise par les Stoiciens (cf. Gilbert, La critique des dieux, p. 1-52) ; en Sg xiv, 15, le développement de l'idolâtrie à partir du culte d'un enfant mort reprend vraisemblablement une des formes du mythe de Dionysos d'après une source d'inspiration évhémériste ; le culte des souverains, stigmatisé en Sg xiv, 16-20, a lui aussi des tendances dionysiaques, tandis qu'en xiv, 23-26, l'auteur semble faire allusion aux bacchanales (cf. Gilbert, La critique des dieux, p. 146-169) ; en Sg xiv, 21, l'adjectif ἀκοινωνήτος, incommunicable, appliqué au nom divin, peut provenir du moyen platonisme (cf. Ed. des Places, Un terme biblique et platonicien : ἀκοινωνήτος, dans Forma Futuri. Studi in onore del Card. M. Pellegrino, Turin 1975, p. 154-158, et Du Dieu jaloux au Dieu incommunicable, dans Le monde grec. Hommages à Claire Préaux, Bruxelles 1975, p. 338-342) ; les conceptions païennes de la vie, évoquées en Sg xv, 12, ressortissent au monde gréco-romain (cf. Gilbert, La critique des dieux, p. 214-220) ; beaucoup d'autres rapprochements, mais plus ténus, pourraient être ajoutés.

Enfin, dans les derniers chapitres du livre, Sg xvi-- XIX, d'autres contacts apparaissent encore : par exemple, l'analyse psychologique des prisonniers des ténèbres, en Sg xvii, est plus du goût des Grecs et la description de la nature en mouvement, en xvii, 17-18, est plus grecque que biblique ; en xix, 18, la comparaison musicale est très grecque elle aussi (cf. D. Winston, The Book of Wisdom's Theory of Cosmogony, dans HR, 11 [1971], p. 200-202) ; enfin en xix, 21, considérer la manne comme de l'ambroisie, c'est lui conférer les qualités d'immortalité et d'incorruptibilité qu'Homère déjà attribue à ce mets.

Sagesse), on se propose de suivre ici l’auteur pas à pas, en l'interrogeant sur les points les plus importants ou les plus discutés de son œuvre.

I. Exorde : i, 1-vi, 21. — a) Les destinataires : Sg i et vi. — Sg i, 1a ; vi, 1a, 11b, qui, dans la structure littéraire, se répondent, s'inspirent du Ps 2, 10 et donnent l'impression de viser les détenteurs du pouvoir politique (sur Sg vi, 1-11, cf. C. Larcher, L'origine divine du pouvoir d'après le livre de la Sagesse, dans Lumiére et Vie, 49 [1960], p. 84-98 : Sg s'inspirerait surtout de Pr vin, 15-16 et de Dn i, 21 : 1v, 14 ; etc.). On peut toutefois se demander si la royauté dont parle l'auteur n'est pas d'un autre ordre. Si le livre avait à l'origine le titre de Sagesse de Salomon (Sg vu-ix fait certainement allusion à Salomon), c'est le roi sage par excellence de Jérusalem qui est censé s'adresser à ses collègues qu'il invite à se laisser éduquer par lui (vi, 21), à profiter de son expérience. Mais en raison du double titre de gloire de Salomon, roi et sage, les expressions désignant la royauté sur terre peuvent avoir un double sens. Si Salomon a été grand roi et bon juge, ce fut en raison de la Sagesse qu'il demanda et reçut ; l'éloge ne dit rien d'autre en substance. On se rappelle aussi la pseudonymie de Qohélet. C'est la Sagesse qui fit de Salomon le grand roi. Plusieurs textes de l'A.T. laissent entendre que le sage est roi, que c'est lui qui juge les peuples (Pr iv, 9 ; iv, 15 hébreu ; iv, 29-31). Or Sg reprend ce thème en i1, 8 ; v, 16 ; vi, 20, tout en envisageant la royauté du sage dans l'au-delà. C'est pour quoi la royauté politique peut paraître purement fictive ; l'auteur semble s'adresser essentiellement à ses frères d'Israël qu'il veut conduire à la royauté de la Sagesse. Or Israël ne se présente pas comme une communauté homogène. Qui sont ceux qui mettent le Seigneur à l'épreuve (xeipáGo, 1, 2) par leurs murmures (yoyyvou66, it, 10) ? Que l'homme zzeipáGet Dieu ne se dit pas ailleurs en Sg ; on peut renvoyer à l'épisode des eaux de Mériba (Ex xvii, 7 Lxx ; Dt vi, 16, etc. ; Ps 94 [95], 9 : éncipaoav … édokiuaoav) ou même à toute l’histoire d'Israél (Ps 77 [78], 41, 56 ; 105 [106], 14). Les « murmures » semblent faire écho à ceux d'Israël au désert : à une exception près, le mot vient en Ex et Nb (surtout Ex xvi) à propos de l'épisode des cailles, et en Si xLvi, 7 à propos des murmures au désert que fit cesser Caleb. Il apparaît donc que l’auteur de Sg pense au peuple élu et non pas aux païens. Comme contre-épreuve, on note que £jooviGo en Sg 1, 2 et Ex xxxiii, 13, 18 sont les seuls cas, sur les 11 cas de la LXX, où Dieu est sujet : en Ex xxxiii, Dieu se fait voir à Moïse qui le lui demandait. Si l'auteur de Sg pense ici à Moïse, il établit une distinction à l'intérieur du peuple élu, entre l'attitude d'un grand nombre et celle dont Moïse est la figure, l'attitude de fidélité (cf. Sg x, 16 : Nb xit, 7a LXX). Dès Sg vi, c'est sous le couvert de Salomon que l'auteur parle, Salomon dont il rappellera en Sg vii-ix l'accès à la Sagesse, un Salomon jeune, dont la brillante royauté fut la conséquence de la Sagesse reçue. Par là nous intégrons un aspect souligné par J. Vilchez ( El binomio justicia-injusticia, p. 1-2), à savoir que le discours vise des gouvernants appelés à pratiquer et à établir la justice au milieu de leurs peuples. Mais nous ne pensons pas que l'auteur ait visé, entre autres, un public païen, comme le pense U. Offerhaus ( Komposition und Intention, p. 231-239) et Vilchez ; il parait difficile de mettre notre livre parmi les écrits propagandistes ou « missionnaires » du judaïsme hellénistique. C. Larcher ( Le Livre de la Sagesse, 1, 114-118), qui divise Sg en trois parties (I-v ; vi, 1-xi, T ; xi, 2-xix, 22) et attribue à chacune d'elles un genre littéraire différent, découvre aussi, pour chacune de ces trois parties, des destinataires différents, mais qui seraient chaque fois des païens aussi bien que des juifs. Mais si le livre s'adressait, fût-ce en partie, à des non-juifs, voire aux gouvernants païens, l'auteur, par son message et plus encore par ses condamnations, ne courait-il pas un risque énorme, qui ne nous paraît pas avoir été opportun ?

b) La Sagesse : Sg 1, 4 sv. ; vi, 12-21. — En Sg 1, 4 sv., l'auteur fait intervenir une première fois la Sagesse, mais d'une façon négative, tandis qu'en Sg vi, 12-21, il la présente sous un jour positif ; ces deux passages sont aux extrémités de l'exorde et signalent le thème principal du livre qui sera développé dans l'éloge. — 1) Selon 1, 4 sv., l'äuaptia empêche la Sagesse d'entrer dans l'être humain et, du coup, celui-ci ne peut approcher Dieu. Identifiée à l'Esprit saint, la Sagesse, certes, aime les hommes et elle n'est pas totalement impuissante devant le péché (i, 6). Si l'A.T. a déjà rapproché Sagesse et Esprit (cf. P. van Imschoot, Sagesse et Esprit dans l'Ancien Testament, dans RB, 47 [1938], p. 23-49, spéc. p. 43-46), l'auteur de Sg donne en fait la première place à la Sagesse et il insiste sur le caractère moral et intérieur de son action ; en raison de Sg ix, 18-x, 1, on ne peut conclure trop vite de Sg i, 4 qu'elle n'opère aucune rénovation morale en l'homme, ainsi que le disait van Imschoot ; c'est qu'en fait la Sagesse ne peut pénétrer en l'homme qui l'en empêche ; mystère de la liberté humaine. De plus (Sg i, 7), en tant qu'Esprit du Seigneur, la Sagesse joue aussi un rôle cosmique, en quoi l'auteur dépend du stoïcisme (cf. supra ; D. Colombo, Pneuma Sophias eius que actio in mundo in Libro Sapientiae, SBFLA, 1 [1950 sv], spéc. p. 109-115 : C. Larcher, Étu des, p. 362-369). — 2) En Sg vi, 12-21, par contre, la Sagesse apparaît, sur la base de Pr i ; VIII ; IX ; Si xv, 2, comme prenant l'initiative et ne se refusant pas à ceux qui la cherchent avec amour et persévérance. Quand l'homme accueille la Sagesse, elle-même en quête (vi, 16), il se rapproche de Dieu (vi, 19), car il accueille le gage de l'incorruptibilité (cf. J. Alonso Diaz, La sabiduría divina anticipandose al que le sale al encuentro (Sab 6, 13-17), dans Sal Terrae, 60 [1972], p. 838-845).

c) Les impies : i1, 1-20. — 1) Le projet des impies. Pour eux, la vie humaine en reste au plan purement terrestre : ils nient tout au-delà de la mort physique de l'être humain ; nul n'échappe à cette mort physique, elle dissout jusqu'à l'esprit qui leur paraît comme un pur produit physiologique (it, 2cd) ; à la mort, la vie et les actes tombent dans l'oubli absolu, ce qui est la négation implicite d'un jugement dans l'au-delà. Pour faire bonne figure devant un tel destin, ils optent pour une sorte de carpe diem, un « triomphal échec », selon l'expression de P. Hanozin (dans Les Étu des Classiques, [1935], p. 28, à propos d'Horace). Mais les impies ne s'arrêtent pas là ; ils passent à l'attaque du juste et cette agression implique certains jugements de valeur : le faible est inutile et seule la force est la norme du droit ; c'est la perte du sens de la personne. Si les impies ne peuvent formuler leur projet que parce qu'ils sont en bonne santé, riches et puissants, ils n'en sont pas moins piqués au vif par les reproches que le juste leur adresse, fût-ce par sa seule façon de vivre. Les impies poussent plus avant leur négation : ils mettent en doute la vérité religieuse de ce qu'affirme le juste ; cette mise en question se fait avec sarcasme ; pour les impies, Dieu n'intervient absolument pas, ni pour eux ni pour le juste ; à la mort physique, selon eux, tout est fini. Cf. M. Conti, L'umanesimo ateo nel libro della Sapienza, dans Antonianum, 49 (1974), spéc. p. 432-439.

2) Le projet divin selon Gn i-i sert d'argument ; mais l'auteur réinterprète ces chapitres. Gn 1 est implicite à Sg 1, 14b (cf. Aquila et Symmaque en Gn 11, 4 : aiyevéoeis) et à Sg 11, 23b (iGiétnros : cf. Gn 1, 26 et v, 3 LXX), mais se trouve subordonné à la lecture de Gn 1-11. En effet (cf. C. Larcher, Étu des, p. 282-292), en Gn 1, 26, il s'agit d'une donnée commune à tous les hommes et elle se manifeste dans la domination sur les animaux ; or en Sg 11, 22-23, cette propriété divine partagée par l’homme, non seulement s'identifie à l'incorruptibilité (thème de Gn i-i ; de là la lecture &iô16tnros en Sg 1, 23b ; cf. supra), mais elle est accordée aux âmes, plus précisément à celles qui sont saintes et pures (Sg 11, 22c : cf. Sg 1, 15 ; Sg 11, 23 est introduit par un óu et justifie donc 11, 22). C'est là subordonner Gn 1, 26 à Gn i-i et, en outre, élargir la portée de Gn u-i au-delà de la mort physique. Bref, pour Sg, l'immortalité ou incorruptibilité est conforme au plan créateur pour le juste (immortalité qualifiée). L'insistance de Sg 1, 14 sur la bonté du cosmos oriente vers la résurrection corporelle, mais de façon purement implicite et à peine suggérée. n'avait jamais le sens de tenter dans l'A.T., à l'inverse du N.T. ; b) la structure littéraire a montré l'importance du mot uepíc : en Sg 1, 16, « le parti de l'Hadés », et en 11, 24, « le parti du diable » ; on peut rapprocher les deux expressions qui doivent avoir le même sens. Bref, avec S. Lyonnet, BJ ?, TOB, C. Larcher (Le Livre de la Sagesse, 1, 171-172), etc., il faut maintenir que les partisans du diable sont ici les impies qui « font l'expérience de la mort ». « L'auteur... semble... inclure dans la mort à laquelle songent les impies, mais qui leur paraît encore éloignée ou qu'ils considèrent comme indifférente, une mort déjà présente à leur insu et qui révélera toute son horreur lorsqu'ils quitteront cette vie. Dans cette transformation du mot 8&vaoc, la réalité de la mort physique reste toujours à l’arrière-plan ; bien plus c'est elle qui, en définitive, livrera les impies à la puissance de la Mort et à ses tourments... La perspective d'une mort eschatologique prolonge donc la mort physique... En outre, cette réalité complexe de la mort est déjà présente dans l'existence des impies... La puissance de la Mort exerce, dès ici-bas, son influence chez ceux qui accomplissent, en fait, des œuvres de mort... Cette mort spirituelle, l'auteur la conçoit essentiellement, nous semble-t-il, comme une privation de la justice... L'âme de l'injuste ou de l'impie est déjà morte, elle tend, non vers la véritable immortalité, mais vers la vraie mort dans l'au-delà » (C. Larcher, Etu des, p. 290-291). Cette doctrine prépare l'enseignement paulinien sur le péché originel ; toutefois, Paul ajoutera que tous ont péché et qu'un lien « existe en fait entre le péché d'Adam et les péchés des fils d'Adam » (S. Lyonnet, art. cit., p. 34-36). Signalons aussi que, selon W.H.A. Learoyd (The Envy of the Devil in Wisdom 2, 24, dans ExpTim, 51 [1939-1940], p. 395 sv.), 6v&BoAoc sans article désignerait Caïn ; mais cette exégèse ne convient guère au contexte dont Learoyd ne tient pas compte ; C. Larcher (Le Livre de la Sagesse, 1, 270-271) réfute une interprétation analogue, bien qu'antérieure. Enfin, Y. Amir (The Figure of Death in the 'Book of Wisdom, dans JJS, 30 [1979], p. 154-178) tente d'expliquer l'entrée de la mort dans le monde ; il identifie tout d'abord le ài&foXoc de Sg 11, 24 avec la Mort (p. 158) ; excluant ensuite tout rapport avec Gn i-i (p. 165) — ce qui étonne —, il propose d'expliquer Sg 1, 12-16 et 11, 24 par une sorte de mythe : le monde ayant été créé par Dieu sans aucune place pour la Mort, figure mythique, celle-ci fut choisie par les impies, comme on se choisit un roi, et cela, dès le temps primordial de la création (p. 166) ; l'auteur de Sg serait arrivé à cette position en utilisant de façon midrashique, c.-à-d. en retirant les textes bibliques qu'il utilise (Is xxvii, 15 ; Jb xvii, 14 et Pr viii, 36 en Sg 1, 16 et Is v, 18 en Sg 1, 12) de leur contexte littéraire et historique. Mais, objectera-t-on, comment exclure tout rapport entre Sg 1, 13-16 et 11, 23-24, d'une part, et Gn 1-11, d'autre part, surtout si c'est pour reporter au temps primordial de la création l'appel de la Mort lancé par les impies ? L'identification pure et simple du àioAoc avec la Mort est excessive, même si « dans sa réalité complexe, la mort est sous l'influence immédiate du diable et fait corps en quelque sorte avec lui » (C. Larcher, Le Livre de la Sagesse, 1, 271) ; que, par mort, il ne faille pas entendre la simple mort physique de l'homme, mais l'empire de la Mort, celle-ci étant presque personnifiée, on l'acceptera. f) L'existence paradoxale des justes : Sg 111-IV. — À la lumière de ses affirmations antérieures sur l'immortalité, l'auteur éclaire trois paradoxes de l'existence fidèle : 1) les justes souffrants : il n'est pas dit qu'ils souffrent et meurent par la volonté des impies, comme en Sg 11, 10-20 (opinion défendue par A. Barucq, La gloire des justes [Sg 3. 1-9], dans Assemblées du Seigneur, 96, Paris 1967, p. 7-17) ; on songera plutôt au paradoxe de Job poussé à l'extrémité de la mort ; épreuves et mort ne sont pas des châtiments divins du juste ; Dieu éprouve ses fidèles et pour eux la mort n'est pas en fait une catastrophe. 2) La béatitude ne s'adresse plus à la fécondité, comme dans Ps 126 (127), 5 ; 127 (128), 1, et la stérilité, tant de la femme que de l'homme, n'est pas une réprobation ; « l'auteur refuse de prêter une valeur positive ou négative à la stérilité ou à la fécondité en soi » (TOB) : le vrai critère est celui de la pureté, de la fidélité au Seigneur, de la vertu ; le fruit de ces justes est d'un autre ordre (cf. aussi A. Mattioli, Felicità e virtù. La dottrina della Sapienza nel brano macarico per le sterili e gli eunuchi [Sap 3, 13-4, 6], dans Gesù Apostolo e Sommo Sacerdote. Studi biblici in memoria di P.T. Ballarini, Casale 1983, p. 23-49). 3) La mort prématurée du juste est un autre paradoxe présenté ici en référence à Hénoch, le plus jeune des patriarches prédiluviens (cf. Gn v, 24 LXX ; Si xuv, 16 grec ; He xi, 5) ; comme déjà chez Philon, le transfert d'Hénoch est vu comme un transfert de l'âme immortelle (cf. C. Larcher, Etu des, p. 305-306, et p. 203, n. 1, où il cite le vers de Ménandre : « celui que les dieux aiment meurt jeune » ; A. Sisti, La morte prematura in Sap. 4, 7-17, dans RivBibit, 31 [1983], p. 129-146 ; en Sg iv, 16, 1cAcio86ioa peut signifier soit arrivée à la perfection, soit simplement terminée ; sur ce dernier sens, cf. F. Luciani, // significato di reA£o in Sap. 4, 16, dans BibOr, 20 [1978], p. 183-188). g) L'eschatologie de Sg. — Renvoyons tout d'abord à ce qu'on a dit plus haut sur l'influence sur Sg du Livre d'Hénoch et des textes de Qumrán (supra, col. 95 sv.).

Cf. aussi R. Schütz, Les idées eschatologiques du Livre de la Sagesse, Paris-Strasbourg 1935. — H. Bückers, Die Unsterblichkeitslehre des Weisheitsbuches. Münster 1938. — J.P. Weisengoff, Death and Immortality in the Book of Wisdom. dans CBQ, 3 (1941), p. 104-133. — R. Taylor. The Eschatological Meaning of Life and Death in the Book of Wisdom I-V, dans ETRL, 42 (1966). p. 72-137. — C. Romaniuk, Die Eschatologie des Buches Weisheit, dans BiLe, 10 (1969). p. 198-211. — C. Larcher, Éru des, p. 237-337.

2) Les impies par-delà la mort. Ils seront précipités et connaîtront la déchéance totale dans la douleur (iv, 19) : ils subiront le châtiment parce qu'ils ont méprisé le juste et abandonné Dieu (ui, 10). Pour l'ultime confrontation avec le juste glorifié et l'établissement des comptes, ils remonteront et viendront en tremblant, eux jadis si arrogants (iv, 20 ; v, 2, 8), pour découvrir leur appréciation erronée du juste : ils prendront aussi conscience (ils survivent donc d'une certaine manière dans l'au-delà) de ce que leur vie avait en réalité un coefficient moral : pour avoir rejeté toute morale, ils vécurent en fait dans l'immoralité, sans foi ni loi, hormis celle de la force (v, 6-7, 13). Et du même coup, pour eux se réalise leur théorie : l'inanité de leur existence, son caractère évanescent, inconsistant (v, 9-14 ; cf. F. Planas, « Como la sombra... »[Sap 5, 814], dans CultBib, 5 [1948], p. 248-252).

3) La visite, l'enquête, les comptes. Déjà durant le séjour sur terre des humains, et en particulier des impies, l'esprit de la Sagesse mène enquête (1, 6-7). A leur mort, Dieu visitera les justes (in, 7, 9, 13 ; iv, 15) qui seront intégrés à sa cour (v, 5) lors de l'établissement final des comptes (iv, 20). Remontés de l'Hadès, les impies seront confrontés une dernière fois avec le juste ; en cas d'adultère, les impies se verront accusés par leurs propres enfants (iv, 6) ; leurs propres crimes les accuseront (iv, 20 : remords de conscience). Alors s'établira le compte des crimes (iv, 20) et le verdict sera prononcé (111, 18).

4) Combat cosmique final : Sg v, 17-23. Cf. P. Beauchamp, Le salut corporel des justes et la conclusion du livre de la Sagesse, dans Bib, 45 (1964), spéc. p. 494-495. Dieu prendra les armes cosmiques, non pas pour organiser le cosmos, mais pour le réduire à l'état de désert (Sg v, 23 ; cf. Is xxiv, 1 ; contraste avec Gn i, 2 ?), à cause de l'iniquité ; la royauté terrestre disparaîtra (v, 23) et seule demeurera celle des justes avec Dieu (v, 16). Cette glorification des justes inclut-elle la résurrection corporelle ? Celle-ci « affleure spontanément avec la reprise des grands schèmes de l'eschatologie biblique et de leurs prolongements apocalyptiques... Et cependant il (l'auteur de Sg) n'y fait nulle part allusion » (C. Larcher, Etu des, p. 321-327 ; cf. aussi l'art. cité de C. Romaniuk).

II. Éloge de la Sagesse : vi, 22-1x, 18. — La Sagesse est accessible à tous. En Sg vi, 22-23, l'auteur s'engage à révéler au grand jour les mystères de la Sagesse, en quoi il s'oppose au secret des mystères grecs ; il est convaincu que la multitude des sages assure le salut du monde (vi, 24). S'il se présente sous les traits de Salomon, c'est pour souligner que, par sa naissance et même sa mort, il est exactement comme tous les humains ; le roi n'est pas un être divin. La prière de Sg ix inclut encore Salomon parmi tous les humains. a) La Sagesse. — Elle l'emporte sur tous les biens, la richesse, le pouvoir, la science, la culture et même la vertu, qui font une grande personnalité ; mais cette supériorité vient de ce que la Sagesse est l'artisane (rexvinc, vit, 22a ; vin, 6), la mère (yevetiç, vii, 12) de tous ces biens. S'il n'est pas sûr que l'auteur fournit ici une interprétation de Pr vin, 30a (mn : cf. Philon, De ebrietate, 8, 31), il souligne en tout cas le rôle actif de la Sagesse dans l'acte créateur. II le dira clairement en ix, 2. Plus encore, la Sagesse continue d'assurer la cohésion et l'ordre du cosmos (vii, 24 ; vin, 1). La Sagesse n'apporte pas seulement tous les biens à l'homme qui la préfère ; son action est aussi intérieure : elle est principe de vie religieuse et morale (vu, 27-30). Finalement « la parenté avec la Sagesse assure l'immortalité » (viti, 17 ; cf. vi, 17-19). La nature et l'origine de la Sagesse sont décrites en vii, 22b-26. Cf. D. Colombo, Pneuma Sophias, dans SBFLA, | (1950 sv.), p. 115-160 ; C. Larcher, Étu des, p. 367-388. Par les 21 attributs (3 x 7) du pneuma qui est dans la Sagesse, l'auteur semble rechercher ce qui définit ce pneuma comme supérieur au monde matériel ; il est d'une fluidité telle qu'il pénètre toute chose et tout être ; il exerce en outre une activité d'ordre moral et ne vise que le bien. En vii, 25-26, l'auteur précise le rapport de la Sagesse à Dieu ; celui-ci est surtout considéré dans son aspect de puissance et la Sagesse est vue comme une réalité objective stable dont l'existence dépend totalement de Dieu et se trouve rapprochée au maximum de lui, au point que l'auteur peut parler d'amour « conjugal » entre Dieu et la Sagesse (vui, 3) ; c'est par sa nature et son origine que s'explique enfin l'action de la Sagesse (vii, 27-vin, 1). Cf. P.-E. Bonnard, La Sagesse en personne annoncée et venue, Paris 1966, p. 89-112.

Comment comprendre la figure de la Sagesse ? L'auteur, qui semble vouloir personnifier la Sagesse, en ferait-il une hypostase ? D. Winston (The Wisdom of Solomon, New York 1979, p. 34) le pense, à la suite de G.H. Box et W.O.E. Oesterley, par ex., qui définissent l'hypostase « une quasi-personnification de certains attributs propres à Dieu et occupant une position intermédiaire entre la personnalité et l'être abstrait ». Mais l'auteur de Sg ne pouvait guère en faire un intermédiaire entre Dieu et sa créature, car la Sagesse ne laisserait à Dieu aucune activité dans le monde, et il ne semble pas l'avoir fait, car ce qu'il attribue à la Sagesse, il l'attribue à Dieu lui-même, dont elle dépend totalement. Réagissant contre cette théorie de l'hypostase, d'autres ont réduit cette personnification de la Sagesse à une personnification poétique (A.-M. Dubarle, Les sages d'Israël, Paris 1946, p. 204) ou à des prosopopées (P. van Imschoot, Théologie de l'Ancien Testament, |, Paris 1954, p. 230-232). Mais cela semble trop peu dire, car l'auteur de Sg n'en reste pas à une simple figure littéraire. La personnification de la Sagesse sert à exprimer l'action de Dieu dans le monde, sa présence à l'univers, à l'homme et en particulier aux justes. Cf. C. Larcher, Étu des, p. 398-414. Comme l'écrit à ce sujet H. Urs von Balthasar (La gloire et la croix, 11, 1. L'ancienne alliance, Paris 1974, p. 309), « le mystère théologique de la présence et de l'habitation de Dieu (qui se moque de toute systématisation) veut être décrit dans la distinction et la non-distinction d'avec lui-même ». b) Le sage. — L'auteur de Sg vii-ix se présente comme Salomon arrivé au faîte de sa gloire et expliquant comment et pour quoi il reçut de Dieu la Sagesse et tout ce que celle-ci lui apporta (cf. M. Gilbert, La figure de Salomon en Sg 7-9, dans Étu des sur le Judaisme hellénistique, Paris 1984, p. 225-249) Né comme chacun (vit, 1-6 ; vi, 19-20 ; ce dernier texte ne suppose pas, semble-t-il, la préexistence de l'âme, comme l'affirme encore D. Winston, The Wisdom of Solomon, New York 1979, p. 25-29 et 198, en référence au moyen platonisme ; cf. M. Adinolfi, La dicotomia antropologica platonica e Sap 8, 19-20, dans Parola e Spirito. Studi in onore de S. Cipriani, Brescia 1982, p. 145-1555), il préféra la Sagesse à tous les biens (vu, 8-10) et la demanda à Dieu (vu, 7 ; vin, 21). La prière est donc à l'origine de la sagesse de Salomon. C'est aussi par la Sagesse reçue qu'il acquit sa vaste culture (vii, 20b ne fait pas allusion aux pouvoirs magiques qu'une longue tradition attribue à Salomon : cf. Gilbert, art. cit.) ; plus encore, il-désira la Sagesse comme une épouse (vin, 2-18) ; sur cet amour de Salomon pour la Sagesse, cf. R.A. Horsley, Spiritual Marriage with Sophia, dans VigChr, 33 (1979), spéc. p. 32-40, et surtout P. Beauchamp, Épouser la Sagesse — ou n'épouser qu'elle ? Une énigme du Livre de la Sagesse, dans La Sagesse de l'Ancien Testament (M. Gilbert [éd.]), Louvain-Gembloux 1979, p. 347-369. C'est grâce au don de la Sagesse que Dieu fit à sa prière que Salomon peut se considérer comme un grand roi. Mais ici comme en Sg i et vi, la royauté est celle du sage, et l'auteur s'adresse en fait à quiconque veut recevoir la Sagesse, spécialement à ces jeunes comme Salomon qui devront guider demain la communauté. Par ailleurs, si la Sagesse est nécessaire à l'homme, elle lui est aussi inaccessible ; il ne peut s'en emparer, il ne peut que la recevoir de Dieu et, par conséquent, il doit la lui demander dans la prière (vit, 7 ; vin, 21, ix). Exerçant auprès de l'homme le rôle qu'elle tient auprès de Dieu, la Sagesse assurera la vraie rencontre entre Dieu et l'homme (vii, 27-28). De plus, même parler de la Sagesse, en faire l'éloge, n'est possible qu'avec l'aide de Dieu (vii, 15). omea pmere x, 1-16. — Cf. M. Gilbert, La structure de la prière de Salomon (Sg 9), dans Bib, 51 (1970), spéc. p. 326-331, et Volonté de Dieu et don de la Sagesse (Sg 9, 17 sv.), dans NRTR, 93 (1971), p. 145-166. La prière de Sg ix reprend les principaux thèmes développés en Sg vii-viri, en particulier la présentation de Salomon (ix, 7-12) parmi tous les humains (ix, 1-6, 13-18), l'absolue nécessité de recevoir la Sagesse (IX, 6, 13-172) : les deux extrémités de Sg ix soulignent les deux pôles de l'activité de la Sagesse : dans l'œuvre créatrice (1x, 2, identifiée au Logos) et dans l'économie du salut (ix, 17-18, où la Sagesse est alors identifiée à l'Esprit saint) ; le rapport entre ix, 9 et ix, 10b-11 est probablement du même ordre, mais appliqué au cas personnel de Salomon. Par là, celui-ci s'insère dans une histoire de salut déjà commencée avant lui et qui ne s'explique que par l'action de la Sagesse, par laquelle l'homme est rendu capable de réaliser sa vocation (1x, 2b-3, 7-8).

La Sagesse apporte à l'homme la connaissance en profondeur de la volonté de Dieu sur lui, telle qu'elle est formulée dans la Torah. Identifiée de nouveau à l'Esprit (cf. 1, 5), la Sagesse réalise, a réalisé déjà dans les aïeux les promesses de Jr xxxi, 33-34 et d'Ez xxxvi, 26-29 : force venue de Dieu et intérieure à l'homme, la Sagesse assure même la restauration morale du pécheur (ix, 18a et x, Ic).

III. Les œuvres de la Sagesse : Sg x-xix. — a) La Sagesse et les Pères : Sg x. — En guise de lien avec ix, 18 et d'introduction à la relecture des événements de l'Exode, l'auteur parcourt à très grands traits la geste de Gn et d'Ex, en s'arrêtant aux plus grands des figures de cette histoire des origines, mais sans en nommer aucune, car tous offrent au sage une dimension typique. Ouvrant la série par Adam, l'auteur souligne le caractère totalisant de la figure d'Adam et le rôle universel de la Sagesse. Cf. P. Beauchamp, Epouser la Sagesse, p. 360-369. Parmi les Patriarches, Sg x, 10 mentionne Jacob ; Sg x, 10cd fait allusion à Gn xxvii, 12 sv. ; selon E. Burrows (Wisdom X, 10, dans Bib, 20 [1939], p. 405-407), les àyia désigneraient le sanctuaire céleste (cf. Targums à Gn xxvi, 12 sv. et Sifre Nb xviii, 20) ; par là l'auteur soulignerait l'activité révélatrice de la Sagesse. Mais l'activité de la Sagesse sur laquelle l'auteur insiste en Sg x est de l'ordre du salut : en cela, il développe ix, 18. Adam, le premier, fut tiré de sa transgression par la Sagesse ; en parlant de la faute personnelle d'Adam, l'auteur propose une interprétation de Gn ii (ainsi même A. Dupont-Sommer, Adam « Père du Monde » dans la « Sagesse de Salomon » [10, 1-2} dans RHR 119 [1939], p. 197, mais on ne peut comprendre avec lui que « elle lui évita de transgresser » ; Adam n'est pas dans la sphère du divin). Grâce à la Sagesse, Abraham, requis de sacrifier son fils Isaac, demeura fort devant son sentiment paternel (x, 5c). Joseph résista à la tentation, de nouveau grâce à la Sagesse. Ces textes montrent que la Sagesse exerce une influence intérieure à l'homme.

b) L'anamnèse hymnique de l'Exode : x, 20-xix, 9. — Cf. M. Gilbert, L'adresse à Dieu, dans El Misterio de la Palabra. Homenaje al prof. L. Alonso Schókel, Madrid 1983, p. 207-225. Sur les traces d'Ex xv, 6-17 (cf. aussi Jr xxxii, 17-22 ; Ne ix, 9-31 ; Ps 77, 12-21), l'auteur s'adresse le plus souvent, de x, 20 à xix, 9 et une dernière fois en xix, 22, non pas au lecteur, mais à Dieu. Quand il fait autrement, c.-à-d. lors que le « tu » adressé à Dieu est absent, il s'agit généralement des fautes commises par les ennemis ou du châtiment qui s'ensuivit. Toutefois, le « tu » adressé à Dieu intervient tout de même à propos des ennemis (surtout dans la première digression, xi, 15-xii, 27) : c'est pour souligner que la modération du Seigneur, lorsqu'il punit les coupables, est fondée sur son amour pour sa créature, sur sa miséricorde qui vise la réconciliation des pécheurs. L'auteur évite aussi de trop flatter Israël, coupable lui aussi à certains moments ; Israël ne doit d'ailleurs être nommé qu'en référence à son Dieu auquel il appartient (cf. par ex. xii, 19, 20). En fait, Dieu n'est pas seulement le Seigneur d'Israël, c'est aussi le Seigneur universel, créateur (xvi, 24), Providence et Père (xiv, 3), Maître ami de la vie (x, 26), universel sauveur (xvi, 7).

c) La philanthropie de Dieu : xi, 15-xii, 27. — Après l'annonce des plaies infligées par des bestiaux (xi, 15), l'auteur ouvre deux digressions. La première, jusqu'en xii, 27, semble expliquer pour quoi Dieu châtie avec de si faibles moyens. — 1. La pédagogie divine. Le pécheur est châtié de façon proportionnée à sa faute. Dieu agit de la sorte afin d'amener le pécheur à la conversion (xi, 23 ; xii, 10) et finalement à la foi en lui (x, 2). Si le pécheur refuse de se convertir, malgré les signes que Dieu donne de sa puissance (xii, 17b), Dieu poursuit le châtiment et, si l'homme s'endurcit totalement, jusqu'au châtiment suprême de la mort (xi, 27d). — 2. La raison de cette modération. Ce n'est point par impuissance, ou par ignorance, ou par crainte d'un plus grand que lui que Dieu agit ainsi (xi, 17-20 ; xii, 9-14), mais parce qu'il a tout établi avec mesure (xi, 20d), y compris le châtiment. La miséricorde divine est une manifestation de cette mesure. Mais c'est parce qu'il est tout-puissant que Dieu est miséricordieux. Cette toute-puissance est celle du créateur qui ne peut pas ne pas aimer ses créatures, car son esprit incorruptible est en toute son œuvre (xi, 23-xii, 1 ; cf. M. Gilbert, Les raisons de la modération divine [Sg 11, 21-12, 2] dans Mélanges bibliques et orientaux en l'honneur de M.H. Cazelles [AOAT, 212], Münster 1981, p. 149-162). — 3. La leçon de cette modération (xii, 19-22). Si Dieu agit ainsi envers les païens, a fortiori envers Israël. Mais ce comportement divin apporte une double leçon à Israël : d'une part, il doit agir avec la même modération et la même bonté envers tous les pécheurs ; et d'autre part, lorsqu'il péche lui-même, il peut espérer en la miséricorde divine qui accorde la conversion (cf. M. Gilbert, La conjecture uetpiôtnr en Sg 12, 22a, dans Bib, 57 [1976], p. 550-553).

d) La critique des religions païennes : Sg xiii-xv. — Cette seconde digression semble vouloir expliquer que Dieu a châtié les Égyptiens précisément avec des animaux, parce que, des trois types de religions païennes antiques, la zoolâtrie, pratiquée en Égypte, est la pire. a. La religion cosmique : xiii, 1-9. — Cf. aussi C. Larcher, De la nature à son auteur d'après le livre de la Sagesse, dans LWL), 14 (1954), p. 197-206. — M. Gilbert, La connaissance de Dieu, dans La notion biblique de Dieu, éd. J. Coppens, Louvain-Gembloux 1976, p. 204-206. A notre avis, les éléments majeurs de ce texte sont les suivants : le Dieu de la révélation, Celui qui est (Ex iii, 14 LX X), est celui-là même que les philosophes appellent l'Artisan du monde ; l'auteur ne prouve pas l'existence du divin, mais s'attache à montrer que les philosophes grecs se sont fourvoyés en parlant de la nature du divin, en divinisant des éléments du monde ; la distinction entre existence et nature du divin, implicite au texte de Sg, était classique (Cicéron, Philon) ; si les philosophes avaient appliqué leur théorie de l'analogie de proportionnalité à la recherche de la nature du divin, ils auraient évité de diviniser le cosmos ; c'est le premier cas connu dans l'histoire de la pensée d'un recours à l'analogie en théodicée ; si les philosophes ont échoué, serait-ce dû à ce mystère que la révélation ne leur a pas accordé comme à Israël ? Enfin ces philosophes semblent être principalement les stoïciens. A.-M. Dubarle (La manifestation naturelle de Dieu d'après l'Écriture, Paris 1976, p. 127-151) souligne surtout l'insertion de Sg xiii, 1-9 dans tout le courant de l'A. T., mais nous ne le suivons pas quand il considère qu'« il n'y a pas chez lui (l'auteur de Sg) la présence simultanée d'une doctrine et d'une terminologie stoïcienne » (p. 147).

D. L'idolâtrie : xiv, 10-xv, 13. L'originalité de l'exposé tient surtout à deux caractéristiques : premièrement, l'auteur analyse aux deux extrémités de son discours l'acte idolâtrique (xiv, 10-19 ; xv, 7-13), tandis que le centre (xiv, 11-31) explique l'origine et le développement de l'idolâtrie jusqu'à ses conséquences immorales ; l'auteur s'inspire probablement du cas des cultes dionysiaques et ses critiques sont fondées sur les affirmations bibliques de la création ; deuxièmement, deux péricopes intermédiaires opposent à l'idolâtrie l'histoire du salut vécue par Israël (xiv, 1-7 ; xv, 1-6). Sur xiv, 3a, cf. W. Marchel, Abba, Père !, Rome ?1971, p. 77-84. Sg xv, 1-3 rappelle implicitement la théophanie après le péché du veau d'or (Ex xxxiv, 6) et la formule d'alliance (« je serai votre Dieu et vous serez mon peuple » ; dans ces versets, le mot kpátoç ne signifie pas puissance, mais souveraineté, que le peuple reconnait librement dans l'engagement d'alliance) ; on ne suit pas R.E. Murphy. (« To Know Your Might is the Root of Immortality » [Wisd. 15, 3], dans CBQ, 25 [1963], p. 88-93), qui comprend kpátoc comme le pouvoir de Dieu sur le shéol ; avec C. Larcher, Étu des, p. 281 sv., nous pensons qu'il s'agit plutôt de la reconnaissance par l'homme de la souveraineté de Dieu sur lui ; cette reconnaissance vécue est proprement la racine de l'immortalité (cf. La critique des dieux, p. 188-190).

e) Récit comparé des événements de l'Exode : xi, 1-14 ; xvi-xix. — Cf. H. Eising, Die theologische Geschichtsbetrachtung im Weisheitsbuche, dans Vom Wort des Lebens. Festschrift M. Meinertz, Münster 1951, p. 28-40. — J.P.M. Sweet, The Theory of Miracles in the Wisdom of Solomon, dans Miracles, éd. C.F.D. Moule, Londres 1965, p. 115-126.

Le principe d'interprétation de ces chapitres est fourni dans le titre : « la Sagesse guida avec bonheur leurs entreprises par la main d'un saint prophète » (x, 1 ; cf. Dt xxxiv, 10-12), et dans la conclusion de xix, 22 : « En tout, Seigneur, tu as exalté... ton peuple en tout temps et en tout lieu ».

Israël s'est en effet trouvé affronté à des ennemis (xi, 3, 5, etc.) impies (xi, 9, etc.). Ceux-ci sont tout d'abord coupables d'avoir voulu la mort des enfants mâles des Hébreux (xi, 7 ; xvi, 5 : cf. Ex 1, 22) ; mais leur culpabilité englobe aussi leur volonté de maintenir Israël en servitude (xvii, 2 ; xviii, 4) et plus encore leurs égarements en matière religieuse : leur zoolâtrie et leur entêtement à ne pas reconnaître le Seigneur (xvi, 16).

Pour son peuple, les bienfaits de Dieu apportèrent d'autres leçons plus durables et d'ordre plus spirituel. Le serpent d'airain leur rappelait le commandement de la Loi (xvi, 6), ils apprirent que c'est la Parole du Seigneur qui guérit tout (xvi, 12) ; la manne enseignait aux fils de Dieu que c'est la Parole de Dieu qui fait subsister ceux qui croient en lui et elle leur apprenait qu'il faut prier Dieu dès le matin (xvi, 26-28) ; la colonne de feu qui illuminait les ténèbres annonçait la Loi, lumière incorruptible qu'Israël devait transmettre au monde (xviii, 4) ; le repas à la hâte durant la nuit pascale fut l'occasion pour les fils d'Abraham de sceller entre eux une alliance pour le meilleur et pour le pire (xvii, 9 ; cf. A. Jaubert, La notion d'alliance dans le Judaïsme, Paris 1963, p. 355-362) ; l'auteur rappelle encore le rite d'expiation accompli par Aaron au désert (xvii, 20-25) ; et, finalement, en passant la mer à pied sec, les justes célébrèrent le Seigneur qui les délivrait (xix, 9).

La conclusion du livre retient surtout, des récits de l'Exode, le renouvellement de la création ; la portée de cette conclusion semble orienter la pensée vers « le salut corporel des justes » (cf. P. Beauchamp, article au même titre, dans Bib, 45 [1964], p. 491-526).

En xix, 22, la clausule, sous forme hymnique, confirme que le récit de l'histoire du salut dans le passé doit éclairer le présent que l'auteur analysait en Sg i-vi. La portée de l'invitation à suivre la Sagesse s'illumine dès qu'on la sait identifiée à la Parole créatrice de Dieu (ix, 2), dont les derniers chapitres rappellent l'importance dans son expression qu'est la Loi. L'épreuve de la mort que les impies voulurent infliger à Israël fut surmontée par l'intervention divine dans le cosmos. ; il accorda à son peuple tant de bienfaits pour lui rappeler sa Parole, et la nourriture qu'il lui donna (xix, 21c) était un aliment d'immortalité.

Cohérence de l'argumentation. — Alors que Dieu a tout créé pour la vie, les impies optent pour la Mort et persécutent les justes ; ces derniers subissent la mort physique, mais la vie dans l'au-delà sera leur héritage : les impies s'en rendront compte par-delà la mort lorsqu'ils verront la gloire des justes et que Dieu, prenant comme armes les forces du cosmos, anéantira ce monde devenu mauvais. Pour trouver le chemin de la vie, l’auteur invite à pratiquer la justice et, pour ce faire, à acquérir la Sagesse (Sg i-vi). Celle-ci est pur don de Dieu à qui il faut la demander en l'aimant de préférence à tous les biens ; reçue, la Sagesse portera l'homme à la pratique de la justice et par suite à la vie ; elle donnera aussi de connaître le cosmos qu'elle gouverne par sa présence active (Sg vii-IX). La preuve que la Sagesse sauve et conduit à la vie est fournie par l'exemple des aïeux (Sg x). De même les épisodes vécus lors de l'Exode prouvent que, lors de la fondation d'Israël, Dieu se servit de ce cosmos pour châtier les impies qui en abusaient (Sg xiii-xv) et pour protéger les justes (Sg xi-xix). Ce qui fut aux origines du peuple fils de Dieu se renouvellera à la fin pour leurs fils demeurés fidèles. La mort des impies et le salut des justes dans un monde renouvelé en faveur de ces derniers, un monde où la manne devient la nourriture d'immortalité (Sg xix, 21), cette manne qui s'apparente à la Parole de Dieu (Sg xvi, 16) et, si l'on en croit Philon, à la Sagesse, tout cela reporte le lecteur à la première partie du livre. Mais dès lors on perçoit que ce livre véhicule des éléments apocalyptiques (mis en avant par G. Kuhn, pour Sg xi-xix, dans ZNW, 28 [1929], p. 334-338, et par J. Fichtner, dans ZNW, 36 (1937), p. 126-127 : cf. C. Larcher, Le Livre de la Sagesse, 1, 109-111 ; mais exclus par U. Offerhaus, Komposition und Intention, Bonn 1981, p. 208-219 ; soulignés de nouveau par J.J. Collins, Cosmos and Salvation : Jewish Wisdom and Apocalyptic in the Hellenistic Age, dans HR, 17 [1977 sv.], p. 121-142). Certes le genre littéraire de Sg n'est pas apocalyptique ; J.J. Collins (p. 138-141) a bien relevé les différences (comme le fit déjà J.P.M. Sweet, The Theory of Miracles in the Wisdom of Solomon, dans Miracles, éd. C.F.D. Moule, Londres 1965, p. 115-126), mais l'originalité de l'auteur de Sg est de faire comprendre que la vie du sage ne se justifie pas sans une eschatologie, laquelle implique une cosmologie, comme dans l'apocalyptique classique ; comme celle-ci, Sg relit aussi les textes bibliques antérieurs et précisément ceux qui rapportent les origines d'Israël : là déjà l'histoire implique une cosmologie et fonde du même coup l'attente eschatologique. Les voies du salut passent par le cosmos que Dieu seul maîtrise en faveur des siens : l'Exode en fut la preuve.

Bibliographie. — On n'indiquera ici que les travaux les plus importants. Pour une bibliographie plus ample, cf. dans C. Larcher, Le Livre de la Sagesse ou la Sagesse de Salomon, 1, Paris 1983, p. 11-48.

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Commentaires. — Parmi les commentaires patristiques, il faut ajouter désormais celui de S. Taion (de Saragosse, au vie s.), Commentarius in Sapientiam, dans PL, Supplementum, iV, 2, Paris 1970, p. 1772-1780. — Eckhart, Expositio libri Sapientiae (rédigé vers 1300), réédité par J. Koch-H. Fischer, Die lateinischen Werke, u, 7-8, Stuttgart 1966, p. 385-512, avec traduction allemande. — Le grand commentaire de R. Holkot, rédigé vers 1340, Super libros Sapientiae, Hagenau 1494, fut reproduit à Francfort en 1969, 21974. — Les commentaires les plus importants de la réforme catholique restent ceux de J. Lorin, Lyon 1607, de Cornelius a Lapide, Rome 1638, puis de A. Calmet, Paris 1713. — Parmi les commentaires modernes, les meilleurs sont encore ceux de C.L.W. Grimm, Das Buch der Weisheit, Leipzig 1860. — W.J. Deane, The Book of Wisdom, Oxford 1881. — R. Cornely, Commentarius in librum Sapientiae, Paris 1910. — P. Heinisch, Das Buch der Weisheit, Münster 1912. — A.T.S. Goodrick, The Book of Wisdom, Londres 1913. — Parmi les commentaires récents, M. Stein, Livre de la Sagesse de Salomon (en hébreu), dans Hassefarim hahisonim, éd. A. Kahana, i, Tel Aviv 1936, p. 463-514 : reproduit à Jérusalem en 1978. — J. Fichtner, Das Buch der Weisheit, Fribourg-en-Br. 1938. — J. Weber, Le Livre de la Sagesse, dans La Sainte Bible, éd. L. Pirot-A. Clamer, vi, Paris 1943, p. 365-528. — J. Reider, The Book of Wisdom, New York 1957. — J. Drouet, Le Livre de la Sagesse, Paris 1966. — J. Vilchez, Sabiduría, dans La Sagrada Escritura. Antiguo Testamento, iv, Madrid 1969, p. 621-783. — K. Romaniuk, Livre de la Sagesse (en polonais), Poznan-Varsovie 1969. — L. Alonso Schókel - E. Zurro. - J.M. Valverde, Sabiduría, dans Los Libros Sagrados, xvu, Madrid 1974, p. 71-206. — M. Conti, Sapienza, Rome 1975. — D. Winston, The Wisdom of Solomon, New York 1979. — D. Georgi, Weisheit Salomos, Gütersloh 1980. — M.M. Estradé - R.M. Diaz, Saviesa (en catalan), dans La Biblia, xi, Montserrat 1982, p. 11-161. — C. Larcher, Le Livre de la Sagesse ou la Sagesse de Salomon, HIT, Paris 1983-1985.

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Cabaniss, Wisdom 18 : 14f : An early Christmas Text, dans VigChr, 10 (1956), p. 97-102. — R. Bergmeier, Quellen vorchristlicher Gnosis ?, dans Tradition und Glaube. Festgabe K.G. Kuhn, Göttingen 1971, p. 209-213 (Sg xviii, 14-16). — A. Ohler, Die Macht des göttlichen Wortes. Ein Meditation zu Weish 18, 14-16, dans BibLeb, 14 (1973), p. 271-275. — M. Priotto, Il significato del confronto Egitto-Sodoma in Sap. 19, 13-17, dans SA'IDIYEH. — Le Tell es-Sa'idiyeh (réf. 2041-1861) est situé sur la rive sud du wádi Kufrinjeh, à 1,8 km à l'est du Jourdain. C'est un monticule de forme ovale qui mesure au sommet 1,80 m sur 1,10 m et qui s'élève de 40 m au-dessus de la plaine. Il y a, à l'ouest, une colline plus basse qui le touche, esh-Shergi, sur laquelle fut découvert le cimetière dont il sera question plus loin. A la suite d'explorations de surface de N. Glueck (A4ASOR 25-28, p. 290-295) et de plusieurs sondages faits par H. de Contenson (ADAJ 4-5, p. 49-56 ; 8-9, p. 37), des fouilles furent entreprises par l'University Museum de Pennsylvanie en 1964, qui se poursuivirent chaque année jusqu'en 1967.

Plusieurs propositions avaient été faites sur l'identification du site avec des lieux bibliques. W.F. Albright était favorable au Saphon de Jos xii, 27 (AASOR 6, p. 44-47) ; F.M. Abel avait adopté cette suggestion (Géographie de la Palestine, ii, 448) ainsi que F.V. Filson (BASOR 91, p. 27-28) et Y. Aharoni (The Land of the Bible, Londres 1979, p. 126 et 207). N. Glueck l'identifiait avec Sartan (BASOR 80, p. 6 sv.) et M. Ottoson avec Succot (Gilead : Tradition and History, Lund 1969, p. 225). Les fouilles dont il va être question n'ont apporté aucune nouvelle donnée sur l'ancien nom du site.

La nécropole. — En 1964, un cimetière de 45 tombes fut découvert sur la colline basse à l'ouest du tell principal (cf. J.B. Pritchard, The Cemetery at Tell es-Sa'idiveh, Jordan, University Museum Monograph, Philadelphie 1980). Aux xiie-xie s. av. J.-C., il y eut là trois périodes d'ensevelissement. Quinze de ces tombes appartiennent à la première et la plus récente période. On y trouve la plus riche des tombes (n° 101) ; elle contenait 6 vases de bronze, un tripode en bronze, 5 objets en fer, 571 perles et d'autres bijoux (fig. 944 et 945). Dans la tombe n° 102, également de l'ancienne période, le squelette était revêtu de bitume ; le matériel sépulcral comprenait une épée de bronze décorée, une coupe de bronze et une lame de bronze. Les tombes de la période intermédiaire et de la dernière période ne contenaient qu'un matériel relativement pauvre. Sauf une exception, le corps était orienté, la tête à l'ouest et les pieds à l'est. Les fosses n'avaient en général qu'un squelette ; toutefois quatre d'entre elles contenaient deux individus, et, dans trois autres, les débris de squelette appartenaient certainement à trois personnes.

Strate 7. — La cité de ce niveau fut construite sur les restes d'une occupation antérieure qui s'acheva lors de la destruction de la ville par le feu. Il y avait là, protégés par une muraille de briques crues, large de plus de 3,50 m, neuf bâtiments, tous à usage domestique. Le plan le plus commun était celui d'une structure rectangulaire divisée en deux pièces. La maison n° 64 (fig. 946) comprenait trois pièces, l'une d'elles, pourvue d'une table ou autel de briques, de 1,20 m sur 55 cm et 48 cm recouverte de plâtre blanc. Sur le haut de la table on trouva une coupe à trois pieds, ou brûle-parfum, dans une cupule elliptique en partie remplie de cendre. Cet objet sans utilité pratique ainsi que deux autres brûle-parfum, quatre lampes, des perles et des coquilles, déposé sur le plancher de la pièce,

20 CM.

Le E e a [1 suggèrent pour cette maison une fonction cultuelle (cf. J.B. Pritchard, « On the Use of the Tripod Cup », Ugaritica VI, Paris 1969, p. 427-434).

Strate 6. — Construites immédiatement au-dessus des maisons abandonnées de la strate 7, il y avait six maisons disposées le long de rues qui couraient du nord au sud et de l'est à l'ouest. Dans quatre de ces habitations, on trouva des fours et du mobilier tel que des meules, des pesons, des vases en céramique pour stocker la nourriture ; c'était la preuve que l'aire fouillée appartenait au quartier domestique de la cité de l'âge du Fer.

Strate 5. — Le plan architectural de ce niveau consistait en une cité bien distribuée avec des maisons de dimension uniforme, construites en ligne le long de rues parallèles. Douze maisons, avec chacune trois pièces, ayant en moyenne une dimension de 4,83 m sur 8,37 m, avaient été bâties comme une seule unité. Six maisons avec porte donnant sur une rue se trouvaient dos à dos à six maisons identiques donnant sur une rue parallèle (fig. 947). Une rangée de colonnes divisait la partie frontale en deux parts, l'une avec pavement de pierre, l'autre d'argile. Outre ces douze maisons, six autres étaient assez bien conservées et comportaient des éléments et des dimensions analogues au modèle commun de la strate 6. La maison à pilier est bien connue en Palestine dans des sites comme Tell Beit Mirsim, Khirbet el-Mshash, Beershéva (cf. Y. Shiloh, « The Four-Room House », JEJ 20 [1970], p. 180-190). Dans les cendres de la destruction soudaine de la strate 5 se trouvaient enfouis des vases et des jarres pour la nourriture et la boisson, ainsi que des outils et des armes, des objets de parure personnelle, des pesons, mortiers et pilons pour moudre. Tout cet assemblage est ce qu'on attend comme débris d'activités domestiques normales.

Strate 4. — Pendant cette période d'occupation, toute l'aire de 1 125 m² fut utilisée pour le stockage du grain dans des puits et des silos. Il n'y avait aucun bâtiment. Quelque 97 puits circulaires contenaient parfois des grains de blé et d'orge mondé à deux rangs. Outre les puits, il y avait deux silos rectangulaires de briques alignées, mesurant respectivement 4,80 m sur 4,50 m et 4,95 m sur 3,77 m ; on a pu s'en servir pour y conserver paille et foin.

Date des strates 7-4. — Les formes céramiques de ces niveaux ont quelques ressemblances avec celles des sites transjordaniens (Dibán, Buseirah, Heshbon, Tell el-Kheleifeh, Umm el-Biyara ; tombes de l'âge du fer à 'Amman et Sahab) ; mais les formes de Tell es-Sa'idiveh ont des associations plus étroites avec celles que l'on connaît sur la rive ouest du Jourdain. À apprécier selon la poterie, le laps de temps occupé par les strates 7-5 correspond aux niveaux VI-V de Haçor, 2 de Tell el-Fara (nord), les périodes IV-VI de Samarie, en gros les trois premiers quarts du viii s. av. J.-C.

L'escalier. — Sur le côté nord du tell, un escalier descendait du sommet de la colline vers une source près du wâdi Kufrinjeh (fig. 948). Sur l'ensemble des marches, 95 d'entre elles ont été conservées, mais la partie supérieure de l'escalier qui doit avoir passé sous la muraille de la cité a été détruite par érosion ; par ailleurs on n'a pu fouiller les marches inférieures à cause de la présence de canaux d'irrigation modernes. Un mur de briques crues séparait en deux parties la section principale nord-sud de l'escalier, large de 2,25 m. Ce mur servait probablement de support au toit de cet accès à la source d'eau fraîche, dissimulée en cas de siège. L'érosion de la partie supérieure a rendu impossible toute liaison avec les occupations successives du haut du tell.

Strate 3. — Elle est représentée avant tout par un édifice rectangulaire de 21,95 m sur 22,05 m, pourvu d'une cour centrale à ciel ouvert entourée de pièces sur quatre côtés (fig. 949). De lourdes pierres de fondation supportaient des murs de briques crues où avaient été parfois incorporées des poutres en bois. Au sud-est de cette structure à l'aspect de forteresse, une tour suggère qu'il y avait là un édifice public à but défensif, construit probablement pendant la période d'occupation perse. Dans le mobilier associé à l'édifice, un brûle-parfum décoré portait l'inscription /zkwr, « appartenant à Zakkur » ; les formes des lettres sont celles que l'on connaît entre le VIe tardif et le ive av. J.-C. (cf. J.B. Pritchard, « An Incense Burner from Tell es-Saidiyeh, Jordan Valley », dans J.W. Wevers et D.B. Redford éd., Studies on the Ancient Palestinian World, Toronto 1972, p. 9-16).

Strate 2. — Au-dessus des restes de l'édifice rectangulaire de la strate 3 avait été construite une autre structure rectangulaire de 21,20 m sur 13,30 m, elle était en briques crues disposées sur des fondations en pierre. Un élément structural exceptionnel consistait dans une couche de roseaux étendue perpendiculairement à la longueur du mur, entre les fondations et la superstructure ; elle servait probablement pour garder étanche le mur de briques de l'humidité du sol. Le style de l'architecture et des objets fabriqués associés au bâtiment fait croire que ce dernier servait pour des fonctions administratives et défensives à l'époque hellénistique.

Strate 1. — Le niveau supérieur d'occupation était représenté par les restes d'un bâtiment de 9,25 m sur 10,40 m, dont il ne demeurait que les fondations de pierre, et par deux réservoirs avec enduit de plâtre, chacun mesurant 2,50 m sur 2,50 m. Le plus septentrional de ces deux bassins adjacents avait un escalier de 9 marches qui atteignait le fond à 2,80 m au-dessous du bord. On connaît semblables bassins de l'époque romaine à Tulül Abü el-Alayiq (cf. AASOR 32-33, p. 9-10 ; BASOR 228, fig. 1, no I et fig. 3).

SAINT ESPRIT. Sommaire

I. ANCIEN TESTAMENT ET JUDAÏSME

Il. La ruah qui agit sur les rois et sur les juges (col. 135 sv.) [H. Cazeues].

III. La ruah dans le mouvement prophétique (col. 139 sv.) (H. Cazelles].

IV. Le livre d'Isaie (col. 140 sv.) [H. Caztites].

V. Ézéchiel, l'homme de l'Esprit (col. 145 sv.) [R. KunrzmanN].

VI. L'Esprit du Seigneur et l'Esprit Saint dans les textes sacerdotaux et liturgiques (col. 149 sv.) [H. Cazeuies].

VII. L'Esprit Saint dans les Chroniques et Daniel (col. 151 sv.). [H. CazeLLes]

VIII. L'Esprit Saint dans le Livre de la Sagesse (col. 153 sv.) [M. Gueenr].

IX. L'Esprit Saint à Qumrán (col. 156 sv.) [E. COTHENET].

X. La pneuma (ruah) dans l'hellénisme et les gnoses (col. 165 sv.) [J.E. Ménaro].

I. Le Saint Esprit dans les Évangiles synoptiques (col. 172 sv.). [J. Guuier]

II. Le Saint Esprit dans les Actes des Apôtres (col. 182 sv.) [J. Guiicer].

III. L'esprit saint dans le corpus paulinien (col. 192 sv.) [J.P.

Le mot « Esprit » dans les textes bibliques nous vient du latin spiritus, lequel est lui-même une traduction du grec pneuma (ainsi Jn 3, 8, 11). C'est par ce terme que la Septante a rendu l'hébreu ruah dans 277 cas (sic THWNT 366), et c'est presque exclusif puis que, en dehors de ruah, pneuma ne correspond que 5 fois à neshamah (mais pas en Gn 11, 7 où ce terme est rendu par pnoë) et 2 fois à gádim, le vent d'Orient.

Par contre, la LXX a jugé bon de rendre la ruah hébraïque par d'autres termes que pneuma. Ainsi elle a choisi dans 52 cas le terme de anemos qui met davantage en relief le sens de « vent », mais 6 fois par thymos qu'on traduit souvent par « âme », « principe de la volonté, de l'intelligence, des sentiments et des passions » (Dictionnaire de Bailly), d'où des composés non seulement avec pneuma (Os 9, 7 ; Jr 11, 24), mais avec psychè (Ex 6, 9 ; Is 54, 6 ; cf. Gn 11, 8 ; Ex 35, 21), avec thymos (Pr 16, 19), et même avec phronein (Jos 5, 1 ; Pr 16, 18 ; 29, 33). On peut compter en dehors des cas de traduction par pneuma et anemos, environ 30 cas (en y comprenant les cas des fragments hébreux du Siracide) où le grec a dû recourir à d'autres catégories que le vent (Baumgärtel, THWNT, 1959, col. 366).

Il est certain que le mot hébreu doit souvent être traduit par « vent », et beaucoup d'auteurs considèrent que c'est le sens fondamental de la racine, « souffle, vent » (dernièrement encore M. Górg, 1980, p. 130) d'où auraient procédé des sens dérivés. Les exemples précédents de la LXX nous montrent que le sens de « souffle, vent » ne suffit pas à expliquer tous les textes bibliques. Une enquête de philologie sémitique oblige à conclure que ce n'est pas le sens primitif de la racine. Pour le sens de « souffle », Albertz et Westermann notent l'absence d'une telle racine verbale en sémitique de l'Est (THAT 727) ; nous pouvons ajouter en sémitique du Sud car l'« Esprit de CIS 541,3 vient d'une inscription chrétienne (Rahmani et son Messie) abimée par les Perses et les musulmans. En fait, ce n'est que dans l'arabe et dans l'éthiopien qu'une racine verbale pouvant évoquer le souffle se rencontre, deux littératures influencées par la Bible. De plus, ce n'est que dans des formes dérivées que ce sens apparaît, en fonction d'un sens premier « éventer, donner de l'air » : Dillmann, Lexicon linguae aethiopicae, New York 1955, p. 306 ; Lane, Arabic-English Lexicon, 1867, réimpr. Beyrouth 1968, ii, 1177 ; Kazimirski, Dictionnaire arabe-français, Paris 1940, p. 945 (faire quelque chose le soir..., s'en aller..., être léger..., no 11 souffler [se dit du vent]).

La racine a certainement une seconde radicale faible (non notée à Ugarit) comme l'indique l'allongement de la voyelle médiane dans l'ensemble des langues sémitiques anciennes (voir le tableau de P. Fronzaroli, Studi sul lessico comune semitico, in. 1 fenomeni naturali, Lincei série VIII, vol. xx, fasc. 3-4, Rome 1965, p. 145, n ? 3, 14). La consonne faible médiane est un w comme le supposent l'hébreu rw'h et l'araméen de Sfiré (11, 2) et d'Ahiqar (168).

Cette racine verbale existe en hébreu, mais elle ne signifie ni « souffle », ni « vent » sinon indirectement. Le sens est : « être spacieux, au large ». En Jr. 22, 14 le roi Yoyaqim se construit un palais aux chambres « spacieuses » (part. pual). En I S 16 (où le verbe est expressément mis en connexion avec le substantif), Saül, assailli par l'esprit mauvais d'Elohim (v. 14), se sent bien et « au large » (weráwah) quand David joue de la cithare. Job, alors que sa ruah est oppressée, enfermée comme du vin dans une outre sans issue (32, 18-19), se retrouve « au large » quand il ouvre les lèvres et parle. Cette racine se retrouve sous une forme nominale, réwah, avec le sens d'« espace vide », de distance en Gn 32, 17 car c'est « une distance » que Jacob met entre les troupeaux qu'il envoie successivement à Esaü. Dans un texte plus tardif (Est 4, 14), Mardochée informe sa nièce Esther devenue reine que, si elle se tait à l'heure du péril et de l'oppression, c'est « d'un autre lieu » que les Juifs trouveront « le large » (réwah) et le salut ; Sawyer (ASTI, vi, 1967/1968, Spaciousness, p. 27) refuse à juste titre l'existence de 2 racines distinctes.

La racine peut donc signifier le vent. Mais le sens primitif est plus large, c'est l'espace atmosphérique entre ciel et terre qui peut être calme ou agité. Cela explique mieux pourquoi ruah peut signifier le vide dans les mots composés. Ainsi, en Jr 5, 13, les prophètes qui ne parlent pas comme Dieu le veut deviennent ruah, c'est-à-dire non pas un souffle qui serait vivifiant, ni un vent violent destructeur — sens rencontré souvent en Jérémie —, ce qui impliquerait une réelle puissance, mais un vide, un néant (voir aussi Mi 1, 11 où ruah est associé au « mensonge »). En Is 34, 29 les idoles sont néant, ruah et nullité (cf. 26, 18). En Jb 15, 2, la connaissance de ruah n'est pas celle du sage, les paroles de ruah sont inconsistantes (16, 3). Quand, en 5, 15, Qohélet dit qu'il a « peiné », leruah, il précise que c'est sans profit, pour rien, et c'est en fonction de ce sens que l'on comprend mieux l'expression « poursuite » ou mieux « pâture de ruah » (r'ywnou r'üri, 14, 17 ; 11, 11, 17, 26 ; 4, 4, 6, 16 ; 6, 9), expression qui semble lui venir d'Os 12, 2 où Éphraim « paît la ruah » et poursuit le gadím (vent d'Orient desséchant ; même rapprochement en Jb 15, 2).

Nous dirons donc qu'en fonction d'une racine qui signifie l'espace, la distance, l'hébreu connaît trois substantifs : réwah, « distance », reah, « l'espace parfumé » ; ruah, « l'espace neutre » autour de l'homme où il puise sa vie par son souffle. Quand un homme gît épuisé dans le désert, qu'il n'a pas mangé ni bu depuis trois jours (I S 30, 12), la ruah peut lui « revenir ». Le Ps 104, 29-30 s'exprime avec précision sur les rapports de l'homme et de la ruah : quand Dieu lui reprend la ruah, il expire et retourne à la poussière ; quand Dieu la lui rend, c'est une véritable création (br' au passif) et la surface du sol est renouvelée.

Avant de préciser les rapports entre la ruah et le Dieu de la Bible, il nous faut maintenant étudier le symbolisme de cet espace atmosphérique dans les cultures religieuses où va naître la Bible. Ce ne seront pas, en effet, les notions d'« espace » et de « distance » qui vont servir de support à la réflexion des cultures antiques, très concrètes. On chercherait vainement des termes abstraits correspondants à « distance, volume, espace » dans l'égyptien, l'akkadien et les langues sémitiques. Nous avons vu que la racine rwh se rapportait à des notions très concrètes de spaciosité, élargissement et débordement. En Mésopotamie, quand Etana monte au ciel, il ne franchit pas l'« espace » mais va de beru en beru, de « double-heure » en « double-heure ». De même en égyptien, quand il s'agit d'espace, cela concerne l'« intérieur » d'une maison. La ríqutu akkadienne n'est pas le vide, comme le pensait Bezold (Bab.-Ass. Glossar, 321a), mais se rapporte à des « mains vides, des bateaux vides, des têtes vides ou folles » (4Hw, 988b). De même, en égyptien, wš ne concerne qu'une table « vide » d'offrandes (Wb, 1, 368). Mais nous avons dans cette langue l'intéressant sw. P. Derchain a montré que ce Shu n'était pas une personnification du vide ; il y voyait « celui qui s'élève », soutient le ciel, est un intermédiaire entre ciel et terre (RE 1975, p. 100-106). H. Te Velde, comme l'a fait de Buck, a rappelé qu'il est aussi personnification « de l'air ou du vent, et dieu de lumière » (JEOL, 1983, p. 25). « Plus que transmetteur de vie, il est à l'origine de la vie ». Dieu de « l'air » et de « lumière », certes, mais dieu du « vent », c'est beaucoup moins certain ; pour Wind, Erman-Grapow ne donne jamais sw (Wb vi, 185).

S.B. — XI. — 5 —

que, cf. Caquot-Sznycer, Textes ougaritiques, p. 157 avec la discussion de Moor).

En CTA 5, v, 7, Baal doit descendre sous terre en emportant « ton nuage, ton rh, ton mdl (dernièrement UF 16, 1984, p. 80 et 133 ; Caquot-Sznycer, p. 170), ta pluie », plus ses valets et ses officiers ( ?). Ce sont toutes choses « extérieures » à Baal, et le « souffle » ne convient pas ; « vent » est possible, mais également « atmosphère », que ce soit à l'état paisible ou agité.

Les deux textes les plus importants se lisent dans la légende de Daniel (CTA 17, iv, 25 et 36) à propos de la mort d'Aqhat. On annonce d'abord que sa np$« sortira comme un rh, avec deux parallèles : sa brit comme un itl, comme un qtr (fumée, encens ?...) de ses narines ». Aux lignes 36 sv., Aqhat étant mort, le verbe ysa est au parfait. On pense spontanément au mouvement d'une nps sortant du corps comme un vent sortant des cavernes d'Éole. Mais, au contraire, c'est avec sa rh que Baal descend dans les souterrains de Mót. Et le rh comme la pluie et le nuage sont « extérieures » à Baal. C'est le souffle vital qui sort du corps d'Aqhat, et non la rh, qui est « extérieure ». Après la mort, c'est fait (parfait), le souffle à l'intérieur est devenu comme la rh à l'extérieur. Le texte ne dit pas que la rh « sort », elle est au dehors, c'est la nps qui sort. Il est donc beaucoup plus probable que rh est ici encore l'espace atmosphérique où se trouve Baal et dont Baal est le maître. On doit maintenir le sens normal de ysa, « sortir », et refuser « s'échapper » pour lequel d'autres termes existent à Ugarit (brh, prr).

La racine peut donc signifier le vent. Mais le sens primitif est plus large, c'est l'espace atmosphérique entre ciel et terre qui peut être calme ou agité. Cela explique mieux pourquoi ruah peut signifier le vide dans les mots composés. Ainsi, en Jr 5, 13, les prophètes qui ne parlent pas comme Dieu le veut deviennent ruah, c'est-à-dire non pas un souffle qui serait vivifiant, ni un vent violent destructeur — sens rencontré souvent en Jérémie —, ce qui impliquerait une réelle puissance, mais un vide, un néant (voir aussi Mi 1, 11 où ruah est associé au « mensonge »). En Is 34, 29 les idoles sont néant, ruah et nullité (cf. 26, 18). En Jb 15, 2, la connaissance de ruah n'est pas celle du sage, les paroles de ruah sont inconsistantes (16, 3). Quand, en 5, 15, Qohélet dit qu'il a « peiné », leruah, il précise que c'est sans profit, pour rien, et c'est en fonction de ce sens que l'on comprend mieux l'expression « poursuite » ou mieux « pâture de ruah » (r'ywnou r'üri, 14, 17 ; 11, 11, 17, 26 ; 4, 4, 6, 16 ; 6, 9), expression qui semble lui venir d'Os 12, 2 où Éphraim « paît la ruah » et poursuit le gadím (vent d'Orient desséchant ; même rapprochement en Jb 15, 2).

En Égypte comme en Mésopotamie, « ciel et terre » sont le domaine des dieux. Mais l'entre-deux est aussi un lieu d'action très animé. Le babylonien y voit les dieux-astres dans leurs différentes sphères (B. Meissner, Babylonien und Assyrien, Heidelberg 1925, t. 1, 108-111). Il ne semble pas connaître l'air ou l'atmosphère, mais les phénomènes atmosphériques (angullu, asqulilu) et les vents sharu. Ces vents sont loin d'être vivifiants comme le sw égyptien (cf. J. Nougayrol, « Les Quatre Vents », RA 60, 1966, p. 72-74). Ces vents sont redoutables et c'est grâce à eux que, dans l'épopée babylonienne de la création, Marduk fait éclater Tiamat, l'Océan tumultueux primordial (Enuma Elish, IV, 46). Les eaux d'En-haut sont séparées des eaux d'En-bas (Apsu), mais le babylonien ne s'intéresse pas à l'atmosphère vivifiante dominée par le redoutable dieu Enlil qui déchaîne le Déluge. Comme les astres entre ciel et terre, les Vents sont personnalisés, mais ils ne sont pas divinisés. La question se pose cependant pour le vent léger, non sharu, mais zagiqu, vent frais du nord, « le seul qui était considéré comme chargé d'une valeur surnaturelle » (CAD Z 60b). Ce vent du nord, mais ici sapanu (cf. C. Grave, Or 1982, p. 162), joue aussi un rôle dans les lettres de Tell El-Amarna (147, 9-10) dans les images traduites de l'égyptien : pour décrire la vie qui vient du « souffle » du Pharaon (ég. 13w), le scribe akkadien a traduit ce 13w par šaru. Or, en Lm IV, 20, l'image est reprise en fonction du roi de Juda avec l'hébreu ruah. N'était l'exemple d'El-Amarna et le parallèle égyptien, on traduirait « l'air de nos narines, c'est l'Oint du Seigneur ». Mais le texte est exilique lorsqu'a été opérée la distinction entre l'air et le souffle proprement dit.

À l'origine de la Bible, la ruah est l'ambiance vitale où hommes et bêtes puisent la vie grâce à leur nefesh personnelle. Les uns et les autres sont nefesh-hayyah, « souffles de vie » (Gn 1, 7, 19) ; mais l'auteur biblique se garde bien de dire que Dieu a formé l'homme en insufflant dans ses narines sa ruah (malgré les traductions tardives) ; c'est la nishmat hayyim qu'il lui a ainsi donnée.

Très éclairant aussi l'emploi du hiphil de la racine rwh (quand ce n'est pas un dénomatif de reah, parfum), ainsi en Is XI, 1 sv., où le rejeton de Jessé « ne respire pas » dans la crainte de Yahvé ; dans la ligne de Lm IV, 20 non seulement sur lui repose la ruah de Yahvé, mais il fait vivre autour de lui dans une ambiance de crainte de Dieu, si bien que, autour de lui, le pays sera rempli de la connaissance de Yahvé. « Créer l'ambiance » n'est pas la traduction usuelle, mais il n'y a pas de traduction usuelle. Procksch pense à reah : « Sein Riechen geschieht in der Furcht... » ; d'où, pour Kissane, une sorte de métaphore : « and his delight will be in.. » ; Herntrich corrige le texte : « Sein Richten wird in der... » ; ce qui entraîne la dichotomie de Wildberger entre la traduction « entscheidet nicht auf blösse Gerüchte... » et la note : litt. « sein Riechen ist in... ». La ruah des versets précédents incite à parler de « respiration » (Segond, Auvray, BJ, Osty-Trinquet) ou d'« inspiration » (TOB, Dhorme, Rabbinat [« ainsi animé de la crainte de Dieu »], NEV), la branche de Jessé étant le sujet. Herbert et Steinmann voient dans ce verset une glose.

Mais est-ce l'Esprit qui inspire la branche de Jessé ? Ou est-ce celle-ci qui crée l'ambiance de vie dans le pays, de même que le Pharaon et le roi de Juda en Lm IV, 20 étaient considérés comme le souffle de vie du pays ? Pour parler de respiration l'hébreu disposait du niphal, du dénominatif de np$ ou de nšm (voir Dictionnaires, cf. Is XLIII, 14). On eût aimé que D. Lys pousse plus loin son analyse. Il me semble qu'en fonction de la conclusion de la péricope selon laquelle « le pays est rempli de la crainte de Dieu » (XI, 9), il faut comprendre que c'est le rejeton de Jessé qui agit autour de lui dans cet espace de vie qu'est la ruah grâce à cette ruah qui repose sur lui. Il assure ainsi la paix à l'intérieur du pays, sur la sainte montagne (voir aussi R. Delord, « Les charismes de l'Ancienne Alliance commandent la paix du monde nouveau. Is XI, 1-10 », dans ETR 52, 1977, p. 555 sv.).

Le sens fondamental de ruah ayant été ainsi établi en tant qu'espace vital, ambiance de vie dans laquelle se meut l'homme de chair, il convient de reconnaître que ce sens s'est très vite diversifié en hébreu dans ses applications concrètes. S'il lui arrive d'être équivalent au vide, il connote plus souvent une force vitale : « L'Égyptien est homme et non dieu, ses chevaux sont chair et non ruah » (Is XXXI, 3). On peut discerner quatre applications essentielles de la ruah.

Le second sens est physique. C'est la ruah, « vent », sous ses différents aspects, Ce peut être le vent violent, destructeur (Ex XV, 8 ; IR X, 11 ; Is VII, 2 : XXXII, 2 ; Jr VII, 2UE : 15 Sex, 24...).

Le troisième sens est psychologique, car le comportement de l'homme et son caractère dépendent de la manière dont il participe à l'ambiance vitale dans laquelle il est plongé. Un homme est « court de ruah » quand il est contraint et opprimé, tels les Israélites en Égypte (Ex VI, 9 ; cf. Nb XXI, 5), de même qu'il est « court de jours » (Jb XXIV, 1), sa vie étant brève, et qu'il est dit « court de main » quand il est sans pouvoir (IT R XIX, 26). Le Dieu d'Israël n'est jamais « court de ruah » car il en dispose (Gn VI, 3). Pire que « court de ruah » on peut être « assiégé, à l'étroit de ruah », tel Job dans sa détresse (VII, 11 ; XXI, 4). Un matamore orgueilleux est « haut de ruah » (Pr XVI, 18, en parallèle avec ga ón), mais il est préférable, dit Qohélet (VII, 8 ; cf. Si hébreu V, 11), d'être « long de ruah », c'est-à-dire modeste et patient, car « mieux vaut la suite d'une chose que son commencement ». Le « bas de ruah » évite, lui aussi, la superbe, car, pour Pr XXIX, 23, « la superbe de l'homme f l'abaissera, et le bas de ruah atteindra la gloire » ; c'est un humble.

La métaphore va dépasser les images spatiales, mais il s'agit toujours de décrire d'autres psychologies. Les belles-filles de Rébecca pour Esaü sont « amertume de ruah » pour elle et Isaac (Gn XXVI, 35). Quand Anne, mère de Samuel, est méprisée pour sa stérilité et mal jugée même du grand prêtre, elle est « raide de ruah », figée dans sa détresse. De même, Sihon qui se refuse à comprendre la situation créée par l'avance des Israélites voit « sa ruah durcie et son cœur solidifié » (Dt I, 30). L'homme calme qui ne participe pas à une excitation collective est « froid de ruah » (Pr XVII, 27). Josué qui voit s'ouvrir Canaan devant lui est « plein de ruah » (Dt XXXIV, 9), et le prophète Michée « plein de force avec la ruah de YHWH » (MI, 8). En cas d'échec, au contraire, quand l'espace vital fait obstacle, on est « brisé de ruah et douloureux de cœur » (Is LXV, 14). Comme la flamme qui s'abat au lieu de s'élancer dans l'espace, l'exilé est « éteint de ruah » (Ez XXI, 12 ; LXI, 3) en même temps que mains et cœurs sont abattus. On peut même être « pulvérisé de ruah » (Ps 34, 19) lors que, au retour de l'exil, on est aussi « brisé de cœur » devant un horizon bouché. En Jg VIII, 4, l'animosité « contre » quelqu'un se dit ruah 'al.

Dans cette ligne d'images, on parlera de la ruah de l'homme comme étant son caractère, ses dispositions, son « esprit » au sens moderne du terme. C'est ainsi que Yahvé va donner un « esprit nouveau » aux exilés (Ez XXXVI, 26). L'« esprit » du Pharaon peut être agité (Gn XLI, 8). Ce n'est ni le souffle de la gorge (nephesh), ni le souffle du nez (neshamah), c'est la portion de vie dont dispose un être humain au milieu des autres êtres. De même qu'il y a sur Moïse la ruah dont Dieu va prendre une part pour la mettre sur chacun des 70 anciens, cette ruah est, d'après le contexte, prophétique, sans qu'elle soit dite la ruah du Seigneur comme dans le cas de Mi II, 8 (Nb XI, 24 sv.).

Le quatrième sens présente un développement sémantique autre que la ruah de Yahvé. La ruah était un de ces éléments cosmiques personnalisés et même divinisés, tels le zagiqu akkadien, Shou ou Amon en Égypte (voir l'article de M. Górg, p. 137-139) ; l'Amon « souffle » et non plus seulement l'Amon « dieu caché » était très en vogue en Égypte à l'époque de Salomon. Comme d'autres divinités païennes, la Ruah a été considérée comme un messager (ou des messagers), un malak de Yahvé le dieu national (Ps 104, 4). Si Dieu le retire, les vivants expirent et retournent à la poussière ; s'il l'envoie, c'est une création qui se fait (Ps 104, 29-30). La ruah de Yahvé ou d'Elohim n'est pas un élément de la psychologie divine. Le Ruah (au masculin et avec l'article, comme dans d'autres cas où l'on insiste sur le caractère personnel de cet être) se tient devant le trône de Yahvé au milieu de « l'armée des cieux » (I R XXII, 19). Il demande à être « envoyé » et il est envoyé comme ruah de mensonge, qui va apporter défaite et non victoire. C'est une puissance dont Dieu se sert, le ou la ruah théologique. Déjà en Gn VI, 4, Yahvé parlait de « ma ruah » qui « ne dominera pas éternellement sur l'homme (sur ce verbe dwn, voir la discussion dans E. Speiser, Genesis, Anchor Bible, N.Y. 1964, p. 44, et H. Cazelles, « L'Esprit Saint dans l'Ancien Testament », p. 11 ; Prolégomènes..., p. 86). Aussi, en Gn II, 8, dont D. Lys souligne heureusement le caractère mythique, l'auteur yahviste évite-t-il de dire que, dans sa manifestation de puissance qui fait peur à Adam et Eve et où se prépare le triple décret, Yahvé vient beruah hayom (ou keruah hayom, qui serait temporel : « à l'heure de ») mais choisit leruah havom. Ce ruah est en relation avec Yahvé, sans que celui-ci n'en dépende aucunement, ni dans le temps ni dans l'espace. Quant au jour, c'est celui de la décision ou de la transgression (« le jour où vous en mangerez » ; cf. Cassuto, À Commentary on Genesis, tr. angl., Jérusalem 1961, p. 152-154 ; Cazelles, L'Esprit Saint dans l'A.T., p. 10 ; Prolégomènes, p. 85). C'est comme maître de cette ruah que Yahvé-Élohim va mouvoir certains hommes pour donner force et victoire à son peuple. Il ne paraît pas nécessaire de distinguer une ruah YHWH, donnée aux chefs charismatiques, et une ruah elohim, donnée aux extatiques (Albertz-Westermann) ; YHWH étant le nom du Dieu national et dynastique, c'est en effet plutôt ruah YHWH qui va désigner la puissance surhumaine et cosmique dont va être doué celui qu'élit Yahvé pour le salut et le gouvernement de son peuple.

H. CAZELLES.

s ll. La ruah » qui agit sur les rois et sur les juges. de Josué (Dt XXXIV, 9) pose un problème différent : cette ruah de sagesse semble devoir être rapprochée de celle de Beçalel en Ex XXXV, 21, lequel est un texte P. Ces exemples montrent qu'un problème de critique littéraire se pose inévitablement quand on veut étudier le développement de la théologie de l'Esprit de Dieu dans l'A.T.

Il en est de même dans le livre des Juges. Certains Juges, mais non tous, vont être mus par la ruah du Seigneur, encore que ce soit chacun à sa manière. En Jg I, 10, la ruah de Yahvé est « sur » Othniel ; il « juge » Israël et vainc Kushan Rishataim. C'est une notice très elliptique où dominent les formules rédactionnelles. En Jg VI, 34, la ruah de Yahvé « revêt » Gédéon, dont le cœur convoque les tribus du Nord (sans Ephraim), et les mène à la victoire contre Madian. Nous devons laisser à part Jg IX, 33 où Dieu envoie une mauvaise ruah « entre Abimelek et les maîtres de Sichem ». En Jg XI, 29, la ruah de Yahvé est « sur Jephté » qui va vaincre les Ammonites. Enfin, en quatre cas, la ruah de Yahvé concerne Samson et la lutte qu'il mène contre les Philistins. Cette ruah l'agite (pa'am ; cf. Gn XI, 8). Mais en XIV, 6, 19 ; XV, 14, lorsqu'il se manifeste sa force herculéenne, le verbe employé est salah. Le verbe est utilisé surtout au hiphil, dans un sens sapientiel de réussite, en particulier pour les rois (M. Søebo, dans THAT, II, 551-556). Toutefois son sens premier est « pénétrer » (E. Puech, « Sur la racine s/h en hébreu et en araméen », Sem 21, 1971, p. 5-19 ; cf. H. Cazelles et J. Ryckmans, GLECS XV, 1971, p. 43-46). Il n'y a donc pas d'unité dans l'action de la ruah sur les Juges. Mais ce salah de la ruah de Yahvé joue un rôle fort important dans les rites d'onction des rois, ceci précisément avec des connotations encore très physiques comme dans le cas de Samson. H. Tawil, qui ignore l'article d'E. Puech et tient encore pour salah=fendre, « Hebrew hslh/slh ; Akkadian eseru/Ssusuru a lexicographical Note », JBL 95, 1976, p. 405-413), est géné par ces textes comme il l'est par Am V, 6 (de même J. Blau, VT 7, 1957, p. 100 sv.). Il fait un rapprochement intéressant, non étymologique, mais fonctionnel, avec le eseru akkadien qui concerne la fonction royale de rendre justice à l'opprimé. La référence à une ruah divine, ou autre force divine, fait cependant défaut.

L'emploi de ce verbe s/h suppose une conception encore très physique de la ruah. On la voit s'estomper peu à peu dans les textes bibliques sous l'influence du mouvement prophétique. En I S XI, 6-7, la ruah donne à Saül une force analogue à celle de Samson. Mais en I S X, 6, 10, ce salah atteint Saül au contact d'une bande de prophètes. En I S XVI, 12, que l'on considère d'ordinaire comme plus tardif par son schéma d'élection (cf. I S X, 17-26 ; H R I, 9-16 ; Jos VII, 16-19), la venue de la ruah est étroitement liée à l'onction ; toutefois l'habileté de David contre Goliath n'est plus la puissance physique de Samson et de Saül. C'est un mauvais esprit qui pénètre Saül en I S XVIII, 10, et ce sont désormais d'autres verbes qui qualifient l'action de la ruah. Ainsi en Is XI, 1 sv. la ruah « repose », nuah, sur le rejeton de Jessé comme elle repose sur Élisée d’après H R II, 15 sv. ; parfois le verbe tombe et il n'y a plus que la préposition « sur » (Is XVIII, 1), comme en Jg III, 10, 11, 29 et Nb XI, 25 sv. (Moïse et les anciens), textes prophétiques/élohiste. Il arrive que les auteurs bibliques préfèrent le verbe « revêtir » (lbs) : Jg VI, 34 ; cf. I Ch XII, 18 ; II Ch XXIV, 20. Ces verbes marquent l'extériorité de l'action de la ruah sur l'homme, comme c'est le cas pour les verbes de motion ; ainsi : pa'am, déjà rencontré pour le Pharaon et Samson ; « emporter » ou « élever » (na$a') de I R XVIII, 12 (Élie), que l'on retrouvera pour Ézéchiel (II, 12 ; III, 12 ; XI, 1, XL, 5) avec « tomber sur » (XI, 5). Quand, chez les prophètes, on retrouve le langage d'intériorité avec Mi III, 8 et Ez I, 2 ; III, 24, ce n'est plus le verbe salah qu'on utilise. Ce terme apparaît donc véritablement comme un archaïsme, correspondant à une notion encore très physique de la ruah. A quoi correspond-elle exactement, puisqu'elle est liée à l'onction royale ? Il faut se rappeler que, dans les rites orientaux de couronnement, et la monarchie israélite est édifiée sur le modèle des pays étrangers (I S VIII, 5, 20), le roi d'Assyrie recevait un nom nouveau, le « nom de trône » (Seux, « Königtum », RLA 6, 151 sv.) : signe du pouvoir conféré par le dieu qui avait donné ce nom au roi ; ainsi, dans le poème de la création, Marduk recevant royauté et puissance reçoit 50 noms. « Nous t'avons donné la royauté, le pouvoir sur toute chose » (Enuma Elish, IV, 13-14).

Transférant sur le Dieu d'Abraham et d'Israël les attributs du dieu dynastique de la prestigieuse Égypte, il était tout indiqué que les auteurs bibliques recourent à la notion de ruah pour signifier le don du Dieu créateur au dynaste qu'il a élu pour « sauver » son peuple (voir SALUT, infra). D'autant que Samson, le héros anti-philistin à la chevelure « solaire », symbole aussi de la vitalité divine dans le nazir (Dt XXXIII, 16 ; Gn XIX, 26), était, selon la tradition, pénétré de cette ruah (avec l'exceptionnel pa'am pour l'action de la ruah sur le Pharaon en Gn XI, 8 et sur Samson en Jg XIII, 25). L'onction était pratiquée sur des princes syro-cananéens pour signifier la suzeraineté du Pharaon (Tell El-Amarna, 51, 5) divinisé ; ici encore Yahvé était substitué au Pharaon.

L'Esprit/ruah, qui agit sur les rois par l'onction et sur les Juges sans onction (non toutefois sur tous les Juges, mais seulement sur Othniel et Samson du sud, Gédéon et Jephté qui ont des difficultés avec Éphraim), est encore une puissance plus ou moins physique en Nb XI, 25 sv., lors que Dieu prend de la ruah sur la tête de Moïse pour en mettre sur les anciens qui ont, eux aussi, fonction de Juge. Comme I S X (mais non I S XI), ce texte lie l'Esprit au charisme prophétique et réserve les droits d'un prophétisme non institutionnel. Il est probable, mais nullement certain, vu les difficultés du problème rédactionnel, que, en Israël, le don de la ruah à des personnalités élues a précédé l'institution royale (Eldad, Medad, Samson), que ce don fut reconnu aux rois lors de leur onction, mais que, devant les déboires de la monarchie, les auteurs bibliques ont reporté sur l'institution « juge » ce qui avait été d'abord reconnu à l'institution « royale ». Dans le livre des Rois, Salomon est oint, mais sans mention d'un don de la ruah, pas plus que pour ses successeurs. Is XI confère le don de l'Esprit au rejeton de Jessé, mais sans parler d'onction. C'est par les Psaumes que nous savons s'être maintenue la tradition de l'onction royale. Or la ruah divine ne joue aucun rôle dans l'onction des Psaumes royaux (Ps 2, 18, malgré les versets 11, 18, 43 ; Ps 20 ; Ps 21 ; Ps 28 ; Ps 45 ; Ps 72 ; Ps 89 ; Ps 101 ; Ps 110), ni dans le gouvernement royal. H. Cazelles.

III. La ruah dans le mouvement prophétique.

Il s'en faut que les prophètes aient hérité immédiatement de l'Esprit des rois et des juges. Dans l'ancien Orient, que ce soit Mari, Hazrak ou Byblos, le prophète, quel que soit son nom, est l'homme, non de la ruah, mais de la « parole » du dieu. Il en était de même avec Nathan et Gad à la cour de David (cf. PROPHÉTISME, infra, 1078-1080) quand ils viennent interpeller le roi sur sa conduite. Mais, pas plus que les « bandes de prophètes » au contact desquels Saül va être saisi de l'Esprit, ils ne sont les hommes de l'Esprit, ils sont les hommes de la « Parole » (Jr XVIII, 18), même quand ils se proclament les élus de Dieu (Ne VI, 7).

Les défaillances des monarques obligent les hagiographes à discerner une bonne et mauvaise ruah. C'est cette dernière qui tourmente (bt) Saül quand la ruah de Dieu s'est éloignée de lui après avoir pénétré David lors de son onction (I S XVI, 14). C'est elle aussi qui sera ruah de mensonge dans la bouche des prophètes de la cour d'Achab pour le tromper (I R XXII, 22 sv.). Elle ne fait encore que fausser la parole prophétique sans être un attribut prophétique. Dans les cycles d'Élie (I R XVII, 12) et d'Élisée (II R II, 15), c'est la « main » de Dieu et non la ruah de Dieu qui est « sur » ces deux prophètes. A la théophanie de l'Horeb (I R XIX, 11) dont bénéficie Élie, on précise que Dieu n'est pas dans la ruah ; le terme, comme dans maints passages d’Isaïe (XVI, 13 ; XXXII, 2) et de Jérémie (I, 24 ; IV, 11 ; XXII, 22), désigne un élément physique redoutable. Toutefois, déjà dans la mentalité populaire, nous lisons que la « ruah de YHWH » peut emporter (nasa') le prophète (I R XVII, 12 ; cf. H R II, 16) dans des endroits inconnus selon Obadyahu, l'officier d'Achab, ou « reposer » (nuah) sur Élisée ; dans ce dernier cas, c'est l'« esprit d'Élie » et non l'« esprit du Seigneur » qui « repose » avec le symbole du vêtement. Selon I R XIX, 16, Élisée devait être oint comme le roi Jéhu. Le fait que les prophètes désignaient par leur parole le roi qui, par son onction, recevait la ruah conduisait tout naturellement les disciples des prophètes à en faire, non seulement les hommes de la Parole, mais les hommes de l'Esprit. Toutefois, avant Ézéchiel, aucune vocation prophétique n'est donnée comme œuvre de l'Esprit.

C'est l'opinion commune des exégètes (par exemple E. Jacob) que lorsqu'Osée (IX, 7) parle de l'« homme de l'Esprit », il s'agit du prophète, le terme nabí' étant mis en parallèle. On pourrait se demander si ce n'est pas encore le roi, mis en parallèle avec le nabí' et condamné avec lui ; de même en IV, 4-5, le prêtre est-il cité conjointement au prophète ? Mais si le nabí' est qualifié d'ewil et l'homme de l'Esprit de mesugga (cf. le jeune prophète de II R IX, 4, 11) qui oint Jéhu, c'est que les prophètes avaient déliré en désignant comme élus de Dieu des rois qui ne l'étaient pas : « Ils ont fait des rois, mais point de moi » (Os VIII, 4). Si les Israélites se sont ainsi trompés, c'est que les prophètes dont la Parole devait leur dire qui choisir, sur qui était l'Esprit, ont déliré. qui trompent le peuple et mènent Samarie au désastre (V, 5-8) ; ruah a ici le sens ambigu d'« inspiration » pour Michée et de « vide » pour les faux prophètes. Ce n'est pas un récit de vocation, « mais cette déclaration sur lui-même concerne sa vocation ; elle établit les capacités qui lui ont été données (8a) et le genre de message qu'il doit délivrer (8b) » (J.L. Mays, Micah, SCM, Londres 1976, p. 84).

Voir aussi W. Rudolph, « Micha. Nahum. Habakuk. Zephanja », KAT. XII, 3, Gütersloh 1975, p. 73 ; A. Deissler, Les Petits Prophètes, La Sainte Bible, éd. Pirot-Clamer, VIII, 1, Paris 1964, p. 319.

Le prophète se dit « rempli » (male'ti, parfait ; cf. vi, 12, peut-être avec une allusion au « remplir » les mains de l'investiture des prêtres) de force, ici koah. C'est l'unique emploi du terme dans Michée, et ce terme évoque encore la force physique d'un Samson (Jg xvi, 5 sv.), d'un premier-né (Gn xix, 3 ; cf. Os vi, 9) et d'un roi (Is x, 13 ; cf. Ha 1, 11), voire d'un animal (Pr xiv, 4). Beaucoup voient dans le ‘et ruah YHWH qui suit (« avec la ruah de YHWH ») une glose (Deissler, Osty-Trinquet, TOB, BJ, Rudolph, Mays [« expansion of the text »], H.W. Wolff qui précise : « dans des cercles du siècle »). Avec Hillers on peut hésiter car : 1) m l'se construit avec ‘er quand il s'agit de certaines qualités dont on est rempli (sagesse, I R vii, 14) ; 2) les vertus dont est muni le prophète (koah, mishpat, geburah) sont toutes trois des vertus royales conférées à l'onction par le don de la ruah (cf. Is xi, 1 sv.) ; 3) la ruah est encore une force physique dans les premiers siècles de la monarchie ; 4) le rythme (3 42//3 + 2) est loin d'exclure l'authenticité de l’« incise ». La ruah est en parallèle (sur le parallélisme, dernièrement W.G. Watson, « Internal Parallelism in Classical Hebrew Verse », Bib 1985, p. 365-384) aux deux autres vertus, plus morales. Mais on peut justement voir dans ce verset une étape dans le transfert opéré de la ruah divine des rois aux prophètes d'autant que, selon Jérémie xxvi, 19, Michée fut écouté d'Ézéchias. Il fut un des promoteurs de la réforme de ce dernier et a pu parler au nom du roi contre les prophètes du Nord. La question doit rester ouverte : est-ce au viii* ou au viies. (Ezéchiel) que le prophète est devenu l'homme de l'esprit ? L'oracle d'Os ix, 7 ferait croire que c'est au VIIe. Ce problème historique peut-il être résolu par l'étude du livre d'Isaie ?

H. CAZELLES.

IV. Le livre d'Isaie. Quelle fut exactement la théologie du prophète sur l'Esprit Saint. — K. Koch, La théologie de l'Esprit de Yahvé dans le livre d'Isaïe, Sacra Pagina, Louvain 1959, p. 419-433 : G. Bettenzoli, Geist der Heiligkeit. Traditionsgeschichtliche Untersuchung des qds-Begriffes im Buch Ezechiel, Florence 1979. p. 25-49 (s'étend plus sur qds que sur ruah).

L'aspect physique reste prédominant dans les oracles que l'on peut attribuer au prophète lui-même. C'est le vent qui agite les arbres (vii, 2) ou balaie la paille sur les montagnes (xvii, 13) ; il faut s'en protéger (xxxii, 2) comme de la pluie violente. Mais, comme force dépendant du Dieu d'Israël, des emplois métaphysiques sont indubitables, complexes d'ailleurs. Cette ruah du Seigneur peut déborder comme un torrent (xxx, 28). Les statues idoles sont inefficaces du fait qu'elles en sont dépourvues (xix, 1-3 ; Gio), surtout celles d'Égypte car « l'Égyptien est homme et non ruah » (xix, 3). Dieu peut en vider l'Égypte en même temps qu'il anéantit son « conseil », c'est-à-dire sa sagesse politique prestigieuse, et lui substituer une ruah de « vertige » (‘iwe ‘im, hapax, peut-être de la racine égyptienne “j, « maladie de cœur » ou « baragouiner » ; cf. Blackman, JEA, xxi, 1936, p. 37, note 2 ; « w, dormir) (xix, 14). Le Seigneur verse une ruah de « torpeur » (tardémah, xxix, 10 ; cf. Gn 1n, 21 ; xv, 12), fermant les yeux aux prophètes et voilant la tête des voyants. Par ailleurs, dans un langage qui se rapproche de celui de Michée (xxviii, 6), Yahvé Sabaot sera pour le reste de son peuple (cf. RESTE, x, 424-427) ruah de mishpat et ruah de geburah, justice et vaillance, deux qualités royales qui échappent à l'Israël du Nord. Cette ruah de mishpat se retrouve en parallèle avec une ruah de feu (baer) pour la purification des filles de Sion en iv, 4, texte complexe (voir H. Cazelles, « H.M. Orlinski Volume. Quelques questions de critique textuelle, historique et littéraire en Is iv, 2-6 ». Eretz Israel 16, Jérusalem 1982, p. 18'-20) ; cette purification par le feu est celle dont bénéficie le prophète lors de sa vocation (vi, 5-7).

C'est avec cet arrière-plan de vocabulaire que l'on peut étudier la célébre péricope sur le rejeton ou plutôt le sceptre de Jessé, xi, 1-9, le y. 10 reprenant le thème dans une vision universaliste qui n'est pas la perspective de la péricope.

Une fois replacé dans son contexte littéraire oriental utilisé par la Bible elle-même pour laquelle le serpent est un sage astucieux (arum, Ge i, 1), et où les « béliers de Moab » sont en parallèle avec les chefs d'Édom (Ex xv, 15), le lionceau (kep'ir, Na 11, 14 ; Ez xxxii, 2) est un prince royal, les boucs (attudim, Is xiv, 9) font pendant aux ombres des rois morts, le texte perd son apparence eschatologique et doit être vu comme une parabole de rhétorique sapientielle, non sans analogie avec la parabole des travaux agricoles d'Is xxviit, 23-29 ; cf. la binah. Le problème est un problème de gouvernement dans la dynastie de David, fils de Jessé. La ruah de YHWH « repose » (verbe nahah au parfait ou au participe) sur le « bâton » ou « sceptre » (phénicien : Ahiram 2 ; ou araméen : yaudi Adad [KAI 214, 3, 9...], ix s.) ; le mehoqeq hébreu est à la fois « prince » et « bâton de commandement » ! La ruah d'Elie, c'est-à-dire la ruah de Dieu, qui « l'emportait », « reposait » aussi sur Élisée. Aussi la ruah qui agissait sur Samson, Saül, David, les Juges, qui était « sur » Moïse et les Juges, n'est plus ici une force impétueuse, mais un « esprit » certes de vaillance (geburah comme en Mi iii, 8 et Is xxvii, 6) et de mishpat (droit, équité), mais surtout de « sagesse (hokma) » comme celle dont se prévalaient les monarques phéniciens (Azitawadda, vii ? s.) et araméens (Panammu, ix s.) ainsi que Salomon, fils de David et héritier de sa fonction royale (I R i1). La bínah et la esah sont des attributs de la sagesse de gouvernement (Is xxix, 14 sv.). La connaissance (da af) et la crainte (vireah) de Yahvé sont ce qui manquait aux « sages » qui conseillaient le faible Ezéchias lors des négociations avec l'Égypte et allaient entraîner les désastres de la campagne de Sennachérib en 701 (Is v, 13 ; cf. Os iV, 1,6 ; vi, 13 ; Is xxix, 13). L'oracle se place fort bien dans ces dernières années du ministère d'Isaie quand il a perdu l'espoir dans une délivrance politique et militaire (Is ix, 1-6) pour concentrer son effort sur une réforme intérieure de l'État juif, ruiné à la base par la prévarication des juges (x, 1-4) et de la cour (xxxi, 1-5, 12-14 ; xxxi, 1-2). Les attributs guerriers, « ceinture » ou « baudrier » ('ézór, Is v, 27 ; cf. Ez xxii, 15), ne sont plus que les attributs de justice d'un bon gouvernement, sedeq et emunah (xt, 6 ; cf. I S xxvi, 23 ; Os 1, 22), où le roi est vraiment lieutenant du Dieu national. Le roi, qu'il soit Saül (I S x, 5, 20), David (II S xv, 4) ou Salomon (I R i1, 16-28), devait juger droitement les pauvres et les humbles, ce que ne pratiquaient plus la cour et les juges (Am 11, 7 ; vin, 6 ; Is v, 8-10, 18).

La ruah reste encore une ruah du chef, une ruah puissance de salut du peuple, mais ce n'est plus la ruah impétueuse ; elle n'agit plus par le bras comme pour Saül et David. Elle agit par la parole et par la bouche (xi, 4). Grâce à elle, le sceptre dynastique permet des jugements équitables en faveur des pauvres (dallfm, cf. Is x, 2) et des humbles du pays (Am 11, 7 ; vin, 4) en punissant le méchant (résha ;, v, 23). Grâce à cette ruah qu'il faut maintenant appeler Esprit (mais il n'est pas encore appelé saint, gd$), le nouveau David va au fond des cœurs et ne juge pas sur l'apparence. Bien plus, grâce à cet Esprit le sceptre de Jessé litt. « fait ruah dans la crainte de Yahvé » (y. 3). Il en résulte que « le pays est rempli de la connaissance de Yahvé comme les eaux remplissent la mer » (y. 9) grâce à la paix qu'il fait régner entre les différentes classes et âges sociétaux symbolisés par les animaux. On a ici le causatif de la racine comme en Jg xvi, 9 (et là seulement) avec suffixe. Puis que ce stique se greffe sur les deux précédents qui célèbrent la ruah afin d'introduire les versets suivants sur la manière dont le sceptre de Jessé va remplir le pays de la crainte de Dieu, le prophète pense certainement à ruah et non à reah (voir cependant la discussion dans P.A.H. de Boer, Words and Meanings. Essays Winton Thomas, ed. P. Ackroyd et B. Lindars, Cambridge 1968, p. 33). Ce n'est pas l'odeur, mais l'ambiance qui fait enflammer l'étoupe en Jg xvi, 9 et bourgeonner le plant en Jb xiv, 9. Le suffixe désigne ici certainement le roi. Grammaticalement, en effet, ce suffixe masculin peut être considéré, soit comme le complément d'un verbe au perfectif masculin, soit comme le sujet d'un verbe à l'infinitif construit. Traité comme un féminin au y. 2 (le verbe náháh), il est impossible que ruah soit traité comme un masculin au y. 3. C'est donc le hôter (sceptre de Jessé) et non la ruah qui est le sujet (voir l'embarras de

On sait que le Trito-Isaie est une œuvre complexe (Th. Chary dans éd. H. Cazelles, Introduction critique à l'Ancien Testament, avec bibliogr., p. 451-456 ; ajouter : A. Murtonen, « Third Isaiah. Yes or No ? », Abr Nahrain, xix, 1981, p. 20-42 ; J. Scullion, « Some difficult Texts in Isaiah 56-66 in the Light of Modern Scholarship », UF, iv, 1972, p. 105-128). Même s'il y a des disparates, il semble que l'ensemble de ces pièces doivent être rapportées à l'époque du retour de l'exil, lorsqu'il y a des rapatriés (Lvi, 8), mais que le Temple n'est pas encore reconstruit (Lxiv, 10 ; cf. Lxvi, 1-3). Il y est fréquemment question de l'Esprit (ruah), et il est maintenant appelé Esprit Saint, gd$ (ixi, 10 sv.), identifié à l'Esprit de Yahvé (id., 14). Cet Esprit n'est jamais mis en relation avec David ou la dynastie issue de Jessé, il a une mission vis-à-vis du peuple de Dieu comme dans le Deutéro-Isaie et Ézéchiel. C'est en effet lui qui prend la place de l'envoyé de Dieu, le maleak, qui devait conduire le peuple de l'Horeb jusqu'au pays Amorite (Ex xxxi, 34 ; xxxii, 2 ; cf. xxii, 10). Les menaces des textes de l'Exode se sont réalisées, car « comme le bétail qui descend dans la vallée (bg'h), il descendait et reposait (sur) lui » (Lx, 14). Mais les Israélites ont contristé (sb, cf. Is Liv, 6, la femme abandonnée, et asubah de ruah [Néh vin, 10], le peuple « dans la peine » [TOB ]) « l'Esprit Saint de Yahvé » (Lvi, 10). Celui-ci s'est retourné contre eux et les a combattus (cf. Ex xxii, 21 sv.).

W. Weinberg, ZAW 1980, p. 196) avec Moise, leur pasteur, pour traverser les eaux. Dieu entend sauver son peuple et pour cela « un Esprit de devant moi couvrira » (héb. ‘sp, cf. Ps 65, 14 ; 73, 6 ; Jb xxii, 9 et non « dépérira » qu'il faudrait mettre au conditionnel, alors que c'est la vieille image de l'Esprit « sur » celui qu'il assiste ; cf. L. Kopf, VT9, 1959, p. 269 ; A. Guillaume, Abr-Nahrain, u, 1960/1, p. 27, « envelopper »). Dans une péricope de genre eschatologique, on retrouve aussi l'image archaïque de s/h sous l'expression de uix, 19 sv. Le Nom et la gloire de Yahvé viennent comme un wadi resserré (sár ; Qumrán, swr ; P.I. Calderone, Bib, 1961, p. 426 sv.) dans lequel litt. « fait fuir » (nósesah, hapax probablement polel à sens factitif) la ruah de Yahvé. On pourrait y voir aussi un dénominatif de nés, « signe, étendard » très fréquent dans le livre d'Isaie comme signe d'universalité et de salut (xi, 10 ; 12, 2 ; 11, 2 ; 3 ; 2xxx, 17 ; 350179 ; xtti, 22 ; contre les ennemis en xxxii, 23, même en Israël, v, 26) spécialement pour Sion en xii, 10.

La gloire et le nom de Yahvé où se trouve la ruah viennent, en effet, pour racheter Sion (gó'el) et ceux qui, en Jacob, se repentent de leur péché (v. 20). Cet « étendard » pouvait être, soit le rejeton (sóres) de Jessé (xi, 10), soit Sion au milieu des peuples (Lx, 10-12). Dans le passage qui suit immédiatement (Lix, 21 et Lxi, 1), interrompu par un grand hymne à la gloire de Sion rachetée au milieu des peuples, il y a, en effet, un dialogue entre Dieu et un personnage mystérieux « sur » lequel est l'Esprit de Yahvé comme il était « sur » le sceptre tiré du tronc de Jessé en xi, 1 et « sur » le Serviteur en xui, 1. Le verset distingue « eux » avec lesquels Yahvé a conclu une alliance, « les Israélites », et le « tu » sur lequel repose l'Esprit. Ce « tu » est non seulement soumis à l'Esprit, mais il est encore le dépositaire des paroles de Yahvé mises dans sa bouche.

Les paroles de Yahvé sont non seulement dans sa bouche, mais elles sont encore dans celle de ses descendants pour toujours. Il y a donc une sorte d'élection dynastique qui n'est pas du type prophétique. Dans sa réponse en LXI, 1 il se distingue également de ceux auxquels il apporte la bonne nouvelle et de « vous » « prêtres du Seigneur » (Y. 6). Lui-même est un « oint » et, comme il s'agit de proclamer une amnistie, on ne peut pas ne pas voir en lui le grand prêtre « oint » de Lv iv, 2 ; xxi, 10 ; Nb xxxv, 25. Précisément, à la mort d'un grand prêtre selon ce dernier texte, donc à l'avénement de son fils et successeur, il y avait amnistie, comme il y en avait chez les rois par les édits mesharu. Il s'agit donc d'un grand prêtre, porteur de l'espérance et du salut du peuple et de la cité sainte qui s'adresse aux autres prêtres (toujours distincts des laïcs dans ce Trito-Isaie et à l'époque postexilique régie par la théologie d’Ézéchiel et le code sacerdotal ; cf. H. Cazelles, « Royaume de prêtres et nation consacrée », Humanisme et foi chrétienne, éd. C. Kannengiesser et Y. Marchasson, Paris 1976, p. 543). Les paroles de Dieu sont mises dans la bouche de ce grand prêtre et de sa descendance comme la Torah était confiée aux prêtres-lévites dans Dt xxxi, 9 ; cf. xvii, 9 (sur les prêtres et les lévites dans le Trito-Isaïe, voir Lxvi, 21), mais on ne dit pas que l'Esprit est transmis à la descendance, pas plus que, dans le code sacerdotal, l'onction ne le leur confère.

Dans les Apocalypses d'Isaie (xxiv-xxvii ; xxxiv, 35), la ruah n'est pas l'Esprit Saint de Dieu ; elle est, soit l'esprit de l'homme (xxvi, 9 ; cf. Lxiv, 5 [Trito-Isaïe]), soit le vent violent (xxv, 4 ; xxvi, 18 ; xxvii, 8) sauf en xxxiv, 16 où l'Esprit de Dieu, après la punition d'Edom, fait le rassemblement (qbs ; cf. Lvi, 8 ; LX, 4 pour les exilés, mais le texte d'Isaie xxxiv semble avoir une portée universelle). H. Cazelles.

V. Ézéchiel, l'homme de l'Esprit.

Le livre d'Ézéchiel présente cinquante-deux emplois du terme ruah, et les textes concernés utilisent le mot selon trois orientations : la ruah, ou vent, signe des théophanies et du jugement (Ez i, 4 ; v, 2, 10, I2 ; xit, LL :xvurton21 » ;xix,12 xxvi, 26 xxxvi, 9 ; xui, 16, 17, 18, 19, 20), la ruah qui met le prophète en condition de vision, d'écoute et d'annonce (ii, 2 ; iii, 12, 14, 24 ; vin, 3 ; xi, 1, 5, 24 Bis ; xxxvi, 1 ; xui, 5) et la ruah donnée pour vivifier et renouveler le peuple (im 20290920Nfer321o ; wigslds ; x, Px xum 3 : SV 31x 2. :-xouipelidusixxxvi, 269295 ; xxxvii ; 53658, 9 ter, plus nafah, 10, 14 ; xxxix, 29). Ces emplois du terme montrent que le texte d'Ezéchiel utilise des sens dérivés de la racine ruah, en dépassant la signification spatiale originelle pour désigner le vent et les points cardinaux, les qualités de l'homme ou l'Esprit de Dieu. Certains psaumes sont proches de ces acceptions du terme ruah ; ils seront mentionnés à l'occasion. a) Ruah, le vent. — Au sens physique, la ruah désigne le vent ; le livre d'Ezéchiel emploie le terme dans deux contextes qui en font des métaphores évocatrices. Le vent de tempête (ruah searah, 1, 4 ; xut, 11, 13, cf. Ami, 14 ; Ps 55, 9 ; 83, 16) est un élément classique pour décrire les théophanies (cf. I R xix, 11 ; Jb xxxvii, | ; XL, 6 ; Mi ı, 3 sv. ; Za 1x, 14 ; Ps 18, 8-16). Évident en Ez i, 4 et xi, 11, 13, cet emploi métaphorique est également perceptible dans le Ps 83, où sont mis en parallèle le vent qui fait tourbillonner les princes blasphémateurs (vy. 14) et la tempête qui les poursuit (Y. 16) ; l'ouragan et le vent qui le porte, annoncent une théophanie de salut (Jg v, 4-5) ou de jugement (Ps 50, 3) ; les Ps 18, 8-16 et 107, 25 mettent la ruah au service d'une théophanie similaire. Ez xiii, 11-13 ne laisse aucun doute sur le jugement conséquent à ces théophanies, et la ruah searót, dont le pluriel indique sans doute la montée en intensité de la tempête (cf. W. Zimmerli, Ezechiel, Neukirchen-Vluyn 1969, p. 1262), est associée à d'autres instruments de la justice divine comme la pluie torrentielle et les grêlons destructeurs (cf. Ps 148, 8), sans qu'il faille songer avec J. Nougayrol (Ugaritica, v, 101, n. 1) à une éruption volcanique. Une fonction apparentée de la ruah se trouve dans l'expression « disperser à tous les vents » (v, 2, 10, 12 ; xit, 14 : zarah lekol ruah ; xvu, 21 : paras lekol ruah, cf. Is xui, 16 ; Jr xlix, 32, 36), où il est question de la dispersion en exil ; Jr xLix, 36 détaille la métaphore en parlant d'une dissémination parmi les nations. Le vent de la dispersion trouve sa contrepartie dans celui qui est convoqué des quatre points cardinaux pour faire revivre le peuple (xxxvii, 9). l'emploi du masculin. Cette explication n'est pas convaincante, et il faut valoriser le sens premier de l'expression sans perdre le sens dérivé. L'arrivée du vent d'est était suffisamment catastrophique pour que le Seigneur l'éloigne au bénéfice du vent du sud porteur des oiseaux et de la nourriture au désert (Ps 78, 26). Il faut sans doute rapprocher de cette insistance sur l'origine du vent le glissement sémantique du terme ruah vers le sens banal de direction cosmique ; en Ez xxxvii, 9, le souffle (ruah) est convoqué des quatre points cardinaux (mearba' ruhót), ce qui rejoint les « quatre vents » présentés en Za i, 10 ; vi, 5 ; Dn vi, 8 ; xi, 4, qui semblent plus qu'une simple orientation dans ces textes ; en revanche, le sens directionnel parait évident en Ez xui, 16, tout comme en i Ch ix, 24. R. Albertz et C. Westermann (THAT, art. ruah, col. 729) relèvent une distinction progressive entre vent et direction ; le champ sémantique du terme semble s'être élargi du sens concret de vent à celui plus élaboré de « tous vents » (v, 10, 12 ; xit, 14, cf. xvii, 21), puis à l'abstraite désignation de points cardinaux (xut, 16 ; 1 Ch ix, 24). b) La ruah de mise en mouvement. — La ruah de mise en condition du prophète (t, 2 ; 111, 12, 14, 24 ; vin, 3 ; xi, 1, 5, 24 bis ; xxxvit, l ; xLii, 5) entre en lui (bo), le fait tenir debout et le soulève (nasa'), l'emporte (laqah) et l'emmène ailleurs (bo'). Cette succession d'opérations constitue une séquence stéréotypée dont chaque texte donne partiellement l'écho, mais cette séquence combine en réalité la triple action de la ruah, de la main du Seigneur (1, 3 ; iu, 22 ; XXXVII, l ; XL, 1) et de l'homme qui parle (it, 2 ; vii, 5-1X, 1). Selon la formule de vit, 3, la ruah semble même secondaire par rapport aux formulations plus archaïques de la main ou du Seigneur lui-même. Ez xi, 24 met en relation l'action de la ruah qui transporte et celle du Seigneur qui fait voir ; xxxvii, 1 assimile la main qui vient sur le prophète, l'esprit qui le transporte et le Seigneur qui le fait circuler et lui parle (verbes au masculin) ; cette triple expression (main, esprit, Seigneur) du même symbolisme, évidente en vin, l-ix, I, explique sans doute les passages abrupts au masculin des verbes dont le sujet initial est au féminin ; la tradition grecque a perçu la difficulté et n'hésite pas à introduire le sujet masculin kurios en xi, 2, mais la formule hébraïque complexe du texte massorétique en xxxvii, 1 allait déjà en ce sens. Le parallèle entre la main, l'esprit et l'action directe du Seigneur (ou de l'homme, viu, 2, cf. xui, 5-6) permet de discerner la spécificité de la ruah comme une mise en mouvement et un transport (nasa ; laqah, bo`) entre la prise de possession signifiée par la main sur le prophète (hayah'al :1,3 ; 111, 22 ; xxxvii, l ; xL, 1) et le discours du Seigneur ou de l'homme (i, 2 ; m, 22-24 ; virt, 1-1X, 1 ; xi, 1-5). Cette spécificité de la ruah reste cependant relative, puisqu'en viu, 7, la ressemblance d'homme assure elle-même le transport ; d'un autre côté, il ne semble pas possible de traduire ruah par vent en vii, 3 avec M. Greenberg, Ezekiel 1-20 (The Anchor Bible, 22) New York 1983 ; si le terme esprit génère par sa connotation trop abstraite ou théologique, le mot « souffle » peut offrir un espace sémantique plus vaste, et, partant, plus ambigu. De toute façon, il ne semble pas que la spécificité de la ruah dans la séquence de prise de possession, de mise sur pied et de transport, enfin d'audition, permette de l'identifier au charisme prophétique proprement dit (ainsi, la TOB, 1975, p. 1011, note q) ; en revanche, elle a un rapport intéressant à la vision et au déplacement des vivants (1, 12, 20-21 ; x, 17).

Ez xi, 24 met en relation la ruah et la vision (bammareh beruah elohim), mais le verset est complexe et doit être éclairé par l'ensemble des récits de déplacement sous la mouvance du souffle ; ainsi vin, 3 établit la même relation entre esprit et vision, mais par une formule plus brève qui exclut la seconde mention de la ruah : bemarôt elohim. |, 3 parle également de visions divines, mais dans le contexte de la main de Dieu, sans la mention de la ruah. W. Zimmerli, Ezechiel, i, 47, insiste sur l'ancienneté et le caractère stéréotypé de cette formule de vision ; Ez xi, 24, par l'introduction de beruah, illustre peut-être le passage de ce symbolisme ancien à une représentation plus charismatique. En xi, 5, il est question de l'esprit de YHWH (absent dans les LXX), qui évoque sans doute la main de YHWH, symbolisme plus ancien (1, 3 ; 111, 22 ; xxxvi, | ; xt, l). Ez xxxvii, | juxtapose encore la double représentation. R. Albertz et C. Westermann, THAT, col. 783, insistent sur l'enracinement de ces représentations dans les traditions populaires sur l'homme de Dieu. Quant à P. Van Imschoot, Théologie, 1, 184 sv., 192, il parle de prophétie extatique et souligne le caractère explosif de cette force qui tombe sur l'homme et le prépare à des actions extraordinaires ; avec raison, H. Cazel les discerne dans cette représentation de l'esprit un certain sens théologique, mais qui n'atteint pas encore la plénitude de celui du Ps 51 ou du Trito-Isaie. c) L'esprit intérieur de l'homme et du peuple. — Le terme ruah intervient aussi dans l'évocation banale de la psychologie humaine, et, sur un plan plus vaste, pour désigner la force vivifiante du peuple d'Israél, qui reçoit un cœur neuf et un esprit neuf, le propre esprit de YHWH (xxxvi, 26-27). La ruah comme élément constitutif de l'homme se trouve en ui, 145, quand le prophète va amer et dans la fureur de son esprit, alors que la main du Seigneur pèse sur lui ; dans ce cas, la ruah est le lieu de la fragilité de l'homme (cf. Ps 146, 4) et le terreau des « états d'esprit » liés à cette fragilité (cf. Ps 34, 19), à savoir l'amertume et la colère (m, 145), la possession par la mauvaise ruah (en xiii, 3, les faux prophètes « s'en vont derrière leur ruah », cf. xx, 16, une formule identique dans un contexte idolâtrique), la mauvaise pensée qui « envahit l'esprit » (xi, 5 ; xx, 32, cf. l'expression « monter au cœur » : xxxvii, 10 ; Jr ui, 16 ; xuv, 21 ; H R xit, 5), la terreur (xxi, 12, où ruah est mis en parallèle avec le cœur qui fond et les mains qui défaillent), la rébellion contre laquelle il faut se faire un cœur neuf et un esprit neuf (xvni, 31).

Cette mise en parallèle de l'esprit et du cœur se retrouve dans l'annonce du cœur neuf et de l'esprit neuf que le Seigneur promet à Israél (xxxvi, 26, cf. xvi, 31), en précisant qu'il s'agit de son « propre esprit » (y. 27 : ruhi). Cette promesse, exprimée également en xi, 9, et dont vi, 9-10 constitue peut-être l'arrière-plan, prend en xxxvi, 26-27 l'allure de l'effusion rituelle lors d'une liturgie pénitentielle, selon le y.25 : « Je ferai sur vous une aspersion d'eaux pures et vous serez purs de toutes vos souillures ; de toutes vos idolâtries je vous purifierai » ; ce rituel d'une purification par l'eau et non plus par le feu (comme en Is vi) est encore précisé par l'emploi du verbe shafak en xxxix, 29, où l'effusion de l'esprit remplace celle de la fureur (expression courante chez le prophète, cf. vii, 8 ; xx, 8, 13, 21, 33, 34 ; xxxvi, 18) et se trouve en parallèle avec la révélation de la face de Dieu (cf. Ps 139, 7). Le Ps 51, 7-14, connaît le même rite de la purification et de la création d'un cœur et d'un esprit neufs qui constitue le psalmiste en prédicateur de la conversion.

Il faut mettre cette promesse en relation avec les annonces de l'alliance nouvelle inscrite dans l'être intime de l'homme (Jr xxxi, 33), qui implique la formule d'appartenance mutuelle (Ez xxxvi, 28, cf. Jr XXXI, 33 ; xxxit, 38) et qui représente surtout un bien messianique (cf. Is xxxit, 15 ; xxiv, 3 ; uix, 21, et plus tard Jl i, 1 sv.), non plus pour le prophète, mais pour le peuple d'Israél dans son entier. C'est la portée du texte majeur d'Ezéchiel sur la ruah : la vision des ossements (xxxvii, 1-14), où le terme est employé dix fois en comptant le pluriel du y. 9. Dans ce texte, le thème central est celui de l'animation et le souffle y est au service de la vie comme un principe vivifiant (y. 1, 5, 6, 8,9, 10, 14), selon une image antique (Gn 1, 7 ; vii, 22 ; Qo xu, 7). En réalité, il s'agit d'une revivification, et le terme ruah assure la relation contextuelle avec xxxvi, 26-27, où l'esprit de Dieu assure un cœur et un esprit neufs. Le texte se divise en deux parties (Y. 1-10 et 11-14), pour lesquelles le contenu de ruah n'est pas parfaitement identique : mis à part la ruah de transport au y. l et les ruhót cosmiques du v. 9, la ruah de la première partie est proche de l'haleine de vie, animatrice des créatures de Gn 11, 7 (bien que le terme ruah n'y soit pas employé) ; en revanche, le seul emploi du terme dans la deuxième partie (ruhi, Y. 14, cf. xxxvi, 27) renvoie au souffle même de Dieu vivificateur d'Israël, le parallélisme entre le y. 6 et le y. 14 permet d'apprécier en quoi la réalité promise (y. 12-14) dépassera l'image (y. 1-11) : l'immense armée des ossements réanimés n'est qu'une pâle image de la maison d'Israél restaurée par le souffle même de Dieu, rétablie dans ce bien messianique que constitue son sol et capable de reconnaître le Seigneur. La présence de la double formule de reconnaissance au y. 14 (vous connaitrez que c'est moi le Seigneur qui parle et accomplis, cf. xxxvi, 36) donne à l'ensemble du texte l'allure d'une annonce de salut, semblable à celle d'Is Lvu, 14-21. Le terme ruah a trouvé ainsi une portée théologique dans le vocabulaire de la création, tout comme dans les Ps 33, 6 et 104, 30. M.V. Fox (« The Rhetoric of Ezekiel's Vision of the Valley of the Bones », HUCA, ui (1980) 1-15) étudie bien l'ambiguïté du terme ruah dans ce texte, et sa différence de contenu entre les deux parties ; cependant, il ne semble pas aller assez loin, en réduisant la renaissance de la communauté d'Israél à une simple restructuration de la psychologie nationale ; en effet, la communication de l'Esprit de Seigneur promet à la communauté broyée une restauration sans précédent par la participation au souffle même de Dieu.

R. KUNTZMANN.

VI. L'Esprit du Seigneur et l'Esprit Saint dans les textes sacerdotaux et liturgiques.

Nous avons déjà discerné l'influence de la théologie d'Ezéchiel dans les textes du livre d'Isaie, Deutéro et Trito-Isaie. On s'attendait à la constater également dans les textes sacerdotaux du Pentateuque dont on sait les accointances avec le livre d'Ézéchiel (art. PENTATEUQUE, vit, 824-827).

O. Kaiser, Einleitung in das A.T., Gütersloh 1984 p. 122 n'en parle guère et ne reprend pas les analyses de H. Holzinger, Einleitung in den Hexateuch, Fribourg-Leipzig 1897, p. 437-442, et de S. Driver, Introduction to the Literature of the O.T.. ‘Édimbourg 1913, p. 139-157. L'exclusion de la Transjordanie des limites de la Terre Sainte est commune à Nb XXXIV, 1-12 et Ez xevir, 13-20. Sur les différences de style, A. Hurvitz, A Linguistic Study of the Relationship between the Priestly Source and the Book of Ezechiel, Paris 1982. Sur des points de détail, F. Hossfeld, Untersuchungen zu Komposition und Theologie des Ezechielbuches, Würzburg 1977, index p. $58-560, en particulier p. 131. aussi la théologie sacerdotale où Aaron est oint à la place du roi et où l'onction de la Demeure, présence de Dieu, précède l'onction d'Aaron (Lv vin, 10, cf. Ez xiv, 18). Le Sanctuaire est plus important que le sacerdoce.

Si la liturgie sacerdotale sacrificielle (art. SACRIFICE) fait très peu de place à l'Esprit de Dieu et ne reconnaît son action que dans la construction du Sanctuaire, il n'en est pas de même des chants qui accompagnent la liturgie du Temple reconstruit. On y trouve 39 mentions de la ruah. Les sens du mot sont aussi variés que dans Ezéchiel d'autant que les cinq recueils psalmiques ont leur base dans la liturgie royale du Temple préexilique, d'où l'importance du recueil davidique. qu'indiquent les titres. Mais il y a aussi les 12 Psaumes du recueil d'Asaph, le lévite chantre de Esd ui, 41. Ce ne sont pas les prêtres qui ont la charge du chant liturgique, mais les lévites, en particulier les guildes d'Asaph et des fils de Coré (12 Psaumes).

La variété des sens de ruah est manifeste dans le Ps 104 qui, comme on le sait, encadre une évocation de la vie humaine (de modèle égyptien) par une cosmogonie (de type sémitique) au début, et une action de grâce pour la sagesse de Dieu à la fin (v. 24). Sur d'autres aspects de la structure, P. Auffret, Hymnes d'Égypte et d'Israël, Etu des de structures littéraires, Göttingen 1981 ; (voir aussi dernièrement K. Seybold, TZ 1984, p. 1-11). Il y est 4 fois question de ruah avec des sens différents. Au y. 3 (« Dieu sur les ailes du vent ou de l'air ») garde le vieux sens mythologique cosmique (cf. Ps 18 ; en parallèle les « chérubins »). Mais aux y. 19-20, c'est l'Esprit de Yahvé qui peut retirer la part de ruah qu'il a donnée aux hommes en les créant ; il peut renouveler la face de la terre en l'« envoyant ». Aussi, dès le y. 4, le psalmiste estime nécessaire de démythiser la ruah du y. 3 en en faisant des ruhôt au pluriel (cf. Ez xxxvi, 9 ; xLu, 20 et le passage tardif de Jr xix, 35).

Le sens de « vent », physique, avec parfois la connotation cosmique des 4 vents, est fréquent : Ps 1, 14 ; 11, ÉMIS 35, 3 : ; 'A8NS 55 ; 95 :83, 145 ; 103, 169 :9107, 25 ; 135,7 ; 147, 18 ; 148, 8. Mais, au Ps 135, 7, le sens de « vent » alterne avec le sens psychologique au y. 17. Ce sens est rare lors que ruah n'est pas déterminé (il n'a jamais l'article dans le recueil psalmique), ainsi Ps76, 13 ; 34, 19 et 78, 39 (avec en parallèle, « chair ») ; il est au contraire fréquent lorsqu'il est pourvu d'un suffixe, ainsi en 31, 6 ; 32, 2 ; 106, 33 ; 142, 4 (Moïse) ; 143, 7, avec « cœur » parfois en parallèle (143, 4 ; 78, 8) ou « plans » ( ? 'astenótayw, hapax, cf. araméen, et Si 11, 24). Une place à part doit être faite au Ps 51 (Miserere), de facture très ézéchélienne (3 fois aux y. 12-14) ; cf. H.J. Kraus, Psalmen BK, Neukirchen 1978, p. 538-549 ; P. Auffret, VT 1978, p. 142-145 ; J. Tournay, Mélanges Bibliques... Delcor, AOAT 215, Neukirchen 1985, p. 417-424. Dieu peut mettre en l'homme un esprit ferme (nákón) ainsi qu'un cœur pur (purifié par l'aspersion par l'hysope, cf. Ez xxxvi, 25-27). Dieu pose sur lui un esprit d'« engagement » (Sion parait rétablie avec son Temple mais les remparts de Jérusalem ne sont pas reconstruits y. 20). Enfin l'homme a reçu de Dieu son « Esprit de sainteté » y. 13). C'est la seule fois où, dans les Psaumes, l'Esprit participe à la Sainteté divine ; c'est la théologie d'Is 1xitt, 63 (supra).

On a là un des rares cas où, dans les Psaumes, l'Esprit est l'Esprit de Dieu. Il est mentionné également sous une forme mythologique au Ps 18, 16, mais dans une expression beaucoup plus théologique au Ps 143. 10 comme « Esprit bon » qui mène l'homme sur une terre aplanie. De même dans les 20 emplois de ruah dans le livre des Proverbes, il n'est jamais question de l'Esprit de Dieu et le terme n'est jamais déterminé par l'article. C'est le sens psychologique qui domine de beaucoup (1, 23 ; xi, 13 ; xiv, 29, xvi, 2 au pl. « les esprits que Dieu pèse »...) exceptionnellement le sens de « vent » (xi, 29 ; xxv, 14).

Pour le développement de la théologie biblique de l'Esprit Saint, il faut s'adresser aux Prophètes du retour de l'exil. On s'en est déjà rendu compte avec le Trito-Isaie. Sur les Prophètes postexiliques, T. Chary, Introduction critique à l'A.T., éd. H. Cazelles, Paris-Tournai 1973, p. 440-75, Albertz-Westermann, THAT p. 732. Certains (comme Abdias) ignorent ruah, d'autres (comme Jonas) ne connaissent que le sens de « vent » (1, 4 ; 11, 5). Mais les prophètes qui participent à la reconstruction du Temple autour de Zorobabel « oint du Seigneur » ont une doctrine de l'Esprit qui dépend d'Ézéchiel et du Trito-Isaie. Ainsi en 11, 5, Aggée parle de l'Esprit du Seigneur : « mon Esprit qui se tient au milieu de vous » depuis la sortie d'Egypte. C'est le Seigneur qui éveille (y7) l'esprit (humain) de Josué, de Zorobabel et de tout le reste du peuple pour se mettre à l'oeuvre de reconstruction du sanctuaire (cf. Becaléel pour la Tente) (i, 14).

En Za v, 9 la ruah, c'est le vent et, en ii, 10 ; vi, 5, « les 4 vents » désignent les 4 points de l'horizon comme en Ézéchiel. Zorobabel est averti que les événements ne s'accompliront, ni par la vaillance, ni par la violence, mais par « mon Esprit » (iv, 6). Cet Esprit n'est pas qualifié de « saint », mais il peut « reposer » (nwh) même dans le pays du Nord où s'avancent les chevaux des 4 vents (vi, 8). Sur ce point, le Deutéro-Zacharie n'a pas une terminologie très différente. C'est une « force divine » (W. Rudolph, CAT, xit, 4, p. 223 sv., Gütersloh 1976). Mais elle agit en l'homme. Dieu a formé l'esprit de l'homme dans les hommes (xu, 1), et si l'esprit des prophètes de son époque est impur (xiii, 2), Dieu répand (saphak, cf. Ez xxxix, 29) sur la maison de David et l'habitant de Jérusalem un « esprit de grâce (hén) et de supplication (tahnunim) ».

Sur ce passage difficile, Deissler-Delcor, Sainte Bible, vin. 1, 1964, p. 605 « changement intérieur » comme en Ez xxxvi, 26 sv. ; A. Lacoque, CAT. xi, 1981, p. 188 ; c'est aussi l'esprit de l'homme et non le Saint Esprit qui préoccupe Malachie (1, 15-16).

H. CAZELLES.

VII. L'Esprit Saint dans les Chroniques et Daniel.

Les Écoles de sagesse se sont peu préoccupées de l'Esprit. On l'a vu pour le livre des Proverbes. Dans les 31 cas du livre de Job (ja mais l’article), il s'agit presque toujours du vent (sic 36, 21) au sens de chose de peu de valeur (vi, 26 ; xui, 8), soit de l'esprit humain (xii, 10), surtout celui de Job (vi, 4 ; vu, 11 ; 1x, 18 ; x, 12 ; xvii, l ; xix, 17 ; xxi, 4) ; une fois un esprit du genre spirite (iv, 15 sv.). Dans 3 cas, c'est la ruah de Dieu, dans un sens physique, redoutable et destructeur (iv, 3 ; xxvi, 13 ; xxxiv, 14 sv.). Deux cas sont intéressants : c'est la ruah de Dieu qui est dans les narines de l'homme (xxvii, 3 ; xxxii, 4), reprise avec ruah de la création par nishmah en Gn 11, 7 car il s'agit de la vie terrestre de l'homme. On analyserait parallèlement les 24 cas de Qohélet où le vent prend le sens de vide, où la ruah de l'homme retourne à Dieu à la mort (vin, 8 ; xit, 7). C'est le souffle vital de l'homme terrestre et de l'animal (n, 21). Lors que la sagesse d'un Salomon échoue radicalement, il n'y a pas place pour l'Esprit Saint. Le Siracide lui-même ne connaît que les sens physiques et psychologiques de ruah (iv, 6 ; v, 9, 11 ; vu, 11 ; xxx, 15 ; xui, 20, 24) et du pneuma grec dans les textes où nous manquent les fragments hébreux. Il faut attendre le livre de la Sagesse avec son eschatologie pour que ces livres dévoilent la place de l'Esprit de Dieu dans la sagesse divine (infra).

Deux livres toutefois préparaient la doctrine :

A. LES LIVRES DES CHRONIQUES.

Sur ces livres, DBS, PARALIPOMÈNES vi, 1229-1261 [A. Brunet] : H. Cazel les, « Les livres des Chroniques », BJ., Paris 1961. — J.M. Myers, / and II Chronic les, Anchor Bible, New York 1965. — R. Le Déaut et J. Robert, Le Targum des Chroniques, 2 vol., Paris 1971. — R.J. Coggins, The First and the Second Books of the Chronic les, The Cambridge Bible Commentary, 1977. — D.L. Petersen, Late Israelite Prophecy, Missoula 1977. — A.G. Williamson, Eschatology in Chronic les, Tyndale Bull., 1977, p. 115-154. — P. Welten, « Lade-Tempel-Jerusalem. Zur Theologie der Chronikbücher », Textgemáss, Festschrift für Ernst Würthwein zum 70. Geburtstag, Góttingen 1979, p. 169-183. — J. Kepler et M. Augustin, Synopse zum chronistischen Geschichtsbuch, Francfort-sur-le-Main 1964.

Il y a 15 emplois de ruah dans les 2 Livres des Chroniques, auxquels il convient d'ajouter les 4 cas d'Esdras-Néhémie, très probablement dus au même rédacteur. La perspective est très différente, ruah n'a le sens de « vent » qu'une fois (I Ch ix, 24) au sens de « points cardinaux ». Sauf un cas (celui de la reine de Saba 11, 9, 4 en dépendance de I Reg x, 5), il n'est question de l'esprit des hommes que pour le dire « éveillé » ou « suscité » par le Seigneur lui-même (Téglath-Phalazar, 1, 5, 26 ; Philistins, 11, 215 11 ; Cýrus, it 36, 22 ; cf. Esd. 1, 1 ; les chefs de famille de Juda et de Benjamin, Esd 1, 5). Le Chroniste garde la notion de l'« esprit de mensonge » de I Reg 22 (en 18, 20, 21, 23). Mais l'Esprit de Dieu joue un rôle plus grand qu'ailleurs ; il est qualifié de « bon Esprit » en Ne ix, 20. Dans les événements salutaires, Dieu agit « par l'Esprit », Ne ix, 30 ; aussi est-ce ainsi qu'on doit traduire I, xxvii, 12 (plutôt que dans un sens psychologique, pratiquement absent du vocabulaire du Chroniste). Il est « sur » Azaryahu fils du prophète Oded (nu, 15) lorsqu'il s'agit de pousser à une réforme religieuse. Il « revêt » Amasia, un général (I, xit, 18) et Zacharie, un prêtre (II, xxiv, 20). Il est « sur » le lévite Yahaziel (I, XXIV, 20) pour annoncer la victoire. Il est avec Salomon (I, xxvii, 12) pour établir les plans du Temple. Il est remarquable que l'action de l'Esprit de Dieu n'est jamais liée à l'onction, que ce soient les rois ou les grands prêtres. C'est par son Esprit (ja mais dit « Saint ») que Dieu agit dans les événements salvifiques de son peuple.

B. LE LIVRE DE DANIEL.

Sur les problèmes de ce livre, cf. DBS, PROPHÈTES, Vil, 736-758, 1970 [A.M. Dubarle]. Depuis, la bibliographie s'est considérablement enrichie. Voir les commentaires de M. Delcor (Paris 1971), A. Lacoque (Paris-Neuchâtel 1976), L. Hartmann & A. di Lella (Anchor Bible, New York 1978), l'étude de P. Grelot, « Histoire et Eschatologie dans le livre de Daniel », Congrès de l'ACFEB, Apocalypses et Théologie de l'Espérance, Paris 1977, p. 63-110, et dernièrement Daniel et son temps d'A. Lacoque (Genève 1983).

L'« esprit » est mentionné 4 fois dans le texte hébreu, 2 fois pour l'esprit de l'homme (Nabuchodonosor it, 1, 3), et 2 fois pour les « 4 vents » (viti, 8 ; xi, 4), donc sans sens surnaturel. Les données ne sont pas les mêmes pour 11 mentions des textes araméens. En 11, 35, il s'agit encore du vent et des vents (en vii, 2), de l'esprit humain en v, 10 (Balthazar) et viti, 15 (Daniel). Mais dans la bouche d'un roi païen comme Nabuchodonosor (iv, 5 ; 1v, 6 ; 1v, 15 ; v, 11, 14), il est dit qu'il y a en Daniel « l'esprit des dieux saints », expression rare ; on sait que, dans la théologie de Daniel, la royauté païenne est légitime pourvu qu'elle respecte la sagesse et la justice du Dieu de Daniel, le dieu du ciel des Perses et des Juifs, nous dirions la connaissance naturelle de Dieu. Cette expression évoque l'Esprit de Dieu que le Pharaon reconnaissait en Joseph (Gn xui, 37). Quand ce n'est pas le roi païen qui parle, le narrateur parle d'un Esprit extraordinaire (yattír, v, 12 ; vi, 4) en Daniel, ce qui dans ces textes évoque quel que être surnaturel (cf. la sagesse de v, 14, et in, 22 ; 1v, 33 ; vii, 7, 19). Dans la pensée du rédacteur, il est difficile de ne pas discerner dans ce sage prophète la présence de l'Esprit Saint.

Dans le Daniel grec, il y a 10 cas de pneuma, inconnus du texte hébreu, avec des variantes entre le texte de la Septante et celui de Théodotion. Dans le Canti que des trois jeunes gens, c'est soit le vent (11, 50, 64), soit l'esprit de l'homme (111, 39, 86) comme en v, 4.

(LXX) où l'on précise que ces esprits sont sous le pouvoir de Dieu. C'est supposé dans l'histoire de Suzanne (LXX, xiii, 42, 63 (64)) ; au y. 45, Théodotion précise « Esprit saint » donné au jeune Daniel, pourvu d'intelligence et de connaissance de Dieu. Enfin dans « Bel et le dragon » (xiv, 36), certains manuscrits (Hatch-Redpath 11, 1153) parlent de l'« esprit » de l'ange qui transporte Habacuc.

Ces textes tendent à rapprocher les notions d'esprit, d'Esprit saint, et de sagesse, ce que préconisera le Livre de la Sagesse dite de Salomon.

H. CAZELLES.

VIII. L'Esprit Saint dans le Livre de la Sagesse (ou Sagesse de Salomon).

— Sgi, 4-7.

Dans son adresse initiale aux lecteurs, l’auteur les avertit que les raisonnements tortueux empêchent la Sagesse d'entrer dans l'âme et d'habiter le corps, car, dit-il, le saint esprit de l'éducation évite ces raisonnements et censure l'injustice ; c'est que la Sagesse est un esprit bienveillant (qiA&v0ponov : cf. A. Pelletier, « Ce n'est pas la Sagesse mais le Dieu sauveur qui aime l'humanité », RB, 87 [1980], p. 397-403) et ne laissera pas le coupable impuni, car rien n'échappe à Dieu ; en effet, l'Esprit du Seigneur remplit la terre et, tenant ensemble l'univers, il connait toute parole proférée. Dans cette introduction, la Sagesse est présentée sans grandes précisions (celles-ci viendront en Sg vu-vitt), mais elle est déjà personnifiée ; de plus, certains éléments sont déjà fournis : sa présence à l'homme est incompatible avec le péché de celui-ci ; cela s'explique par le rapport existant entre la Sagesse et l'Esprit.

L'auteur introduit donc l'Esprit pour éclairer la figure de la Sagesse ; pour son propos, la Sagesse est première, mais elle ne se comprend que si on la relie à l'Esprit. Or l'Esprit est tout d'abord l'Esprit saint éducateur d'Israël, qui fuit le mal et le punit (cf. Is Lxitt, 10-14) ; la Sagesse est précisément cet Esprit qui veut le bien de l'homme et donc le châtie par amour quand il est pécheur. Cette réaction de la Sagesse est possible, parce que, identifiée à l'Esprit, elle est inséparable de Dieu, à qui rien n'échappe, parce que son Esprit est omniprésent (cf. Ps 139 [138], 7 ; Jr xxii, 24). L'auteur ajoute même, en dépendance du stoicisme, que cet Esprit assure la cohésion de l'univers. L'Esprit du Seigneur exerce donc, pour notre auteur, une fonction cosmique d'unification, soulignant ainsi, sans pourtant tomber dans le panthéisme stoicien, l'action immédiate de Dieu dans le monde par son Esprit. Et la Sagesse est précisément cet Esprit.

— Sg vu, 225-23.

Se proposant de dire qui est la Sagesse, d'en définir la nature (cf. Sg vi, 22a), l'auteur l'assimile à l'Esprit qui l'habite (le pneuma, leçon des mss onci aux B et S, généralement acceptée par les commentateurs modernes). Ce faisant, l'auteur accentue le caractère personnel de la Sagesse, puis que, comme tout vivant, elle possède un pneuma (cf. déjà Pr i, 23). Celui-ci reçoit une série de 21 attributs, soit la multiplication des deux chiffres parfaits, 3 et 7 ; dans cette sorte de litanie, l'auteur a pu s'inspirer de la description du Bien donnée en 29 épithètes, disposés en neuf trimètres iambiques, par le stoicien Cléanthe (cf. Clément d'Alexandrie, Protreptique, 72, 2 ; Éd. des Pla ces, « Épithètes et attributs de la ‘Sagesse’ [Sg vii, 22-23 et SVF I 557 Arnim] », Bib 57 [1976], p. 414-419). En Sg vii, 22-23, l'ordre interne de la série échappe en partie (une bonne analyse par C. Larcher, Etu des sur le Livre de la Sagesse, Paris, 1969, p. 369-375, et Le Livre de la Sagesse ou la Sagesse de Salomon, n, Paris 1984, p. 480-493). Après une suite de cinq binomes, où des adjectifs brefs alternent avec d'autres de quatre syllabes, les onze derniers attributs s'organisent de façon plus lâche. Les deux premiers attributs sont pris, l'un à la philosophie stoicienne, intelligent (voépov), l'autre à la Bible, saint (&ytov), et tous deux situent l'Esprit qui habite la Sagesse dans le domaine qui transcende l'univers matériel. Le deuxième binome note un contraste : cet Esprit est unique, mais son essence est susceptible de multiples virtualités, ou encore son action est multiple. Après ces attributs qui concernent la nature de l’Esprit, l'auteur passe aux propriétés qui rendent son action efficace et pure au plus haut degré ; jusqu'ici l'Esprit n'apparait pas soumis à l'ordre matériel, mais le pénètre plutôt sans en subir nulle atteinte. A partir du 11° attribut, celui qui est au centre de la série, les qualités propres à l'Esprit dans son gouvernement du monde sont mises en avant : tout d'abord, la bonté de son intention et de son action, bonté spontanée que rien n'entrave, puis la constance ou la sérénité de son action, enfin, pour conclure, le fait que cet Esprit jouit d’un pouvoir et d’un savoir sans limite. En outre, Sg vii, 22b-23 est littérairement délimité par l'emploi en inclusion des termes esprit (nveduo), intelligent (voépov) et subtil (\entóv). L'auteur conclut en Sg vii, 24 que la Sagesse est pureté absolue et mobilité totale, si bien qu'elle pénètre tout. Autrement dit, ce qui se dit de l'Esprit qui habite la Sagesse se dit en fait également de celle-ci ; de plus, la nature de la Sagesse, illustrée par l'Esprit qui l'habite, explique son action.

— Sg x, 17.

Au milieu du livre, dans la grande prière pour obtenir la sagesse, en écho à la demande centrale de Sg ix, 10ab et au cœur de la dernière strophe (Sg ix, 13-18 ; cf. M. Gilbert, « La structure de la prière de Salomon (Sg ix) », Bib 51 (1970), p. 301-331), on lit : « Et ta volonté qui l'aurait connue, si toi-même n'avais donné la Sagesse et n'avais envoyé d'en haut ton Esprit saint ? Ainsi furent rendus droits les sentiers de ceux qui sont sur terre... » (Sg ix, 17-18a). Cf. M. Gilbert, « Volonté de Dieu et don de la Sagesse (Sg ix, 17 sv.) », NRTH 93 (1971), p. 145-166. De nouveau la mention de l'Esprit se fait en dépendance de celle de la Sagesse et une identification entre les deux est perceptible. Le contexte immédiat est le suivant : pour réaliser ce à quoi Dieu l'appelle, l'homme, en raison de sa faiblesse, a besoin de la Sagesse, de l'Esprit de Dieu ; ainsi, comme par le passé, l'homme d'aujourd'hui sortira-t-il de son péché, connaîtra-t-il la Loi et sera-t-il sauvé. Plutôt que d'aller dans la ligne de Dt iv, 6 et de Si xxiv, textes qui font de la Torah l'expression parfaite de la Sagesse que Dieu donne à Israël, l'auteur de Sg reconnait à la Sagesse qui vient de Dieu la capacité d'être intériorisée par l'homme : elle devient une force intérieure, tout comme l'Esprit annoncé par Ez xxxvi, 26-27, 29, qui remet l'homme sur le droit chemin (cf. Sg x, I) et le soutient dans l'accomplissement de la Loi. Et ce don de Dieu a déjà trouvé dans l'ancienne Alliance une première réalisation (les aoristes de Sg ix, 18 ne sont pas gnomiques).

— Sg xi, 1.

Dès le début de sa relecture des événements de l'exode, l'auteur évoque les différentes plaies provoquées par des animaux qui affligèrent les Égyptiens. Il se demande alors, semble-t-il, pour quoi Dieu a châtié les coupables par de si faibles instruments. Certes, même sans créer de nouveaux monstres dévastateurs, il pouvait les balayer au souffle (nvedua) de sa puissance (Sg xi, 20c), comme cela se passera le jour de la Visite finale (Sg v, 23). Mais Dieu procède plutôt avec mesure. La raison en est qu'il aime toutes ses œuvres, parce que, en fin de compte, « ton Esprit incorruptible est en toutes choses » (Sg xii, 1). Cette fois, nulle mention de la Sagesse. L'auteur s'appuie sur Gn 11, 7, mais en dépassant ce texte du fait qu'il reconnait dans tous les êtres, et pas seulement en l'homme, la présence du souffle divin qui maintient les êtres dans l'existence, car cet Esprit de Dieu est incorruptible (contraste avec Sg xi, 20c). C'est aller plus loin que Jb xxxiv, 14 et Ps 104 (103), 29-30. Ici encore, l'auteur assume un élément de la doctrine stoïcienne concernant le pneuma cosmique présent à tous les êtres, même les plus vils, mais le panthéisme de la Stoa est exclu du fait que tous les êtres ont été faits par Dieu (Sg xi, 24). Cf. M. Gilbert, « Les raisons de la modération divine (Sagesse xi, 21-xii, 2) », Mélanges bibliques et orientaux en l'honneur de M.H. Cazel les (AOAT, 212), Münster, 1981, p. 149-162.

— Conclusion.

Ce qui ressort de ces quatre textes, c'est surtout la grande originalité de l'auteur. L'A.T. connait le don de l'esprit de sagesse accordé par Dieu aux chefs (Dt xxxiv, 9 ; Is xi, 2 ; et même Sg vii, 7). En Sg, c'est la Sagesse, habitée elle-même par l'Esprit et dés lors identifiable avec lui, qui assume les prérogatives de celui-ci, principalement son action d'intériorisation. De plus, en attribuant à la Sagesse et à l'Esprit une fonction cosmique, l'auteur s'inspire du stoïcisme, tout en dépassant le panthéisme qui entachait celui-ci.

P. van Imschoot, « Sagesse et Esprit dans l'Ancien Testament : », RB 47 (1938), p. 23-49 »G. Verbeke, L'évolution de la doctrine du Pneuma du Stoicisme à S. Augustin, Louvain-Paris 1945, p. 223-236 ; D. Colombo, « Pneuma Sophias ejus que actio in mundo in libro Sapientiae », SBF Liber Annuus, | (1950 sv.), p. 107-160. M” GOMBERT.

IX. L'Esprit Saint à Qumrân

Dès les premières publications des textes de Qumrân, l'attention des chercheurs s'est portée sur la mention de l'esprit de sainteté et sur l'opposition entre l'esprit de vérité et l'esprit de perversité, car cette doctrine constitue un arrière-plan très important pour l'étude du pneuma chez Paul et chez Jean. A Qumrán, la ba$ar n'est plus seulement l'homme dans sa faiblesse naturelle, mais l'homme enclin au péché, si bien qu'un contraste des plus nets oppose l'esprit de sainteté à l'être de chair qu'est l'homme. Le bilan de ces recherches a été établi par H. Braun, Qumran und das Neue Testament (Tübingen 1966, p. 250-265) et par M. Delcor (art. QUMRAN, ix, 960-970 ; 972-974). Sans reprendre dans le détail tout le dossier, il convient de rappeler les points essentiels et de situer l'apport de Qumrán pour une juste compréhension du passage de l'A.T. au N.T.

Pour éviter toute majoration indue des textes, nous écrivons toujours esprit avec une minuscule, comme le fait plus loin J.-P. Lémonon dans son étude sur saint Paul (cf. infra, col. 192 sv.). Selon le contexte, l'esprit de sainteté apparaît soit comme l'esprit même de Dieu, soit comme une sainte disposition de l'homme.

Comme dans les Jubilés, Hénoch et les Testaments des Douze Patriarches, reçoivent le nom d'esprits (rwhot, pneumata) les êtres surnaturels, bons ou mauvais, qui tiennent tant de place comme intermédiaires entre Dieu et les hommes. Dieu lui-même est considéré comme « le seigneur de tous les esprits » (H x, 8). Les anges sont appelés « esprits de sainteté » (H vin, 12) ou « esprits de connaissance » (H ui, 22 sv.) ou « esprits du Dieu vivant ». (4QS1 40, 24, 5-6). Ils ont à leur tête Michel (M xvii, 6-8), appelé encore « prince de l'illumination » (M xm, 10).

M. Delcor, art. QUMRAN, ix, 970-972 (avec la bibliographie). — O. Betz, Der Paraklet, Leyde 1963, p. 64-72. — S. Lamberigts, « Le sens de QDWSYM dans les Textes de Qumrân », ETL 46 (1970), p. 24-39.

La démonologie n'est pas moins développée que l'angélologie (M. Delcor, ix, 972). Bélial est à la tête de « tous les esprits de son lot », « anges de destruction qui marchent selon les lois des ténèbres » (M xii, 11-12). En 4Q510 1 5, se trouve une expression particulièrement surchargée : « esprits d'anges de corruption » (rwhy m l'ky hbl). Ce sont des « esprits d'impiété » (rwhy rs’ AQSII ı 6).

Dans l'Apocryphe de la Genèse (xx, 16 sv.) il est question d'un esprit pernicieux (rwh mqds) ou esprit mauvais (rwh b'ys', cf. Lc xii, 11), qui afflige Pharaon et dont Abraham le délivrera par un exorcisme (xx, 28 sv., cf. M. Delcor, ix, 937 sv.).

Pour notre sujet, c'est l'expression esprit de sainteté, rwh qwd$, ou esprit de Ta sainteté, qui est la plus importante (1QS ui, 7 ; 1v, 21 ; vit, 16 ; 1x, 3 ; IQH vu, 6 2 :432 xr, 12 xmv » 13.5 xvi 283 ; 7, 12 : XVI, 267 : IQSB u, 24 ; 1Q34b 1,6 : 10391, 6 ; CD u, 12 ; v, 11 ; vu, 4 ; 4Q 504 (Dib Ham‘), v, 15-16). La forme adjectivale rwh qwdsh ne se trouve qu'une fois en 1QS ui, 7.

II. L'INSTRUCTION SUR LES DEUX ESPRITS (IQS m, 13-iv, 26).

s'affrontent les esprits de lumiére et de ténèbres. Le troisième paragraphe (iv, 2-8) détaille les voies de véritable justice : dans la longue liste de vertus on retrouve l'influence des prophètes, notamment d'Is xi, 2, mais on relève aussi des traits spécifiques de Qumrán, comme le « zéle pour les jugements » et l'importance donnée aux « mystères de la connaissance ».

Aux œuvres de l'Esprit de vérité, s'opposent celles de l'esprit de perversité (iv, 9-14). Les deux développements se terminent par une perspective eschatologique : joie éternelle pour les uns (iv, 7), extermination dans le feu des ténèbres pour les autres (iv, 13).

Sur ces listes de vertus et de vices et leur comparaison avec celles du N.T. (spécialement Ga v, 19-25), E. Kamlah, Die Form der katalogischen Paránese im Neuen Testament (WUNT 7), Tübingen 1964.

Jusqu'à ce point, l'Instruction sur les deux esprits n'a pas mentionné l'esprit de sainteté. Il intervient par contre dans un développement ultime, inspiré d'Ez xxxvi, 25-27, sur lequel nous reviendrons plus loin. Qu'il suffise de remarquer pour conclure que dans tous les passages étudiés jusqu'ici rwh signifiait, soit l'être surnaturel préposé au service de la vérité ou entrainant à la rébellion contre Dieu, soit les dispositions morales de l'homme. Une doctrine analogue se retrouve dans les Testaments des douze Patriarches et dans le Pasteur d'Hermas, comme J.-P. Audet eut le mérite de le reconnaître dès 1953 (« Affinités littéraires et doctrinales du Manuel de Discipline », RB60 [1953], p. 64 sv. Cf. J. Hadot, Penchant mauvais et volonté libre dans la sagesse de Ben Sira | L'Ecclésiastique], Bruxelles 1970, p. 47-63).

Le premier texte à considérer est situé en finale du rituel d'alliance (voir PENTECÔTE, vii, 869-871 [M. Delcor] et QUMRAN et JEAN-BAPTISTE, ix, 988-992 [E. Cothenet]). Après une sévère monition contre ceux qui s'approcheraient des eaux de purification sans une véritable conversion du cœur, le texte distingue la purification obtenue par l'esprit de sainteté et les manifestations de cet esprit dans le cœur de l'homme : « par l'esprit saint (brwh qdwsh) dans la communauté, dans sa vérité, il sera purifié de tous ses égarements ; et par l'esprit de droiture et d'humilité (wbrwh ywsr w 'nwh) sera expié son péché..., en recevant l'aspersion par les eaux lustrales et en se sanctifiant par les eaux expiatoires » (1QS 111, 7-9, trad. de F. Manns). L'esprit de vérité a pour effet de mettre dans le cœur les dispositions qui sont détaillées dans l'instruction des deux esprits, à savoir « l'esprit d'humilité, la longanimité, une abondante miséricorde,... l'esprit de connaissance en tout projet d'action, le zèle des coutumes de justice, l'intention sainte en fermeté de caractère... » (iv, 3-5). On comparera cette liste aux listes de vertus que l'on trouve à plusieurs reprises pour marquer le but de la Communauté (ainsi 1QS i, 5-7 ; v, 3-4 ; viii, 1-4). Par une réalisation de la prophétie d'Ez xxxvi, les membres de la communauté peuvent ainsi observer les préceptes divins, grâce à l'esprit de sainteté.

On comparera à ce texte le Testament de Lévi de la Grotte 4, tel qu'on peut le compléter par un fragment grec du mont Athos (J.T. Milik, « Le Testament de Lévi en araméen », RB62 [1955], p. 389-406). Étude avec bibliographie récente par F. Manns. Le symbole eau-Esprit dans le judaisme ancien, Jérusalem 1983, p. 68-70.

Si l'on tient compte de la conviction des gens de Qumrân qu'ils forment le Temple de Dieu (1QS vin, 8-9 ; 1x, 6...) en attendant de pouvoir reprendre le culte dans le Temple purifié de Jérusalem, il apparaît que l'esprit de sainteté réside au milieu de la communauté comme la Shekhinah dans le Temple et y agit déjà en ceux qui s'engagent à « chercher Dieu de tout leur cœur et de toute leur âme » (1QS 1, 1 sv.). Ainsi est fondée une communauté dans l'esprit saint (IQS ix, 3).

La présence de l'esprit de Dieu en son Temple avait été affirmée avec force par Aggée (i, 5). Elle entraîne la présence de tous les anges de sainteté. (Sur la communion avec les anges, voir A. Jaubert, La notion d'alliance..., p. 189-198) ; ainsi s'explique que la sévérité des règles d'exclusion contre ceux qui risqueraient, par leur impureté, de contaminer l'assemblée (IQM vu, 4-6 ; 1QSa 11, 3-6 ; 4Q D^ « CD xv, 15-17. Textes cités et commentés à l'art. PURETÉ, ix, 515).

La conviction si positive de constituer « une Maison sainte pour Israël et pour Aaron le Conseil du Saint des Saints » (S viri, 5 sv.) n'empêche nullement le Maître de Justice dans des Hymnes très personnels ou les Psalmistes qui ont composé les Hymnes de la communauté de déplorer la lamentable condition de l'homme, « créature d'argile », plongé dans l'iniquité dès le sein de sa mère (H iv, 29 sv.). On relève ici l'influence du Ps 51, dans cette affirmation qui forme relais entre Gn 111 et les développements de Paul sur le Péché originel (cf. S. Lyonnet, PÉCHÉ ORIGINEL, Vil, 513 sv.) Le sens aigu de la misère congénitale de l'homme s'exprime surtout par les développements relatifs à la chair (basar).

La finale de l'Instruction sur les deux esprits évoque l'intervention décisive de l'esprit de sainteté quand Dieu aura décidé de mettre un terme aux agissements de l'esprit de perversité. « Alors Dieu éclairera par sa vérité toutes les œuvres de l'homme et il le rendra pur parmi les enfants des hommes en arrachant tout esprit de perversité des entrailles de sa chair, en le purifiant par l'esprit de sainteté (/thrw brwh qwds) de toutes les activités impies. Il aspergera sur lui l'esprit de vérité comme des eaux lustrales (wyz ‘Iw rwh ‘mt kmy nydh) pour ôter toutes les abominations mensongères où il s'était vautré par l'esprit de souillure (brwh nydh) pour faire comprendre aux justes la connaissance du Très-Haut » (S IV, 20-22, trad. F. Manns). Le mot rwh a deux sens différents. Il s'emploie d'abord au sens anthropologique, quand il s'agit de l'esprit de perversité ou de souillure, installé dans la chair de l'homme. Par contre, l'esprit de sainteté, mis en parallèle avec l'esprit de vérité, désigne l'agent par lequel Dieu intervient pour cette refonte radicale de l'homme, qui aboutira à lui rendre « la gloire d'Adam » (iv, 23). L'influence d'Ez xxxvi, 25 sur ce passage est prédominante ; on note en plus l'importance donnée à la connaissance, ce qui constitue un second trait de la pneumatologie qumrânienne (dans la ligne d'Is xi, 2).

Le rôle purificateur de l'Esprit de sainteté est exprimé de la façon la plus claire dans les Hymnes que l'on peut considérer comme Hymnes de la communauté avec H.W. Kuhn (Enderwartung und gegenwärtiges Heil. Untersuchung zu den Gemeindeliedern von Qumran, Góttingen 1966). Une formule y revient de façon caractéristique : l'esprit que tu as donné en... (rwh '$r ntth b : H xu, 11 sv. ; xui, 19 ; xvi, 11, cf. xvu, 17 où il est question des esprits). Selon l'interprétation de H.W. Kuhn, il s'agit d'un don lié à l'entrée dans la communauté (p. 131).

L'hymne de la col. xvi semble composé pour l'entrée dans l'Alliance décrite en Sérék 1-1. Dans les premières lignes, irrémédiablement mutilées, on lit déjà par deux fois esprit de sainteté (1, 2 et 3). Dans la partie la mieux conservée, on découvre les diverses étapes de la conversion et de l'entrée dans l'Alliance. L'orant bénit Dieu qui a eu pitié de lui « par son esprit de miséricorde » (rwh rhmyk) ; l'expression inconnue par ailleurs à Qumrán, correspond au pneuma charitos du T. Juda xxiv, 2. C'est Dieu qui est la source de la justification (xvi, 10-11). La démarche de l'homme est caractérisée comme une recherche de l'esprit (divin) pour être fortifié (xvi, 6-7). L'expression /bqs rwh me semble évoquer la tournure fréquente dans le langage cultuel : rechercher la face de Dieu (II S xxi, 1 ; Os v, 15 ; Ps 24,6 ; 27, 8 ; 105, 4...). En demandant à entrer dans la communauté-temple, le novice est à la recherche de l'esprit divin qui seul peut assurer la droiture de sa conduite. L'hymne de la col. xii, en insistant sur la faiblesse de l'homme, dominé par l'esprit de chair (rwh bsr, 1, 13) et l'esprit perverti (rwh n'wh mših bw), montre bien la nécessité de cette intervention divine, œuvre de bonté (1, 16). C'est seulement par l'esprit que Dieu a mis en lui que le psalmiste reconnait la justice des œuvres de Dieu et discerne l'accomplissement de Sa parole au cours de l'histoire.

On trouve une doctrine analogue dans le fragment 2, lignes 9 et 13. Pour plus de développements sur la doctrine de la justification à Qumrân, se reporter à l'étude de J. Starcky (1x, 999-1003).

En conclusion, il est certain qu'à Qumrân on bénéficiait d'une véritable expérience de la vie selon l'esprit de sainteté, liée à l'entrée dans la communauté de l'Alliance, (Temple provisoire de Dieu) en communion avec les Saints du Très-Haut. Un sentiment de joie en découlait, comme on le voit par H ix, 32 : « Depuis ma jeunesse, Tu m'es apparu dans la sagesse de Ton jugement et dans la vérité stable Tu m'as soutenu. Dans ton esprit de sainteté tu me délectes (brwh qwdskh t$« $ »ny, trad. J. Carmignac). » Cette expression est pourtant isolée, car dans l'ensemble les Hodayot manifestent la confiance en Dieu dans une atmosphère de tension spirituelle.

Comparaison avec le Livre des Jubilés.

Il vaut la peine de comparer la doctrine de Qumrán avec celle du Livre des Jubilés, dont des fragments ont été découverts dans les Grottes (art. QUMRAN, ix, 825) et qui offre tant de points de rencontre avec l'essénisme. Le ch. i contient une longue prière de Moïse, relative à l'histoire du peuple élu. Après avoir annoncé l'apostasie d'Israël et sa conversion, Moïse intercède auprès de Dieu en ces termes : « Que ta miséricorde s'éléve sur ton peuple et crée en eux un esprit de droiture et ne laisse pas l'esprit de Béliar dominer sur eux en sorte qu'il les accuse devant Toi... » (1, 20). On reconnait ici l'utilisation du Ps 51, 10. Le texte se poursuit par une combinaison de plusieurs textes relatifs au renouvellement de l'alliance : « Après cela, ils se retourneront vers moi en toute droiture, de tout leur cœur et de toute leur âme ; je circoncirai le prépuce de leur cœur et le prépuce du cœur de leur postérité (cf. Dt x, 16 ; xxx, 6). Je créerai en eux un esprit saint et je les purifierai, de sorte qu'ils ne se détourneront plus loin de moi depuis ce jour et à jamais... Et je serai leur père, et ils seront mes enfants, et ils seront tous appelés fils du Dieu vivant. » (Jub. 1, 23-25, cf. Ez xxxvi, 25-27 ; Os it, 1). A. Jaubert, sensible au développement précédent sur la confession des péchés, estime que ce texte ferait allusion à un rituel d'alliance, analogue à celui de 1QS (La notion d'alliance..., p. 106 sv.). Dans cette optique, le don de l'esprit saint ou esprit de droiture n'est pas réservé aux derniers temps, mais est déjà octroyé à ceux qui se sont engagés dans l'Alliance.

IV. L'ESPRIT DE CONNAISSANCE.

Dans le judaisme rabbinique et les targums, l'Esprit de Dieu reçoit souvent le titre d'Esprit de prophétie (E. Sjöberg, THWNT 6, 379 sv., tr. fr., Esprit, p. 99). Cette appellation ne se trouve pas à Qumrán comme telle. Dans un texte fragmentaire, les paroles de l'Alliance sinaitique sont considérées comme « les paroles de ton Esprit Saint » (1Q34b 11, 6). A la suite d'Is Lxi, 1, Qumrán envisage une onction métaphorique pour exprimer l'intervention de l'Esprit divin sur les prophètes, « oints de l'Esprit de sainteté » (msyhy [corr.] rwh qd$w) et comme « voyants de vérité » (hwzy 'mt) (CD n, 12 sv. Voir aussi 1QM xi, 7). L'esprit de sainteté est l'agent par lequel les prophètes ont pu entrer dans le secret divin (cf. Am it, 7) et recevoir communication des mystères du plan de Dieu. L'importance donnée à la lecture des Prophètes à Qumrán nous est attestée par l'ensemble des Pesharím, un genre propre à la secte (ix, 904-910). Pourtant les prophètes n'ont pas perçu eux-mêmes à quoi s'appliquaient leurs visions. Le Maître de Justice est celui qui a reçu la révélation et de la juste interprétation de la Torah et du temps où s'appliquaient les textes prophétiques (voir O. Betz, Offenbarung und Schriftforschung...). Ses paroles proviennent « de la bouche de Dieu » (p. Hab. II, 2). relevé J. Carmignac (Les Textes de Qumrán, 1, 140). Le terme de ráz revient avec insistance, comme dans le livre de Daniel (O. Betz, Offenbarung..., p. 82-87). Il s'agit sans aucun doute du déroulement paradoxal du plan de Dieu dans l'histoire.

C'est dans le Document de Damas et dans le Péshèr Habacuc que l'on reçoit davantage de précisions. Le Maître en premier lieu a donné la juste interprétation (prws) de la Loi (CD iv, 8. Voir O. Betz, Offenbarung..., p. 37-40), spécialement en ce qui concerne le calendrier sacré, mais aussi a découvert comment les visions des prophètes éclairaient la situation présente. C'est ainsi que l'appel d'Is xL, 6 à préparer la Voie de YHWH dans le désert prend tout son sens : « Cela, c'est l'étude de la Loi qu'Il a prescrite par l'intermédiaire de Moïse, pour qu'on agisse selon tout ce qui a été révélé, temps par temps, et que les prophètes ont révélé par Son esprit saint (glw hnby'ym brwh qwds$w) » (1QS vin, 15-16).

Malgré l'importance donnée à la révélation, le Maître de Justice ne reçoit jamais le titre de prophète. Selon l'adage rabbinique, l'Esprit de prophétie s'est retiré d'Israël depuis le temps d'Aggée, de Zacharie et de Malachie (Yoma 9b). On n'en croit pas moins à Qumrán que l'esprit de connaissance (rwh d'h cf. Is xi, 2) est donné aux membres de la communauté (H xiv, 25), grâce à l'enseignement du Maître (voir aussi 1QS iv, 4). La bénédiction de 1QSb n, 22-24 mentionne aussi l'esprit de connaissance en liaison avec l'esprit de sainteté. On notera enfin qu'il n'est nulle part fait mention de phénomènes extraordinaires, comme le parler en langues ou le don de guérison, mais que les visions d'avenir s'appuient avant tout sur l'Écriture. Le rôle de l'Esprit consiste à en dévoiler le sens caché. Ajoutons pourtant que Fl. Joséphe attribue à des Esséniens le don de voyance : Judas l'Essénien (BJ, 1, 78-80), Manahem (Ant. xv, 373 sv.), Simon l'Essénien (BJ, 11, 112 sv.).

En ce qui concerne le don de l'esprit de connaissance, la même constatation peut être faite que pour la purification : la communauté éprouve déjà une certaine action de l'esprit, mais en même temps attend l'effusion plus plénière telle qu'elle avait été annoncée par les prophètes (Ez xxxvi ; JI iv, 1-5 ; Is xuv, 3...).

S.B. — XI. — 6 —

V. L'ESPRIT ET LE MESSIE.

Selon le texte célébre d'Is xi, 1-3, le fils de Jessé sera comblé des dons de l'Esprit de YHWH (supra, col. 141 sv.). Joint au Ps 2, ce texte jouera un rôle considérable dans le développement du messianisme, comme l'a montré entre autres M.-Al. Chevallier (L'Esprit et le Messie dans le Bas-Judaisme et le Nouveau Testament, Paris, PUF 1958).

Il convient donc de rechercher les textes qui, à Qumrán, mettent le Messie en rapport avec l'Esprit de Dieu. R. Penna s'est livré à une enquête soignée (Lo Spirito di Cristo, Supplementi alla Rivista Biblica 7, Brescia 1976, p. 93-116). Quatre textes seulement méritent considération. Le péshèr sur Melchisédech, sur lequel R. Penna n'attire pas l'attention, comporte la mention d'un msyh hrwh (11Q Melch 18) : « Le Héraut, c'est l'oint par l'Esprit, dont a parlé Daniel : ‘Jusqu'à l'avènement d'un Oint, d'un Prince (nágíd), sept semaines passeront (Dn ix, 25) » (trad. J.T. Milik, « Milki-sedeq et Milki-resa' dans les anciens écrits juifs et chrétiens », JJS 23 [1972], p. 98-144). En raison de la mutilation du texte, l'interprétation reste conjecturale. Selon un comput qui se rattache à l'institution du jubilé (Lv xxv, 8-13), Melchisédech doit intervenir comme chef des milices célestes. Alors s'accompliront les promesses d’Isaïe sur la royauté de Dieu (Lu, 7) et sur la consolation des affligés de Sion (Is Lxi, 1 sv.). L'Oint de l'Esprit semble être le grand prêtre eschatologique, le Maître de Justice attendu pour la fin des temps (cf. J. Starcky, « Le Maître de Justice et Jésus », Le Monde de la Bible n° 4 Qumrân [1978], p. 55).

Le Péshér sur Is x-xi (4Q 161) est malheureusement très mutilé. Après la citation d'Is xi, 1-5 vient le commentaire : il s'agit du Rejeton de David que Dieu soutiendra par un esprit de vaillance (restitution de P. Skehan, suivi par J. Carmignac, M.P. Horgan ; J.M. Allegro : par la Loi, suivi par R. Penna). Deux types d'intervention sont attendus : d'abord la victoire contre les nations et Magog (cf. Ez xxxvii, 2 ; xxxix, 6 ; 1QM xi, 16), puis la fonction judiciaire à l'intérieur du peuple. Le Rejeton de David jugera selon les indications des prêtres (col. i11, 27-29) : on reconnait ici l'un des traits distinctifs du mouvement sacerdotal de Qumrán. La suprématie de la décision revient aux prêtres (1QS viu, 9 ; 1QSa i, 11-21).

Le texte d'Isaie est sous-jacent à la Bénédiction du Prince de la Congrégation (IQSB v, 20-29). Dans un contexte de renouvellement de l'alliance, la prière se développe ainsi : « Que [------ ] par ton sceptre tu dévastes la terre ; et que par le souffle de tes lèvres tu fasses mourir l'impie ! Qu'il te donne ( ?) un esprit de conseil et de vaillance perpétuelle ([rwh 's]h wgbwrt 'Im). Toutes les peuplades te serviront, et par Son saint nom Il te rendra victorieux (29). Tu seras comme un lion... » (trad. J}. Carmignac). Selon un procédé courant à Qumrán, plusieurs textes sont associés : sur Is xi viennent se greffer deux textes interprétés messianiquement, l'oracle de Balaam sur le Sceptre (Nb xxiv, 17) et la bénédiction de Juda comparé à un Lion (Gn xuix, 9). Là encore, l'accent porte sur les combats du Messie, fils de David, qui doit exterminer les ennemis. On assiste, comme dans le texte précédent, à une renaissance du messianisme davidique et l'on peut comparer ces passages au Psaume 17 de Salomon. C'est donc l'esprit de vaillance qui est mis en avant ; les autres dons de l'esprit : conseil, connaissance, crainte de Dieu ne sont pas omis (1, 25), mais ne sont pas l'objet d'une réflexion particulière.

Peut-on utiliser enfin l'Horoscope araméen du Messie (4QMess Ar 1, 3-11) ? M. Delcor a suivi l'interprétation proposée par J. Starcky et A. Dupont-Sommer : « Parce qu'il est l'élu de Dieu, sa géniture et l'esprit de son souffle sont parfaits » (art. QUMRAN, IX, 958). En sens contraire, J. Fitzmyer applique le texte à la naissance de Noé (« The Aramaic 'Elect of God' Text from Qumran Cave 4 », CBQ 27 [1965], 348-372 = Essays on the Semitic Background of the New Testament, Londres 1971, p. 127-160). Voir dans le même sens P. Grelot, « Hénoch et ses écritures ». RB 82 (1975), p. 481-500 (496 sv.). J. Starcky s'est rallié à cette interprétation (art. cit., p. 54 sv.).

De ce bref aperçu, on conclura avec R. Penna que, tout en retenant comme texte clef Is xi, 1-3, Qumrán ne s'est guère intéressé au lien spécial entre l'Esprit et le Messie. Il n'y a pas de développement sur la filiation adoptive du Messie (seul indice 1QSa it, 11) ni sur le rôle de l'Esprit en raison de l'onction royale (le Messie n'est jamais dit roi, mais prince, n$y”) ; à plus forte raison, jamais il n’est dit que le Messie communiquerait l'Esprit. Ce qu'on attend, c'est que, grâce à la force divine, le Rejeton de David extermine les ennemis et fasse bonne justice parmi les siens. La direction spirituelle du peuple revient au sacerdoce.

Conclusion.

De l'avis général, il n'y a pas à chercher dans les textes de Qumrán une avancée vers la conception personnelle de l'Esprit de Dieu. La théologie à bien des égards conservatrice du Maître de Justice le tenait éloigné de toute spéculation sur la nature de Dieu ; ainsi ne trouve-t-on à Qumrán aucun prolongement des textes relatifs à l'action créatrice de la Sagesse ou de la Parole de Dieu. Les développements sur l'esprit de sainteté s'expliquent par l'origine sacerdotale du mouvement et par l'importance donnée à Ezéchiel dans ses perspectives du renouvellement de l'Alliance. Le Ps 51, avec son insistance sur l'esprit contrit, les Psaumes des anawîm mettant en valeur l'importance de l'humilité devant Dieu, ont exercé, eux aussi, une grande influence sur la spiritualité de Qumrân et ont tempéré la rigueur de type pharisaique, provenant de l'importance extrême donnée à la « pureté » de la communauté.

L'élément le plus original se trouve dans l'Instruction sur les deux esprits. Nous avons constaté la nécessité d'en distinguer les éléments. L'opposition entre l'Esprit de vérité et l'Esprit de perversité, entre Michel et Bélial, peut avoir de lointaines origines dans le dualisme iranien, mais s'explique avant tout par les représentations apocalyptiques de la Guerre Sainte (cf. J.L. Duhaime, « La rédaction du 1QM xir et l'évolution du dualisme à Qumrán », RB 84 [1977], p. 210-238). Au plan anthropologique, la liste des voies de chacun des deux esprits a son correspondant dans les Testaments et certains passages du N.T. Bien que la communauté de Qumrán éprouve déjà la présence de l'Esprit divin en tant qu'Esprit de sainteté purificateur et Esprit révélant la juste interprétation de la Loi et des Prophètes, elle attend une plus abondante effusion de cet Esprit au temps définitif du salut. C’est ainsi que les textes de Qumrân constituent un précieux arrière-plan pour mieux comprendre la prédication de Jean-Baptiste et les développements spécifiques de Paul et de Jean.

Qumran », Mélanges bibliques.. A. Robert (1957), p. 305-315. — J. Coppens, « Le don de l'Esprit d’après les textes de Qumrán et le quatrième Évangile », L'Évangile de Jean. Etu des et Problémes (Recherches bibliques, Bruges 1958), p. 209-223. — O. Betz, Offenbarung und Schriftforschung in der Qumransekte (WUNT 6), Tübingen 1960. — W. Foerster, « Der Heilige Geist im Spátjudentum », NTS 8 (1961/1962), p. 117-134. — A.A. Anderson, « The Use of 'Ruáh' in I QH and I QM », JSS :7 (1962), p. 293-303. — A. Jaubert, La notion d'Alliance dans le Judaisme aux abords de l'ére chrétienne (Patristica Sorbonensia 6) Paris 1963, p. 238-245. — J. Schreiner, « Geistbegabung in der Gemeinde von Qumran », BZ 9 (1965), p. 161-180. — H. Braun, Qumran und das Neue Testament, Tübingen 1966, 11, p. 250-265. — H.W. Kuhn, Enderwartung und gegenwártiges Heil. Untersuchung zu den Gemeindeliedern von Qumran, Góttingen 1966, p. 117-139. — R. Penna, Lo Spirito di Cristo (Supplementi alla Rivista Italiana 7), Brescia 1976, p. 93-116. — F. Manns, Le symbole eau-Esprit dans le judaisme ancien, Jérusalem 1983, p. 65-97. n E. COTHENET.

X. Le pneuma (ruah) dans l'hellénisme et les gnoses.

1) Stoicisme. Ainsi que l'a déjà montré J. Moreau (L'âme du monde de Platon aux Stoiciens, Paris 1939, p. 2) on assiste à l'époque du Bas-Empire à une dégénérescence de la pensée philosophique. La conception d'une Âme du monde, caractéristique de la pensée platonicienne, si elle est éclipsée chez Aristote, reparaît chez les Stoiciens, mais elle subit alors un renversement des points de vue. « C'est le recours aux analogies biologiques qui détermine l'orientation de la physique postplatonicienne, laquelle trouve dans le stoicisme son aboutissement naturel... : cosmobiologisme rendu inévitable faute d'une réflexion dialectique sur l'âme. »..

Bien des notions comme substance (ovoío, essentia), logos, pneuma, demeurent flottantes. Chalcidius fait la distinction entre la matière première d'Aristote et celle des différents corps, ce qui permet de mieux comprendre les opérations respectives du Sauveur et du démiurge gnostiques sur les passions de la Sophia déchue, l'Âme mauvaise du monde, et aussi sur les &pyot, les Principes, et les ovotyei, les éléments, qui sont des notions léguées par le stoicisme à la gnose. Ces Principes sont incorporels et amorphes. Pour qu'apparaissent les quatre éléments, il faut qu'ils soient formés et deviennent ainsi un être vivant repensé par la semence spirituelle, elle-même à base de pneuma (voir la conclusion citée plus bas de la Sophia Jesu Christi du Papyrus de Berlin 8502 sur la chute de la Sophia et de la gouttelette divine tombée dans le monde).

Le pneuma est, en effet, selon son aspect médical déjà connu d'Aristote, l'élément chaud, à savoir l'élément viril dans le monde, alors que l'âme en est l'élément froid. La notion serait originellement iranienne et serait passée en Occident grâce à Pythagore (cf. Hippolyte, Elenchos, I, 2, 11-12 et J.E. Ménard, « La cosmologie et la psychologie du feu dans les textes gnostiques », Le Feu dans le Proche-Orient antique. Aspects linguistiques, archéologiques, technologiques, littéraires [Actes du Colloque de Strasbourg, 9 et 10 juin 1972, Université des Sciences Humaines de Strasbourg. Travaux du Centre de Recherche sur le Proche-Orient et la Grèce antiques, 1], Leyde 1973, p. 93-100). L'univers est un être vivant pénétré de pneuma qui en assure la cohésion et la permanence. Mais ce pneuma est double, en ce sens qu'il possède une force d'expansion et de contraction. S'il se répand dans le monde, il peut aussi remonter vers les sphères supérieures. Corps subtil et doué de force interne, il est à l'origine d'un dualisme matière-esprit, et ses différents degrés de tension expliquent la hiérarchie des différents êtres depuis l'existence brute jusqu'à l'être raisonnable. À ce propos, le Logos est aussi cette tension du pneuma qui pénètre tout l'univers jusqu'à la matière et qui se présente sous forme de raison séminale, de Aóyog onecpuatikés, soumis à une loi de développement.

Cette notion du pneuma et du logos est liée au monisme stoïcien, à son immanentisme, à l'unité biologique du cosmos et de nous-mêmes, réunis dans une symbiose, à l'exemple de l'homme et de la nature dans les religions à mystères, à savoir une ovunabeia. Elle est au centre de la psychologie, de la théodicée et de la théorie de la connaissance du stoïcisme et de son éthique. Elle est un principe d'unification et elle est au stoicisme ce que l'élément vital est au bergsonisme. La matière et du pneuma et en abandonnant le caractère unitaire de celui-ci. Il a distingué à l'intérieur de notre pneuma psychique les facultés rationnelles et irrationnelles. Il a renoncé également à l'immanence totale pour affirmer une transcendance très nette de la divinité : cette dernière, tout en étant engagée dans le monde sensible par son activité et sa puissance coextensives au cosmos, demeure transcendante aux choses changeantes par la meilleure partie de son être ; elle est représentée avant tout par le voüg igné qui dirige l'évolution cosmique et qui fait jaillir partout la vie et la croissance.

2) Les gnoses. Les différents textes gnostiques vont reprendre à leur compte l'idée d'un pneuma double, qui sera particulièrement illustrée par la Sophia appelée aussi Achamoth (hokmáh ruah, cf. Évangile selon Philippe, p. 60, 10-15) et qui devra remonter dans les sphères supérieures de l'Unité primordiale symbolisée par l'androgynie. Ce pneuma est un principe qui confère au cosmos supérieur toute son intelligibilité et manifeste la vacuité du monde inférieur.

« Marie lui (le Seigneur) dit : “ Seigneur saint, d'où sont venus les disciples, ou encore, où vont-ils aller et que feront-ils en ce lieu ? « . Le Sauveur parfait leur dit : “ Je veux que vous sachiez que la Sophia, mère du Tout et la parèdre, a voulu créer d'elle-même ceux-ci sans son parèdre masculin. Mais voulant que sa bonté impensable se manifestât, le Père du Tout créa ce voile entre les immortels et ceux qui ont été produits après eux, afin que s'ensuivent les Éons et le chaos, que la Déficience de la Femme apparût et qu'elle entrât en guerre avec l'erreur. Ceux-ci devinrent un voile spirituel. Des Éons, au-dessus des émanations de lumière, comme je l'ai dit, descendit une goutte lumineuse et spirituelle dans les sphères inférieures du Tout-Puissant au-dessus du chaos, pour qu'il nous manifestât leur ouvrage à partir de cette goutte-là, par quoi il opère le jugement de l'Archigénétór, qu'on appelle Jaldabaoth. Cette goutte manifesta leurs œuvres par le souffle insufflé dans une âme vivante. Elle était éteinte, elle dormait dans l'oubli de l'âme (animale). Lorsqu'elle se fut réchauffée par l'esprit de la grande lumière de l'Homme, alors elle réfléchit à ses pensées qui donnent un nom à tout dans le cosmos du chaos et à toute chose en lui, grâce à cette (goutte) immortelle-là, pour que l'Homme immortel mette de l'ordre dans ces voiles qui étaient en ce lieu, que les brigands (i.e. les Archontes) soient jugés et que les esprits s'embrassent grâce à l'Esprit. Mais parce qu'il (l'homme) était psychique, il ne pouvait recevoir cette force-là, jusqu'à ce que soit accompli le temps propice pour le Grand Ange. Et, moi, je vous ai enseigné l'Homme immortel et j'ai brisé les liens des brigands. J'ai brisé les portes des sans-pitié devant eux (i.e. les semen ces spirituel les). J'ai foulé aux pieds leur Pronoia, ils étaient honteux. Ils se réveillèrent de leur oubli. C'est pour quoi je suis venu en ce lieu pour qu'ils s'unissent à cet Esprit-là et à son souffle, que tous ils ne deviennent qu'un Homme, comme il était au commencement, afin que vous portiez des fruits abondants et que vous montiez vers celui qui est depuis le commencement dans une joie indicible, avec gloire et honneur et dans la grâce du Père du Tout. Celui qui connaît le Père par la gnose pure montera vers le Père, il se reposera dans le Père inengendré ”. » Aussi, pour rejoindre cette Unité primordiale, nous dit le Logion 3 de l'Évangile selon Thomas de ce même Codex II, c'est en se retrouvant soi-même que l'on atteint le Royaume qui est aussi bien à l'intérieur qu'à l'extérieur de soi, qui est au-dessus des dualismes comme celui d'homme ou de femme (Logion 22). À la manière des mythes, le Royaume est devenu ici une médiation, comme l'entendent les structuralistes.

La gnose de Nag Hammadi serait donc avant tout « connaissance de soi-même ». « Qui se trouve lui-même, le monde n'est pas digne de lui », nous enseigne le Logion 111 de l’Évangile selon Thomas. Connaitrait-on toute chose, tout en étant privé de soi-même, tout en ne se reconnaissant pas soi-même, on serait « privé du lieu tout entier », du Tout et de tout (cf. Évangile selon Thomas, Logia 3, 67) ; tant que l'on n'a pas connu son « moi » réel, son « moi » véritable tel qu'il est en soi, l’ôvroc &avtóc, on manque de tout, on est Évôens náviov, dans un état qui est indigence, besoin, pauvreté (nevia), pour emprunter une expression à Porphyre, De abstinentia, ui, 27 ; Sententiae ad intelligibilia ducentes, 40, 3. La pauvreté (ntoyeia, en copte mn*théke) du Logion 3 de l’Évangile selon Thomas signifie donc l'&yvooía, l’äyvoua, tandis que le Royaume, c'est la connaissance simultanée de nous-mêmes et de Dieu dans un même acte, c'est reconnaître Dieu comme le lieu permanent de notre être original et foncier, c'est reconnaître qu'il est notre Père et que nous sommes ses enfants, les fils du Vivant par excellence.

Et il semble que c'est sur cette toile de fond qu'il faille projeter bien d'autres traités de Nag Hammadi qui ne parlent que de la chute d'une âme individuelle, tels les Leçons de Silvanos du Codex VII qui rappellent le Didaskalikos d'Albinus, ou, encore, tous ces traités d'ascèse comme l'Évangile selon Thomas, les Actes de Pierre et des Douze Apôtres du Codex VI, le Témoignage de Vérité du Codex IX, l'Interprétation de la Gnose du Codex XI ou les Sentences de Sextus du Codex XII.

Déchu dans le monde de la matière, le gnostique cherche à s'en libérer, en le dominant par l'ascèse. Cette ascèse repose sur des fondements qui la lient profondément au stoicisme, tout comme le dualisme de la matière et de l'esprit. L’âme doit se libérer du corps pour pouvoir venir se perdre dans l'Ame universelle, non plus celle du monde mauvais qui est la Sophia déchue, mais dans l'Ame qui est le Père transcendant.

Pour illustrer cette remontée, un passage de l'Évangile de Vérité (p. 34, 9-27) fait appel au thème stoïcien de l'odeur chaude tombée dans une eau froide et remontant vers les sphères célestes : l'àme (yvy) qui est froide (yuxpóc), étant ici-bas, redevient pneuma, en se réchauffant à ce dernier. Selon Origène, le terme wuoxyf viendrait de refroidissement (àvówv&i, KATÓyv&tc), celui du pneuma, cf. Tertullien, De anima, 25, 2. 6 ; 27, 5, p. 321, 329-330, 351 (Waszink) ; Philon, De somn., 1, 31 ; AJ. Festugière, La Révélation d'Hermès Trismégiste, nı : Les doctrines de l'âme ( EB), Paris 1953, p. 186, n. 1, p. 187, n. 2. Mais l'image, ainsi que nous le remarquions précédemment, pourrait être tout aussi bien d'origine iranienne, cf. Hippolyte, Elenchos, 1, 2, 11-12.

La rupture et l'éclatement du pneuma en ces deux Ames déjà connues des Lois et de l'Epinomis platoniciennes : l'Ame bonne du monde céleste et l'Ame mauvaise qui préside au monde terrestre, qui est celui du désordre, sont sans doute dus existentiellement plus à des idéologies philosophiques dégradées qu'à la simple angoisse inhérente à l’âme humaine.

Les gnoses des premiers siècles de notre ère sont nées dans les milieux de la petite et de la moyenne culture de pays marginaux à l'Empire (Syrie, Alexandrie). Ces pays avaient été intégrés par la force des armes. L’Évangile selon Thomas comme l'Évangile selon Philippe se ressentent d'influences qui leur sont venues de l'Osrhoéne ; Marcion et Valentin habitaient les grandes villes hellénisées comme Antioche et Alexandrie, et ils représentaient une intelligentsia repliée sur elle-même et porteuse tout à la fois d’une religion de salut. Une religion de salut se développe plus particulièrement dans les couches sociales démilitarisées et exclues de toute activité politique. Cela vaut tout autant pour les pauvres que pour les nobles et les bureaucrates qui, privés de leurs droits, se sont retirés de la politique et n'ont plus d'intérêts matériels. Cette situation politique et sociale est analogue à celle que reflète le 4 Livre des Maccabées, lequel est un vivant reproche à Caligula de ne plus être une image de l'ordre. Tel est le cas des doctrines orientales de salut, cf. M. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Cologne-Berlin 1964, p. 393 sv.

Aussi le gnostique aura-t-il transposé sur le plan religieux des aspects et des principes de la vie politique de son temps et il en aura fait les aspects et les principes fondamentaux de son idéologie salvifique. L'Archonte gnostique n'est-il pas d'ailleurs le procureur des provinces romaines et le Démiurge ne serait-il pas que la projection de l'Empereur ? Pour le Moyenplatonisme, le voog devait être le principe de l'ordre, cf. Plutarque, De Is. et Osir., 53 sv. ; 56-59. De la divinité provenait l'Ame du monde, qui n'était pas une décadence de l'ordre, mais son maintien dans le cosmos, cf. ibid., 138 sv. La cosmologie du stoicisme n'était pas une cosmogonie inversée ou introvertie, comme celle des gnoses. L'Ame du monde se divisait en un principe supérieur et inférieur. Le roi devait servir à l'éruueAcío kai owtnpio des hommes. La justice était le but de la loi, mais la loi était l'ouvrage du souverain, l'image de Dieu qui ordonne tout, à la condition qu'il portât en lui-même le Logos divin.

Les gnostiques transposent cette notion du Moyenplatonisme. Le vois n'est plus pour eux le principe ordonnateur et formateur dans le chaos du monde, de l'État et de l'homme. Cédant à un pessimisme universel, déjà présent dans certains traités hermétiques, ils projettent leur anthropologie dans une cosmogonie qui se situe au-delà des astres et des fixes. Il est vrai que c'est toujours son « moi » que l'homme recherche, qu'il soit dans l'Au-delà ou ici-bas, et, quand le gnostique parle de la chute et de la misère de l'esprit, il parle encore de lui-même. Quand il mentionne le Démiurge, il pense à la puissance séculière qui lui apparaît comme étrangère et il l'identifie au créateur de ce monde. Le gnosticisme est un rejet tout aussi bien du pouvoir politique que de la cosmologie traditionnelle.

J.E. MÉNARD.

Le Saint Esprit dans les synoptiques. Les évangiles. Sommaire. — I. LES RÉCITS DE L'ENFANCE. — II. LE BAPTÊME DE JÉSUS ET LA TENTATION. — III. L'ACTION DE Jésus. — a) chez Marc. — b) chez Matthieu. — c) chez Luc.

I. LES RÉCITS DE L'ENFANCE.

A travers toutes les différences entre Mt et Lc, apparaît un point commun, l'action de l'Esprit Saint en Marie, à l'origine même de Jésus (Mt i, 18, 20 et Lc i, 35). Le nom d'Esprit Saint, sans l'article, vient de l'A.T., dans les textes relativement tardifs où l'Esprit Saint, prenant la place de l'Ange du Seigneur et de la nuée lumineuse, conduit Israël au long de son histoire (Is ix, 10, 11 ; Ps 51, 13). Si l'action de l'Esprit en Marie a quelque chose d'unique, elle demeure dans la ligne des gestes où Dieu fait intervenir dans le monde sa puissance et sa présence, et révèle le mieux ce qu'il est, sa sainteté.

Ce lien entre l'Esprit et la Puissance de Dieu est sans doute antérieur aux deux évangélistes. Il figure également en Rm i, 4, où il n'apparaît qu'à la résurrection, quand Jésus est « établi Fils de Dieu avec puissance selon l'Esprit de sainteté ». Remonter de la résurrection de Jésus à ses origines constitue l’expérience même de l'Église naissante. L'évocation de la puissance créatrice paraît bien avoir inspiré Mt i, 18, où la « genèse de Jésus-Christ » rappelle sans doute la « genèse du ciel et de la terre » de Gn 1, 4.

Le lien Esprit/Puissance est explicite en Lc 1, 35. On le retrouve en Lc xxiv, 49 où, recevant la « promesse du Père », les apôtres seront « d’en haut revêtus de puissance », promesse reprise en Ac 1, 8. Cette puissance créatrice de l'Esprit, manifeste dans le récit lucanien de l'Enfance, est particulièrement visible à l'origine même de Jésus. En Lc i, 15, l'Esprit est là pour faire que Jean accomplisse sa mission, c'est Jean le sujet des verbes, le « héros de l'histoire » (Legrand). En 1, 35, au contraire, « c'est l'Esprit qui est le sujet de la phrase et qui va agir... qui fait fonctionner Marie, Joseph et Jésus lui-même au passif... points d'impact de l'action divine... On rejoint là un point fondamental de l’œuvre lucanienne. Dans les Actes surtout, l'Esprit est le héros principal. Ainsi en est-il déjà aux origines de Jésus : el les inaugurent la geste de l'Esprit » (Legrand). Ke Autour et à partir de cette puissance créatrice de l'Esprit, Luc dispose une série d'interventions qui relèvent plutót du type prophétique. Quatre concernent Jean-Baptiste, « rempli d'Esprit Saint dès le sein de sa mère » (1, 15) et qui donne à sa mère (1, 41) puis à son père (i, 67) d’être à leur tour « remplis d'Esprit Saint » et de louer Dieu. Dans la continuité de cette ligne, il est bien probable qu'en 1, 80, l'Esprit Saint est encore à l’œuvre dans l'enfant qui grandit. L'accent prophétique est plus net encore après la naissance de Jésus, en Siméon (1, 25, 26, 27). « On dirait que la venue de Jésus a réveillé en Israël l'esprit prophétique, généralement considéré par les rabbins comme éteint depuis Aggée, Zacharie et Malachie. Luc décrira une explosion semblable après la Pentecôte. Ici, il semble vouloir mettre en scène une Église préchrétienne » (Barrett).

L'Esprit qui paraît dans le récit lucanien de l'Enfance assume deux grandes fonctions, prophétique et créatrice. L. Legrand propose de rattacher la conception prophétique au judaïsme rabbinique de Palestine, tandis que l'aspect créateur serait développé dans le judaïsme hellénistique, où l'Esprit joue un rôle cosmique et vivifiant qui le rapproche de la Sagesse. Sans doute faut-il compléter ce diptyque en ajoutant un troisième rôle de l'Esprit, son action purifiante et transformante. Cet aspect va être mis en évidence à propos de la prédication de Jean et du baptême de Jésus.

II. LE BAPTÊME DE JÉSUS.* — a) Le baptême. — Les quatre évangélistes mettent dans la bouche de Jean-Baptiste un mot où il oppose au baptême d'eau, qu'il donne, le baptême d’Esprit que doit donner Celui qui vient après lui. Toutefois, la formule n'est pas identique chez tous. Marc (1, 8) a la plus simple : « Moi, je vous ai baptisé d'eau, mais lui vous baptisera d'Esprit Saint ». Mt iii, 11 et Lc iii, 16 ont : « Moi, je vous baptise dans (de, Luc) l'eau... lui vous baptisera dans l'Esprit Saint et le feu ». Ac 1, 5 et xi, 16 attribuent à Jésus un logion voisin : « Jean a baptisé d'eau, mais vous, vous serez baptisés dans l'Esprit Saint ». La version de Marc, plus proche de la perspective « chrétienne » des Actes, est sans doute plus récente que celle de Mt/Lc. On peut même se demander si celle-ci, en associant l'Esprit au feu, n'est pas déjà une formation postérieure et si la prédication du Baptiste ne consistait pas simplement à opposer à son baptême de repentir donné dans l'eau le baptême redoutable du jugement dans le feu. Cette perspective s'accorderait assez naturellement avec l'annonce de « la colère qui vient » (Mt iii, 7 ; Lc iii, 7). La venue de Jésus, retournant l'attente de Jean, aurait fait de lui l'annonciateur de l'Esprit.

Il ne serait guère prudent pour autant de refuser à Jean-Baptiste l'annonce de l'Esprit. Le baptême qu'il propose n'a de sens que s'il ouvre sur une issue heureuse et sur une autre réalité. Les thèmes de sa prédication, l'eau, le feu, le souffle de Dieu, « lui sont fournis par l'A.T., avec des possibilités assez variées d'interprétation » (Chevallier), et le feu, s'il évoque en Is xi, 24 et Ps 11, 6, le « souffle destructeur », se trouve en Is iv, 4, associé au « souffle d'incendie » pour « purifier Jérusalem du sang répandu ». Si, à Qumrân, le Prince de la communauté, sans doute le Messie davidique, est attendu comme le juge redoutable qui « met à mort l'impie par le souffle de ses lèvres » (1 QSb v, 24 sv. cf. DBS, 1x, 859 sv., la Règle de la communauté annonce le jour où « Dieu épurera la bâtisse de chaque homme... pour le purifier par le souffle de sainteté... et il fera jaillir sur lui le souffle de vérité comme de l'eau lustrale » (1 QS iv, 18-22, cf. DBS, ix, 851). Le don de l'Esprit est un des éléments de l'espérance eschatologique suscitée par l'A.T. ; il a sa place naturelle chez le Baptiste.

Dans les évangiles, en tout cas, l'annonce de l'Esprit est tout entière tournée vers le récit du baptême de Jésus. Les trois synoptiques paraissent bien remonter au même récit initial, mais chacun d'eux apporte des variantes appréciab les. Seules nous intéressent celles qui concernent l'Esprit. Il est nommé l'Esprit de Dieu en Mt iii, 16, selon l'usage de l'A.T., « l'Esprit » tout court en Mc i, 10. Plutôt que d'une trace d'hellénisation (Bultmann), il s'agit de rappeler l'Esprit Saint nommé en i, 8. De même en Mc 1, 12. Luc adopte le titre solennel avec les deux articles, qui sera fréquent dans les Actes. L'expérience de Jésus est, dans les trois récits, une expérience de la vue. Le verbe désigne plus qu'un regard banal : une attention consciente, mais il ne suggère pas ce que nous appelons une « vision ». Selon Mt et Mc, cette vue suit immédiatement le moment où Jésus remonte de l'eau. Selon Luc, Jésus la reçoit alors qu'il se trouve en prière. Cette prière, plusieurs fois mentionnée par Luc au moment des initiatives de Jésus (Lc vi, 12 ; ix, 18, 28), annonce peut-être aussi la prière qui, dans les Actes, appelle le Saint-Esprit (Ac iv, 31 ; vin, 15 ; x, 4-44 ; xin, 3 sv.). La construction de Luc est assez différente. Chez lui, l'Esprit n'est pas l'objet vu par Jésus, mais le sujet de l'expérience qu'il produit. Ce qui rappelle son rôle de sujet actif en Lc i, 35.

L'objet aperçu est, non l'Esprit, mais la colombe. Entre l'Esprit et la colombe, le récit pose un lien direct (Mc : l'Esprit comme une colombe ; Mt, Lc et Jn : l'Esprit descendre comme une colombe). Ce qui rend difficile de voir dans la colombe le symbole d'Israël (Feuillet, Lentzen-Deis). La comparaison invoquée avec les langues de Ac ii, 3 sv. est boiteuse car le récit de la Pentecôte passe directement des langues à l'effet produit chez les disciples, alors qu'aucun effet immédiat n'est signalé en Jésus, en tout cas pas celui d'incarner Israël. On reste sans doute plus proche du texte en partant de l'image de l'aigle planant au-dessus de ses petits (Dt xxxiii, 11 : image reprise en Is Lxiii, 9, dans un morceau où figurent à la fois deux expressions reprises par les évangiles, la descente de l'Esprit et sa conduite du peuple : Is xiii, 14 (LXX). Si la colombe est substituée à l'aigle, peut-être le changement est-il voulu et significatif. La meilleure explication est celle que proposent O. Keel et E. Ruckstuhl : la colombe était à l'époque représentée comme messagère divine de joie et d'amour. Elle est ici le symbole visible de l'amour apporté à Jésus par l'Esprit de Dieu.

En même temps que l'Esprit se manifeste sous un symbole visible, une voix se fait entendre. Venue du ciel, elle formule une déclaration divine sur le personnage de Jésus. La différence entre les évangiles — peu importante entre Mt iii, 17, « Celui-ci est », et Mc i, 11, « Tu es » — devient considérable dans la version « occidentale » de Lc iii, 22, qui reproduit Ps 2, 7 : « Tu es mon fils, moi aujourd'hui je t'ai engendré ». « Raccourcissant le récit, supprimant les allusions à la théologie baptismale..., Luc ramasse le récit en une seule phrase qu'il fait courir vers sa pointe, la proclamation de Jésus comme Fils de Dieu » (Legrand). Toutefois, si la variante occidentale paraît souvent séduisante (Benoit, 1956, 1965, Legrand, George, Chevallier), la tendance générale garde en Lc le texte de Mc : « Tu es mon Fils bien-aimé, en toi je me suis complu ». Texte dont le sens paraît complexe : « Tu es mon fils » ne peut venir que de Ps 2, 7 ; le « complu » évoque Is xlii, 1 et sa suite immédiate « J'ai mis sur lui mon esprit ». « Bien-aimé » ne paraît dans l'A.T. qu'en Gn xxi, 2, 12, 16 (LXX). A elles seules, ces références ne permettent guère de songer à une vocation prophétique ou à l'apparition d'un nouveau Moïse. Dieu y présente son Serviteur, dans un cérémonial qui semble avoir, dans Is xlii, quelque chose de royal, dans la ligne d'Is 11, 2. Ce qui, pour les évangélistes, se traduit naturellement en investiture messianique. Mais le Serviteur d'Is a lui-même des traits prophétiques, qu'on retrouvera en Lc iv, 16-21, ce qui autorise parfois (de la Potterie) à voir dans le baptême une « onction prophétique ». Toutefois, les récits de vocation se placent normalement du côté du prophète qui reçoit sa mission. Ici Jésus ne fait que voir et entendre. Les sujets actifs sont l'Esprit qui descend et Dieu qui parle. On est proche de la situation du Serviteur, collectif ou personnel d'ailleurs, au livre d'Is, présenté au monde ou interpellé par Dieu.

La meilleure explication consiste sans doute à rattacher le baptême au contexte antérieur, à la prédication du Baptiste. Jésus apparaît comme celui qu'annonçait Jean, celui qui devait baptiser dans le Saint-Esprit. Mais la place du baptême par rapport à la suite n'est pas moins importante : baptiser dans l'Esprit est la mission que Jésus reçoit de Dieu. C'est pour quoi, si aisément, cet épisode évoque les scènes de vocation : Jésus va maintenant suivre son chemin.

b) La tentation. — Ses premiers pas sur le chemin le conduisent à affronter le tentateur. Les trois synoptiques établissent un lien direct entre le baptême et la tentation. Le premier geste de l'Esprit est de conduire Jésus au diable. La formule de Marc est la plus vigoureuse : « L'Esprit le chasse (...) au désert, et il était dans le désert quarante jours, tenté par Satan » (Mc i, 12 sv.). Matthieu atténue cette violence, mais il renforce le lien actif entre l'Esprit et la tentation : « Alors Jésus fut conduit au désert par l'Esprit pour y être tenté par le diable ». Il est difficile de dire si cette conduite (propre à Mt iv, 1) est un rappel d'Is txin, 11-14, où l'Esprit de YHWH menait le peuple au repos à travers le désert. En Luc (iv, 1), le rapport de Jésus à l'Esprit est assez différent : Jésus est « rempli de l'Esprit », selon une expression fréquente chez Luc (1, 15. 41, 6% : AC ib, 5.500,08, 3. [ui VI. SE MIS SE USE xii, 9, 52). 11 n'est pas conduit « au désert », mais « dans le désert », c'est-à-dire à l'intérieur de cet espace, ce qui rappelle les déplacements d'Israël dans son Exode. Il n'est pas conduit « par l'Esprit » comme en Mt, mais « dans l'Esprit », ce qui accentue la note d'intériorité et de communication, mais n'ôte rien à l'initiative de l'Esprit.

Le rôle de l'Esprit est perçu différemment selon qu'on voit dans le récit de Mc un simple résumé de la tradition représentée par Mt/Lc (Feuillet), une version différente d'une tradition commune (Dupont), ou une tradition originale (Mahnke). Pour les premiers, la tentation de Jésus reproduit celle d'Israël sortant d'Égypte, ainsi que, pour Mt, les quarante jours et quarante nuits de Moïse au sommet du Sinaï (Ex xxxiv, 18 ; Dt ix, 9, 18). L'Esprit est alors la présence active de Dieu accompagnant son peuple. Mais les détails propres à Mc orientent dans une autre direction : Jésus au milieu des bêtes sauvages et servi par les anges (Mc i, 13) serait le Nouvel Adam vainqueur de la tentation. L'Esprit n'est plus seulement le don prophétique et messianique ; il est la présence, avec Jésus, du Royaume accompli, le don eschatologique, celui précisément qu'annonçait Mc 1, 8. Baptisé avec les pécheurs, tenté avec les hommes, Jésus, vainqueur du diable, entre dans le jardin de Dieu.

P. Benoit, « L'enfance de Jean-Baptiste selon Luc 1 », NTS 3. 1956-1957, p. 169-194 (Exégèse et Théologie, m, p. 165-196). — M.A. Chevallier, l'Esprit et le Messie dans le Bas-Judaisme et le N.T., PUF, 1958, p. 53-96. — A. Feuillet, « Le symbolisme de la colombe dans les récits évangéliques du baptême », RB 46, 1958, p. 524-544 ; « L'épisode de la tentation d’après l'Évangile selon saint Marc (1, 12-13) », EstB 19, 1960, p. 49-73. — I. de la Potterie, « L'onction du Christ », NRTH 80, 1958, p. 225-252. — L. Legrand, « L'arrière-plan testamentaire de Lc 1, 35 », RB 70, 1963, p. 161-190. — A. George, « Jésus Fils de Dieu dans l'Évangile selon saint Luc », RB 72, 1965, p. 185-209 (= Études sur l’œuvre de Luc, Gabalda, 1978, p. 215-236). — J. Dupont, Les tentations de Jésus au désert, Desclée de Brouwer, 1968. — F. Lentzen-Deis, Die Taufe Jesu nach den Synoptikern. Literarkritische und gattungsgeschichtliche Untersuchungen, Knecht, Francfort s. Main 1970. — A. Vógtle, « Die sogenannte Taufperikope Mc 1, 9-11 », Evangelisch-Katholischer Kommentar zum N.T., Vorarbeiten 4, 1972, p. 105-138. — O. Keel, Vögel als Boten, Orbis Biblicus et Orientalis, Fribourg/Göttingen 1977. — M.A. Chevallier, Souffle de Dieu, Le Saint-Esprit dans le Nouveau Testament, Beauchesne, 1978, p. 83-127. — H. Mahnke, Die Versuchungsgeschichte im Rahmen der synoptischen Evangelien, Berne-Francfort 1978. — F. Martin, « Le baptême dans l'Esprit. Tradition du N.T. et vie de l'Église », NRT 106, 1984, p. 23-58. — E. Ruckstuhl, « Jesus als Gottessohn im Spiegel des markinischen Taufberichts Mk 1, 9-1 », in Die Mitte des Neuen Testaments, Festschrift f. E. Schweizer. Göttingen 1983, p. 193-220 (200 sv., 213 sv.).

III. L'Action de Jésus. — Bien que la mention de l'Esprit Saint soit relativement rare dans les évangiles, à partir du baptême et de la tentation de Jésus, elle intervient cependant à des moments importants et donne à l'Esprit un rôle essentiel. Les trois évangiles ont le plus souvent chacun sa propre version, ce qui oblige à les étudier chacun à part. a) Marc offre trois exemples, trois paroles de Jésus, le blasphème contre le Saint-Esprit (11, 29), le mot de David nommant le Messie son Seigneur (Ps 110, 1 ; Mc xii, 35-37), la promesse de l'Esprit aux disciples persécutés (Mc xit, 9-11). Les trois exemples comportent la forme pleine avec le double article. Le rôle de l'Esprit parait cependant assez différencié.

Le logion sur le blasphème contre l'Esprit est certainement plus proche de l'original chez Mc que dans la tradition Mt/Lc. Alors que celle-ci oppose la parole contre le Fils de l'homme à la parole contre l'Esprit, Mc ut, 28-29 (et Mt xit, 31) oppose les péchés et les blasphèmes commis par les hommes au blasphème contre l'Esprit. Ce sont deux versions différentes d'un original araméen (hébreu ?) où bar nsh peut être traduit, soit par « l’homme, les hommes », soit par « le Fils de l'homme ». Celle de Mt/Lc peut s'expliquer à partir de la première. D'autre part, le parallèle Fils de l'homme/Esprit offrant une lecture beaucoup plus facile à la fois pour le style et pour le sens que l'opposition de Mc entre tous les hommes pardonnés et le blasphème contre l'Esprit, c'est le texte de Mc qui représente le mieux la parole primitive.

Son sens n'est pas absolument clair. A cause de son accent universel et apocalyptique (£ig tóv œi@va), on la rattache parfois aux « sentences de droit sacré » (Kásemann) formulées par les prophètes chrétiens. Mais cette catégorie demeure hypothétique (Cothenet, DBS, viti, 1285) et la sentence est assez enracinée dans l'épisode de l'expulsion des esprits impurs qui précède (Mc 11, 22-27) pour que l'attribution à Jésus ne fasse pas vraiment question. La maladresse même avec laquelle Mc i1, 30 signale la relation entre l'épisode et le logion serait un indice positif d'authenticité.

Reste que l'insistance sur « tous les péchés... tous les blasphèmes tant qu'il y en a (óca) », l'accent futur, donnent à ce logion une valeur absolue qui dépasse la circonstance. Et l'on pourrait se demander si cette extension ne serait pas le reflet d'une expérience vécue dans la communauté chrétienne postérieurement à Jésus. Mais on ne doit pas oublier que, dès le Deutéro-Isaie (Is Lxiu, 10), l'histoire de l'Exode est présentée comme celle d'une désobéissance et d'une opposition au Saint-Esprit. La conscience d'appartenir à l'histoire d'Israël et d'être le témoin de la relation permanente entre Dieu et son peuple, dans la foi ou le refus, est l'un des traits essentiels de Jésus.

Le rappel de David appelant « dans l'Esprit Saint » David son Seigneur (Ps 110, 1 ; Mc xii, 36) ne dit pas seulement que le psaume cité est, comme toutes les Écritures d'Israël, inspiré par l'Esprit Saint. La formule « dans le Saint-Esprit » relève du langage apocalyptique et des expériences extraordinaires vécues par les voyants : celle d'Ézéchiel transporté en vision : « dans l'Esprit » auprès des exilés ou dans la plaine des ossements desséchés (Ez xxxvi, 2 ; cf. Ap 1, 10 : iv, 2 ; xvii, 3 ; xxi, 10). Ici encore, Jésus rattache son expérience à une action qui déborde le moment où il parle.

Entre ces trois paroles, le lien n'est pas immédiat, et les contacts verbaux ont dû jouer. « Par l'Esprit de Dieu » en Mt xii, 28 est sans doute une addition de Mt, à la fois peut-être pour donner toute sa force au raisonnement de Jésus et pour mieux faire apparaître la continuité de la séquence. Derrière ces détails, apparaît une réalité importante. Dans ces trois paroles, l'Esprit est la force mystérieuse qui donne à l'action de Jésus son caractère unique et déconcertant. Puissance cachée capable d'effets impressionnants, puissance de guérison et de salut, puissance qui vient de Dieu et fait advenir son Royaume, puissance où Dieu se manifeste en sa profondeur, au point que le refuser ou le défigurer est le péché sans pardon possible, le rejet de Dieu au moment même où il se révèle. Puissance dont Jésus est le porteur et le révélateur. Ces traits ne sont pas spécifiques à Mt : on les retrouve en Mc et plus encore en Lc. Mais en groupant ces trois paroles, Mt les a mis en pleine lumière.

c) Luc est, des trois synoptiques, le plus attentif à l'Esprit. Non qu'il multiplie ses interventions. Pour la période « synoptique », du baptême à la Passion, on compte chez lui dix mentions de l'Esprit, contre huit en Mt et six en Mc. Rien d'extraordinaire dans ces proportions. Lc xi, 20 substitue même à « par l'Esprit de Dieu » de Mt xii, 20 un étonnant « par le doigt de Dieu ». Souci de prolonger une tradition biblique expressive ? Plus probablement, souci de cohérence littéraire : l'Esprit chez lui n'est guère mis en rapport avec les miracles, qui sont des œuvres de puissance : il l'est régulièrement avec la parole. De même, Lc remplace le « David dans l'Esprit » de Mc xii, 36 et Mt xxii, 43 par « David dans les psaumes » (Lc xx, 42). Goût pour les précisions, souci pédagogique, ou peut-être désir de réserver les mentions de l'Esprit aux zones proches de Jésus. En tout cas, il semble bien avoir lui-même introduit dans le logion Lc xi, 13 « (Dieu)... donnera l'Esprit Saint » alors que Mt vii, 11 écrit : « ... donnera de bonnes choses », mieux à sa place dans le contexte « vous... mauvais... de bonnes choses à vos enfants » (ibid.). Les Actes montreront plus d'une fois que l'Esprit est le don suprême du Père à ses enfants (Ac ii, 33, val S 7 exci 47).

En fait, Lc n'ajoute pas aux données de Mt/Mc des interventions supplémentaires de l'Esprit. Mais il les présente à sa façon, parfois avec une insistance exceptionnelle, ce qui donne chez lui à l'Esprit une figure particulière.

Non seulement Lc, comme Mt et Mc, met en rapport l'Esprit et la tentation, mais il ajoute à l'indication commune une formule de son cru : « Jésus rempli d'Esprit Saint » (Lc iv, 1a) et il décrit à sa façon le rôle de l'Esprit : « il était conduit à travers le désert dans l'Esprit » (Lc 1, 45), présentant ainsi les quarante jours comme une expérience permanente de l'Esprit, dans laquelle la tentation joue son rôle, mais qui demeure une action de l'Esprit.

Lc iv, 14 modifie profondément Mc i, 14. Au déplacement en Galilée, qualifié comme souvent chez lui de « retour », Luc ajoute « dans la puissance de l'Esprit », par quoi il rattache ce début à la fois au baptême et à la tentation. Du message de Marc « le temps est accompli et le Royaume de Dieu est proche » (Mc i, 15), Lc ne retient que la première partie, à laquelle il va donner, en Lc iv, 16-30, un développement exceptionnel. La base de ce morceau est sans doute Mc vi, 1-6 où figurent déjà les deux moments de la scène de Nazareth, l'étonnement puis l'agressivité. Luc n'a pas inventé ce retournement. Il l'accentue seulement, au prix d'une certaine incohérence. Mais il insère de son propre chef la mise en scène du début, la lecture du texte d'Is Lxi, 1 et le commentaire qu'en donne Jésus : « Aujourd'hui s'est accomplie cette Écriture à vos oreilles » (Lc iv, 21). « A vos oreilles » plutôt que « à vos yeux » a de quoi surprendre. Mais, pour Luc, l'Esprit est presque toujours en relation avec la parole.

Les gestes et miracles relèvent pour lui de la puissance. Le texte d'Is évoque bien des gestes et ce sont les événements survenus à Capharnaüm qui éveillent la susceptibilité des gens de Nazareth. Reste que, pour Luc, l'annonce même est l'événement essentiel. Et il répète les mots du prophète « évangéliser, annoncer ».

Luc donne ainsi à l'épisode du baptême un développement nouveau. Dans toute la tradition, le baptême pose, au départ de l'action de Jésus, la parole du Père envoyant l'Esprit. Ici Luc décrit ce qu'on peut appeler la réponse de Jésus, l'effet en lui de la parole reçue. Non pas sa réaction psychologique, mais le sens qu'il donne à sa mission, et le lien qu'elle a avec l'Esprit qui l'habite.

A la suite d'Is Lxi, 1, Lc iv, 14 nomme « onction » cette consécration de Jésus à sa mission par l'Esprit. Le rite de l'onction en Israël est utilisé avant tout pour l'onction du roi ; elle fait de lui « l'Oint de YHWH » (LS xxiv, 7 ; xxvig9, 11, 23,5 IT Sa, l4 ; TIGMNNTE, 22) et elle a conduit à nommer « l'Oint » (Messie) le roi des temps messianiques (Ps 2, 2 ; 45, 8). Le grand prêtre, lui aussi, recevait l'onction (Ex xxvii, 41 ; xxx, 30 ; xL, 15), et Qumrân connait un Messie d'Aaron. Le seul prophète marqué par l'onction est Élisée, consacré par Élie en même temps que Hazaël (I R xix, 16). Comme aucune tradition évangélique ne voit en Jésus le prêtre, on serait porté à penser que l'onction de Lc iv, 14, reprise en Ac x, 38, désigne Jésus comme Messie. Toutefois, malgré l'intérêt de Luc pour la royauté davidique, rien ici ne la rappelle. Et comme des textes du judaïsme pré-chrétien désignent les prophètes comme « serviteurs-oints » du Seigneur (Qumrân, CD n, 12 ; vi, 1 ; 6QD ım, 4) et nomment le porteur de bonne nouvelle d'Is Lii, 7 « l'oint de l'Esprit » (11Q Melch 18), comme un peu plus loin Jésus va évoquer les prophètes Élie et Élisée, comme en outre le texte d'Is Lxi, | donne à l'oint les traits d'un prophète et d'un « évangéliste », on a pu montrer que cette onction est celle d'un prophète (de la Potterie). Toutefois H. Schürmann, dans son commentaire, rejette cette interprétation pour le passage en question, et préfère voir dans cette onction la confirmation de l'événement du baptême, celui qui a fait de Jésus le personnage que Dieu envoie « baptiser dans l'Esprit ». Sans doute, en effet, vaut-il mieux, pour un cas unique et sans précédent, sortir des catégories antérieures devenues périmées : Messie-prophète ou Messie-roi : Jésus est l'oint de l'Esprit. Son action va montrer ce qu'est cet Esprit et cette mission.

Le récit de Luc va raconter le déroulement de cette mission. Il montrera Jésus réalisant ce qu'il disait à Nazareth, annonçant les Béatitudes, apportant aux hommes la grande nouvelle et les signes du salut. La scène de Nazareth donne son sens à toute cette histoire : elle signifie que toute l'action de Jésus est l'œuvre de l'Esprit. En la posant au point de départ, Luc reproduit d'une certaine façon le mouvement de Lc 1, 35. Comme l'Esprit était à l'origine de l'être de Jésus, il est maintenant le moteur de toute son action. Et s'il n'est pas nécessaire de le répéter plus souvent, c'est qu'entre Jésus et l'Esprit il n'y a aucune distance. L'Esprit est pour lui l'onction reçue du Père et qui va, par ses gestes et sa parole, rayonner sur les hommes, et d'abord les pauvres et les aveugles, les captifs et les opprimés (Lc iv, 18). L'Esprit est à la source des Béatitudes.

Une vision analogue se retrouve dans le tressaillement et l'exultation de Lc x, 21. Le mouvement est l'inverse de celui de Nazareth. Alors, c'était Jésus qui, à partir de la parole de Dieu, annonçait la joie pour les hommes. Ici, Jésus est saisi par la joie de ses disciples racontant leur mission (Lc x, 17). Mais cette joie, dans l'Esprit, le fait remonter au Père pour lui rendre grâces. Et comme l'Esprit du baptême avait lancé Jésus vers la misère et la souffrance des hommes, l'action de grâces dans l'Esprit le fait remonter de l'émerveillement des petits à la générosité du Père.

Luc réunit les deux paroles de Jésus sur le blasphème contre l'Esprit Saint (Lc xii, 10) et sur le secours apporté aux disciples persécutés (Lc xii, 11-12). Il les insère dans une séquence dont le thème général est la confession de Jésus devant les hommes. Tout le morceau vise de ce fait le temps de l'Église. Il est construit avec beaucoup de soin :

« Quiconque (zàg öç) se déclarera pour moi devant les hommes, le Fils de l'homme aussi se déclarera pour lui devant les anges de Dieu.

« Mais celui (ò è) qui m'aura renié par-devant les hommes sera renié devant les anges de Dieu.

« Quiconque (xàg óc) dira une parole contre le Fils de l'homme, cela lui sera pardonné.

« Mais qui (1 52) aura blasphémé contre l'Esprit Saint, cela ne lui sera pas pardonné. » Le parallélisme du style est frappant, mais il fait d'autant mieux apparaître la différence des contenus : le disciple est perdu s'il renie le Fils de l'homme, l'auditeur atteint par la parole n'est pas perdu s'il parle contre le Fils de l'homme, il l'est s'il parle contre l'Esprit. Dans une suite ainsi bâtie, il est difficile de croire qu'au Y. 10, la parole contre le Fils de l'homme vise une autre situation que le reniement y. 9, c'est-à-dire le temps de la mission et de l'absence. La distinction des deux temps est ici sans fondement.

Ainsi réunies, les paroles de Jésus sur l'Esprit visent toutes deux la même situation, l'affrontement des disciples à un entourage hostile et dangereux. Et l'Esprit leur est promis pour ce temps où aura disparu la présence de Jésus. La perspective de l'évangile prépare celle qui remplira les Actes.

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H. Le Saint Esprit dans les Actes des Apôtres.

L'expression pneuma hagion, avec un article, deux artic les, ou sans article, revient 55 fois dans les Actes (57 si l'on tient pour probab les deux variantes « occidenta les » en Ac xv, 29 et xix, 1). On peut répartir les exemp les selon cinq catégories nveðua Gytov (17 ex.),- tÒ nveüua tò äy1ov (16 ex.),- tÒ &ytov nvedua (6 ex.), - TÒ nveoua (10 ex.), - nveopa (1 ex.). A quoi il faut ajouter les citations plus ou moins directes venues de LXX : Ac n,17 = J1 unl ; Aci, 18 = J un2 ; Ac v, 9 = cf. Dt vi, 16 ; Ac vin, 39, cf. ER xvii, 12 : Ac xvi, 7, cf. Ac xvi, 6 ; Jg ui, 10... Ces différen ces sont-el les significatives ?

L'absence de l'adjectif, assez rare, ne parait pas significative. Elle s'expli que souvent par le besoin d'abréger, surtout quand l'adjectif est proche : Ac 11, 4b aprés 1, 4a ; vin, 18 entre vm, 17 et vin, 19 ; xi, 12, proche de xi, 15 ; xi, 16. Trois cas, xi, 28 ; xix, 21 et xxi, 4, reproduisent la formule stéréotypée « dans l'esprit ».

Au contraire, la présence ou l'absence de l'article parait répondre à une intention et modifier l'allure d'un texte. Dans la série pneuma hagion sans article, Esprit Saint est toujours complément, tantót d'un adjectif ou d'un participe, en particulier « plein » ou « rempli » (1,5 : 1,4 ; 14,8 ; vi, $5 ; vii 55 ; Ix, IN : xi, 24 ; xili, 9 ; xt, 52), tantôt d'un verbe, en particulier « recevoir » (viii, 15, 17, 19 ; xix, 2), tantôt d'une préposition instrumentale (1, 5 : iv, 25 ; xi, 16). Plus d'une fois, Esprit Saint est associé à un substantif désignant une qualité précieuse : Esprit Saint et foi (vi, 5 ; xi, 24). Esprit Saint et force (x,38), Esprit Saint et joie (xit, 52). Ces parallè les sont significatifs : l’ Esprit est ici percu comme une réalité recue et possédée, comme une source intérieure répandant ses effets. L'Esprit ne s'identifie pas à la joie ou à la force, mais il en est la source, une source venue de Dieu et de sa sainteté.

Ce langage si peu personnel peut surprendre ; il est cependant typiquement chrétien. Luc utilise volontiers l'image « rempli d'Esprit Saint ». Il distingue trés nettement les cas oü cette plénitude est soudaine et passagère, et ceux où elle est permanente. Quand il s'agit de Zacharie, d'Elisabeth, des discip les à la Pentecóte, méme de Pierre ou de Paul prenant la parole, il emploie le passif du verbe riunAmu (Lc i, 15, 41, 67 ; Ac 11, 4 ; 1v, 8, 31 ; xiii, 9). Mais il écrit zxÀT)pnc quand il s'agit de Jésus au désert (Lc iv, 1) ou de qualifier les Sept, Etienne ou Barnabé (Ac vi, 3, 5, 8 ; noter toutefois xi, 24). De méme, l'expression « recevoir l'Esprit Saint » (Ac viii, 15, 17, 18, 19 ; 1x, 17) évo que une présence permanente et comme un don remis en possession. Contraste avec les interventions habituel les de l'Esprit dans l'A.T., généralement soudaines et percues comme extérieures (mais noter 1 S xvi, 13 et Nb xi, 19).

Au contraire, les vieil les images bibliques de l'Esprit qui tombe, qui vient, qui se répand, se retrouvent dans les séries avec l'article, et d'abord avec les deux artic les TÒ nv£Opo. TÒ &ytov. La formule peut paraître indiquer la solennité, visible de fait en Ac 11, 33 « Il a reçu du Pére la promesse de l'E.S. et l'a répandu », ou en xv, 28 : « L'Esprit Saint et nous-mémes avons jugé bon... ». Mais la solennité est moins apparente quand il s'agit du mensonge ou de la résistance à l'Esprit Saint (Ac v, 3 ; vi, 51). On a proposé (Procksch) de voir dans cette solennité un trait propre aux récits dépendant de la Pentecóte. Mais l'hypothése n'explique pas qu'on puisse retrouver la formule pleine en Ag xix, 613x, 23 ; xx » 28 : xxm ll : XxXwüm 25 G. HayaPrats a repris l'hypothèse en l'élargissant : la formule en deux artic les vient du récit pentecostal qui s'étend jusqu'à l'épisode de Corneille. L'auteur principal des Actes, quand il a organisé son ouvrage autour de ce récit de base, a respecté et étendu ce langage à quelques autres épiso des. Plutót que de s'engager dans des hypotheses, il parait plus simple d'observer, au plan de la grammaire, que, précédé de l'article (ou des deux artic les), l'Esprit est normalement en position de sujet actif : il est témoin (Ac v, 32), il se heurte à des résistan ces (v, 3 ; vii, 51), il tombe (x, 44 ; x1, 15), il vient (1, 8 ; xix, 6), il parle (Ac xii, 2 ; xx, 23 ; xxi, 1 1j xxviii, 25 ; viri, 29 ; x, 19 ; xi, 12), il envoie (xiii, 4 ; cf. xx, 28). L'aspect d'initiative est ici fortement souligné, et l'écart entre l'Esprit qui vient et l'homme qui le recoit. Dans la formule sans article, au contraire, c'est la présence intérieure qui est marquée et la transformation du sujet qui le reçoit. Là, semble-t-il, est la vraie différence. La distance évidemment n'est pas infranchissable et l'Esprit peut être perçu comme une présence reçue, sans l'article (Ac vin, 15, 17, 19 ; 1x, 17 ; xix, 2), ou comme une présence donnée, avec l'article (u, 33 ; x, 45, 47 ; xv, 8). Tout au plus, notera-t-on que le mot don paraît s'accorder naturellement avec l'article :

Ainsi la figure de l'Esprit est-elle complexe. L'Esprit est à la fois une force qui décide et agit, qui poursuit sans erreur et sans défaillance une œuvre divine, — et une présence intérieure, une action qui passe par le cœur et les gestes de l'homme.

II. LE VOCABULAIRE ASSOCIÉ.

Il se répartit assez naturellement selon trois catégories. a) Les actions dont l'Esprit est l'objet : l'Esprit est répandu (Ac ii, 17, 18, 33 ; x, 45), il est donné (1,38 ; v,32 ;x, 45 ; xv, 8) et recu (1, 8 51,33 ; vii 15, 17, 19. ; x, 47 ; xix, 2). b) Les actions dont l'Esprit est le sujet : Il parle (AG VII 29 5C TOR SSCTRMTD STI ESPRIT MURS xxviii, 25), il témoigne (v, 32, en méme temps que les Douze ; xx, 23), il saisit (virt, 39 ; xix, 22), il envoie (xui, 4) et institue (xx, 28), il empêche (xvi, 6) et consolide (ix, 31). H vient (1, 8 ; xix, 6), il tombe (x, 44). Il est actif encore quand on lui résiste (vi, 10 ; vir, 51), qu'on lui ment (v, 3) ou qu'on le provo que (v, 9). c) Les dons auxquels il est associé : la sagesse (vi, 3, 10), la foi (vi, 5 ; xi, 24), la joie (xit, 52), la consolation et la crainte du Seigneur (vin, 31), la force (1,8 ; cf. Lc xxiv, 49 ; x, 38), la promesse (Ac 1,4 ; 1,33 ; cf. Lc xxiv, 49).

Les conclusions qui se dégagent de ces séries rejoignent cel les du paragraphe précédent. L'Esprit est suprémement actif, il est en fait l'agent essentiel de toute l'histoire racontée dans les Actes. Mais, en méme temps, il vient d'ailleurs, il est envoyé, donné, promis. Et ja mais il n'agit qu'à travers les hommes auxquels il se manifeste par des voies différentes, mais qui relèvent toutes de l'intelligence et du cœur. Il n'est, si l'on ose dire, lui-méme qu'en venant d'un Autre et en agissant à travers les autres.

L'action de l'Esprit à travers le livre des Actes n'est pas décrite de la méme facon dans la premiére partie du livre et dans la seconde. L'Esprit est nommé deux fois plus souvent entre 1, 1 et xii, 24, qu'entre xii, 1 et xxvii, 31 (39 exemp les contre 16). Et il est vrai que les expérien ces des premiers chapitres sont plus éclairantes que les suivantes. On a pu voir dans cette différence un critére pour identifier les sour ces possib les (HayaPrats). En réalité, la figure de l'Esprit, si elle paraît moins développée dans les derniers chapitres, est très proche des premiers textes, et l'on peut parler d'une théologie lucanienne de l'Esprit unifiée à travers les Actes. Même si les premières pages sont plus significatives. a) La relation au Christ. Les deux premiers chapitres des Actes se rattachent étroitement au dernier chapitre de Luc et, à travers lui, à tout l'évangile. Le don de l'Esprit est nommé « la promesse, Érayyehia, du Père » en Lc xxiv, 49, en Ac 1,4 et 11, 33. Cette promesse est celle du Pére, mais le don qui l'accomplit est le fait de Jésus : « Je vous l'envoie » (Lc xxiv, 49), « Je vous l'ai dite » (Ac 1, 4), « Il l'a répandu » (Ac 11, 33). La promesse est d'ailleurs antérieure à Jésus, solennellement annoncée par Joël (1, 28-32). Mais le prophète lui-même promettait le salut « par le nom du Seigneur » (Ac 11, 21). La promesse de Jésus est celle du Ressuscité quittant ses apótres pour les envoyer dans le monde. Mais Ac i, 5 et xi, 16 évoquent Lc in, 16 et la parole du Baptiste, au début de l’évangile. Luc souligne à la fois le lien et la différence entre les deux temps. Jean annonçait celui qui baptiserait dans l'Esprit. Le baptême a montré que ce nouveau Baptiste était Jésus. Jésus à son tour promet le baptéme d'Esprit, puis disparaît avant de le donner. Ce sera l’œuvre du Pére, mais elle passera par les mains du Fils. Parce que cette promesse vient de Jésus lui-méme, elle permettra à Pierre de dire à la Pentecóte que le don lui aussi est l’œuvre de Jésus.

A la différence de Jn xix, 30 et xx, 22, Luc pose entre la promesse de Jésus et son accomplissement un temps d'attente et de prière assidue (Ac i, 14 ; cf. Lc xi, 13). Il rappelle ainsi l'attente qui sépare Lc 1,35 de Lc ut, 22, ou plus exactement qui va de Lc in, 16 à in, 22. L'Esprit est toujours un don. Un don se fait toujours attendre. Cf. Ac 11,37 sv. : « Faites-vous baptiser, et vous recevrez le Saint-Esprit ». b) Le récit de la Pentecôte (Ac 1, 1-4) a pour unique sujet l'Esprit. C'est lui qui remplit les disciples rassemblés et leur donne de se faire comprendre dans des langues qu'ils ignorent. Les phénomènes audibles et visibles, le bruit du souffle qui ébranle la maison, les langues de feu qui se posent sur chacun des assistants ne sont que des signes de l'Esprit. Mais en évoquant la théophanie du Sinai, ils donnent à l'événement une valeur fondatrice, et à l'Esprit, une place capitale dans cette fondation. L'aspect le plus spectaculaire de l'événement est le « don des langues ». Bien qu'il s'agisse des « merveilles de Dieu » et qu'un accent d'enthousiasme soit évident, et puisse provoquer les railleries (i1, 13), on est très loin ici des manifestations qui inquiétaient Paul à Corinthe, parce que personne ne les comprenait (I Co xiv, 2). Ici, au contraire, l'extraordinaire est que chacun comprend dans sa langue maternelle (Ac 11,8, 11). L'Esprit suscite la parole et l'annonce, il porte le message à tous les peuples du monde. | Le don des langues n'est lui-même qu'un signe. C'est l'Esprit encore qui donne à Pierre de parler, de s'adresser à « tous ceux qui résident à Jérusalem » (i, 16) et à « toute la maison d'Israël » (1,36). Le discours de Pierre comporte deux temps : proclamer à tous que le temps de l'Esprit destiné à tous les croyants est venu, montrer que le don de l'Esprit vient du Christ ressuscité, et que, pour l'obtenir, il faut « recevoir le baptême au nom de Jésus » (11, 38), c'est-à-dire entrer dans la communauté qui porte ce nom. Tout le chapitre a l'Esprit pour thème central. Il est posé au début du livre, à la manière dont l'épisode à la synagogue de Nazareth donne son sens à tout ce qui va suivre. La nouveauté est que Pierre ici a pris la place de Jésus. Non comme porteur de l'Esprit, mais comme envoyé capable de parler en son nom et d'agir à son exemple. Pierre parle en « témoin » de Jésus (11, 32). ll manifeste le lien entre Jésus et l'Esprit : Jésus l'a promis et Jésus le donne. Aussi pour le recevoir, faut-il invoquer le nom de Jésus (n, 38).

Source immédiate de la parole, l'Esprit est-il en action dans la communauté, telle qu'elle est décrite dans le sommaire de Ac i, 42-47 ? En un sens, oui certainement, comme l'Esprit du baptême agissait en tous les gestes de Jésus. Néanmoins, il ne semble pas que Luc mette en relation directe les traits admirables de cette première communauté et les dons de l'Esprit. Il parait surtout songer à l'action des apôtres, aux fruits de la conversion et à la présence active du Seigneur. Ce n'est pas exclure l'Esprit, mais c'est d'abord montrer dans l'existence de cette communauté le prolongement du groupe rassemblé par Jésus.

Si Luc ne fait pas mention de l'Esprit à propos de la communauté, peut-être est-ce parce que le tableau qu'il en trace met plutôt en lumière des aspects collectifs et, d'une certaine façon, passifs : se rassembler, écouter, partager. En somme, obéir à une règle commune. L'action unifiante de l'Esprit, si fortement marquée chez Paul et dans les épîtres de la captivité, est ici moins accusée. Mais quand il s'agit d'initiatives, et surtout d'initiatives qui rappellent les façons de faire de Jésus, les Actes soulignent toujours l'action de l'Esprit. Ainsi Pierre, rempli d'Esprit Saint devant le Sanhédrin et les juges qui ont condamné Jésus (iv, 6-8), ou Etienne contemplant le Fils de l'homme debout à la droite de Dieu (vii, 55). Le lien établi par Jésus entre le témoignage confié aux apôtres (Lc xii, 12) est un thème majeur de toute la première partie des Actes (1,8 ; 1432.5 1V418. V8 2). c) De même, la faute d'Ananie et de Saphire est qualifiée par Pierre de « mensonge » envers l'Esprit Saint (v, 3) ou de « tentation de l'Esprit Saint » (v, 9). La faute est double, garder l'argent pour soi et mentir aux apôtres et à Pierre. Mais, si la première faute est grave parce qu'elle atteste un mépris pour la communauté, le péché contre l'Esprit semble bien être la réponse mensongère à la question de Pierre. L'Esprit est présent dans la communauté, mais c'est en Pierre qu'il se manifeste. La situation rappelle I Th v, 19, Ep iv, 30 et la finale de l'Instruction de Qumrân sur les deux esprits (J. Schmitt, DBS, ix, 1007).

S'il se manifeste mais sans se rendre visible, on ne peut assimiler ce cas au blasphème impardonnable contre l'Esprit de Lc xi, 10. Les Actes d'ailleurs n'emploient pas le qualificatif de blasphème, mais ceux de mensonge ou de tentation/provocation. Et le récit souligne la naïveté des coupables, plus que leur obstination. De même, le reproche d'Etienne à ses juges de « résister à l’Esprit Saint » (vir, 51) n'implique pas, pas plus que l'accusation de Is ixin, 10, que ce péché exclue le pardon. D'ailleurs Etienne lui-même va prier Dieu qu'il pardonne à ses bourreaux (vir, 60). Reste que, si toutes les atteintes portées contre l'Esprit n'ont pas la même gravité, elles mettent toujours en jeu Dieu en personne. On peut même se demander si, dans la perspective des Actes et dans la situation de l'Eglise, où le Christ est devenu invulnérable, l'Esprit n'est pas la figure privilégiée du Dieu sensible et blessé par les fautes de l'homme. d) Le récit de la Pentecôte a trois suites dans les Actes, trois interventions visibles de l'Esprit, l'une à l'intérieur de la communauté de Jérusalem (iv, 31), l’autre à Césarée, dans la maison de Corneille (ix, 44-47), la dernière à Éphèse sur les douze disciples de Jean auxquels Paul impose les mains (xix, 6). Même si les trois épisodes sont moins développés que le premier, Luc ne paraît pas leur donner beaucoup moins d'importance. Les résultats sont du même ordre : le don de parler d'autres langues (11, 11 ; xix, 6), l'assurance à annoncer la parole de Dieu (it, 14, 29 ; iv, 13, 29, 31 ; x, 44-47). Le contexte des deux « pentecôtes » de Jérusalem est le même : une prière unanime (1, 14 : IV, 24), un ébranlement violent de la maison (tt, 2 ; iv, 31). Enfin, même si le récit se fait chaque fois plus discret, on voit que chacune de ces « pentecôtes » inaugure une période nouvelle : le lancement de la mission à Jérusalem par Pierre et les Douze, la force donnée à la communauté de Jérusalem tout entière, l'entrée des païens dans l'Église, enfin le début de la prédication de Paul à Éphèse. Luc est bien dans sa ligne, en posant ainsi l'Esprit aux points de départs et aux étapes successives de la mission chrétienne dans le monde.

Un trait souligné par Luc à chacune de ces étapes est la parenté, plus exactement même l'unité qui marque ces expériences. On vient de noter les points de contact dans le récit, mais les Actes soulignent expressément, en particulier à Césarée, que Corneille et ses compagnons « ont reçu l'Esprit Saint, tout comme nous » (x, 47 ; xi, 15). Le critère signalé par Luc peut sembler léger : « Ils entendaient ces gens, en effet, parler en langues et célébrer les merveilles de Dieu » (x, 46). Suffit-il de quelques phénomènes surprenants pour décider d'admettre des païens dans l'Eglise sans les soumettre à la circoncision ? En réalité, derrière ces signes, Pierre a reçu une parenté profonde. Le récit le dit : en notant que l'étonnement des chrétiens circoncis qui accompagnaient Pierre est identique à celui des Juifs rassemblés le jour de la Pentecôte autour des Douze : « Nous les entendons annoncer dans nos langues les merveilles de Dieu » (1n, 11). Il y a les langues, l'effet spectaculaire, mais il y a aussi l'expérience proprement spirituelle, celle des merveilles de Dieu.

L'Esprit qui suscite ainsi les mêmes expériences, de Jérusalem à Césarée et à Éphèse, et qui donne à des croyants venus d'horizons divers de se reconnaître et de se rassembler sous le nom de Jésus, est évidemment un principe d'unité. Il nous semblait (cf. 35) que le rôle de l'Esprit au cœur de la communauté était moins sensible que chez Paul. Cette discrétion s'explique par le rôle essentiellement dynamique et missionnaire qu'a l'Esprit dans les Actes. Certes, Luc est très attentif à l'union des cœurs et au soutien fraternel à l'intérieur des communautés (1, 14 ; 11, 44-47 ; iv, 32). Mais il est plus sensible encore à l'avance de la parole de Dieu chez tous les peuples de la terre, et c'est là pour lui, dirait-on, l’œuvre essentielle de l'Esprit.

C'est dans ce contexte général d'expansion de la parole créatrice de croyants et de communautés que se situent les diverses interventions ponctuelles de l'Esprit à travers le récit des Actes. La plupart sont de l'ordre de la parole, « L'Esprit dit... » (vui, 29 ; x, 19 ; xi, 12, 28 ; xiu, 2 ; xxi, 11). Ailleurs il s'agit d'indications reçues dont la nature n'est pas précisée, mais qui toujours s'adressent à l'intelligence et qu'il faut comprendre. Souvent, ces indications sont reçues par des prophètes (xxu, 27 ; xxi, 8-10). Toujours aussi, ces indications lancent en avant, plus loin et plus fort. Il arrive que, par peur, on ne retienne de ces avertissements que l'aspect redoutable : les chrétiens de Tyr, sous l'influence de l'Esprit (it tov nveubatoc, xxi, 4) supplient Paul d'éviter Jérusalem, mais lui, « enchaîné par l'Esprit » (xx, 22) est prévenu par l'Esprit à chaque étape (xx, 23), ne voit dans leurs avertissements qu'un appel de Dieu.

Ainsi l'Esprit agit-il toujours au nom d'un autre et en vue d'un autre. L'expérience de l'Esprit n'est pas l'objectif ultime dans les Actes. S'il n'est pas de vie chrétienne sans le don de l'Esprit (1, 38 ; vin, 14-147 ; xix, 6), l'Esprit est toujours donné pour parler, pour agir, pour donner le salut et introduire dans le Règne de Dieu. Sur ces données certaines, on a cru que Luc tendait à réduire le rôle de l'Esprit : « L'Esprit n'est pas lui-même le don eschatologique, mais le substitut provisoire de la possession du salut définitif ; c'est lui qui rend possible l'existence des croyants dans le monde » (H. Conzelmann). En réalité, si les Actes ne font pas de l'expérience spirituelle une fin pour elle-même, ils n'y voient pas non plus un état auquel on puisse s'arrêter en attendant mieux. L'Esprit lance toujours en avant au-delà des fruits acquis. Ja mais il ne permet d'oublier le but : le salut pour tous les peuples de la terre. C'est pour quoi il n'y a guère lieu de distinguer le don eschatologique et le don dynamique (Haya-Prats, 199).

IV. LES RITES DE L'ESPRIT.

D'un bout à l'autre des Actes, l'Esprit est mis en relation avec des gestes rituels : le baptême et l'imposition des mains. La relation n'est pas facile à définir, d'autant qu'elle ne se présente pas toujours de la même façon. Tantôt on rappelle la promesse de Jésus : « Jean a donné le baptême d'eau, mais vous, vous serez baptisés dans l'Esprit » (1, 5 ; xi, 16), tantôt le baptême d'eau est proposé comme un seuil qui donne accès au don de l'Esprit (11, 39), tantôt les apôtres de Jérusalem vont compléter le baptême d'eau par l'imposition des mains, et l'Esprit descend sur les Samaritains (viii, 17), tantôt l'Esprit, sans geste préalable, tombe sur Corneille et sa maison, signifiant ainsi à Pierre qu'il ne lui reste qu'à leur donner le baptême (x, 44-48), tantôt Paul fait baptiser au nom de Jésus des disciples de Jean, qui avaient déjà reçu un baptême d'eau, pour qu'ils reçoivent le Saint-Esprit, et celui-ci vient après que Paul a prié et imposé les mains (xix, 1-7). Bien des figures différentes paraissent ainsi possibles. Toutefois, certaines données ne comportent pas d'exception. Jamais il n'est dit que le baptême dans l'Esprit soit donné par des hommes : il est réservé à Dieu. À Dieu lui-même plutôt qu'au Christ, comme le suggère le « passif divin », bien que Jésus y tienne un rôle essentiel. Jamais le don de l'Esprit ne dispense du baptême : il le rend au contraire indispensable. L'imposition des mains est absente — non mentionnée en tout cas — des premiers baptêmes à Jérusalem et du baptême de Candace (où l'Esprit est nommé par deux fois, viii, 29 et 39). Elle est normalement précédée d'une prière (vii, 15-17 ; cf. vi, 6 et xii, 3). Ajouter que, si ces rites paraissent normaux ou indispensables, il n'est jamais dit qu'ils puissent « donner l'Esprit » ; indépendamment de tout rite, l'Esprit Saint est constamment en action, parlant, suggérant, lançant en avant. On ne peut même pas dire que l'imposition des mains soit un rite normal quand on fait appel à l'Esprit. La communauté de Jérusalem prie pour les apôtres persécutés, mais il n'est pas question d'imposer les mains. En fait l'imposition des mains est mise en rapport soit avec le baptême, soit avec une mission officielle dans l'Église (vi, 6 ; xiii, 1-4). Elle est un geste réservé, semble-t-il, à des responsables officiels, qui reconnaissent publiquement les appels à l'Esprit et les vocations présentées.

Le rite du baptême a une figure assez différente. Jamais n'est nommé celui qui le donne (sauf Philippe en viii, 38, où il se trouve seul avec l'eunuque) et la formule courante signale que N et N ont « reçu le baptême » (i, 41 ; vii, 12 ; x, 36 ; ix, 19 ; xvi, 15, 33 ; xvi, 8 ; xix, 6 ; xxii, 16). Dans le langage des Actes, le sens de ce baptême est le pardon des péchés. Reste que, selon les Actes eux-mêmes, le baptême ne prend son sens que par sa relation à l'Esprit. Le cas normal semble être celui de ii, 38 où le don de l'Esprit suit le baptême. Le cas des Samaritains paraît une exception. Le baptême est donné pour que vienne l'Esprit, et inversement, la présence de l'Esprit oblige à baptiser sur-le-champ. Dans le récit de la rencontre entre Saul et Ananie, on ne paraît guère vouloir distinguer rigoureusement l'ordre des gestes et de leurs effets : imposition des mains, guérison, baptême, mais le but essentiel de l'opération est bien mis en valeur : « afin que tu recouvres la vue et que tu reçoives l'Esprit Saint ». Il est inconcevable que l'on donne le baptême sans appeler le Saint-Esprit.

Car il s'agit toujours d'appeler le Saint-Esprit, jamais de le donner. Le geste du baptême a toujours l'homme pour responsable, soit qu'il baptise lui-même, ou qu'il fasse baptiser. En donnant le baptême, l'Église, si l'on ose dire, doit savoir ce qu'elle fait : elle annonce la parole, dénonce le péché, exhorte au repentir, signifie le pardon et accueille dans la communauté. Travail indispensable, mais qui resterait vain si l'Esprit Saint ne venait purifier les cœurs. Ce n'est plus l'affaire des hommes, ils ne sont que des serviteurs, toujours susceptibles d'être remplacés par d'autres. Quand l'Église, en la personne des apôtres et de ses responsables, se tourne vers Dieu pour lui demander solennellement son Esprit, elle confesse la limite de sa propre action, et la certitude que l'Esprit viendra l'achever.

Si l'on veut préciser le rôle des rites par rapport à l'Esprit, ils ne sont pas faits pour se substituer à lui, mais pour signifier exactement son action. Le baptême est donné « au nom de Jésus », pour signifier que les démarches qu'il suppose, l'annonce de la parole, l'adhésion de la foi, le pardon des péchés, ne sont pas l'œuvre du « baptiseur » mais du Seigneur qui baptise par la parole et les mains de l'Église. L'appel de l'Esprit, au terme du baptême, signifie que l'Église ne prend en charge les baptisés que pour les remettre à l'Esprit et à ses missions (xiii, 4 ; xiv, 26).

À côté des interventions de l'Esprit, les Actes connaissent d'autres manifestations tout à fait semblables, par lesquelles Dieu communique aux hommes ses volontés. Il n'y a pratiquement aucune différence entre l'Ange du Seigneur qui dit à Philippe de se rendre sur la route de Gaza, et l'Esprit qui, lorsqu'il est sur la route, lui dit d'avancer et de rejoindre le char de l'eunuque (viii, 26-29). Même le vocabulaire est identique : « dit à Philippe ». Pas de différence non plus entre la voix du ciel qui dit à Pierre : « Tue et mange » (x, 13) et la parole de l'Esprit qui, quelques instants plus tard, lui dit : « Voici deux hommes qui te cherchent » (x, 19). Il est difficile de noter une différence entre les interventions de l'Esprit empêchant Paul et Silas d'annoncer la Parole en Asie et en Bithynie (xvi, 6, 7) et l'auteur de la vision du Macédonien (xvi, 9). En xii, 6, c'est « le Saint-Esprit », en xvi, 7, c'est « l'Esprit du Seigneur », en xvi, 10, c'est Dieu. Interpréter ces variantes à partir de sources différentes n'explique rien. L'auteur a certainement aperçu ces variantes, il les a délibérément maintenues, non par simple goût de changer, mais dans une intuition.

L'Esprit de Jésus, ce n'est pas seulement l'Esprit qu'il a reçu au baptême et qui dirigeait toute son action sur la terre. C'est aussi l'Esprit que Jésus ressuscité reçoit du Père pour le répandre sur tous les croyants et, à travers leur action, apporter le salut à toutes les nations. Du coup, il n'y a plus de distance entre l'action de Jésus et l'action de l'Esprit. De même que Luc fait coïncider le don de l'Esprit par Dieu (Ac 11, 17 — Jt, n, D) et le don de l'Esprit par le Seigneur Jésus (u, 33), de même l'action de l'Esprit est identique à l'action du Seigneur Jésus. Pas plus que Jésus n'est un instrument de Dieu, l'Esprit n'est un représentant ou un substitut du Christ (Conzelmann). Partout où intervient l'Esprit, c'est Jésus qui agit. L'Esprit n'est pas au service du Seigneur : il accomplit à sa manière, dans le secret des cœurs, les gestes du Seigneur, il donne aux croyants d'accomplir l'œuvre de Dieu. Plutôt que de caractériser les Actes comme les gestes de l'Esprit, mieux vaut les appeler « les gestes du Seigneur Jésus accomplis par son Esprit » (Stählin).

On trouvera la bibliographie d'ensemble sur les Actes dans les différents commentaires. Le plus récent est celui de G. Schneider, Die Apostelgeschichte (Herders Theol. Kommentar zum N.T.) |, 1980 ; u, 1982. — On notera la refonte de O. Bauernfeind, Kommentar und Studien zur Apostelgeschichte, mit einer Einleitung von M. Hengel, hrsg. V. Metelmann, Tübingen 1980. — Présentations des publications récentes sur les Actes : E. Grässer, « Die Apostelgeschichte in der Forschung der Gegenwart », ThR 26, 1960, p. 93-167 ; id. « Acta-Forschung seit 1960 », ThR 41, 1976, p. 141-194 ; p. 259-290 ; 42, 1977, p. 1-68. — F. Bovon, Luc le Théologien, Vingt-cinq ans de recherches, Neuchâtel-Paris 1978, p. 211-254.

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J. GUILLET, SJ.

IIl. L'esprit saint dans le corpus paulinien.

INTRODUCTION (col. 193)

ire PARTIE : L'ESPRIT DE DIEU DANS I THESSALONICIENS, LES GRANDES ÉPÎTRES ET PHILIPPIENS (col. 198)

I. L'EXPÉRIENCE DE L'ESPRIT QU SES EFFETS (col. 198)

A. ESPRIT ET COMMUNICATION (col. 198).

I. LE RÔLE DE L'ESPRIT LORS DE LA PROCLAMATION APOSTOLIQUE (col. 198)

II. LA PLACE DE L'ESPRIT LORS DE FORMES DE DÉVOILEMENT AUTRES QUE LA PROCLAMATION APOSTOLIQUE (col. 211)

B. LES 'BÉNÉFICIAIRES DE L'ACTION DE L'ESPRIT (col. 216).

I. ESPRIT ET COMMUNAUTÉ (col. 216)

Il. PAUL ET L'EXPÉRIENCE DE L'ESPRIT. ESPRIT ET APÓTRE (col. 241)

II. ESPRIT ET VIE DU CROYANT (col. 244)

IIl. L'ACCUEIL DE L'ESPRIT (col. 265)

A. L'ACCUEIL ORIGINEL (col. 266).

1. ESPRIT ET PRÉDICATION (col. 266)

II. ESPRIT ET BAPTÊME (col. 266)

B. ÉPROUVER ET ACCUEILLIR L'ESPRIT ET SES DONS (col. 271).

IIl. RÉFLEXION THÉOLOGIQUE SUR L'ESPRIT (col. 272)

A. L'ESPRIT ET LE TEMPS (col. 272).

I. OUVERTURE D'UNE ERE NOUVELLE (col. 273)

IH. ESPRITETPLÉNITUDE ESCHATOLOGIQUE (col 279)

B. ORIGINE ET NATURE DE L'ESPRIT (col. 286).

I. ORIGINE DE L'ESPRIT (col. 286)

II. NATURE DE L'ESPRIT (col. 293)

Le N.T. emploie 379 fois le terme pneuma ; Paul l'utilise 146 fois, Luc 106 pour l'ensemble de son cuvre. Ces quelques chiffres font ressortir l'importance du pneuma dans le corpus paulinien. En outre, Paul utilise 24 fois pneumatikos sur 26 occurren ces néotestamentaires et pneumatikós constitue un hapax paulinien (cf. R. Morgenthaler, Statistik des neutestamentlichen Wortschatzes, ^ Zurich-Francfort-sur-leMain 1958, p. 133).

Une répartition par épitres donne le tableau suivant :

Rm lCo' IICO Ga Ep pneuma 34 40 17 18 14 pneumatikos 5 15 l 3 pneumatikós l Neuchâtel 1973, p. 111 ; J. Gnilka, Der Philipperbrief (= Ph), Fribourg-Bále-Vienne ?1980, p. 187, n. 14. P^ élimine theos). En I Co xii, 3 en pneumati theou.

— avec l'article — to pneuma tou theou — I Co ii, 11, 14 ; n, 16 ; vi, 11 (Ep iv, 30, cf. ci-dessus A). En I Co vi, 11 — en tôi pneumati tou theou hémón ; — to pneuma to ek tou theou — I Co ui, 12 — to pneuma tou egeirantos ton lésoun — Rm vi, 11a — to pneuma autou — Rm vin, 115, Ep ui, 16 ; (I Th IV, 8, cf. ci-dessus A).

Go Wn ILEN »Lm TD Tu 5 3 l (En I Co 1, 13 l'adverbe n'est attesté que par le Vaticanus et un minuscule, nous conservons la lecture ordinaire pneumatikois).

Sans étre la seule voie d'accés au théme qui nous retient, le vocabulaire demeure cependant un point de départ utile.

Pneuma Pneuma ne recouvre pas toujours le méme référent qui peut étre théologi que ou anthropologi que (esprit de Dieu, esprit de l'homme, voire esprit maléfi que ou vent). Afin de ne pas préjuger des conclusions, nous écrivons systématiquement esprit avec une minuscule. Ordinairement, nous utilisons la traduction de la TOB, Nouveau Testament, Paris 1981. Tout classement revét une part d'arbitraire. Cette affirmation se révèle encore plus juste quand il s'agit d'une réalité aussi complexe que le pneuma. Néanmoins, nous pouvons opérer un groupement en tenant compte des qualificatifs qui accompagnent les mentions du pneuma.

I. L'ESPRIT DIVIN.

A. « Esprit saint ».

— sans l'article — pneuma hagion — Rm v, 5 ; ix, Mr oetP3ou16 :« I*Cosu 3 ; H-GCo w ; :6 ;-I Fh 1, 5,6 ; II Tm i, 14 ; Tt uni, 5. Six de ces 11 emplois sont sous la forme en pneumati hagiói (Rm ix, 1 ; xiv, 17 ; xv, l6 ; I Co xu,3 ; II Co vi, 6 ; I Th i, 5). En II Co vi, 6 et I Th i, 5 l'expression se trouve à l'intérieur d'une énumération.

— avec l'article — to hagion pneuma — Y Co vi, I9 ; II Co xui, 13 (l'adjectif man que en P*5) ; — to pneuma to hagion — Ep 1, 13 (tôi pneumati tès epaggelias tôi hagiói) ; Ep 1v, 30 (to pneuma to hagion tou theou) ; 1 Th iv, 8 (to pneuma autou to hagion). En Ep iv, 30 et I Th iv, 8, un génitif explicite le lien entre l'esprit saint et Dieu.

B. Une expression uni que : pneuma hagiôsynès — Rm i, 4.

C. Esprit de Dieu.

— sans l'article — pneuma theou — Rm vii, 9, 14 ; I Co vii, 40 (mieux attesté que pneuma christou) ; 1 Co xi, 3 ; II Co m, 3 ; Ph m, 3 (hoi pneumati theou latreuontes est préférable à la lecture hoi pneumati theói latreuontes, lectio facilior mal attestée, cf. J.F. Collange, L'építre de saint Paul aux Philippiens (= Ph), D.

Esprit du Christ, de Jésus Christ.

— sans l’article — pneuma christou — Rm vin, 9 — avec l'article — to pneuma lésou christou — Ph 1, 19 — to pneuma tou hyiou autou — Ga iv, 6.

E. Une locution ambigué quant au sens exact de son déterminatif : to pneuma kyriou II Co m, 17 ; sans l'article ii, 18.

F. Une tournure originale avec article et déterminatif spécifiques : ho nomos tou pneumatos tés zóés en christói Iésou Rm viii, 2.

II. L'ESPRIT DE L'HOMME.

A. — L'esprit qualifié par un pronom qui renvoie à l'homme.

I Co u, 4, 13 ; xii, 13 ; xiv, 2 (quelques manuscrits comportent l'article) ; I Co xv, 45 ; Ga v, 5, 18, xxv, 25.

Bp 18522 ; m, 5 :04, 18 ; v, I8 (Pneuma est construit au datif avec en, précisé par heni en n, 18).

Ph 11, I (koinónia pneumatos) ; Col 1, 8 ; H Th 1, 13.

B. Avec l'article.

Rm vii, 16a (auto to pneuma), 23, 26, 26, 27 ; xu, 11 ; xv, 30.

---

I Co it, 10a (autou renvoyant à Dieu se trouve en un certain nombre de manuscrits), 10b ; xii, 4 (to auto pneuma), 7, 8a, 8b (to auto pneuma) ; 9, 9 (en tôi autói pneumati ; en tói heni pneumati), 11 (hen kai to auto pneuma).

H Co 1, 22 ; IH, 8, 17a ; v, 5 ; II Co xii, 18 (toi autói pneumati).

Gam, 2, 5, 14 ; Ep iv, 3 ; vi, 17 ; I Th v, 19 ; I Tm iv, il.

VII. UNE CITATION VÉTÉROTESTAMENTAIRE OU PNEUMA CONSERVE SON SENS PREMIER DE SOUFFLE : II Th 11, 8.

VIII. PNEUMA (OU PNEUMATA) COMME UNE FORCE HOSTILE.

Rm vii, 15 (pneuma douleias) ; xi, 8 (pneuma katanuxeós, dans une citation vétérotestamentaire) ; I Co i, 12 (to pneuma tou kosmou) ; II Co xi, 4 (pneuma heteron) ; Ep 11, 2 (to pneuma tou nun energountos) ; I Tm iv, lb (pluriel) ; H Tm 1, 7 (pneuma deilias).

I. EN ABSOLU ET AYANT VALEUR DE SUBSTANTIF. ITI xv. vie STRIS SD

II. EN TANT QU'ADJECTIF QUALIFICATIF.

Rim 1,44 ; L. Go 2gdo4 Bpu ; 3 29194 Cola ; 9 :5un,-16.

III. EN ANTITHÈSE À PSYCHIKOS.

I Co u, 15 I Co xv, 44, 44, 46, 46 (sóma psychikon — sóma pneumatikon).

IV. EN ANTITHÈSE À SARKINOS, NEPIOS, SARKIKOS.

— sarkinos, nèpios — 1 Co ni, 1 ho nomos pneumatikos — (Rm vu, 14) — sarkikos — Y Co xv, 27 ; I Co ix, 11.

V. SENS NÉGATIF. ta pneumatika tès ponèrias — Ep vi, 12.

Pneumatikôs I Co u, 14.

Les emplois de pneuma dans les lettres de Paul se répartissent en deux groupes fondament aux ; l'un, sous des expressions variées, concerne l'esprit de Dieu, l'autre l'esprit de l'homme. Mais cette division, en apparence évidente, doit étre nuancée. Les traducteurs montrent leurs hésitations en recourant de manière désordonnée à la majuscule ou à la minuscule ; les choix varient selon les traductions. D'ailleurs, certains emplois sont diffici les à trancher (cf. les emplois en absolu) et un changement référentiel peut s'opérer à l’intérieur d'un texte. La difficulté à constituer des classements simp les est pleine d'intérét, elle laisse entendre que l'unicité du concept est plus fondamentale que sa diversité polysémi que. Le langage de Paul est souvent fluide, car il lui faut exprimer des réalités nouvel les à l'aide d'une langue marquée par une histoire. Pneuma n'échappe point à ce fait. La communauté primitive a enrichi un vocabulaire traditionnel, Paul en tient compte. De plus, l'apótre recourt parfois à la métonymie. Aussi, seule l'étude patiente des textes pauliniens peut dévoiler le sens et la portée des différentes utilisations de pneuma.

Les mentions de pneuma sont inégalement réparties. La lettre aux Corinthiens est la plus fournie surtout si l'on tient compte de l'adjectif. La lettre aux Colossiens, par contre, n'utilise que deux fois le substantif et un seul de ces emplois concerne l'esprit de Dieu.

Mais plus surprenant encore est le fait de la distribution irrégulière du terme à l'intérieur de cha que épitre. En Romains, sur 34 utilisations, plus de la moitié (21) se trouvent dans le chapitre vin dont 17 dans les versets 2à 16 ; en I Co, sur 40 emplois, huit se rencontrent en I Co 11, 10-14 ; 12 en xit, 3-13 ; en H Co, sur 17 mentions, 7 sont en in, 3-18. Dans les deux premiers chapitres de Galates, alors qu'il présente son appel à l'apostolat et le noyau fondamental de la foi au Christ, Paul ne recourt pas à pneuma. La concentration en quelques lieux laisse supposer que Paul unit de manière privilégiée le pneuma et certaines réalités de la vie chrétienne. Mais elle invite aussi à s'interroger sur les silen ces de Paul. L'apótre éviterait-il en certaines circonstan ces de parler du pneuma ? Il peut arriver aussi que Paul attribue à Dieu, au Christ, à la puissance des effets qui, ailleurs, sont produits par le pneuma. Un exemple typi que est celui de la résurrection des croyants (Rm vi, 11, Dieu par son esprit ; I Co vi, 14, Dieu par sa puissance ; II Co iv, 14, Dieu sans auc une précision sur l'instrument).

Assez souvent, pneuma est employé au datif ou avec la préposition en avec le datif.

Pneuma se rencontre seul, mais il peut aussi former couple avec un autre terme. Ce couple est alors analogi que ou antithéti que (cf. supra, col. 194). Même s’il ne se présente pas explicitement comme un terme antithéti que à pneuma, nomos mérite aussi de retenir l’attention, car les rapports entretenus par ces deux concepts doivent être précisés (cf. Rm 11, 15 par le biais du cœur ; 11, 27-29 ; Rm vii, 6, 14 ; Rm viri, 2, 4 ; Ga m, 13-14 ; 1v, 5-6...). Enfin l'expression pneuma - dynamis ne peut pas étre oubliée. A la différence de la plupart des coup les évoqués précédemment, celui-ci fonctionne en synergie et non pas en opposition.

Suivant l'exemple de l'ensemble de la Communauté primitive, Paul n'a ja mais recours à l'adjectif fheios pour désigner l'esprit de Dieu. A quatre reprises (Ex XXXI, 3 ; xxxv, 31 ; Jb xxvii, 3 ; xxxn, 4), la Septante accole à pneuma l'adjectif theios. Les deux premiers emplois sont parallé les, ils concernent le don fait à Beçalel tandis qu'en Job il s'agit du souffle divin, source de vie. Paul, quant à lui, recourt à hagion ou à des génitifs.

Le corpus paulinien comporte une homogénéité qui justifie la présentation du vocabulaire étendue à l'ensemble des lettres attribuées traditionnellement à Paul. Mais les épitres courent sur une période de temps relativement longue ; aussi, dans notre étude, nous distinguons différents groupes de lettres.

Note. — Pour les référen ces aux commentaires, nous donnerons seulement le nom de l'auteur, le titre de l'œuvre bibli que commentée, éventuellement l'édition utilisée et la page.

L'esprit divin recoit des noms variés dans les épitres de Paul : esprit de Dieu, esprit du Christ, esprit saint, esprit de sanctification ou esprit en absolu. Il se trouve employé seul ou en antithése. Notre travail se subdivise en quatre sections ; dans les deux premiéres sections de cette partie, nous ne distinguons pas ces diverses appellations.

I. L'expérience de l'esprit ou ses effets (col. 198). II. L'accueil de l'esprit (col. 265). IH. La réflexion théologi que sur l'esprit (col. 272). IV. De l'esprit de Dieu à l'esprit de l'homme. Un concept anthropologi que (col. 302).

I. LE RÔLE DE L'ESPRIT LORS DE LA PROCLAMATION APOSTOLIQUE.

a) L'esprit établit une communication efficace entre les apótres et les auditeurs. Comme force de conviction, il atteste la pertinence de la proclamation apostoli que.

En I Co it, 1-5, Paul manifeste le caractère paradoxal de la prédication apostoli que ; celle-ci est efficace et pourtant elle ne reléve pas des catégories mondaines. Paul justifie son affirmation en s'appuyant sur son propre comportement à Corinthe. Il se présente comme un anti-rhéteur afin de mieux faire apparaitre les raisons de la puissance de sa parole (cf. L. Hartman, « Some Remarks on I Co ii : 1-5 », SEA, 39, 1974, p. 109-120 ; aux p. 118-119).

Au y. 4, l'apótre rappelle comment sa parole et sa prédication ont été effica ces. Le texte paulinien comporte une négation et une affirmation : kai ho logos mou kai to kérygma mou ouk en peithois sophias logois al l'en apodeixei pneumatos kai dynameós. Les antithéses qui sont développées à partir de I Co ii, 4 contribuent à manifester l'originalité de la communication de la parole apostoli que (cf. P. Rossano, « La Parola e lo Spirito. Riflessioni su I Th 1, SeI Co ut, 4-5 », Mélanges B. Rig aux, éd. A. Descamps - A. de Halleux, Gembloux 1970, p. 437-444, à la p. 440).

Fondamentalement, deux types de variantes s'opposent à propos de en peithois sophias logois ; cha que type présente des lectures diverses (sur la multiplicité des variantes cf. B.M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament, Londres 1971, p. 546). La différence essentielle des variantes provient de la lecture : peithois ou peithoi (cf. H. Conzelmann, / Co, Góttingen ?1981, p. 76). Peithois est attesté par d'excellents manuscrits, mais cet adjectif est hapax, d'où le recours au substantif peitho, ous (hé) chez Origene et quelques minuscu les. Deux arguments invitent à conserver la lecture avec l'adjectif :

— méme si elle est uni que, cette forme adjectivale n'est point invraisemblable ;

I Th 1, 5 est souvent considéré comme un parallèle littéraire de I Co 11, 4-5. Au début de la lettre aux Thessaloniciens, Paul fonde son action de grâce sur la connaissance d'un événement passé, l'élection de ses correspondants. Cette élection se traduit par l'accueil de l'évangile à Thessalonique, hoti to euaggelion hémón ouk egenèthè eis hymas en logôi monon alla kai en dynamei kai en pneumati hagiói kai en plerophoriai polléi.. (Y. 5). Paul invite ses correspondants à se remémorer la première proclamation de l'Évangile dans leur communauté. Les y. 6 sv. considèrent ce qui s'est passé du point de vue des Thessaloniciens, ils explicitent l'affirmation du y. 5 : — ils ont accueilli la parole en pleine détresse — avec la joie de l'esprit saint — ils sont devenus un modèle pour tous les croyants.

Cette explicitation donne à chaque expression du y. 5 sa valeur : — en dynamei, car l'évangile proclamé n'a pas été seulement parole, mais il avait en lui-même une force dont on a pu reconnaître le résultat, l'accueil de la parole en pleine détresse ; — à l'esprit saint est liée la joie au cœur même de la détresse ; — quant à la surabondance elle s'est manifestée par le débordement de la foi des Thessaloniciens. Leur comportement montre que la proclamation apostolique n'est pas un discours sans effet. L'expression plérophoriai pollèi est à trois reprises, en I Th hagios qualifie pneuma (cf. 1, 5, 6 ; 1v, 8). La clé de l'expression ainsi formée se trouve en I Th iv, 8 ; la formule alors employée est inhabituelle en Paul (cf. B. Rigaux, Th, p. 515) ; elle s'explique par le contexte de sanctification. Celle-ci est aussi un signe de déploiement de la parole dans la communauté de Thessalonique. Les deux premières mentions, même si elles sont moins solennelles, concourent aussi à montrer la réalisation concrète de l'Évangile à Thessalonique. L'expression de I Th iv, 8 est une allusion à LXX Ez xxxvi, 27 ; xxxvi, 14. Le rapprochement avec Ezéchiel est largement admis. On y reconnaît volontiers l'affirmation de la réalisation messianique (cf. von Dobschütz) ; l'esprit est la force accordée pour la sanctification. B. Rigaux donne une interprétation plus forte de l'expression en notant : « il s'agit bien de l'Esprit Saint donné aux croyants ». B. Rigaux s'en prenait déjà en commentant I Th i, 5 à ceux qui, dans l'esprit saint mentionné en ce verset, ne reconnaissaient qu'une force donnée par Dieu « L'Esprit Saint est pour nous la personne de l'Esprit qui s'est manifestée dans l'Église de Thessalonique » (Th, p. 376-377). Cette affirmation, fort imprécise au demeurant, est la projection de convictions dogmatiques sur un texte ancien. La position même de en pneumati hagiói invite à ne pas donner une telle force à l'expression. De plus, l'absence de l'article favorise le refus d'une telle lecture (cf. E. Best, 7h, p. 75). I Th iv, 8 confirme cette vue. Les temps messianiques sont ouverts, l'attente est devenue réalité et Dieu donne son esprit saint comme une capacité de conversion.

Le ministère de Paul a été une œuvre de puissance, manifestée par des signes extérieurs et par l'action de l'esprit, force de conviction. On retrouve le couple dynamis - pneuma en Rm xv, 13 mais orienté vers une espérance surabondante. L'espérance traduit alors la puissance de l'esprit.

En I Co ii, 4 et I Th i, 5 les miracles ne contribuent pas à l'accueil de la parole, alors qu'ils le font en Rm xv, 19. En Ga i1, 5, l'apôtre met en parallèle esprit et miracles. Ces deux dons soulignent l'accueil du message de la foi par les Galates. Sans doute à Rome tout comme dans les communautés galates, les miracles ne sont point mis en avant au point de risquer de faire oublier la conviction née de la puissance de l'esprit. En Ga 11, 5 Paul rappelle le lien qui se tisse entre écoute de la foi et esprit (cf. infra, col. 226).

M.D. Betz (Galatians, Philadelphie 1979, p. 135) identifie les dynameis et les miracles ; P. Bonnard (Ga, p. 64) élargit les dynameis à toutes les formes de manifestations de l'esprit (cf. encore F. Mussner, Der Galaterbrief, Fribourg-Bâle-Vienne 31977, p. 208. — J.D.G. Dunn, Jesus and the Spirit, Londres 1975, p. 209-210 reconnait la difficulté de dire avec précision ce que recouvre le terme dynameis ; à tort, il ne distingue pas singulier et pluriel).

En Ga ui, 5, pneuma et dynameis n'entretiennent pas un rapport de cause à effet ; ils sont placés en parallèle. De plus, Paul pense à l'ensemble des expériences de l'esprit dans la communauté (cf. Ga ui, 4) et non point à quelques phénomènes particuliers. Les miracles ne sont qu'un signe parmi d'autres ; le premier signe est l'accueil de l'esprit lui-même à partir de la prédication et l'acceptation de celle-ci. Même si en Ga 11, 2-5 le point de vue est sensiblement différent de celui de I Co i1, 4 ; I Th i, 5 ; Rm xv, 19, l'esprit y apparaît inhérent à la prédication apostolique.

En ces textes, l'esprit est la force qui donne aux destinataires la capacité d'accueillir la parole proclamée ; il est la force intérieure qui convainc de la pertinence de cette parole. Mais en même temps l'esprit est concomitant de la proclamation de la parole, il surgit d'elle.

Parola e lo Spirito. Riflessioni su I Th 1, 5 e I Co 11, 4-5 », Mélanges B. Rigaux, éd. A. Descamps - A. de Halleux, Gembloux 1970, p. 437-444.

Note sur esprit-puissance dans les lettres de Paul A quatre occasions (I Co 1, 4 ; I Th i, 5 ; Rm xv, 13, 19) un lien est établi entre puissance et esprit ; celui-ci manifeste sa puissance en permettant au croyant de reconnaître la pertinence de la prédication apostolique. En I Co iv, 19-20, face à des Corinthiens qui se targuent trop facilement de réaliser les œuvres de l'esprit, le même lien est posé implicitement.

Certes l'esprit peut être à l'origine de manifestations particulières de puissance (I Co xii, 9-10 ; xiv, 1 sv. ; en I Co xit, 28-29 les dynameis sont attribuées à Dieu), mais il est loin de se limiter à cette seule caractéristique. La puissance est une composante fondamentale de l'action de l'esprit à un point tel que l'un et l'autre termes sont utilisés pour exprimer l'agent de la résurrection opérée par Dieu (cf. I Co vi, 14 ; Rm viri, 11 ; II Co xiu, 4). La puissance de l’apôtre est une expression concrète du temps de la nouvelle alliance caractérisée par l'esprit (II Co iv, 7). On notera encore un rapprochement entre les deux termes en II Co vi, 6-7. De même en I Co xv, 43-44 egeiretai en dynameiegeiretai sóma pneumatikon sont en parallèle. Une expression fort singulière se lit en Rm 1, 3-4 (sur le sens de cette expression cf. infra, col. 288). Esprit et puissance sont en étroite dépendance de Dieu qui les dispense, mais esprit insiste davantage sur l'origine, dynamis sur le résultat.

P. Biard, La puissance de Dieu, Paris 1960, p. 162-190. — J. de Goitia, La fuerza del Espiritu, Bilbao 1974. — G. Friedrich, Exegetisches Wôrterbuch zum Neuen Testament, H. Balz-G. Schneider (éd.), 3 vol., Stuttgart-Berlin-Cologne 1980-1983 (= EWNT), 1, 860-867.

b) L'esprit en tant qu'agent de révélation dévoile le sens de la croix et l'ensemble des biens communiqués par Dieu à la communauté : I Co 11, 6-16.

I Co i, 6-16 constitue une partie d'un texte qui s'étend de I Co i, 10 à iv, 13. Paul se trouve en présence d'une communauté qui comprend l'évangile comme une espèce de philosophie. Les membres de la communauté s'attachent plus au prédicateur, maître de sagesse selon eux, qu'à la parole de la croix. Cette méconnaissance de la vraie nature de l'Evangile provoque des divisions à l'intérieur de la communauté. I Co u, 6-16 ne constitue pas une digression au cœur d'un développement, comme on le prétend parfois (Paolo a una chiesa divisa, éd. L. De Lorenzi, Rome 1980, p. 85-86 ; H. Conzelmann, / Co, p. 79-83, souligne aussi le caractère particulier du passage). Avec M. Widmann (« I Kor 11, 6-16 : Ein Einspruch gegen Paulus », ZNW, 70, 1979, p. 44-53), on peut relever les particularités du texte, mais il n'y a aucune raison de comprendre le texte comme une protestation des enthousiastes de Corinthe dirigée contre Paul. Rien ne permet de donner à ce morceau un statut spécifique qui l'enlèverait à son contexte. Il constitue une explicitation de propos antérieurs (cf. U. Wilckens, « Das Kreuz Christi als die Tiefe der Weisheit Gottes. Zu I Ko u, 1-16 », Paolo a una chiesa divisa, p. 46, 48-49 ; J. Giblet, « La Sagesse et la Croix... », Savoir, faire, espérer, p. 759).

Les y. 10-16 de I Co 1 introduisent la réflexion de Paul sur les divisions dans la communauté de Corinthe : un appel (vy. 10), la situation à Corinthe (v. 11-12), la critique des prétentions corinthiennes à la lumière de la pratique de Paul (v. 13-16). Le y. 17, verset de transition, justifie la pratique de Paul à Corinthe, il annonce le thème qui est au centre de la réflexion de Paul, le danger que représente la sophia logou pour la croix du Christ. La sophia logou peut vider la croix du Christ de tout effet (cf. supra, col. 199). L'argumentation paulinienne se poursuit, comme il arrive souvent, en deux temps : l'un négatif (1, 18 - 11, 5), l'autre positif (1, 6-16).

Le 1er fragment détermine la nature de la sagesse et l'agent de sa communication (v. 6-12), le 2e (v. 13-16) spécifie les modes de communication et les différentes catégories d'hommes face à cette communication. 1re partie (I Co 2, 6-12) : nature de la sagesse dont Paul se targue : son hermétisme et son agent de dévoilement. Montre leur comportement (v. 8b) « aucun des princes de ce monde ne l'a connue » (v. 8a). Un lien intrinsèque est posé entre le dévoilement de la sagesse et la reconnaissance du Seigneur de gloire. Les v. 7b et 8a sont des propositions relatives à l'aoriste, une construction chiasmi que souligne l'opposition entre les protagonistes : hén proórisen ho theos pro tón aiónón eis doxan hémón hén oudeis tón archontón tou aiónos toutou egnóken. Le v. 9, constitué en grande partie par une citation, explicite ce qui précède et en même temps se lie aux versets suivants. Les v. 10-12 changent de point de vue et s'intéressent aux conditions de connaissance de cette sagesse en se plaçant du côté de celui qui en dispose et la communique. Le v. 10a (hémin de apekalypsen ho theos dia tou pneumatos) constitue une antithèse thémati que par rapport au v. 7. Les v. 10b et 11a justifient la capacité de l'esprit à accomplir le róle qui lui est attribué (l'un et l'autre arguments sont introduits par gar ; l'un sous forme affirmative, l'autre sous forme interrogative). Le v. 11b expli que les causes de l'ignorance constatée au v. 8. Enfin le v. 12 dévoile l'identité de ceux qui disposent de la capacité de connaitre (v. 12a) et ce que permet la réception de « l'esprit qui vient de Dieu » « afin que nous connaissions les dons de la grâce de Dieu » (v. 12b).

2e partie (I Co 2, 13-16) : modes d'expression du dévoilement et récepteurs de ce dévoilement.

Le v. 13 ne se préoccupe ni de la nature de la sagesse, ni de l'auteur ou de l'agent du dévoilement. Il s'intéresse au mode d'expression utilisé lors que le dévoilement fondamental a été opéré, ainsi qu'à ceux qui peuvent en être les bénéficiaires. Les v. 14-15 élargissent la problémati que en recourant à une forme non dialogale, ils opposent deux types d'hommes, l'un qualifié de psychikos, l'autre de pneumatikos. Enfin, l'ultime verset revient à la situation des apótres, mais fait apparaitre un terme nouveau nous (dans une citation tout d'abord — v. 16a — noun kyriou, puis repris sous une forme sensiblement différente noun christou — v. 16b (la variante kyriou dans la seconde expression n'est pas à retenir, car elle s'expli que sans doute par la volonté d'harmoniser cette expression et la précédente).

En effet, à partir du v. 9 s'effectue un passage de sophia, objet des v. 6 à 8, à un neutre pluriel mentionné sous des formes différentes ha (v. 9a et 9b), ta bathè tou theou (v. 10), ta tou theou (v. 11), ta hypo tou theou charisthenta hémin (v. 12).

La citation du v. 9 joue un róle important dans le raisonnement paulinien, car elle définit l'objet de la révélation. Paul introduit cette citation comme il le ferait pour un texte vétérotestamentaire, cependant aucun texte bibli que ne convient parfaitement. Trois textes peuvent être invoqués (Is 64, 4 ; Lxiv, 3 ; Jr 3, 16) bien que les rapprochements littéraires avec l'un ou l'autre soient assez láches. Paul a pu constituer cette citation en opérant un amalgame de textes ou l'hériter de testimonia. Nous connaissons une œuvre du ie s., l'Apocalypse d'Élie (cf. J.M. Rosenstiehl, L'Apocalypse d'Elie, Paris, 1972), dont le texte actuel n'est que le revétement d'un écrit plus ancien. Hormis le premier chapitre qui ne contient pas d'allusions historiques précises, l'ouvrage daterait du 1° s. avant Jésus-Christ. Dans sa version actuelle, /Apocalypse d'Élie ne comporte pas la citation de I Co 2, 9, mais par Origène et Jéróme, nous savons qu'une version ancienne de cet apocryphe comportait la citation qui nous retient.

A propos de I Co 2, 6 sv, les commentaires se demandent ce que peut recouvrir cette sagesse. Ils distinguent volontiers entre la proclamation premiére et une instruction complémentaire (cf, par ex. M.A. Chevallier, Esprit de Dieu, p. 125) ; en fait, la réflexion de Paul n'envisage pas une distinction du point de vue du contenu ; l'apótre décrit les conditions d'intelligibilité du message. La sagesse n'apparait pas comme une parole plus profonde que celle de la croix, mais bien plutôt comme la force qui révèle toutes les richesses de la proclamation. Par l'élargissement que lui conférent les formes au neutre pluriel, la sagesse est le don qui permet de reconnaitre le Seigneur de gloire et les biens accordés à la communauté à partir de la prédication de la croix. monde (v. 8). Ce dévoilement dont Dieu a l'initiative n'est possible que dans la mesure où l'esprit intervient comme agent.

L'esprit révèle ce qui appartient à Dieu méme, « ce que Dieu a préparé pour ceux qui l'aiment ». Il conduit à la reconnaissance du Seigneur de gloire et des biens accordés par Dieu. Il manifeste le bien-fondé de la parole de là croix. Accueillir la sagesse, accueillir l'évangile, c'est reconnaitre le Seigneur de gloire. A l'initiative de Dieu par l'action de l'esprit, l'apótre acquiert une connaissance qui échappe à l'homme. Le dévoilement, opéré par le pneuma, comporte une dimension sotériologi que. En effet, la révélation concerne la gloire (v. 8), la félicité à venir (v. 9) de ceux qui en sont les bénéficiaires, ainsi que la reconnaissance de tous les biens que Dieu leur a accordés. Cette fonction de révélation suppose que l'esprit luiméme connait « ta tou theou », parce qu'il sonde, scrute, examine (ereunaó) (v. 10). Ce verbe insiste sur la profondeur, la méticulosité de l'observation effectuée (cf. Delling, THWNT, 11, 653-654). Rien n'échappe à l'esprit, là réside sa capacité de communication.

5. Son lien à Dieu et sa communication à l'homme.

Le pneuma qui concourt à la révélation est qualifié : « to pneuma tou theou ». En effet, au v. 11, il est affirmé que « personne ne connait les choses de Dieu sinon l'esprit de Dieu » ; or au v. 10b, le pneuma en absolu est présenté comme celui qui sonde les profondeurs de Dieu. De plus, une expression spécifi que précise l'origine de cet esprit : to pneuma to ek tou theou (v. 12). Cette locution est employée en un passage où le pneuma n'apparaît pas simplement comme un intermédiaire, mais comme un don « reçu » par l'homme, puis que /ambanó évo que une possession. Le v. 11 établit une comparaison entre la connaissance que l'esprit de l'homme a des réalités de l'homme et celle que l'esprit de Dieu a des réalités de Dieu, mais pour l'esprit de Dieu, le texte ne reprend pas l'expression « fo en autói » employée pour l'homme.

Au v. 14, une expression nouvelle apparait « ta tou pneumatos tou theou », elle est paralléle aux formu les rencontrées au v. 11 (ta tou theou) et au v. 12 (ta hypo tou theou charisthenta hémin). L'expression du v. 14 se comprend à la lumiére de la fonction fondamentale de communication accomplie par le pneuma (« les biens provenant de Dieu par l'action de l'esprit »).

Une tournure originale citant Is 40, 13 se tient au v. 16 en parallèle au v. 12. Paul utilise deux expressions : noun kyriou, noun christou. Le v. 16 conclut la seconde partie de l'ensemble qui nous retient et se présente comme une justification des affirmations précédentes, en particulier de la capacité de juger, que Paul attribue aux apótres. Le texte massoréti que d'Is 40, 13 comporte l'expression et ruah Yahweh ; la LXX : tis egnó noun kyriou ; ... hos symbibai auton. Nombre de commentateurs en s'inspirant de l'original hébrai que et en se conformant à l'interprétation de R. Reitzenstein, Die hellenistischen Mysterienreligionen, Leipzig 21920, p. 337 sv. identifient nous et pneuma. M.A. Chevallier, par ex. ( Esprit de Dieu, p. 122), fait de nous un substitut de pneuma insistant sur « la connaissance, l'intelligence du mystére de Dieu ». Ce rapprochement est malheureux. D'une part, pneuma en I Co 2, 6-16 est mis constamment en relation avec Dieu, et non avec le Christ. D'autre part, nous pouvons conserver à nous son sens courant en Paul, mis en valeur par A. Schlatter (Die Theologie des Judentums nach dem Bericht des Josephus, Gütersloh 1932, p. 27). Les trav aux de R. Jewett ( Pau l's Anthropological Terms, Leyde 1971, p. 361, 377-378) confirment l'orientation de Schlatter, le nous est « un ensemble de pensées et d'affirmations qui peuvent former la conscience d'une personne » (p. 378). Le nous n'est pas une capacité rationnelle à la maniére grec que, mais un faisceau de convictions qui permet un comportement concret.

Pour préciser le sens de pneumatikoi, il faut partir de l'opposition de 2, 14. Sarkinoi conserve son sens littéral « fait de chair ». Paul reléve la faiblesse des Corinthiens tout en soulignant les liens tissés entre eux et lui (adelphoi, népioi en christói). L'apótre s'est trouvé face à un état qui a exigé de sa part un comportement adéquat. Mais cette faiblesse est accompagnée d'une connotation négative (sarkikoi) dans la mesure où elle a donné lieu à « jalousie et querel les ». A l'origine, les Corinthiens manifestaient de la faiblesse ; quand Paul écrit, cette faiblesse persiste, aggravée par leur comportement concret. Les deux termes différents sarkinos et sarkikos lient situation passée et prati que actuelle. Les pneumatikoi sont donc les chrétiens qui, par tout leur comportement, manifesten t'leur capacité à entendre la proclamation chrétienne et à en vivre les exigences au-delà de toute division. Les pneumatikoi sont capab les de surmonter « jalousie et querel les » ; faits, eux aussi, de chair, ils ne deviennent pas charnels.

Aux v. 14-15 le sens est différent, car, en I Co 2, 6-16, Paul ne mentionne pas ses correspondants ; de plus, les v. 14-15 sont des affirmations généra les (cf. supra, col. 205). Paul ja mais ne dit explicitement que ses correspondants sont psychikoi. Pour l'homme psychi que, « les biens de l'esprit de Dieu sont folie » ; or, au nombre de ces biens, figure le sens paradoxal du langage de la croix, folie selon les normes humaines (cf. I Co 1, 18, 21, 23). L'homme psychi que ne peut pas recevoir les biens de l'esprit de Dieu, « car c'est spirituellement qu'on en juge ». L'homme spirituel, au contraire, accueille les biens de l'esprit de Dieu et est apte à juger. Les deux expressions antithétiques sont psychikos anthrópos et ho pneumatikos ; d'un cóté, une forme indéterminée, de l'autre déterminée, mais sans répétition de anthrópos. Certes, le substantif n'est pas nécessaire, mais, de plus, en ce passage, le rapprochement pneumatikos - anthrópos serait difficile, car la sagesse humaine s'oppose à l'esprit (v. 13). Les Corinthiens qui ne sont pas des pneumatiques « sont des hommes » soumis à la sagesse humaine. En ce sens, ils sont proches de l'homme psychi que incapable de recevoir les ta tou pneumatos tou theou. Pour l'homme psychi que est folie l'ensemble des biens donnés par l'esprit de Dieu et non point le seul langage de la croix. L'homme psychi que est du cóté de la sagesse humaine, mais non point du cóté du monde ou du cóté de ceux qui ont crucifié le Seigneur de gloire. L'homme psychi que peut se rencontrer parmi les chrétiens dans la mesure où ils n'acceptent pas tout ce que Dieu a dévoilé par l'esprit. L'absence d'interpellation personnelle rend beaucoup plus dure l'opposition homme psychi que - pneumati que que l'antithése spirituels - charnels. L'homme psychi que peut étre ce Corinthien qui, n'ayant pas accueilli les biens de l'esprit, veut cependant s'ériger en juge. généralisation, il n'identifie pas l'homme psychi que avec le chrétien de Corinthe, le pneumati que avec l'apótre. En effet, la fraternité en Christ, toujours maintenue, empéche Paul d'introduire une opposition radicale et définitive alors que le reproche fondamental fait aux Corinthiens repose sur leur incapacité à tirer toutes les conséquen ces du message évangéli que et leur volonté de juger les prédicateurs.

L'homme pneumati que est capable de juger « ce qui vient de l'esprit de Dieu ». Il est apte à reconnaitre que la parole de la croix est puissance de Dieu et qu'un renversement de valeurs s'est opéré. Le pneumati que est celui qui découvre les implications de la vraie sagesse, il juge de tout, mais cette démarche ne s'effectue pas indépendamment du nous du Christ. Se réclamer de l'esprit, comme le font les Corinthiens, est insuffisant si l'on ne posséde pas aujour d'hui le nous du Christ. L'homme pneumati que est l'homme transformé par l'accueil de l'esprit en référence au nous du Christ. L'homme psychi que, au contraire, est dépourvu du nous du Christ.

Note sur le y. 13. Le y. 13 comporte deux expressions concernant l'esprit.

— Ouk en didaktois anthrópinés sophias logois, all' en didaktois pneumatos. Anthrópinés sophias dépend de didaktois (cf. H. Conzelmann, /Co, p. 78, n.6 ; C. Senft, I Co, p. 53) bien que cette construction du génitif avec l'adjectif verbal non substantivé soit unique dans le N.T. (F. Blass - A. Debrunner - R.W. Funk, A Greek Grammar of the N.T., Chicago-Londres 1961, § 183, p. 98, reconnait que l'adjectif introduit un agent, tout en s'interrogeant sur la situation exacte de logois). Par ailleurs, il n'y a auc une raison de biffer /ogois, terme bien attesté, méme si cette suppression produit un excellent parallèle avec le y. 6 sur les destinataires du discours apostoli que : d'un cóté, les parfaits, de lautre, des hommes instruits, non par la sagesse humaine, mais dans l'esprit (cf. la criti que de E. Fascher, An die Korinther, p. 128). En ce y. 13, l'esprit est compris, non seulement comme un instrument de révélation, mais aussi d'enseignement. spirituels, tous les biens spirituels et non la seule prophétie.

Sur I Co 11, 6-16 : D.W. Martin, « »Spirit« in the Second Chapter of First Corinthians », CBQ, 5, 1943, p. 381-395. — M.A. Chevallier, Esprit de Dieu, paro les d'hommes, Neuchátel 1966, p. 113-124. — V.P. Branick, Spirit and Knowledge, Rome 1974. — J. Giblet, « La Sagesse et la Croix selon I Co 11, 6-8 », Savoir, faire, espérer : les limites de la raison, Bruxel les 1976, p. 755-774. — E. Cothenet « Les prophétes chrétiens comme exégétes charismatiques de l'Écriture », Prophetic Vocation in New Testament, and Today (éd. J. Panagopoulos), Leyde 1977, p. 94-96. — M. Widmann, « I Ko 11, 6-16 : Ein Einspruch gegen Paulus », ZNW 70, 1979, p. 44-53. — U. Wilckens, « Das Kreuz Christi als die Tiefe der Weisheit Gottes. Zu I Ko 11, 1-16 », Paolo a una chiesa divisa (1 Co 1-1V), éd. L. De Lorenzi, Rome 1980, p. 43-81.

II. LA PLACE DE L'ESPRIT LORS DE FORMES DE DÉVOILEMENT AUTRES QUE LA PROCLAMATION APOSTOLIQUE : ESPRIT ET VISION ; ESPRIT ET RÉVÉLATION : ESPRIT ET PROPHÉTIE ; ESPRIT ET PAROLE.

Les textes étudiés ci-dessus ont mis en valeur les liens étroits noués entre parole apostoli que et esprit dans les lettres de Paul ; entre révélation (au sens de dévoilement de la vraie sagesse et reconnaissance des biens accordés par Dieu à la communauté) et esprit. La corrélation est-elle aussi forte quand il s'agit d'un objet de connaissance plus limité ? Nous considérons quatre cas : vision, révélation, prophétie, parole du Seigneur. a) Esprit et vision. pour Paul, ces expérien ces extatiques ne constituaient pas un trait secondaire de sa personne et de son expérience apostoli que. Mais les circonstan ces auraient conduit l'apótre à ne pas mettre au premier plan ces expérien ces afin de ne pas laisser penser que là était le fondement de l'activité apostoli que.

Un point est certain : pour Paul, la conformité à la passion du Christ est plus importante que les manifestations exceptionnel les. En II Co xii, 1, pressé par ses adversaires, Paul écrit : « kaukasthai dei, ou sympheron men, eleusomai de eis optasias kai apokalypseis kyriou ». R. Bultmann (II Co, Göttingen 1976, p. 220) sans argument doute que le génitif kyriou puisse être un génitif objectif. En fait, dans la logi que de la pensée paulinienne, kyriou peut être un génitif objectif. Cependant, il mest pas sûr que la distinction « objectifsubjectif » soit pertinente en la circonstance (cf. Barrett, ZI Co, Londres 1973, p. 307).

L'accent est mis sur « l'entendre » plutôt que sur « le voir » (cf. y. 4) ; d'autre part, optasia est un hapax néotestamentaire, et rien en ce passage ne relie cette vision à l'esprit Le verbe oraó lui-méme est peu employé dans les lettres pauliniennes. Il y est utilisé en lien avec le Seigneur (I Co ix, 1) ou, à la forme passive, avec le Christ, et ce dans un récitatif de l'Eglise primitive, prolongé par Paul (I Co xv, 5 sv.). En Col u, 18, le verbe évo que aussi l'idée de vision, mais en mauvaise part, il s'agit de ceux qui troublent les Colossiens. Les autres emplois ne relévent pas de notre théme. Dans ces quelques lieux, le voir est lié au Christ, et le pneuma ne joue pas le róle d'intermédiaire ; il n'y a donc auc une raison de rapprocher vision et pneuma. b) Esprit et révélation. Apokalypsis est plus fréquent en Paul que optasia (13 emplois dont 10 dans le groupe d'épitres qui nous retient ; apokalyptein : 13 fois dont 9 dans ces lettres).

Les sens sont divers :

1) un sens eschatologi que : Rm 11, 5 ; vin, 18, 19 ; l'Coas7 ; 1 Cog 13 ; (RL 7) :

2) la révélation de l'Évangile (ou la colère qui lui est liée) : Rm 1, 17, 18 ; xvi, 25 (doxologie vraisemblablement inauthenti que) ; Ga 1, 12 (Ep uii, 3, 5) ; la révélaA du Fils : Ga 1, 16 ; la révélation de la foi : Ga im, Ces textes suscitent quelques remarques. Paul ne lie pas dévoilement de l'Evangile, du Fils et l'esprit, sauf quand il s'agit en I Co n, 10 de manifester la nécessité d'une force autre que la seule sagesse humaine pour reconnaitre la pertinence de la parole de la croix et les biens accordés à la communauté (par contre, l'épitre aux Ephésiens ne comporte pas la méme réserve : Ep in, 3, 5, cf. infra, col, 318). Pour la révélation au sens limité, la problémati que est quel que peu différente.

2) Quand il envisage les révélations dont il a bénéficié, Paul ne nomme pas l'esprit (II Co xii, 1, 7 ; Ga ii, 2 ; Ep 1, 17 rapproche révélation et esprit, cf. infra, col. 318).

Quand il exprime ce qui lui a été révélé, Paul n'emploie pas pneuma sauf en I Co it, 10 où l'accent est mis sur une révélation qui n'est pas à la portée de l'homme. Il nous faudra revenir sur cette réserve paulinienne. c) Esprit et prophétie.

La prophétie fait partie des biens accordés par l'esprit (I Co xii, 10), elle est rangée parmi les pneumatika (1 Co xiv, 1 sv. Mais elle est aussi attribuée à Dieu (Rm xit, 6) qui a établi les prophétes (I Co xii, 28). En Ep iv, 11, le Ressuscité donne les prophètes à son Eglise, cependant un lien est mis entre l'activité des prophètes et l'esprit en Ep 11, 20 sv., 111, 5.

En ! Th v, 19-22 esprit et prophéties sont rapprochés : to pneuma mé sbennyte, prothéteias mé exoutheneite. Cet appel fait partie d'exhortations adressées par Paul aux Thessaloniciens. Sans doute des chrétiens rejetaient toute forme de prophétie en raison de l'agitation eschatologi que entretenue par certains prophétes (sur le contexte histori que, cf. É. Cothenet, DBS, vil, 1289-1290).

Trois interprétations ont été proposées :

— établir un lien étroit entre les expressions des y. 19 et 20 à un point tel que la seconde expression n'est plus qu'une donnée particuliére de la premiére (cf. von Dobschütz) ;

— lier pneuma et manifestations extraordinaires (cf. B. Rig aux, Th, p. 531). E. Best (Th, p. 238) y reconnaît les charismata dans leur ensemble.

Ces exégètes, comme la plupart des commentateurs, voient en ces recommandations le souci de ne pas éteindre le pneuma et ses manifestations chez les autres.

— JAC van Leeuwen, Paulu s'Zendbrieven aan Efese, Colosse, Filemon en Thessalonika (1926), p. 392-396 a défendu l'idée d'une extinction de l'esprit en soi (cf. II Tm i, 6).

Les y. 19-22 constituent un tout. Deux recommandations négatives (v. 19 et 20) sont nuancées par une invitation au discernement (cf. le de du y. 21) qui se concrétise en un conseil positif (y. 215) et en un autre de sens négatif (y. 22) (cf. B. Rig aux, Th, p. 591). Les Thessaloniciens ont déjà commencé à éteindre l’esprit : « mè, avec l'impératif présent au lieu du subjonctif aoriste, mar que bien qu'il faut cesser une action qui est déjà commencée, et non un futur qui pourrait se produire » (B. Rig aux, Th, p. 591). Esprit et prophéties ne sont pas à identifier, mais Paul attire l'attention des Thessaloniciens sur une forme particuliére de la manifestation du pneuma (cf. G. Therrien, Le discernement dans les écrits pauliniens, Paris 1973, p. 74). La mention de l'esprit au y. 19 constitue une métonymie, car Paul cite la cause alors qu'il vise les effets produits par le pneuma dans la communauté. Le choix de pneuma est tout à fait compréhensible avec le verbe sbennymi qui évo que l'extinction d'un feu. En effet, à plusieurs reprises, le N.T. associe le feu et l'esprit (cf. Mt i, 11 ; Lc uin 16 ; Ac 11, 3, et de manière encore plus significative Rm xi, 11 ; Ac xvu, 25 foi pneumati zeontes ; zeón tôi pneumati ; cf. W.C. van Unnick, « Den Geist lóschet nicht aus », NT, x, 1968, p. 255-269, aux p. 258-259 qui, de plus, voit en I Co xiv, 39 un paralléle à I Th v, 19 si, dans le pneuma de I Th v, 19, on inclut la glossolalie). A la lumiére d'un texte de Plutar que qui rapproche pneuma et éteindre (Sur les orac les de la Pythie, V7), W.C. van Unnick, suivant en cela l'interprétation de R. Flaceliére (cf. Plutar que, Œuvres mora les, vi, Dialogues Pythiques, Paris 1974), reconnait en pneuma, « non pas l'esprit, mais l'exhalaison inspiratrice », c'est-à-dire non pas simplement la vapeur, mais l'exhalaison qu'elle génére (p. 265) (une force habite cette exhalaison et permet à l'homme revétu d'un don de divination d'entrer en transes). De méme, en Sur la disparition des orac les, 40, une identification est faite entre l'enthousiasme (la personne introduite dans une situation qui la dépasse) et le pneuma (p. 267). Ces parallé les montrent que le monde grec peut revétir pneuma du sens de l'effet produit. Le ris que n'est pas d'éteindre l'esprit, mais l'ensemble des manifestations dont il est à l'origine. Empécher ces manifestations, c'est ne pas reconnaitre en el les la. force de l'esprit. En un mot, en I Th v, 19, pneuma est tout à la fois l'esprit de Dieu et la réalité chrétienne vécue, c'est-à-dire l'état dans lequel se trouvent les croyants quand ils parlent et agissent sous la force du pneuma.

En ce texte, Paul ne donne pas de critéres concrets de discernement. D'ailleurs le discernement (y. 21) s'étend à l'ensemble de la vie chrétienne (cf. H. Schlier, « Auslegung des I Thessalonicherbriefes (v, 12-28) », BiLe, 4,1963, p. 96-103, à la p. 101 ; G. Therrien, Le discernement dans les écrits pauliniens, p. 76-79). Incontestablement, les cinq propositions des y. 19-22 constituent un tout ; les dons de l'esprit ne se restreignent pas à des phénoménes limités, spectaculaires. De plus, ces versets constituent la conclusion de l'ensemble des recommandations pauliniennes. Donc, quand Paul invite à ne pas éteindre l'esprit, il renvoie à l'ensemble de la vie chrétienne. d) Esprit et parole du Seigneur.

A cinq reprises, Paul fait appel à une parole du Seigneur (I Co 10 ; ix, 14 ; xi, 23-25 ; I Th iv, 2 (le Seigneur Jésus), 15). Les mentions de la Première aux Corinthiens sont parfaitement identifiab les par rapport à la tradition évangéli que (cf. D.M. Stanley, « Pauline Allusions to the Sayings of Jesus », CBQ, 23, 1961, p. 26-39 ; D.L. Dungan, The Sayings of Jesus in the Churches of Paul, Philadelphie 1971 ; F.F. Bruce, « Paul and the Historical Jesus », BJRL, 56, 1974, p. 317-335 ; J. Murphy O'Connor, L'existence chrétienne selon saint Paul, Paris 1974, p. 149-163). Les deux mentions de I Thessaloniciens concernent directement notre propos, car les paro les attribuées au Seigneur sont diffici les à identifier, à un point tel que, tout en admettant que le texte a subi quelques modifications, J. Jeremias (Les paro les inconnues de Jésus, [1963], Paris 1970 p. 80-82) a pensé que la parole de I Th iv, 15 était un agraphon.

I Th iv, 2 appartient à un passage composé des versets 2 à 8 (le y. 1 constitue une introduction à iv, 2-12 ; au y. 9 un théme différent est abordé). Paul écrit à l'adresse des Thessaloniciens : « Vous savez, en effet, quel les instructions nous vous avons données de la part du Seigneur Jésus » (y. 2) (dia tou kyriou Iésou), et, en finale de la section (y. 8), il mentionne l'esprit saint. Les rappels explicites de la vocation de la communauté à la sanctification (y. 3-7) sont encadrés par une affirmation sur l'origine du propos et une mention de l'enjeu de l'obéissance à la parole apostoli que. Quelle qu'ait pu étre l'histoire de la composition de la 1re lettre aux Thessaloniciens, ces y. 2-8 constituent un tout.

Apostels Paulus an die Thessalonicher », ZTHK, 58, 1961, p. 30-44). W. Schmithals pour sa part (« Die Thessalonicherbriefe als Briefkompositionen », Zeit und Geschichte. Festschrift R. Bultmann, éd. E. Dinkler, Tübingen 1964, p. 293-315, p. 302) suivi par J. Murphy O'Connor (L'existence chrétienne selon saint Paul, p. 106) reconnait en 1 Th deux lettres originel les : l'une composée de 1, 1 - 11, 12 + 1v, 3 - v, 28 ; l'autre de 11, 13 - iv, 2.

Pour l'expression de I Th iv, 15, en logói kyriou, plusieurs solutions ont été proposées : cité par E. Best (Th, p. 191-193) qui juge cette solution comme la plus probable].

— Il est difficile de penser que Paul veuille faire référence en ce y. à sa propre expérience. La précision de l'expression ne le permet pas, car Paul ne confond ja mais les solutions qu'il propose dans la force du Seigneur et les paro les de Jésus.

— C. Masson (Th. p. 63) a reconnu en cette expression une révélation de l'esprit recue par Paul. Il rapproche I Th iv, 16 et I Co xv, 52 ; or selon lui le mystère de I Co xv, 52 est un enseignement réservé aux chrétiens parfaits, qui ne peut étre connu que par l'action révélatrice de l'esprit (I Co 11, 65). On trouve là la théorie générale de C. Masson selon qui Paul aurait réservé aux parfaits ce qui concerne la gloire à venir. La faiblesse de ce point de vue de Masson est double. Masson rapproche des textes qui ont en fait chacun leur originalité et il attribue à l'esprit un róle alors qu'en I Th iv, 15 il n'est fait auc une mention de celui-ci.

En I Th iv, 15, rien ne permet de reconnaitre une activité de l'esprit. Paul maintient une distance entre sa parole et celle du Seigneur. Le róle de l'esprit dans le dévoilement de la parole est d'un autre type. Paul peut proposer, orienter parce qu'il a l'esprit de Dieu (I Co vii, 40) ; mais il n'assimile pas ce type de démarche et la parole du Seigneur méme s'il revendi que le droit de procéder ainsi.

Quand il parle de son activité, Paul évite de faire dépendre de l'esprit ses expérien ces d'appropriation du message chrétien, cel les-ci renvoient au Ressuscité. En agissant ainsi, il préserve l'originalité de son rapport au Ressuscité. Par contre, pour des révélations limitées ou pour des prophéties dans le cadre de la communauté, Paul mentionne l'esprit.

B. LES BÉNÉFICIAIRES DE L'ACTION DE L'ESPRIT.

L'esprit dévoile le sens du message chrétien ; il manifeste les bienfaits de Dieu à la communauté (cf. supra, col. 203). Il agit comme une force de conviction contribuant à établir la communauté messiani que. Par l'action de l'esprit un nouvel espace surgit. Aprés avoir étudié le róle de l'esprit dans la communication du message chrétien, nous envisageons les effets produits chez les bénéficiaires au niveau de la communauté (cf. I ci-dessous) ; — dans le comportement de Paul (col. 241) ; — dans la vie du croyant (col. 244) :

I. ESPRIT ET COMMUNAUTÉ.

Les rapports qu'entretiennent esprit et communauté sont variés. Nous en retenons quatre : a) la communauté se définit par son rapport à l'esprit ; b) l'esprit est à la source de la confession de foi qui constitue la communauté ; c) l'esprit et les dons accordés à la communauté ; d) l'esprit et l'unité de la communauté. a) La communauté se définit par son rapport à l'esprit (Ph 3, 3 ; 1 Co 3, 16).

217 S. ESPRIT - PAUL - ESPRIT et COMMUNAUTÉ 218 par trois expressions introduites par le même article : ^oi pneumati theou latreuontes kai kauchómenoi en christói lésou kai ouk en sarki pepoithotes. L'expression hoi pneumati theou latreuontes (sur la criti que textuelle cf. supra, col. 193) ne se comprend bien qu'à la lumière de Rm 11, 28-29 ou Ga 6, 13-14. Une ère nouvelle s'ouvre, Paul explicite sa pensée en prenant en exemple sa propre personne (Ph 3, 4 sv.). La gloire placée en Christ remplace désor mais la confiance mise jadis dans la chair, c'est-à-dire dans la circoncision et plus largement dans la loi. Cette situation nouvelle pousse à son terme le mouvement d'approfondissement de la circoncision commencé dès l'A.T. (cf. Jr 4, 4 ; 9, 24 ; Dt 10, 16 ; Ez 44, 7 sv.). On trouve aussi ce thème à Qumrân (1 Q S 5, 5). Paul dépasse le mouvement vétérotestamentaire puisqu'il propose une circoncision nouvelle opposée à celle de la chair. Pour désigner ses adversaires, Paul a recours à katatomé, terme qui laisse entendre que la circoncision dont ils se réclament n'a en fait rien à voir avec la vraie circoncision. La katatomé et la peritomé font référence à des principes radicalement différents. Ceux qui se réclament de la circoncision telle que Paul l'entend rendent un culte par l'esprit de Dieu ; leur confiance est en Christ. L'esprit de Dieu ouvre un espace cultuel nouveau dans la ligne de l'attente prophéti que (cf. Jr 31, 31-34 ; Ez 36, 26 sv.). L'esprit fait alors du neuf comme l'espéraient les prophètes. Le datif (pneumati) est instrumental et englobant. Il contribue à définir un nouveau type de communauté. 1 Co 3, 16-17. — La présence de l'esprit comme caractéristi que de la communauté chrétienne est aussi bien affirmée en 1 Co 3, 16-17. En évoquant la nature de la communauté chrétienne, Paul souligne l'enjeu de l'œuvre entreprise par les prédicateurs de l'Évangile. Il rappelle un enseignement qui devrait être présent à la pensée des Corinthiens (ouk oidate). Pour désigner la communauté Paul recourt à naos, le « sanctuaire », la « demeure de Dieu », le lieu le plus sacré. Dans la Septante, ce terme traduit hékal (sanctuaire) et ulam (vestibule). Israél recherche au Temple la présence du Seigneur ; l'A.T. emploie volontiers bayit (maison) pour désigner le Temple, il témoigne ainsi d'une conviction : « le Temple est la maison du Seigneur ». Aussi l'exigence de sainteté est plus grande pour tous ceux qui sont en contact avec l'autel ou approchent du sanctuaire (cf. B. Gártner, The Temple and the Community in Qumran and the New Testament, Cambridge 1965, p. 1-2). Paul réutilise ce théme, mais le transpose. Il exige sainteté de la part de la communauté et de la part du chrétien parce que la communauté est « le temple de Dieu ». L'unicité du Temple invite à traduire naos theou este par « vous étes le Temple de Dieu ». L'apótre explicite sa pensée en affirmant : to pneuma tou theou oikei en hymin. Le fondement de l’œuvre réalisée par Paul, Apollos et les epoikodomountes est Jésus-Christ (1 Co 3, 10-11). comment la sukkah était dite naos ; elle met l'accent sur le caractère provisoire, là où Paul, au contraire, insiste sur la permanence. ll faut donc conserver le lien communauté - temple de Jérusalem.

Désor mais, la communauté est le lieu où habite l'esprit de Dieu. « Les priviléges du Temple matériel, siège de la présence divine et signe d'élection » (R. de Vaux, Les Institutions de l'Ancien Testament, 1, Paris 7 1967, p. 173), sont transférés à la communauté chrétienne. Cette habitation de l'esprit de Dieu confére à ia communauté son Caractère spécifi que. L'esprit de Dieu, objet d'attente dans l’ A.T., est devenu don stable à la communauté. Cette présence donne à la commu'nauté un caractère de consécration (1 Co 3, 17) et expli que le respect qui lui est dû. On aurait pu penser que l'utilisation de hagios au y. 17 aurait impliqué une expression combinant pneuma et hagion, il n'en est rien. Les génitifs des expressions naos theou et to pneuma tou theou marquent bien le déplacement qui s'opére du Temple de Jérusalem, lieu où Dieu réside, vers la communauté chrétienne.

Bien que ne comportant pas la mention du pneuma il n'est pas dépourvu d'intérét de considérer un autre texte où Paul identifie la communauté et le Temple (2 Co 6, 16).

L'authenticité paulinienne du passage où s'insère 2 Co 6, 16 a été vivement discutée, cf. M.E. Thrall. « The problem of 2 Co 6, 14-vi, 1 in some recent discussion », NTS, 24, 1977-1978. p. 132-148) : J. Lambrecht, « The Fragment 2 Co 6, 14-vi, 1 », Miscellanea Neotestamentica, ed. T. Baarda - A.F.G. Klijn - W.C. van Unnick, 11, Leyde, 1978, p. 143-161 ; l'un et l'autre sont des défenseurs de l'authenticité paulinienne : en sens inverse, H.D. Betz, « 2 Co 6, 14-vii, 1 : An Anti-Pauline Fragment ? », JBL, 92, 1973, p. 88-108 pense que non seulement le passage est post-paulinien, mais en outre dirigé contre la théologie de Paul.

Sa coloration qumránienne si souvent relevée n'exclut pas son authenticité. Nous le considérons en tout cas comme appartenant au corpus paulinien. Paul invite les Corinthiens à opérer un choix qui se traduit par une rupture d'avec le monde ambiant tant pour la pensée que pour la vie. L'apótre fonde cet impératif en recourant à cinq arguments sous forme interrogative. Il explicite le dernier argument : « Quy a-t-il de commun entre le temple de Dieu et les ido les ? » par l'identification communauté - Temple : hémeis gar naos theou esmen zóntos. Les y. 16 et 18 soulignent tout particulièrement le caractère eschatologi que de la situation nouvelle. Les textes cités proviennent sans doute de testimonia. Le y. 16 combine Ez 36, 27 et Lv 26, 12, tandis que le y. 18 est une construction originale réalisée à l'aide de 2 S 7, 14 ; Is 43, 6 ; Jr 31, 9 ; Os 1, 1. La communauté est qualifiée de « temple du Dieu vivant » en opposition aux ido les dont se réclament les paiens, mais aussi parce qu'elle est le lieu où s'exprime cette vie de Dieu. En 1 Co 3, 16-17, l'esprit de Dieu demeure dans la communauté ; en 2 Co 6, 16c avec un vocabulaire différent cette fonction est accordée au Dieu vivant ; ainsi une fois de plus apparaissent les liens étroits noués entre le pneuma et le Dieu vivant.

I Co VI, 19 a également recours à l'image du temple, mais il s'agit en ce texte du corps du chrétien et non de la communauté. Face à une interprétation erronée de la liberté chrétienne, Paul met en garde les Corinthiens. « Ou bien ne savez-vous pas que votre corps est le temple du saint esprit qui est en vous, que vous avez de Dieu, et que vous n'êtes pas à vous-mêmes ? car vous avez été achetés pour un prix : glorifiez donc Dieu dans votre corps » (tr. pers.). I Co vi, 19 confronté aux expressions précédentes montre une certaine souplesse dans les mentions de l'esprit et de Dieu puis que le temple est dit : naos … hagiou pneumatos alors qu'en I Co ui, 16 Paul parlait de naos theou et en II Co vi, 16 de naos theou... zóntos. Le qualificatif appliqué au pneuma en I Co vi, 19 est dû au caractère éthique du texte. Paul souligne aussi l'origine de ce don du pneuma (apo theou). En 1 Co 111, 16 tout comme en I Co vi, 19, la coloration christologique du contexte est nette. La même expression en hymne exprime et l'habitation communautaire du pneuma et sa présence dans les membres de la communauté : en 1 Co iii, 16 le verbe est oikein ; en I Co vi, 19, il est sous-entendu.

Dans le N.T., le verbe oikein ne se rencontre que dans le corpus paulinien, il y est employé huit fois dont une en I Tm vi, 16. Sur ces 8 emplois, trois concernent le pneuma (I Co in, 16 ; Rm vin, 9, 11 ; en Rm vii, 18, 20 le bien « qui n'habite pas » ou le péché ; les autres emplois sont fort différents). En Rm vir, 9, 11, le lieu d'habitation est désigné aussi par en hymin comme en I Co ui, 16. Le verbe enoikein est utilisé deux fois pour dire l'habitation de l'esprit (Rm viri, 11 ; II Tm i, 14 dia pneumatos hagiou tou enoikountos en hémin) ; dans les autres cas, il s'agit du péché (Rm vu, 17), de la parole du Christ (Col 11, 16), de la foi (II Tm 1, 5) et de Dieu lui-même dans la citation vétérotestamentaire de II Co vi, 16. Ces deux verbes sont donc utilisés cinq fois pour exprimer l'habitation de l'esprit. L'attente vétérotestamentaire de la présence de Dieu à son peuple s'accomplit ; cette présence, communautaire ou personnelle, est affirmée comme un fait stable.

Ces textes pauliniens disent la nature de la communauté : un lieu où l'esprit occupe une place importante ; l'esprit concourt à faire de la communauté la circoncision ; par lui, le culte est rendu. L'esprit demeure dans la communauté conçue comme le temple de Dieu, il réside en ses différents membres. En s'affirmant comme le lieu du pneuma, la communauté chrétienne exprime sa supériorité sur Israël qui liait Temple et présence de Dieu (cf. M.E. Isaacs, The Concept of Spirit, Londres, 1976, p. 144-145). Cette présence de l'esprit apparaît tellement liée à l'essence de la communauté que Paul ne la refuse pas aux Galates (Ga 1, 2-5) malgré ses vives critiques.

J.M. Ford, « You are Go d's Sukkah (1 Co iti, 10-17) », NTS 21, 1974-1975, p. 139-142. — M.A. Chevallier, « 'Vous êtes la construction de Dieu... le Temple de Dieu’ (I Co m, 9 et 16-17) », Paul de Tarse, apôtre de notre temps, éd. L. De Lorenzi, Rome 1979, p. 655-664 : « La construction de la communauté sur le fondement du Christ », Paolo a una chiesa divisa (1 Co, I-1v), éd. L. De Lorenzi, Rome 1980, p. 109-129. b) L'esprit est à la source de la confession de foi qui constitue la communauté.

Les ch. xi-xiv de I Co sont introduits par trois versets (I Co xii, 1-3) qui jouent un rôle fondamental pour la compréhension de l'ensemble (cf. K. Maly, « I Ko xii, 1-3, eine Regel zur Unterscheidung der Geister ? », BZ, 10, 1966, p. 82-95, à la p. 94). L'interprétation du vy. 3 est particulièrement difficile, véritable « crux interpretum » (W.C. van Unnik, Jesus : « Anathema or Kyrios (I Co xii, 3) », Christ and Spirit in the New Testament. In honour of C.F.D. Moule, éd. B. Lindars- S.S. Smalley, Cambridge 1973, p. 113-126, à la p. 113). Les trois versets sont étroitement liés. Le y. 3 est une conséquence du y. 2 où l'apôtre a rappelé le passé des Corinthiens. Paul est alors en mesure de faire une déclaration solennelle introduite par gnórizó. Ce y.3 constitue une première information sur ce que les Corinthiens doivent savoir pour ne pas demeurer dans l'ignorance au sujet des pneumatika, objet de la réflexion des ch. xii - xiv. Cette information conditionne l'ensemble de la réflexion (le dé du y. 4 ne se comprend qu'en fonction de l'affirmation du y. 3). Les Corinthiens ne seront informés correctement sur les pneumatika que dans la mesure où ils auront entendu cet enseignement fondamental donné au y. 3 (ou theló hymas agnoein dio gnórizó), faut-il encore qu'ils se soient souvenus de leur situation passée (y. 2). Le y. 3 se compose de deux membres comprenant chacun une proclamation et une mention de l'esprit (dans les deux cas, la mention de l'esprit est construite de la même manière, mais le qualificatif diffère : en pneumati theou — en pneumati hagiói ; dans la suite du texte, le pneuma ne reçoit plus de qualificatif). Les deux membres de phrase ne sont cependant pas identiques, car le second fait ressortir l'incapacité radicale de l'homme à dire kyrios lèsous, si ce n'est en pneumati hagiói. Pour situer la fonction de l'esprit saint, il se révèle nécessaire de préciser le sens du y. 3.

21 S. ESPRIT - PAUL - ESPRIT et COMMUNAUTÉ 222 particulier chez les gnostiques) appuyerait cette reconstitution. De plus, de tels chrétiens pouvaient se fonder sur Paul qui ne se réclamait pas du Jésus terrestre. Cette interprétation n'est qu'un trait parmi d'autres du « pan-gnosticisme » corinthien de W. Schmithals. N. Brox (« Anathema lésous. I Ko xii, 3 », BZ, 12, 1968, p. 103-111) soutient cette interprétation ; l'intérêt des gnostiques pour le Christ spirituel les conduirait à rejeter le Jésus terrestre. Paul par « anathema lésous » reprendrait donc une formule en honneur à Corinthe.

B.A. Pearson (The Pneumatikos - Psychikos Terminology, Missoula 1973, p. 47-50) remarque avec raison qu'aucun texte paulinien n'appuie les christologies que W. Schmithals attribue aux Corinthiens. De plus, W. Schmithals interprète le verset en oubliant les ch. xii-Xiv. Aussi B.A. Pearson propose de voir en ce verset la volonté paulinienne d'affirmer l'égalité de tous les chrétiens face à l'esprit ; Paul rappellerait aux Corinthiens épris de glossolalie que l'essentiel est la soumission à la confession de foi. Ce point de vue est intéressant ; il comporte cependant une faiblesse, car il n'explique pas l'origine de l'expression anathema Iésous. Il suggère simplement que l'expression aurait été construite par Paul pour amener les Corinthiens à réfléchir sur l'importance de la soumission à la confession de foi. la foi est tronquée si la seigneurie de Jésus n'est pas affirmée. Cependant en I Co xit, 3 anathema Iésous est pris comme un tout au même titre que l'acclamation Kyrios lèsous, alors que l'expression ne dit pas la foi chrétienne. Avec anathema lIésous, Paul décrit la position de personnes qui en restent au niveau du crucifié, or seule la reconnaissance de la seigneurie constitue la communauté chrétienne. Dans la première partie de l'antithèse, Paul utilise l'expression : en pneumati theou lalón, car telle est la prétention de ceux qui parlent en langues. D'emblée, Paul souligne une faiblesse possible du parler en langues, il ne conduit pas nécessairement à une confession de foi correcte, prenant en compte la totalité du mystère du Christ.

Seul l'esprit saint permet de comprendre le sens de la mort de Jésus et d'y reconnaître sa seigneurie. L'esprit ouvre à la foi (cf. N.Q. Hamilton. The Holy Spirit and Eschatology in Paul, Édimbourg-Londres 1957, p. 8-9).

Comme en I Co ii, 6-12, Paul affirme la nécessité de l'action de l'esprit pour percevoir qui est Jésus, cependant l'esprit n'apparaît pas en I Co xii, 3 simplement comme agent de dévoilement, mais comme celui qui entretient une relation privilégiée avec le croyant (en pneumati hagiói). L'esprit rend possible la perception et l'expression de la réalité chrétienne, d'où l'insistance sur le dire, réalisé à l'intérieur de la communauté. L'esprit permettant un dire correct est inséparable de l'esprit à l'œuvre pour un faire communautaire (cf. I Co xii, 4 sv.). Cependant, cette première affirmation qui met en valeur le dire était nécessaire en raison de la situation corinthienne. La confession de foi est la première œuvre de l'esprit, car elle constitue la communauté ; en retour, la confession christologique correcte est le signe que le croyant agit dans l'esprit. L'expression de foi est inhérente à l'action de l'esprit, une expression défaillante est le signe de l'absence de ce même esprit ; la confession de foi apparaît désormais comme une possibilité de vérification de la présence ou non de l'esprit de Dieu. Désormais, l'esprit guide la communauté qui n'est plus soumise aux idoles muettes. Ainsi, Paul place tous les Corinthiens sur un pied d'égalité face à l'esprit et il met en garde les zélateurs d'un discours extatique débridé.

Jesus (1 Co xii, 3) : The Jews as Religious ‘Persecutors », NTS 21, 1974-75, p. 544-554. — JM. Bassler, « I Co xti :3 — Curse and Confession in Context », JBL 101, 1982, p. 415-418 : allusion à la vie de Paul avant sa conversion. — D.E. Aune, Prophecy in Early Christianity and the Ancient Mediterranean World, Grand Rapids 1983, p. 256-257 : il reprend l'idée d'une création paulinienne. c) L'esprit et les dons accordés à la communauté.

L'ouverture de I Co xii laisse percevoir la conviction fondamentale de Paul : l'esprit est donné à la communauté, il rassemble la communauté dans une même confession de la seigneurie de Jésus. Cette assertion du don de l'esprit à tous parcourt les ch. xii-xiv, mais se double de l'affirmation de la diversité des manifestations de l'esprit. La construction du texte est fort significative, aussi nous la décrivons tout d'abord.

1. Regard d'ensemble sur I Co xi-xiv. a) I Co xit, 4-312. — Dans un premier temps, Paul aborde les réalisations de l'esprit en employant le terme charismata. Cette assertion « diversité de dons, même esprit » ouvre un passage (v. 4-11) qui dévoile l'œuvre de l'esprit à l'égard de la communauté (à noter en y. 4 to..auto pneuma ; Y. 11 to hen kai to auto pneuma). Charismata ne réapparaît qu'en I Co xii, 31 (en I Co xii, 9, 28, 30, Paul utilise charismata comme élément d'une expression : charismata iamatôn). La mise en valeur du pneuma donne l'occasion à Paul de rappeler aux Corinthiens que toute la vie de la communauté provient du pneuma, et non pas les seuls pneumatika (cf. M.A. Chevallier, Esprit de Dieu, p. 156). Le passage suivant (Y. 12-27) contemple le rôle du Christ, « principe unificateur de la communauté » (du corps au corps du Christ que constitue la communauté chrétienne). Enfin les y. 28-30 appliquent à la communauté chrétienne ce qui a été dit à propos du corps (le v. 28 réutilise une formule solennelle — etheto ho theos — déjà rencontrée au y. 18a ; tandis que le y. 27 identifie les membres avec la communauté chrétienne). Ces versets explicitent le y. 27.

Le y. 31a conclut l'ensemble et ouvre sur les versets suivants. Il ne s'agit pas simplement d'aspirer aux dons mais aux dons les meilleurs. De plus, à côté des charismata, prend place « une voie infiniment supérieure ». b) I Co xu, 31 b-xin, 13. — Ce texte célèbre l'agapé comme « une voie infiniment supérieure ». Ces versets ne rompent pas le développement du texte comme l'affirme par ex. J. Héring (La première épitre de saint Paul aux Corinthiens, Neuchátel 1959, p. 114). Déjà J. Weiss, Der erste Korintherbrief, Góttingen, °1910, p.311, proposait de déplacer ce passage. En fait ce texte est essentiel à la réflexion de Paul (cf. M.A. Chevallier, Esprit de Dieu, p. 158-159 ; U. Brockhaus, Charisma und Amt, p. 175 ; J.D.G. Dunn, Jesus and the Spirit, p. 266-267 ; p. 430, n. 37).

A ceux qui aspirent à des biens spectaculaires, Paul montre le bien indispensable. De plus, les rapports sont étroits entre I Co xiii 1-3, 8 et xii, 8-10 (des dons énumérés au ch. xi sont répétés pour montrer qu'ils n'ont de sens qu'en compagnie de l'agape). En I Co xii, 28-30, Paul indique une hiérarchie fonctionnelle, en I Co xii il se place d'un point de vue axiologique : l'agapé doit accompagner chacun des biens accordés à la communauté.

Sur cette place indispensable de l'agapé, cf. H.D. Wendland, « Das Wirken des Heiligen Geistes », Pro Veritate, éd. E. Schlink - H. Volk, Münster-Kassel 1963, p. 133-156, à la p. 142). L'agapé ne prend pas place parmi les charismes, car elle constitue le fondement nécessaire à l'exercice de tout charisme. « L'amour n'est pas un charisme, mais un fruit de l'esprit (Ga v, 22 sv.). L'amour est plutôt le compagnon indispensable de tous les dons. En fait, un don de l'esprit n'a de valeur que s'il s'exerce dans l'amour » (R.P. Martin, The Spirit and the Congregation, Grand Rapids 1984, p. 42-43). L'introduction (xti, 315) et le texte même de I Co xii justifient parfaitement cette affirmation (cf. même point de vue en J.D.G. Dunn, Jesus and the Spirit, p. 294-295. Au contraire, M.A. Chevallier, Esprit de Dieu, p. 159, considère l'agapé comme le charisme le plus précieux).

En effet, I Co xii, 31 ne place pas la voie décrite en I Co xui sur le plan des charismes ; d'autre part en I Co xii, 1-3 des actions remarquables sont évoquées, or l'agapé y est présentée comme la condition indispensable pour qu'elles aient de la valeur ; elle n'est pas un charisme parmi-d'autres. Enfin, quel que soit le sens précis donné au y. 13, par la permanence dont elle bénéficie, la triade occupe une place particulière.

c) I Co xiv. — Ayant indiqué les principes fondamentaux, Paul répond à la question posée.

Quelques mots crochets relient le ch. xiv à ce qui précède :

— agapé rappelle le développement qui vient d'être réalisé ;

— zélein renvoie à I Co xii, 31 ; cf. encore xiv, 39 qui met un point final aux réflexions de Paul face aux pneumatika ;

— l'opposition diókein - zèlein institue une dialectique entre agapé et pneumatika.

2. Pneumatika et charismata en I Co xii et Rm xii.

La construction de ces ch. xii-xiv exprime la pensée de Paul. D'une part, les pneumatika sont situés dans le cadre plus vaste des charismata ; d'autre part, les charismata eux-mêmes n'ont de sens que dans la mesure où l'agapé préside à leur mise en œuvre. Pneumatika et charismata ne sont pas équivalents, car les pneumatika sont une espèce parmi les charismata. Comme le note fort justement M.A. Chevallier ; « Bien loin d'assimiler les charismata aux pneumatika, Paul, à notre avis, intègre donc les pneumatika parmi les charismata » ( Esprit de Dieu, p. 163).

Quelques caractéristiques des charismata méritent d’être relevées. a) Un jeu s'instaure entre diversité et unité (I Co xit, 4-11). Les biens, divers dans leur manifestation, ont une commune origine et participent au même but. D'emblée, Paul oppose la diversité aux Corinthiens qui réduisent les charismata aux pneumatika (cf. la triple répétition de diaireseis [Y. 4, 5, 6], et l'énumération des y. 8-10 ; une nouvelle liste en xii, 28-30 renforce cette diversité). Mais cette diversité au niveau du paraître repose sur une unité d'origine, marquée par une inclusion (Y. 4 et 11 : to auto pneuma ; to hen kai to auto pneuma) et une triple répétition (fo auto pneuma, ho autos kyrios, ho autos theos (cf. encore en tôi autói pneumati ; en tôi heni pneumati ; to auto pneuma, Y. 9 et 8). Aux Y. 4-6a, un triple parallèle fait ressortir la dialectique diversité - unité. Trois termes qualifient diaireseis : charismatón, diakonión, energématón. Ces trois noms expriment la même réalité sous b) Ces charismata multiples constituent une manifestation de l'esprit (hé phanerósis tou pneumatos). ls revêtent un aspect concret ; chaque chrétien expérimente leurs effets au sein de la communauté. Le charisme traduit l'esprit à l’œuvre (y. 7sv.). Avec raison, C. Senft (7 Co, p. 158) refuse de se demander s'il s'agit d'un génitif subjectif ou objectif : « dans les versets qui suivent (le y. 7), l'esprit est assurément le sujet agissant ; mais en agissant l'esprit produit des effets qui le manifestent ». Pneuma est employé dans la mesure où Paul fait ressortir le concret de l'action de Dieu. Le couple pneuma - charisma met en valeur la gratuité. c) Les charismata n'ont de sens que dans un cadre communautaire (cf. pros to sympheron (Y. 7) et surtout la réflexion sur le corps y. 12-27). En I Co xit, 12-27, s'entrecroisent image et réalité. Image, car Paul explicite son propos en recourant à un apologue bien connu du monde antique depuis son utilisation par Menenius Agrippa, rapportée par Tite-Live, Histoire romaine, 1, 32. De leur côté, par le thème de la sympatheia, les stoïciens montraient les liens d'interdépendance qui se nouent entre les membres d'une communauté. Déjà Platon exprimait cette conviction dans La République, 462 cd.

Dans l'utilisation paulinienne, l'apologue n'est pas seulement image, mais aussi réalité, car d'emblée la source de l'unité est exprimée (I Co xit, 12-13) ; de plus, tout au long de l'apologue ressort en filigrane la situation corinthienne. En effet, les membres s'expriment en fonction de leur situation dans la communauté ; les uns se méprisent parce qu'ils éprouvent au sein de la communauté un complexe d'infériorité (v. 15-16), les autres, au contraire, jugent inférieurs les services rendus par d'autres (y. 21). Les mêmes mots, d'ailleurs, expriment l'intervention de Dieu dans la disposition du corps tout comme dans la communauté (v. 18a et 28a : etheto ho theos). Cette référence à la communauté confère au terme charismata son sens technique en I Co xir tout comme en Rm xii (cf. U. Brockhaus, Charisma und Amt, p. 139). e) La place de l'esprit. — Outre les mentions de pneuma comme sujet, trois prépositions différentes (dia, kata, en) expriment le rôle du pneuma (dia tou pneumatos, kata to auto pneuma, en tôi autói pneumati).

S.B. — XL — 8 —

Comme les ch. xii-xiv de I Co le manifestent bien, Paul oppose à la conception corinthienne du pneuma-spectacle, le pneuma, source de la vie de la communauté.

Même si nous nous proposons d'examiner plus tard le rapport qu'entretiennent en I Co xit, 4-6 pneuma, kyrios et theos, on ne peut manquer de relever l'expression originale appliquée à Dieu : ho energón ta panta en pasin. Or au y. 11, le même verbe est appliqué à l'action de l'esprit. Le pneuma est ce par quoi Dieu accorde à chacun ses biens ; il est l'instrument par lequel les biens adviennent aux membres de la communauté. L'esprit apparaît dans un rôle de distribution. En I Co xii, 4-11 l'esprit est employé en absolu, mais en I Co xii, 3 il a été défini comme esprit de Dieu, esprit saint. f) Les silences sur l'esprit. — Paul donne une liste de charismes en I Co xii, 8-10, il en présente d'autres en I Co xit, 28-31 et en Rm xii, 6-8. Or, en ces deux dernières listes, il fait silence sur la place de l'esprit. En I Co xii, 28-31, la formule d'introduction est solennelle : etheto ho theos. Trois groupes de porteurs de charismes sont alors introduits de manière emphatique, mais il n'y a pas un mot sur l'esprit. Par ce second catalogue, Paul introduit le thème développé en I Co . XIV. Cette diversité exige une harmonie dont la raison nous est alors livrée.

En Rm xit, 6-8, la liste diffère des énumérations de I Co xu, 28-31, le texte ne fait aucune mention du pneuma, car Dieu est celui qui permet aux charismes d'exister (cf. Rm xti, 3 et le passif divin du y. 6).

3. Les charismata dans leur rapport à l'esprit en dehors de I Co xii et de Rm xir.

Les 17 emplois de charisma se trouvent dans les écrits pauliniens ou dans des textes sous la mouvance de la pensée de l'apôtre. Outre les 5 occurrences déjà mentionnées de I Co xi et celle de Rm xii, 6, cinq se trouvent en Rm (1, 11 ; v, 15, 16 ; vi, 23 ; xi, 29) ; 2 en I Co (1, 7 ; vii, 7) ; une en TI Co 1, 11 (les 3 autres en I Tm iv, 14 ; II Tm i, 6 et I P iv, 10). En I Co xit et Rm xit, le contexte d'édification communautaire est caractéristique.

4. Les pneumatika et l'esprit.

Le ch. xiv où Paul répond explicitement à la question qui agite la communauté de Corinthe est bien délimité (cf. y. 1 et 39). Par sa réflexion antérieure, Paul a opéré une distinction entre charismata et pneumatika. Il a ainsi élargi la conception du don de l'esprit et pris ses distances par rapport à la pensée des Corinthiens. Il s'intéresse alors aux dons que les Corinthiens considèrent comme les signes mêmes de l'esprit, la prophétie et le parler en langues. Aussitôt, Paul soutient la supériorité de la prophétie sur le parler en langues (I Co xiv, 1). L'ensemble du ch. xiv justifie cette assertion en considérant l'un et l'autre don du point de vue de l'oikodomein (le verbe revient 3 fois : I Co xiv, 4 (2 fois), 17 ; le substantif, 4 fois : I Co xiv, 3, 5, 12, 36). « Celui qui parle en langues » sert son intérêt particulier ; « celui qui prophétise » est utile à la construction de la communauté. Tout en définissant le but de la prophétie, les y. 3 et 4 soulignent cette différence fondamentale. I Co xiv traite d'une assemblée liturgique ; la prière de celui qui parle en langues, tout comme la parole de celui qui prophétise, est donc en lien avec l'Écriture.

Paul réalise d'abord une approche théorique (Y. 1-25), puis donne des règles pratiques (v. 26-39). La première partie comprend six mentions du pneuma dont quatre opposent explicitement pneuma et nous.

Les y. 1-25 sont construits sur un schéma ABA' :

A. — y. 1-5. Supériorité de la prophétie sur le parler en langues du point de vue de l'édification (cf. y. 5b et les oppositions entre les y. 2 et 3 ; 4a et 4b).

B. — y. 6-19. L'opposition parler en langues/prophétie est abandonnée ; le parler en langues est considéré pour lui-même. Aux y. 6-11, à partir de son propre exemple, Paul montre les limites du parler en langues ; aux Y. 12-19, il réalise la même démarche en s'intéressant à la situation des Corinthiens. L'apôtre montre alors les limites du parler en langues en comparant les effets du pneuma et du nous.

21982, p. 133) ; G. Dautzenberg (Urchristliche Prophetie, p. 135-137) choisit aussi l'équivalence pneumatapneumatika. Selon cet auteur, I Co xiv renverrait à une tradition sur l'esprit moins élaborée qu'en I Co xir. b) Pneuma et nous. Aux y. 14-16, quatre mentions de l'esprit sont en opposition à nous. Avec subtilité Paul entre en partie dans les vues des Corinthiens ; ainsi, il peut mieux montrer les limites du parler en langues dont la faiblesse fondamentale est l'incommunicabilité en langage intelligible. Paul se range du côté des Corinthiens, il comprend le pneuma à leur façon, lié au parler en langues et à la perte de contrôle de soi (COCO xii, 2) :

Philon oppose de manière radicale nous et pneuma (Quis Rerum Diuinarum, § 263-265), possession de soi et inspiration divine. Au contraire, pour Paul, la conjonction du pneuma et du nous est indispensable si l'on veut que le parler en langues soit fructueux. Paul ne reprend pas ici le parallèle avec la prophétie, car la prophétie ne suscite pas une perte de soi, bien qu'elle soit de l'ordre du pneuma. Paul ne désire pas condamner le parler en langues mais dessiner les conditions d'exercice d'un tel don.

Au y. 14, l'opposition est entre to pneuma mou et ho nous mou ; au Y. 15, 2 fois entre tôi pneumati et tôi noi ; au y. 16 en pneumati est utilisé sans antithèse immédiate. L'emploi du vy. 14 est à distinguer des autres emplois ; au y. 14, trois sens peuvent être envisagés (cf. C.K. Barrett, 7 Co, p. 319-320) :

1) Une signification anthropologique ; l'esprit est la partie de l'homme qui le pousse à une démarche échappant à tout contrôle rationnel, en opposition au nous :

2) Un don spirituel, une force qui, accordée à l'homme, lui permet de tenir un discours inspiré. Ce sens serait dans la ligne de pneuma du y. 12 (cf. R.P. Martin, The Spirit and the Congregation, p. 62-63) ;

3) L'esprit saint qui prononce dans la prière des paroles qui échappent à l'homme. Ce dernier sens est exclu du fait du possessif.

La première solution est appuyée par le parallèle avec nous, mais le contexte empêche de situer le pneuma à un niveau purement anthropologique, puisque Paul lui reconnait la capacité de communier avec Dieu. Aussi peut-on discerner au y. 14 un don fait à l'homme qui le rend capable de prier, mais, s'il n'y a pas communication, ce don ne contribue pas à la construction de la communauté. Paul ne désavoue pas cette prière, mais il en marque les limites. Aussi au y. 15, Paul propose-t-il une solution, prier en esprit mais sous la responsabilité de l'homme. En ce verset, pneuma et nous comportent l'article et non pas le pronom possessif. Proseuchesthai tôi pneumati (y. 15) et proseuchesthai glóssei (Y. 14) se révèlent comme des formules équivalentes ; ce que confirme le y. 19 oü l'on trouve en opposition /ogous tói noi mou et logous en glósséi ; or parler en langues est un don. Celui qui prie est sous la mouvance du pneuma. Cette capacité de l'homme à parler en langues n'est pas un bien dont il dispose. En même temps, ce texte manifeste admirablement que le pneuma ne se présente pas comme une force qui dépouillerait l'homme de sa responsabilité comme le pensent les Corinthiens. Le en pneumati du y. l6 et le pneumati de I Co xiv, 2 sont à situer dans la même ligne : l'homme en prière, mais incapable de la moindre communication avec autrui.

Dans ce cadre, le nous apparaît comme une capacité qui contribue à construire la communauté par l'intelligibilité de ses propos ; il n'est pas une simple capacité rationnelle, mais une capacité de contrôle, de jugement constituée à partir de pensées conformes à l'Évangile (cf. R. Jewett, Paul's Anthropological Terms, p. 378-380). Le pneuma, au sens où les Corinthiens l'entendent, apparaît au contraire comme une capacité qui ne tourne l'homme que vers Dieu.

d) 1 Co xiv, 37. — Pneumatikos en parallèle à prophéte est l'équivalent de celui qui parle en langues ; Paul a recours à pneumatikos pour deux raisons ; une fois de plus, il entre dans le jeu des Corinthiens en utilisant leur vocabulaire ; cette prise de position est d'autant moins risquée que Paul invite à se confronter à la parole apostolique. En outre, le recours à un terme moins précis que l'expression « celui qui parle en langues » permet d'étendre l'injonction à quiconque pense être animé par l'esprit.

En I Co xii-xiv, Paul se soucie de situer avec précision la véritable nature des dons faits à la communauté messianique. L'action de l'esprit est à l'adresse de tous et multiple dans ses formes concrètes. Le pneuma est donné à tous, et cependant les manifestations sont diverses, car fondamentalement l'esprit est donné à la communauté (cf. I. Hermann, Kyrios und Pneuma, Munich, 1961, p. 70 qui reprend une remarque de R. Bultmann). Sans en uniformiser les manifestations, par sa conception communautaire de l'esprit, Paul résout la tension esprit à tous - esprit à quelques-uns.

En soulignant les formes multiples de manifestations de l'esprit, Paul n'accorde aucune place à la tension ministère - charisme, systématisée par R. Sohm à la fin du siècle dernier et mise à mal par E. Kásemann (sur l'histoire de cette controverse, cf. U. Brockhaus, Charisma und Amt, p. 7-127, montrant comment la systématisation dogmatique a dicté les différentes lectures de Paul). gung. Festschrift für E. Käsemann, éd. J. Friedrich -W. Póhlmann - P. Stuhimacher, Tübingen-Göttingen 1976, p. 443-460. — J. Sánchez Bosch, « Le Corps du Christ et les charismes dans l'épitre aux Romains », Dimensions de la vie chrétienne, éd. L. De Lorenzi, Rome 1979, p. 51-72. — S. Lyonnet, « Agapè et charismes selon | Co xit, 31 », Paul de Tarse, apôtre de notre temps, éd. L. De Lorenzi, Rome 1979, p. 509-527. — R.P. Martin, The Spirit and the Congregation, Studies in 1 Corinthians 12-15, Grand Rapids 1984.

d) L'Esprit et l'unité de la communauté. Cette action multiple et quotidienne de l'esprit dans la communauté est essentielle à son unité. En I Co xu-xiv, Paul rappelle leur place indispensable aux Corinthiens qui s'estiment en situation d'infériorité parce qu'ils ne possèdent pas les charismes les plus recherchés. Par contre, les membres de la communauté qui se croient en état de supériorité sont invités à se souvenir de la solidarité du corps. Les charismes sont accordés « en vue du bien de tous », nul n'en est dépourvu et ils concourent ainsi à la construction harmonieuse de la communauté, car « Dieu n'est pas un Dieu de désordre mais un Dieu de paix » (I Co xiv, 38) :

La communauté se réalise par la confession de foi, et son unité provient de l’origine commune des dons qui lui sont accordés ; or le pneuma joue un rôle vital dans cette distribution de dons (cf. I Co xii, 4-11, cf. supra, col. 225).

1. I Co xit, 12-13 : les fondements de l'unité. a) En heni pneumati hémeis pantes eis hen sóma ebaptisthémen (Y Co xu, 13a).

Chaque terme prête à discussion. Eis comporte-t-il un sens local ou consécutif ? Seule la détermination du sens de somá permet de répondre à la question. Ebaptisthémen fait-il référence au rite d'eau ou a-t-il un sens plus large ? Enfin, l'expression en heni pneumati forme-t-elle doublet avec eis hen sóma ou a-t-elle une fonction originale ?

1. Somä se rapporte au Christ et non point au corps ecclésial ; en conséquence, eis a un sens local « dans un Corps » et non point consécutif « pour être un seul corps » (TOB) ; « pour ne former qu'un seul corps » (BJ ). L'expression met en valeur le rôle du Christ. En effet, le y. 13 est étroitement lié au y. 12. L'image porte sur les rapports entretenus entre les membres divers et le corps comme source et expression d'unité. Or, dans la seconde partie de la comparaison, d'ailleurs inachevée, Paul opère une rupture, il ne met pas en parallèle le corps et la communauté, mais le corps et le Christ, source et réalisateur d'unité : « le corps humain ramène à l'unité la pluralité des membres ; ainsi le Christ... il faut continuer la phrase : ainsi le Christ a beaucoup de membres et ramène à l'unité du corps tous les chrétiens » (L. Cerf aux, La théologie de l Église suivant saint Paul [= L'Eglise], nouv. éd., Paris, 1965, p. 228). Le y. 13 explicite ce rôle du Christ. Le Christ réalise l'unité en assimilant tous les chrétiens à son corps individuel. Le réalisme paulinien de l'incorporation des chrétiens au Christ sous-tend ce passage.

Au Y. 13, deux propositions construites en parallèles justifient l'affirmation du y. 12 ; l'une et l'autre utilisent un verbe à l'aoriste passif et mentionnent le pneuma. Entre ces deux propositions, deux couples antithétiques soulignent la diversité originelle de ceux que le Christ ramène à l'unité (cf. supra). A l'époque de saint Paul, sóma n'implique ja mais l'idée de corps social. En effet, au terme d'une enquête sémantique, Cerf aux remarque : l'Eglise n'est un « corps que par allusion au principe d'unité qui est le corps du Christ et sóma, sans référence et plus encore hen sóma, désigne un corps humain ou le corps du Christ, mais toujours une personne physique » (L. Cerf aux, L'Église, p. 232 ; cf. également E. Schweizer, THWNT, vit, 1024, 1042). Cette signification de sóma est confirmée par la formule baptizesthai eis qui « introduit régulièrement la mention de la personne avec laquelle on entre en relation par le baptême » (L. Cerf aux, L'Église, p. 229-230). Pour Paul, on est baptisé eis c’est-à-dire en quelqu'un (I Co x, 2 ; Ga iri, 27 ; Rm vi, 3). Par l'intégration baptismale, le Christ unifie des hommes divers qui entrent en contact avec lui.

Trois faits confirment ce point de vue :

— Paul, en cette lettre, ne valorise pas le baptême, mais le place dans un processus global (cf. I Co 1, 14-17).

— Le second verbe élargit l'orientation et ne mentionne que le pneuma.

— Enfin le contexte insiste sur la multiplicité des biens reçus par la communauté.

3. La fonction de en heni pneumati au Y. 13a. L'expression est mise en valeur par sa place en tête de la phrase ; de plus comme au y. 13b, l'unicité de l'esprit est soulignée. Le en comporte une valeur instrumentale (Cf. D.J. Lull, The Spirit in Galatia, p. 61, 81, n. 56). Le recours à en plutôt qu'à hypo, préposition ordinaire de l'agent, est une manière de renvoyer à Dieu, auteur ultime de l'unité de la communauté. L'esprit, instrument pour la distribution des multiples dons (v. 4-11), donne aux chrétiens la possibilité de cette plongée en un seul corps. L'unique esprit qui distribue les dons multiples permet l'entrée dans cette unité dont le Christ est la source. b) Kai pantes hen pneuma epotisthémen (Y. 13b).

J.D.G. Dunn a rappelé l'arrière-plan vétérotestamentaire de l'expression kai pantes en pneuma epotisthémen (cf. supra). Ce y. 13b résume les y. 4-11. La volonté d'une interprétation étroitement sacramentelle ne nous paraît pas heureuse.

Ces options fort divergentes invitent à ne pas rechercher dans les expressions du y. 13 des rapprochements avec des rites précis, mais plutót à reconnaitre en ces verbes à l'aoriste passif un renvoi à l'ensemble de l'initiation chrétienne (prédication-obéissance de la foi). Les deux expressions cependant ne se redoublent pas : la première met l'accent sur le rôle d'agent d'intégration que joue le pneuma. Au y. 13a (ebaptisthémen) Vesprit revét un róle médiateur dans la communion Christ-croyant. Cette configuration au Christ, source de l'unité de la communauté, est affirmée aussi trés fortement avec un vocabulaire à résonance baptismale en Rm vi, 3 sv., mais sans mention de l'esprit. La locution du y. 135 (epotisthémen), quant à elle, résume l'acquis des y. 4-11 ; à partir d'un uni que esprit tous les chrétiens ont été abreuvés ; l'abondance et la vie sont soulignées ; cette expression s'intéresse à l'esprit comme source des biens accordés à la communauté, mais considérés du point de vue de l'apport fait aux bénéficiaires. Ce verset est placé sous le patronage du Christ (cf. y. 12 et mention du sóma au y. 13a). On ne peut exprimer le fondement de l'unité de la communauté sans donner leur place et au Christ et à l'esprit qui permet d'expérimenter cette unité. Le róle du Christ dans cette unité est central, les chrétiens s'unissent personnellement à lui et de là nait leur unité. Même s'il ne s'agit pas d'une perspective communautaire, l'affirmation de I Co vi, 17 mérite d'étre relevée, car elle confirme la communion Christ-croyant et la place de l'esprit, ho de kollómenos tói kuriói hen pneuma estin.

J. Hanimann, « Nous avons été abreuvés d'un seul esprit. Note sur 1 Co xi, 13b », NRTH 94, 1972, p. 400-405. — M. Bouttier, « Complexio Oppositorum : sur les formu les de I Co xii, 13 ; Ga ut, 26-8 : Col m, 10-11 », NTS, 23, 1976-1977, p. 1-19. — GJ. Cuming, « Epotisthémen (I Corinthians xil, 13) », NTS 27, 1980-1981, p. 283-285. — E.R. Rogers, « Epotisthémen Again », NTS 29, 1983, p. 139-142.

2. « Mais celui qui s'unit au Seigneur est avec lui un seul esprit », I Co vi, 17.

Face aux erreurs corinthiennes, Paul redit la valeur du corps. Au cours de son raisonnement, l'apótre utilise deux slogans corinthiens pour en souligner les limites (cf. y. 12 et y. 18). En effet, pan hamartéma ho ean poiéséi anthrópos ektos tou sómatos estin est aussi un principe corinthien, il est suivi d'une mise au point paulinienne qui « prend » les Corinthiens sur leur propre terrain ; dans le cas présent, le péché n'est pas hors du corps (cf. J. Murphy-O'Connor, « Corinthian Slogans in I Co vi, 12-20 », CBQ, 40, 1978, p. 391-396). Afin de réévaluer le sóma dépourvu d'importance aux yeux des Corinthiens, Paul s'intéresse à la destinée de celui-ci et à sa situation présente. L'apótre souligne les liens qui existent entre le chrétien et le Christ. Aux y. 16-17, il esquisse un paralléle entre l'union à la prostituée et l'union au Christ. Il fait ainsi comprendre aux Corinthiens l'impossibilité d'unir un membre du Christ à une prostituée. Dans ie ler cas, les deux partenaires sont dits ne plus faire qu'un seul corps ; dans le second, un seul pneuma. Au y. 16a, malgré la sollicitation qui provient de la citation scripturaire de 16b où se trouve le terme sarx, Paul recourt à sóma afin d'avoir un terme plus neutre qui fasse ressortir le réalisme de l'une et de l'autre union ; il évite ainsi une antithése radicale qui nuirait à la démonstration. Au y. 17, Paul nuance le réalisme de sa comparaison en recourant à pneuma alors qu'on attendrait sóma ; au y. 19 il précise encore son point de vue, le corps des chrétiens est le temple du saint esprit. L'affirmation du

3. L'esprit et la koinónia.

Deux textes de Paul mettent un lien explicite entre l'esprit et la koinónia (II Co xin, 13 ; Ph n, 1). Ces textes sont diffici les à tel point qu'A. George (« La communion fraternelle des croyants dans les épitres de saint Paul », LV, n ? 83, 1967, p. 3-20, spécialement p. 17-18), aprés avoir rassemblé des données nombreuses « sur le róle de l'esprit dans la communion fraternelle des chrétiens », laisse dans l'ombre ces deux textes diffici les, tout en se ralliant à l'exégése proposée par F. Hauck (THWNT, 11, 1938, p. 804-810, à la page 807).

En II Co, l'esprit contribue à spécifier la nouveauté de la communauté chrétienne (II Co i1) mais il est aussi gage d'une plénitude à venir (II Co i, 22 ; v, 5). Pour inviter la communauté à retrouver ses fondements et les sour ces de son unité, un tel souhait final convient bien : La mention en tête, de la charis tou kyriou lésou christou, est due sans aucun doute aux habitu des épistolaires de Paul qui achève ordinairement ses lettres par ce souhait. Dans l'expression hé koinónia tou hagiou pneumatos, les difficultés portent sur le sens exact de koinónia et sur la valeur du génitif. Paul utilise de maniére originale le groupe linguisti que koinón.

Rompant avec la langue classi que, l'apótre emploie koin6nia avec un génitif de personne (cf. I Co 1, 9). Il utilise aussi le verbe et le substantif en un sens dynami que (donner la possibilité de participer à, faire d'un autre un participant : cf. M. Mc Dermott, « The Biblical Doctrine of Koinónia », BZ, 19, 1975, p. 64-77 ; 219-233, aux p. 71-73). Koinónia, suivi de eis (II Co vin, 4 ; 1x, 13 ; Ph 1, 5), revêt des traits dynamiques ; koinónein comporte aussi au moins quatre fois un sens dynami que (cf. Ga vi, 6 ; Rm xii, 13 ; Ph iv, 14 [sugkoinónein], 15). En Rm xv, 26, la koinónia offre un double visage, elle est reçue et à réaliser ; elle comporte un sens réceptif, mais aussi actif. On retrouve encore ce double sens en Ph iv, 15 et Phm 6. Enfin, ultime trait paulinien, le verbe koinónein (ou sugkoinónein) peut avoir un sujet personnel et étre suivi du datif de la chose participée (Ph iv, 14 ; Rm xii, 13). Le double sens, réceptif et actif, se retrouve en lien avec la communion dans les souffran ces ; le sens est dynami que en Rm xii, 13 et Ph iv, 14 (datif), mais stati que, réceptif en II Co 1, 7 (koinónos) et Ph ui, 10 (Koinónia et génitif).

Nos étu des préalab les sur I Co xn, 4-11, 12-13 et ICo vi, 17 ont montré que le pneuma permet la communion au Christ et celle des chrétiens entre eux. Il est celui par qui les biens adviennent à la communauté ; mais il constitue en méme temps un milieu (cf. la multiplicité des prépositions). Le parallélisme entre ‘la communauté chrétienne. les trois expressions de II Co xii, 13 et l'attribution d'un róle au pneuma dans le surgissement de la communauté chrétienne jouent en faveur du génitif subjectif. Cependant le parallélisme n'est pas aussi strict qu'il pourrait sembler, car koinónia supporte l'idée dynamique de « communion à » (cf. I Co x, 16 ; Ph ii, 10 ; cf. aussi Rm xv, 27 ; Ph ii, 1 ; Phm 6). Aussi choisir l'un ou l'autre sens ris que d'amoindrir la richesse de l'expression, G. Panikulam (Koinónia in the New Testament, Rome 1979, p. 65-70) propose de conserver les deux sens : sa démarche est double, d'un cóté il dégage la signification de l'ensemble de II Co xii, 13 ; de l'autre, il regarde le rapport que l'esprit entretient avec Les trois termes de II Co xii, 13 peuvent être mis en rapport avec Rm v, 1-5 où l'action de Dieu à l'égard de la communauté est comprise comme un don qui se réalise par l'action du Christ et le secours de l'esprit. Mais l'esprit joue aussi un róle actif à l'égard de la communauté chrétienne.

La « communion du saint esprit » est à la fois la participation des chrétiens à cette force qui leur a été donnée, mais aussi l'affirmation de l'action du saint esprit à l'égard de la communauté. Le pneuma fait accéder à un mouvement de communion qui est toujours à renouveler. La communauté reçoit l'esprit et en vit ; en méme temps, il est à la source de sa koinônia. A propos de ce y., certains commentateurs parlent d'une formule trinitaire (par ex. Allo, Seconde épitre aux Corinthiens, p. 343 ; V. Warnach, « Das Wirken des Pneuma », Pro Veritate, p. 172-173, à partir du paralléle insiste méme sur le caractére personnel du pneuma). La BJ (II Co, *1964, p. 120) ; relève l'aspect trinitaire du souhait final, et la TOB (1981, p. 548) note : « Cette formule est la plus nettement trinitaire de tout le N.T. ». A l'opposé I. Hermann (Kyrios und Pneuma, p. 135-138) refuse toute insinuation trinitaire en ce texte.

Le terme méme de « trinitaire » est vague, car il consonne avec des développements ultérieurs ; il faut distinguer entre une formulation trinitaire et une pensée trinitaire. I1 Co xın, 13 comporte incontestablement une formulation trinitaire, mais koinónia en raison de son sens actif, « participation à » n'invite pas à faire un strict parallèle entre les trois expressions. De plus, l'ordre des deux premiéres propositions est impensable dans une perspective trinitaire. Enfin, dans l'ensemble de ses lettres, Paul est beaucoup plus explicite sur les rapports du Pére et du Fils ; en outre, nous trouvons un vocabulaire différent pour marquer les rapports entre Dieu et l'esprit, le Pére et le Fils (cf. par ex., Ga it, 5, epichorégón est employé pour le pneuma tout comme pour les dynameis). un terme précisé par un complément. Étant donné son lien à la communion, on reconnaît volontiers dans l'esprit mentionné l'esprit de Dieu.

Par contre, l'unanimité est moins grande quand il s'agit de préciser la portée du génitif.

A la suite de H. Seesemann, R.P. Martin retient quatre arguments en faveur d'un génitif objectif :

— pour Paul ses lecteurs ont déjà expérimenté la possession de l'esprit ;

— | €o 1, 9 est un parallèle qui invite à reconnaitre un génitif objectif ;

— ]es écrivains chrétiens anciens ont compris l'expression au sens de « communion dans l'esprit » ;

En II Co xii, 18, le méme sens convient à l'esprit qui contribue au travail apostoli que de Paul et de Tite. L'un et l'autre ont été loy aux à l'égard des Corinthiens : ou tói autói pneumati peripatésamen ; tói autói pneumati est un concept théologi que, car en xi, 4, Paul a évoqué l'accueil d'un esprit différent provoqué par la démarche de ses adversaires, d’où autói ; d'autre part, en II Co x, 2, 3, Paul joue avec les mots peripatein et sarx. Paul espére que ses correspondants reconnaitront que lui et Tite ont agi dans la force du méme esprit.

5. Esprit et agape.

Par des voies diverses l'esprit apparait dans les lettres pauliniennes comme celui qui permet l'unité de la communauté : le méme esprit suscite l'unité, il se révéle comme un milieu dans lequel la communauté réalise son unité, ou comme celui auquel les membres participent. Par l'agapé qui est le fruit de l'esprit, la communion de la communauté croît (Ga v, 22 ; I Co xii, 1 sv.). En Ga v, 16-25 (cf. infra, col. 252), la réflexion sur le róle du pneuma dans sa relation au croyant est encadrée par des appels à l'unité (v. 13-15 et y. 26) (cf. en particulier y. 13c et allélous y. 15, Y. 26 ; allélón y. 15 ; allélois y. 26). En tant que producteur d'agapé, le pneuma prend place dans cette édification harmonieuse de la communauté. Pour que la liberté ne donne pas prise à la chair, la charité doit présider aux échanges qui se nouent entre les différents membres de la communauté. Le pneuma apparait alors comme une force ouvrant à l'autre.

II. PAUL ET L'EXPÉRIENCE DE L'ESPRIT. ESPRIT ET APÓTRE.

1. Sa vocation ou silence sur l'esprit (Ga 1, 15-16). — Si l'on considère les mentions de l'esprit, l'épître aux Galates se divise en deux parties. Tandis que les chap. III-IV comportent 18 occurrences, les deux premiers chapitres ne mentionnent pas »l'esprit, ils figurent cependant parmi les rares passages du corpus paulinien où Paul donne des informations sur sa vocation et ses rapports avec les autres apôtres. Dans le récit sur sa vocation, Paul insiste sur son indépendance vis-à-vis de Jérusalem. Son évangile lui a été transmis et enseigné par une révélation de Jésus-Christ (di'apokalypseôs Iésou Christou-Ga 1, 12) et Dieu a révélé en lui son fils (Ga 1, 15-16). Tout le récit est centré sur la personne de Jésus-Christ. Ce trait est fondamental, car cette révélation le place au niveau des autres apôtres (2 Co 1x, 1 ; xv, 8).

En Ga 1, 2 (cf. supra, col. 212), Paul attribue à une révélation (kata apokalypsin) sa montée à Jérusalem pour y exposer l'évangile ; or ce récit ne fait aucune allusion à l'esprit, et les textes de Ga 1, 12, 16 invitent à mettre apokalypsis en rapport avec Dieu ou Jésus-Christ. De même, en 2 Co xii, 1, tout en maintenant la distinction : apparition fondatrice du Ressuscité et visions-révélations, Paul rattache ces dernières au Seigneur. Ce silence sur l'esprit en Ga 1-11 se comprend fort bien. Paul évite toute confusion ; sa vocation n'est pas due à l'action de l'esprit, mais il a vu Jésus, notre Seigneur (1 Co ix, 1) sur qui se fonde sa vocation. De même, au long de sa mission, le guide de Paul n'est pas l'esprit, mais la charge reçue lors du dévoilement du Ressuscité. Paul ne met pas en avant une action particulière de l'esprit dans sa vie, et pourtant chacun a pu expérimenter la force de l'esprit à l'œuvre dans sa prédication (cf. 1 Co ii, 4 ; 1 Th i, 5 ; Rm xv, 19 ; cf. supra, col. 198). L'action de l'esprit atteste la vérité de la prédication et, en même temps, la proclamation de la parole fait surgir l'esprit (Ga ii 1-5 cf. infra, col. 266). Le pneuma témoigne en faveur de la véracité de la prédication apostolique, car il est force de conviction, or Paul s'adresse à des communautés fixées en monde païen et constituées en partie de pagano-chrétiens. L'esprit est à l’œuvre en ces communautés et parfois même Paul rapproche explicitement païens et esprit (cf. par ex. Ga ii 1, 14, ; Rm xv, 16). Paul montre l'esprit présent dans l'activité apostolique ; mais il ne rattache pas la mission à l'esprit et celui-ci ne guide pas la mission, car le Ressuscité est l'initiateur de la mission.

b) Esprit et apôtres.

L'esprit joue un rôle important dans l'activité apostolique à un point tel que Paul caractérise le ministère apostolique comme hè diakonia tou pneumatos (2 Co iii, 8) ; les apôtres sont « ministres d'une alliance nouvelle, non de la lettre, mais de l'esprit » (2 Co iii, 6). L'esprit est à l’œuvre au cœur de l'activité apostolique : « De toute évidence, vous êtes une lettre du Christ confiée à notre ministère, écrite non avec de l'encre, mais avec l'esprit du Dieu vivant... » (2 Co iii, 3, cf. infra, col. 273, et 2 Co 1, 21, infra, col. 268).

Au cœur d'une apologie du comportement apostolique (2 Co vi, 3-13) se trouve une mention quel que peu curieuse de l'esprit saint en raison du lieu où elle est insérée. Paul ne cherche pas à scandaliser ses correspondants afin que le ministère apostolique ne soit pas décrié. Les apôtres ont d'ailleurs de quoi se recommander comme ministres de Dieu (2 Co vi, 3-4a). Paul justifie cette affirmation en se lançant dans une longue énumération qui s'achève par des couples antithétiques (v. 7b -10). Aux v. 4b -7a, les termes énumérés sont tous introduits par en, mais ils ne sont pas à situer sur le même plan. Un premier groupe insiste sur la persévérance de Paul dans des circonstances très concrètes (4-5), puis vient l'énumération de quatre vertus (v. 6a) et enfin quatre termes, accompagnés d'un qualificatif (v. 6b-7a) ; la liste se continue par des expressions introduites par la préposition dia. Selon J.F. Collange (Enigmes, p. 290-291), ce catalogue serait une sorte de « bréviaire » du serviteur de Dieu.

La première expression du troisième groupe est en pneumati hagiôi. Plusieurs types de regroupement des termes ont été proposés. Contre J.F. Collange, il est indispensable de distinguer dans les mentions de 6-7a les quatre noms accompagnés d'un qualificatif (v. 6b-7a). En effet, chacun de ces substantifs à la différence de ceux énumérés au v. 6a représente une force d'action fondamentale pour l'activité apostolique ; de plus, dans les lettres pauliniennes, à plusieurs reprises, l'esprit est coordonné avec l’agape, le logos ou la dynamis.

Les commentaires se partagent sur la signification à accorder à en pneumati hagiói. Selon une conception très généralisée, de l'Esprit divin qui produit en l'homme la charité, la vérité et la force ». Il considère cette utilisation comme une conséquence de la réflexion effectuée en 2 Co iii. R. Jewett (Paul's Anthropological Terms) ne mentionne pas 2 Co vi, 6 parmi les sens anthropologiques ; on peut donc en conclure qu'il l'assimile en ce texte à l'esprit divin.

Cette interprétation se recommande du parallèle en pneumati hagiói en dynamei theou, du rôle attribué à l'esprit comme qualificatif du ministère de la nouvelle alliance (2 Co iii), et enfin de la constance de la pensée paulinienne où une telle expression désigne toujours l'esprit divin (cf. Rm ix, 1 : xiv, 17 : xv, 16 : 1 Co xi, 3 ; 1 Th 1, 5 ; cf. encore Rm v, 5 ; xv, 13 ; 1 Co vi, 19 ; 2 Co xii, 13 ; 1 Th 1, 6 ; iv, 8).

En fait, cet esprit saint est bien celui de Dieu. Après avoir énuméré quatre vertus, Paul mentionne quatre biens qui sont accordés aux apôtres pour leur ministère : l'esprit saint, l'amour sans feinte, la parole de vérité, la puissance de Dieu. Ces dons permettent la réalisation de l'activité apostolique. R. Bultmann a raison : l'esprit de Dieu est à l’œuvre au cœur de l'activité apostolique. En regardant le comportement apostolique, les Corinthiens ont pu y reconnaître à l'œuvre ces biens de Dieu. Selon V. Warnack, la mention du pneuma au milieu de tous ces termes suggère que l'esprit de Dieu rend possibles les traits énumérés (V. Warnack, « Das Wirken », Pro Veritate, p. 172). En fait, l'esprit saint est d'abord lié aux trois termes avec lesquels il est regroupé (6b-7a ). Ces quatre termes expriment les forces à l'œuvre dans l'activité apostolique, mais l'efficacité des trois dernières dépend de l'esprit saint mentionné en tête.

La possession de l'esprit de Dieu (plus fréquent que « du Christ ») permet à l'apôtre d'émettre un avis qualifié dans des situations neuves pour lesquelles il ne dispose pas de la parole du Seigneur (1 Co vii, 40). Mais Paul donne aussi un avis sans faire appel à l'esprit (cf. 1 Co vii, 25 ; 2 Co vii 10). En d'autres circonstances, l'apôtre s'impose face à ses adversaires en affirmant son appartenance au Christ (2 Co x ; 7). En 1 Co ii, 16, il réclame pour le groupe apostolique la possession du nous christou (cf. supra, col. 208).

III. ESPRIT ET VIE DU CROYANT.

L'esprit, en manifestant la puissance de la parole, contribue à la constitution de la communauté (cf. supra, col. 220) qui devient dès lors le lieu où l'esprit de Dieu habite (1 Co iii, 16) ; il dévoile le véritable sens de la croix. Ce même esprit distribue ses manifestations à tous les membres de la communauté et contribue à son édification dans l'unité. La finalité communautaire de l'action de l'esprit est évidente.

H. Gunkel, The Influence of the Holy Spirit, p. 85-87, a vu dans l'orientation communautaire une des caractéristiques de l'esprit en Paul.

Mais l'esprit est aussi la puissance et la norme de la vie chrétienne (cf. U. Brockhaus, Charisma und Amt, p. 229-230). Il agit au cœur de la vie du croyant. En effet, Paul fonde l'éthique sur le pneuma.

« La merveille de l'esprit est le jaillissement d'une vie et d'une action nouvelles, le peripatein kata pneuma (Rom viii, 4-9 ; Ga v, 16 sv.) » (H.D. Wendland, « Das Wirken », Pro Veritate, p. 141 ; cf. de même H. Gunkel, R. Bultmann, Theologie, p. 155-156 ; 332-341 ; W. Schrage, Die konkreten Einzelgebote in der paulinischen Paränese, Gütersloh 1961, p. 71 : « Toute la vie du chrétien du début à la fin est action et création de l'esprit »).

a) Le croyant vit sous l'emprise de l'esprit : Rm viii, 1-17.

La manifestation de l’esprit est donnée à chaque croyant (1 Co xii, 7), nul n’est dépourvu de dons de l'esprit et chacun doit les mettre en œuvre pour la construction de la communauté. Cette présence de l'esprit est telle que le corps des croyants est « le temple du saint esprit qui est en vous » (1 Co vi, 19). Le chrétien vit sous la mouvance de l'esprit, aussi l'apôtre l'invite-t-il à réaliser ce qu'il est, tel est le sens fondamental de Rm viii, 1-17.

1. Première approche.

Malgré les nombreuses mentions de l'esprit, Rm viii, 1-17 est un texte profondément christologique (tois en christói Iésou (v. 1) ; sugkléronomoi de Christou, eiper sumpaschomen hina kai sundoxasthómen (v. 17). Les ch. vi et vii de l'épître aux Romains constituent un diptyque : d'un côté, le rôle de la loi et l'impuissance de l'homme sous l'emprise du péché ; de l'autre, le rôle de l'esprit et la gloire de l'homme. Rm vii met en valeur le changement d'économie et donne à la loi sa juste place (cf. J. Blank, « Gesetz und Geist », The Law of the Spirit, p. 73-100, aux p. 75-85). Rm vii, 6 annonce le thème développé en Rm viii. Rm vii, 25a constitue comme un relais dans la célébration de ce changement de régime ; la délivrance invoquée a déjà été réalisée.

Rm viii, 1 forme une ouverture qui s'oppose radicalement à Rm vii (nun), mais c'est aussi une conclusion du développement commencé en Rm vi, 6 (cf. ara) et une explicitation de l'action de grâces de Rm vii, 25a. Paul y résume son propos : « Maintenant, plus aucune condamnation pour ceux qui sont en Jésus-Christ ». Cette thèse, conclusion - introduction, du v. 1, est explicitée aux v. 2-4 où une application personnelle est formulée (se, v. 2, est la meilleure variante cf. Cranfield, Wilckens, Schlier). L'incapacité de la loi est reconnue, mais sa finalité est maintenue. Les v. 1-4 constituent un résumé de Rm vii.

Les v. 1-4 de Rm viii comportent une note christologique bien marquée (en christói Iésou, ho theos ton heautou hyion pempsas). En Rm vii, Paul précise sa pensée sur la loi. Il craint que certains de ses propos aient été mal compris ou que des conséquences erronées en soient tirées (sur les raisons qui ont pu pousser ‘pression si particulière : ho nomos tou pneumatos tés zôès (cf. infra, col. 276). La loi, en effet, n'est ni péché, ni source de mort en elle-même, mais elle est au service du péché et de la mort en raison de ses conditions d'exercice. A cette loi dominée par le péché et la mort (Rm viti, 25), s'oppose victorieusement une autre loi : ho nomos tou pneumatos tés zóés en Christói Iésou. Si l'on compare les deux expressions construites autour de nomos (Rm viii, 2a et b), en Christói lèsou apparait comme une donnée irréductible. Selon les explications des v. 3-4, par le Christ se réalise ce dont la loi était incapable : tuer le péché dans la chair, lieu où le péché exerce sa force en utilisant la loi. Un changement radical s'est opéré ; désormais, il n'est plus possible de parler de l'esprit sans faire référence à cette intervention christologique. Ho nomos (Y. 2a) est caractérisé par un double génitif : tou pneumatos tés zóés ; le second génitif qualifie le premier et lui est étroitement uni. La force de ce lien apparait d'autant mieux si on compare cette expression à celle qui lui est opposée. Celle-ci ne met pas la même relation entre ses différents membres ; hamartias et thanatou sont coordonnés entre eux et qualifient nomos. Par contre, depuis l'intervention salvatrice de Jésus-Christ, zóé est une caractéristique du pneuma. La force du péché empéchait la loi de jouer son véritable rôle et faisait d'une force de vie une force de mort ; la force de l'esprit, source de vie en Jésus-Christ, fait de la loi une force de libération. Nous comprenons mieux pour quoi en Rm vit, 6 Paul oppose la nouveauté de l'esprit et la vétusté de la lettre, et non pas la nouveauté de l'esprit et la vétusté de la loi (cf. infra, col. 276).

Grâce à l’envoi du Fils par Dieu et à l’action du Fils, un changement radical s’opère dans la loi à un point tel que U. Wilckens n'hésite pas à écrire : « dans l'opposition des deux nomos de vii, 2 se refléte l'opposition entre Dieu et Dieu dans la croix et la résurrection du Christ » (Rm u, 123). Rm vii atteste clairement que la loi est un principe extérieur à l'homme (cf. Rm vu, 7) ; la loi de l'esprit de vie, au contraire, est loi intérieure. Comme l'a bien montré S. Lyonnet, Rm vin, 2 se situe dans la ligne de Jérémie (xxxi, 31-34) et d'Ézéchiel (xxxvi, 26-28) (cf. S. Lyonnet, « Le Nouveau Testament à la lumiére de l'Ancien », NRTH, 87, 1965, p. 561-587). Ni Jérémie, ni Ézéchiel n'évoquent l'idée d'une nouvelle loi ; mais de manière plus radicale ces prophètes annoncent une nouvelle possibilité de rencontre avec Dieu et de connaissance de ses directives. La nouveauté provient de l'action de Dieu à l'égard des siens et du mode de connaissance instauré ; celui qui est animé par l'esprit consonne à la loi de Dieu. D'ailleurs, Paul a souci de confirmer la plénitude de la loi (cf. Rm xu, 8-10 ; Ga v, 14).

En Rm vin, 1-4, l'esprit apparait comme une puissance qui permet à la loi de jouer son rôle libérateur ; cette puissance est source de vie, mais elle ne se déploie qu'en raison de l'envoi du Fils. Pour Paul, il s'agit bien de la loi mosaique, mais dans la mesure où un processus intérieur en reconnait la valeur ; elle n'est point imposée de l'extérieur ; sa force d'orientation se déploie à partir des condensés proposés en Rm xii, 8-10 et Ga v, 14. Désormais, la justice exigée par la loi est accomplie par ceux qui ne marchent pas sous l'emprise de la chair mais de l'esprit. La loi demeure comme signe de la nécessité de la justice, mais elle n'est pas force de justification comme dans le système que Paul dénonce en Galates. En toute sa réflexion sur l'action de l'esprit, Paul n'oublie pas l'orientation christologique qui domine tout le passage (cf.v. 3 incarnation/mort ; y. 11 résurrection ; y. 9 l'esprit du Christ), mais, chaque fois, Paul souligne bien l'initiative du Père.

Pneuma christou met en relief le fondement christologique de la pneumatologie paulinienne. Le pneuma christou est le pneuma de Dieu, inséparable de l'événement Jésus-Christ (Rm vin, 3, 11), mais c'est aussi le pneuma qui permet de reconnaître ceux qui se réclament du Christ et lui appartiennent (I Co xn, 3) ; c'est aussi la manifestation de la présence du Ressuscité dans le croyant (Rm viii, 10). L'expression pneuma christou est exceptionnelle, Paul l'utilise pour mieux souligner le lien entre l'esprit et la mort du Christ. Le rappel de cette corrélation au cœur même d'une réflexion sur la vie chrétienne évite toute interprétation erronée de l'esprit. Le pneuma fait passer par l'itinéraire du Christ (cf. Rm vin, 9-11). Le Christ est expérimenté dans la force de l'esprit, mais l'esprit n'a de sens qu'en lien avec le Christ.

En Rm vin, 2, esprit et péché s'opposaient comme deux puissances antagonistes ; aux y. 4b et 5-8 l'opposition est entre sarx et pneuma, elle se continue jusqu'aux y. 12-13. Plusieurs expressions retiennent l’attention : kata sarka/kata pneuma peripatein ; kata sarka/kata pneuma einai. Au Y. 8 apparait une expression quel que peu différente, reprise d'ailleurs au y. 9, einai en sarki/en pneumati. Aux y. 12-13 l'opposition sarx-pneuma se continue sous un autre mode car, en ces y., Paul adresse un appel à ses correspondants et le datif pneumati opposé à kata sarka fait apparaitre le pneuma comme un don et non comme une catégorie anthropologique. Dans les y. 5-8, l'opposition des deux termes déborde les seules expressions relevées. a. L'esprit comme source de dynamisme.

A tort, Cranfield (Rm, 1, 385) refuse l'idée d'une différence entre peripatein et einai. En effet, le recours à deux verbes différents (peripatein et einai) ainsi qu'à deux prépositions (kata et en) n'est pas dépourvu d'intérêt. Peripatein met davantage en valeur l'effort de l'homme ou plus exactement son comportement en réponse à la situation nouvelle précédemment définie. Sarx aussi renvoie mieux à la responsabilité de l'homme que ne le ferait hamartia. Le chrétien est invité à répondre à une force nouvelle qui l'anime. Einai souligne la situation désormais créée.

Kata, dans une alternative radicale, désigne l'orientation fondamentale de l'action (cf. Wilckens, Rm, 1, 129 : Cranfield, Rm, 1, 385 : « L'exigence de la loi... que l'esprit de Dieu nous a donnée »). Cette préposition exprime un dynamisme, ce qui est évident en Rm vu, 4 où la justification doit connaitre une plénitude. Ce dynamisme de l'action de l'esprit est aussi fortement mis en relief en Ga 111, 3. Paul reproche alors aux Galates de ne pas se laisser conduire à la perfection, mener à bonne fin par l'esprit (sur epitelein, cf. G. Delling, THWNT, vti, 62-63 ; R. Mahoney, EWNT, it, 105). Marcher selon la chair c'est être livré à ses seules forces, marcher selon l'esprit c'est être guidé par Dieu.

En exprime l'idée d'un domaine dans lequel la chair ou l'esprit exerce sa puissance. L'expression formée avec en insiste moins sur le dynamisme, la force qui conduit vers un achèvement. Le en sarki de Ga 11, 20 a une portée différente des expressions semblables de Rm vit, 5 : viri, 8, 9, car il y désigne la condition provisoire.

L'hamartia est une force extérieure à l'homme qui s'exerce à son détriment. La sarx, au contraire, est en soi un bien propre à l'homme, caractéristique de sa faiblesse, mais le terme désigne souvent l'homme livré à l'hamartia. La sarx est alors comprise au sens de péché, mais elle exprime mieux l'intériorité et la responsabilité de l'homme, alors que l'hamartia insiste sur l'action d'une force extérieure. La chair est alors l'homme qui s'oppose à Dieu et qui conserve pourtant la possibilité de rompre cet encerclement. La chair signifie l'homme livré à lui-même et soumis à l’ hamartia ; l'esprit est la force qui ouvre l'homme à Dieu, elle lui est intérieure et donc ne peut pas faire nombre avec lui. Dans cette opposition chair/esprit, la nouveauté par rapport à Qumrán provient du rôle fondamental accordé à Jésus-Christ.

A partir d'un état de fait, le y. 5 justifie ce qui précédemment était affirmé sous forme dynamique, il explique pour quoi s'opère une division qui conduit vers des résultats totalement différents (sur fa tinos phronein, au sens de « être de l'esprit de quelqu'un », « être du côté de quelqu'un », « être du parti de quelqu'un », cf. Cranfield ; Wilckens ; H. Paulsen, Phronein, EWNT, m, 1050-1051). A son tour, le y. 6 se présente comme une explication du verset précédent ; il rappelle les orientations de la chair et de l'esprit : mort d'un côté, vie et paix de l'autre. Tout ce qui est dit aux y. 7-8 sur le phronéma tès sarkos peut être appliqué positivement au phronèma tou pneumatos, mais, en fait, le parallèle possible est rompu au bénéfice d'une application directe rappelant la situation des Romains (v. 9). Les chrétiens de Rome sont sous la mouvance de l'esprit ; ils vivent dans un espace où s'exerce la puissance de l'esprit. Paul présente la justification de cette affirmation : « puis que l'esprit de Dieu habite en vous » (Y. 9b). Cette identité d'expressions entre Rm vin, 9b et I Co in, 16 place le temple de Dieu en toile de fond. En Rm vu, 17, 20, Paul emploie le même verbe (habiter) pour désigner la présence du péché ; dans la prise de possession de l'homme, deux puissances sont à l’œuvre : l'hamartia et le pneuma. Cet esprit de Dieu est précisé (y. 9c) comme pneuma christou. Trois conditionnelles réelles tirent alors les conséquences de cette présence de l'esprit en utilisant d'ailleurs des expressions différentes, dont une fois (v. 10) christos (cf. infra, col. 292). Paul se situe ici à un niveau personnel et en tire les conséquences pour le croyant.

B. Habitation de l'esprit dans le croyant, vie du croyant dans l'esprit.

Au premier abord, certaines expressions apparaissent contradictoires : humeis... en pneumati ; pneuma theou oikei en humin ; du y. 9, on peut conclure logiquement que, « si quelqu'un a l'esprit du Christ, il lui appartient ». La formule négative du y. 9b surprend ; pourtant, quelle que soit la raison de la tournure négative, son sens est positif.

Paul insiste sur la possession du pneuma par le croyant (cf. Cranfield, Rm, 1, 388). Le paradoxe est évident. Les croyants sont dans l'esprit, or l'esprit demeure en eux, les croyants ont l'esprit du Christ, or ils appartiennent au Christ. La singularité des deux premières expressions est particulièrement nette ; en les employant, Paul évite ainsi un parallèle ou une extériorité homme-esprit de Dieu. Il peut ainsi exprimer l'intériorité de l'action du pneuma qui ne double pas celle de l'homme, et maintenir que l'homme est tout entier sous la mouvance du pneuma sans lui retirer cependant la moindre part de responsabilité. En effet, Paul a soin de marquer la distance qui demeure entre l'esprit et le chrétien puis que le chrétien doit se laisser conduire par l'esprit (cf. Rm vii, 11, 14 ; Ga v, 16, 18 ; Ga v, 25, deux datifs).

Christos en hymin rappelle la présence du Christ par son pneuma (qui demeure en vous), mais en même temps Paul insiste sur la réalité de la communion des chrétiens au Christ (cf. I Co vi, 12-20 ; et le thème du Corps du Christ, cf. supra, col. 233). En ce y. 10, pneuma apparait en parallèle avec sóma, ce qui peut surprendre. Trois questions retiennent notre attention :

— pour quoi sóma plutót que sarx ?

— pneuma a-t-il une connotation anthropologique ou théologique ?

— quel rapport existe-t-il entre pneuma et dikaiósyné ? donner à pneuma au y. 10 une connotation anthropologique.

S. Lyonnet (BJ, fasc. 1966, p. 102 note a) traduit ses hésitations en donnant en note deux valeurs différentes à esprit et en introduisant une discordance entre la traduction qu'il propose où esprit figure sans majuscule et le premier commentaire où Esprit est introduit par une majuscule. W. Sanday et A.C. Headlam, (The Epistle to the Romans, Édimbourg 1895, p. 198). Zahn (Der Brief des Paulus an die Rômer, Leipzig 1910, p. 389-390) reconnaissent en ce y. l'esprit humain animé par la présence de Dieu. O. Michel (Rm, p. 254) H. Schlier (Rm, p. 247-248) et C.E.B. Cranfield (Rm, 1, 390) identifient le pneuma avec l'esprit de Dieu présent tout au long du texte ; Paul ne dirait pas de l'esprit humain qu'il est vie, mais vivant. U. Wilckens (Rm, t1, 132 et n. 543) assimile le pneuma du y. 10 à l'esprit du Christ, mais il lui reconnaît une fonction anthropologique. R. Jewett (Paul's Anthropological Terms, p. 198) refuse radicalement l'esprit humain comme tel ; mais il dépasse l'alternative traditionnelle en y reconnaissant l'esprit accordé aux hommes et formant le centre de l'homme. Le pneuma du y. 10 serait bien le pneuma theou, le pneuma christou, mais avec une portée anthropologique.

En fait le parallèle n'invite pas à mettre sur le même plan sóma et pneuma, car le premier reçoit comme attribut un adjectif (nekron), le second un nom (zóe). Zóé établit une continuité entre la situation présente et l'achèvement eschatologique explicite au y. 11. De plus le contexte est christologique, et l'esprit est lié à la résurrection du Christ (cf. y. 11). Cette ambigüité trahit le souci paulinien de ne pas faire apparaître le pneuma divin comme un à-côté du pneuma humain, mais une interpénétration se réalise ; le pneuma divin ne fait pas nombre avec l'esprit de l’homme, il lui est intérieur, alors se réalise en vérité l’attente de Jérémie et d'Ezéchiel. L'esprit de Dieu demeurant dans les chrétiens leur assure la vie à la résurrection (dia tou enoikountos autou pneumatos).

En Rm vin, 115, au lieu de la forme au génitif dia tou enoikountos autou pneumatos, on trouve aussi dia to enoikoun autou pneuma. L'une et l'autre forme sont bien attestées. Nestlé, 26e éd. et GNT ?1975 choisissent la forme au génitif. Les éditeurs du GNT justifient leur choix en remarquant que le poids de B est amoindri quand il se trouve en accord avec D G comme c'est le cas pour cette variante. De plus, plusieurs textes-types se rencontrent pour soutenir la lecture au génitif. E. Schweizer (Esprit, p. 175, n. 4) choisit l'accusatif et propose de comprendre « à cause de l'Esprit qui habite en eux ». E. Schweizer s'appuie sur Origène et Tertullien : il considère la lecture à l'accusatif comme lectio difficilior. Seion lui, pneuma « n'est ja mais chez Paul la force créatrice » sauf en I Co xv, 45 où il se trouve en rapport avec une citation. Cependant, comme l'a montré Cranfield (Rm, 1, 391-392), l'expression au génitif doit être préférée, car le passage du génitif à l'accusatif s'explique comme une assimilation à dia hamartian et dia dikaiosynén du y. 10. Le mouvement inverse serait plus difficile à expliquer ; de plus, le génitif se situe bien dans la ligne du y. 10 sans toutefois s'imposer au point de justifier un changement de la part de copistes. U. Wilckens (Rm, u, 134, n. 551) tout en estimant meilleure l'attestation à l'accusatif suit les arguments de C.E.B. Cranfield, car dans le grec tardif se dessine une tendance à préférer l'accusatif après les prépositions au détriment des autres cas (cf. même choix par H. Schlier, Rm, p. 248). Le génitif insiste sur l'esprit comme agent de Dieu dans la résurrection des corps. loi. Le croyant n'est pas livré à ses seules forces, mais un autre, sans rien lui enlever de sa responsabilité, lui donne la possibilité de réaliser ce que la loi demandait. La dikaiosyné rappelle que cette vie est don, manifesté dans la mort et résurrection du Christ.

La conditionnelle du y. 11 est l'affirmation d'un principe dont il faut tirer toutes les conséquences. Le Père se trouve à l'origine de toute l’œuvre de résurrection, mais ce qui est arrivé à Jésus constitue pour le chrétien l'assurance de sa propre résurrection. L'action du Père à l'égard de Jésus devient le déterminatif du pneuma lui-même. Par son esprit, réalité pour les croyants, Dieu accomplira l’œuvre de résurrection. Pour la résurrection de Jésus, l'action de Dieu apparaît immédiate ; pour les chrétiens, elle s'exerce dia tou enoikountos autou pneumatos en hymin ; le pneuma n'est pas une force qui s'exerce plus tard de façon tout extérieure, mais Dieu par son esprit demeure déjà dans les croyants. En Rm iv, 24, une formule assez semblable désigne l'action de Dieu à l'égard de Jésus : epi ton egeiranta lésoun ton kyrion hémón ek nekrón, mais ensuite la pensée de Paul s'oriente vers la signification de cette mort - résurrection. En II Co iv, 14, la résurrection du Christ et des chrétiens est aussi rattachée directement à Dieu. Le texte de I Co vi, 14 est plus intéressant pour notre propos, car il se situe à l'intérieur d'une affirmation sur la résurrection future des chrétiens : ho de theos kai ton kyrion égeiren kai hémas exegerei dia tés dynameós autou. Mais en ce texte la force de résurrection est la puissance même de Dieu. La résurrection des croyants est donc attribuée en Rm viii, L1 à l'esprit de Dieu ; en I Co vi, 14 à la puissance de Dieu ; dans le premier cas on insiste sur l'intériorité de l'action de l'esprit (cf. supra). Ce thème de l'esprit, force de vie, se retrouve encore en I Co xv, 45, mais c'est le Christ qui est devenu esprit vivifiant. Cette action de l'esprit au bénéfice du croyant est une réalité présente liée à la justification en Christ. La possession de l'esprit réalise l'appartenance du chrétien au Christ. L'esprit est vie pour le croyant, et sa présence assure le chrétien de l'action de Dieu à son égard à la résurrection. L'esprit réalise aujourd'hui la justification pour le croyant, il est pour celui-ci vie et paix.

Après avoir fort insisté sur l'action de l'esprit, au y. 13, Paul exprime pleinement la responsabilité des chrétiens. Cependant il redit la place fondamentale de l'esprit pour une marche vers la vie, et son rôle dans la mise à mort des praxeis tou sómatos. La mention de sóma là encore rappelle que le chrétien normalement n'entretient plus de rapport avec la sarx. Pneumati est un datif instrumental. Une fois de plus, le pneuma est affirmé comme force de vie. Les y. 14 sv. de Rm viii, qui suivent cet appel à l'action évitent une interprétation erronée. Seul l'esprit de Dieu permet aux chrétiens de faire mourir en eux ce qui s'offre au péché et donc à la mort, mais le pneuma n'est pas à la libre disposition des croyants, il les guide.

b) Œuvres de la chair et fruit de l'esprit : Ga v, 16-25

L'opposition sarx - pneuma joue aussi un rôle important en Ga v, 16-25 ; mais à la différence de Rm viii, Paul énumère en Galates les résultats concrets de l'action de la chair et donne une liste de comportements placés sous le signe de l'esprit. En ce passage, pneuma est attesté 7 fois ; à quatre reprises, la forme du substantif est pneumati (Y. 16, 18, 25 (2 fois) en lien avec un verbe qui exprime un comportement). Sarx et pneuma, situés à la source de deux comportements (Y. 19 et 22), sont encore mis dans une certaine relation d'opposition aux y. 16, 17 (2 fois).

1. La construction littéraire de Ga v, 16-25 est tout à fait remarquable. y. 16 legó de (une introduction solennelle) 16 aux Galates : marchez sous l'impulsion de l'esprit 17 opposition radicale : chair/esprit (impersonnel) + conséquences pour les Galates 18 Esprit/loi 19-21 a œuvres de la chair 21b affirmation et mise en garde radicale 22-23a le fruit de l'esprit 23b contre ceux-ci (masculin) il n'y a pas de loi 24 destruction de la chair (impersonnel) 25 à tous les chrétiens : agissons en harmonie avec l'esprit.

2. Les conditions d'entrée dans le royaume.

Au centre de cet ensemble (Y. 16-25) une affirmation solennelle de Paul rappelle un de ses dires : hoi ta toiauta prassontes basileian theou ou kléronomésousin. L'énumération des œuvres de la chair, en opposition au fruit de l'esprit, conduit l'apôtre à cette déclaration. Par contraste, le fruit de l'esprit ouvre à l'héritage du Royaume. En Ga ui, le thème de l'héritage est lié à celui de la promesse. Aux œuvres multiples de la chair (v. 19), s'oppose ho de karpos tou pneumatos. Les deux expressions demandent une comparaison rigoureuse : phanera de estin ta erga tés sarkos, hatina estin... ho de karpos tou pneumatos estin.

253 S. ESPRIT - PAUL - ESPRIT et LOI

Le y. 18 surprend, car, au cœur du parallèle esprit-chair, la loi se substitue à la chair. Ce changement de vocabulaire est plein de sens. La chair est une réalité toujours présente en ce temps de tension, mais elle ne peut plus exercer ses effets maléfiques, car ceux qui sont conduits par l'esprit ne sont plus soumis à la loi (cf. Ga iv, 5) puis que Christ a libéré ceux qui étaient assujettis à la loi. La chair, en ces temps d'ouverture mais non de plénitude, a toujours le pouvoir de s'exercer, mais elle ne peut plus produire les effets qu'elle avait au temps de la justification par la loi, car elle rendait alors impossible la pratique intégrale de la loi. Cette disparition des effets maléfiques de la loi se manifeste encore face à ceux qui accueillent le fruit de l'esprit (tôn toioutón, Y. 23, que nous interprétons comme un masculin à cause du rapport avec le y. 18. Ce choix maintient l'unité du fruit de l'esprit, cf. W. Lütgert, Gesetz und Geist, Gütersloh 1919, p. 18 ; A. van Dülmen, Die Theologie des Gesetzes bei Paulus, Stuttgart 1968, p. 63, n. 139 ; J.S. Vos, Traditionsgeschichtliche Untersuchungen, p. 29, n. 14). a. R. Bergmeier (EWNT, 11, 178) reconnait dans le datif de pneumati peripatein un datif qui précise qualité et manière : marchez spirituellement (cf. F. Mussner, Gapa >) 23 (kata sarka/dia' epaggelias). Paul formule ainsi le principe même de son éthique, il met en valeur le fondement du comportement chrétien (cf. H. Schlier, Ga, p. 248). p. Cette première expression est moins précise que celle du y. 18 : pneumati agesthe ; le datif ici indique l'agent, celui qui guide la vie morale du chrétien (cf. Rm vii, 14, infra).

La variété de ces différentes formules nous interdit de les rendre de manière uniforme ; il nous faut tenir compte du sens du verbe auquel chaque pneumati est joint, de la forme de ce verbe ainsi que du contexte. La vie chrétienne se présente comme une marche imprégnée par l'esprit qui la fonde et en exprime le comportement. Marcher ainsi évite le désir de la chair. Ceux qui sont conduits par l'esprit échappent à la loi, car le rôle de la loi est de faire ressortir le péché ; or contre celui qui est guidé par l'esprit il n'y a pas de loi imposée de l'extérieur (y. 18 et 235). Cependant la vie chrétienne, caractérisée par l'esprit, ne se réalise pas sans tension. Aussi Paul propose-t-il aux chrétiens d'être en harmonie avec l'esprit. Le pneuma apparaît ainsi moins comme une force de proposition pour la vie chrétienne qu'un lieu d'unité et de référence. Les impératifs employés par Paul montrent qu'il ne néglige pas la part demandée à l'homme dans cette réalisation.

c) Esprit, expérience de filiation et intercession. a. Le pneuma, guide des chrétiens et révélateur de leur filiation (Rm vui, 14-17). Hosoi gar pneumati theou agontai, hontoi hyioi theou eisin (Rm viii, 14). Ce verset comporte une double fonction. Après l'avertissement du y. 13, il souligne le rôle de l'esprit de Dieu, force de la conduite des chrétiens, et introduit un thème nouveau, celui de la filiation divine. Être conduit par l'esprit de Dieu (agontai), c'est faire mourir par l'esprit les œuvres du corps. Cette conduite par l'esprit ne fonde pas la filiation divine, mais la fait ressortir. Selon I. de la Potterie, cette forme passive s'explique par un arrière-fond vétérotestamentaire lié à l'Exode (cf. « Le chrétien conduit par l'esprit », The Law of the Spirit, p. 209-241). I. de la Potterie dresse la liste des rapprochements possibles entre les y. 14-18 de Rm vii et des thèmes de l'exode : l'esclavage (y. 15) et le thème complémentaire de la libération/délivrance cf. y. 21, 23. La liberté est liée à la libération d'Égypte et au don de la loi ; agein et ses composés sont des « termes techniques du vocabulaire de l'Exode », en LXX, agein en absolu indique la conduite de Dieu vers la Terre promise. Le thème de la filiation d'Israël est un thème de l'Exode, mais surtout le lien filiation-conduite se retrouve en Dt vin 2, 5 ; xxxii, 6, 12 ; Jr m, 19, 14 ; xxxt& 8-9 ; Is tcx 147715506 ; Sge'ouv, 37 ; l'héritage est aussi un thème de l'Exode. En Is Lxui, 7-Lxiv, 11 l'esprit de Dieu enfin apparaît et le thème converge vers une plus grande intériorisation.

Le v. 15 fonde la filiation du chrétien affirmée au y. 14. Rm vir, 15 se situe dans la ligne de l'affirmation du y. 2 qui a proclamé la libération du chrétien, il souligne ce que produit l'esprit reçu. Deux esprits sont opposés : pneuma douleias/ pneuma hyiothesias. Elabete renvoie à ce que Dieu a réalisé en Christ pour le chrétien (il n'est pas fait allusion au baptême comme le pense U. Wilckens [Rm, n, 136, n. 566] mais à l'ensemble de l'initiation chrétienne). La libération n'est pas seulement une délivrance, mais elle est aussi hyiothesia, la possibilité d'accueillir le pneuma, l'esprit qui confère aux chrétiens la filiation à l'initiative du Père et par l'action du Christ. La douleia est l'expression de la situation antérieure caractérisée par l'esclavage et la soumission au péché et en conséquence l'esprit de filiation est source et expression de liberté (cf. Rm vin, 21 ; Rm vi, 12-23 ; II Co ui, 17 ; Ga v, 1).

Joseph TRINQUET, P.S.S.

Directeur de l'École des langues orientales anciennes de l'Institut catholique de Paris

I. REVUES D'ANCIEN TESTAMENT ; — II. REVUES DE NOUVEAU TESTAMENT ; — III. REVUES D'ANCIEN ET DE NOUVEAU TESTAMENT ; — IV. REVUES DE BIBLIOGRAPHIE BIBLIQUE ; — V. REVUES DETHÉOLOGIE ET DESCIENCE DES RELIGIONS ; — Vl. REVUES D'ÉTUDES SUR LA PALESTINE ET LE PROCHE-ORIENT ANCIEN. — EN INDEX, LISTE PAR SIGLES.

Pour chaque revue, classée dans l'ordre alphabétique du titre sont indiqués : l'éditeur ; — le lieu de publication ; — la date du premier numéro ; — la langue ou les langues ; — un bref compte rendu ; — les modifications en cours de parution.

Prix (port en sus)

Jacques PONS

Docteur en théologie de la Faculté de théologie protestante de Paris

Étude sémantique qui tient compte des exigences actuelles de la linguistique

Première partie

Le domaine sémantique de l'oppression. Délimitation du champ d'investigation. Étude des termes. Analyse comparative. Les situations d'oppression.

Deuxième partie

La traduction en grec du vocabulaire de l'oppression. Annexe : Qumrán.

Troisième partie

L'oppression dans le Proche-Orient ancien. Égypte. Les Hittites. Mésopotamie. Le monde sémitique de l'Ouest

LETOUZEY et ANÉ, Librairie, 87, bd Raspail, Paris-VIe - C.C.P. Paris 20.43 B

DICTIONNAIRE GÉNÉRAL DE LA

publié avec le patronage du HAUT CONSEIL DE LA FRANCOPHONIE et du SECRÉTARIAT GÉNÉRAL DE LA LANGUE FRANÇAISE

Directeurs J.-J. Luthi, A. Viatte, G. Zananiri

avec le concours d'une pléiade de collaborateurs : cent quatorze auteurs, la plupart professeurs d'Université (de France et de nombreux pays), diplomates, directeurs et membres d'Instituts et de diverses académies

La Francophonie ne se limite pas à une communauté de langue, elle forme aussi une communauté d'esprit où droit, économie, politique, sciences, littérature, religion et art ont une place déterminée.

Un millier d'« entrées » dressant un état de la Francophonie d'hier et d'aujourd'hui et ses proches perspectives. Les grands thèmes traités, relevant de l'histoire, de la géographie, de la sociologie, de la psychologie des populations à divers degrés francophones, sont présentés dans des articles consistants, denses, regroupant le maximum d'informations et complétés par une bibliographie permettant au lecteur de pousser plus loin ses recherches.

Un volume de 396 pages, 17x24 cm avec des cartes, relié toile beige sous rhodoid .............. 95. 5. 88808902 e

LETOUZEY ET ANÉ, éditeurs

87, bd Raspail, 75006 Paris

SUPPLÉMENT

AU

L'expression « notre esprit » n'advient qu'après le rappel de la filiation (v. 14) et du don de l'esprit de filiation (v. 15) ; c'est le chrétien régénéré, désormais en situation nouvelle ; mais la tournure au singulier n'est pas dépourvue d'intérêt. Elle exprime la participation commune des chrétiens à une même réalité, celle de l'esprit (cf. supra, col. 249). L'esprit dévoile aux croyants leur condition de fils, d'enfants (G. Schneider [EWNT, ii, 819] fait de hyioi et tekna des synonymes ; il faut au contraire maintenir à tekna son lien originel à tiktô [col. 817]. Ce terme colore le thème d'une nuance réaliste). Il fait prendre conscience aux croyants de leur nouvelle situation ; en ayant pris acte, ils sont à même de vivre en harmonie avec elle.

En Rm vi, 14-17, le pneuma se présente à la fois comme celui qui guide le croyant, mais aussi comme celui qui dévoile aux croyants leur situation nouvelle « d'enfants ; et donc d'héritiers : héritiers de Dieu, cohéritiers du Christ », puis que ayant part à ses souffrances, ils auront « part aussi à sa gloire » (Rm vi, 17) :

B) L'activité du pneuma comme révélateur de la filiation du croyant se retrouve en Ga iv, 1-7. Il convient de noter les points d'accord et de divergence entre Rm viii et Ga iv. L'envoi du Fils de Dieu (deux verbes différents : pempsas [Rm viii, 3] ; exapesteilen [Ga iv, 6], l'un et l'autre à l'aoriste ; mais un participe S. ESPRIT - PAUL - ESPRIT et LOI en Rm viii ; un indicatif en Ga iv) contribue à la libération, mais Romains insiste avec plus de force sur le rapport au péché. Le don de la filiation est considéré du point de vue de ceux qui le reçoivent, mais l’objet reçu n'est pas le même (en Rm vii, 15, l'esprit de filiation ; en Ga iv, 5 la filiation). Galates considère le point de vue des destinataires (v. 5), mais aussi celui du donateur (v. 6). L'esprit est lié à un envoi parallèle (cf. Ga iv, 4), et il s'agit de l’« esprit du Fils » ; le lieu de sa réception est précisé (eis tas kardias hémón). En Ga iv, 6, le cri est attribué au pneuma du Fils ; en Rm viii, 15, aux chrétiens par l'esprit de filiation. La finale est relativement différente en raison des buts poursuivis. En Galates, Paul montre que les chrétiens sont héritiers aujourd'hui de la promesse faite à Abraham ; en Romains, le v. 17 est christologique et eschatologique ; comme l'ensemble du texte, la finale dévoile le dynamisme de la vie chrétienne. Enfin, en Romains, tekna est introduit à côté de hyios tandis que ce terme se retrouve dans l'allégorie de Ga iv, 21 sv. sans rapport direct à Dieu. En Ga iv, à l'aide d'une comparaison relevant du droit, Paul manifeste la souveraine liberté de Dieu et la situation radicalement nouvelle surgie de l'envoi du Fils (v. 1-6). Il en tire alors les conséquences : le chrétien n'est plus esclave, mais fils et héritier (v. 7) ; il ne doit pas revenir à l'esclavage qui, jadis, fut sien.

L'envoi du Fils se produit à l'accomplissement des temps et introduit une coupure irrémédiable comparable au changement qui intervient lorsqu'arrive pour un héritage la date fixée par le père. Paul définit négativement et positivement les conséquences de cet envoi : hina tous hypo nomou exagoraséi ; hina tén hyiothesian apolabómen. Les destinataires du don positif (la filiation) sont définis de manière plus précise que ceux du bien négatif (la délivrance), les chrétiens sont alors explicitement nommés (apolabómen) ; pour eux, cette situation s'est déjà réalisée comme le précisent les v. 6 et 7 ; pour les autres, la délivrance est acquise, mais reste à franchir l'étape de la reconnaissance.

Des termes identiques décrivent l'envoi du fils et l'envoi de l'esprit du fils aux v. 4 et 6 : exapesteilen ho theos ton hyion autou exapesteilen ho theos to pneuma tou hyiou autou eis tas kardias hémón krazon.

Paul ordonne la nouveauté chrétienne autour de l'envoi du Fils. La construction des v. 6-7 est assez curieuse, car la filiation y apparaît à la fois comme la cause et la conséquence de l'envoi par Dieu de l'esprit de son fils. Pour Paul, l'envoi du pneuma est inséparable de celui du Fils, aussi qualifie-t-il ici le pneuma de façon très originale. L'envoi du Fils a placé les chrétiens dans une situation nouvelle qui se caractérise par l'envoi de l'esprit du Fils criant : Abba, Père. L'envoi de l'esprit du Fils tout comme l'envoi du Fils est rattaché à un moment précis de l'histoire des chrétiens. L'esprit du Fils lui-même convainc le croyant de sa situation nouvelle (v. 65) ; il ne peut se manifester comme cri que chez ceux qui sont fils, et ce cri devient une force de conviction interne. La valeur du hoti (v. 6) divise les exégètes.

S.B. — XI. — 9 —

continuent de se partager entre l'une et l'autre interprétation. Schlier, Oepke, L. Cerf aux, P. Bonnard, A. Viard, F. Mussner, donnent à hoti un sens causal ; Lagrange (2° manière), Zahn, Loisy, Lietzmann, S. Lyonnet, la TOB (la traduction de la TOB laisse tomber hoti, mais oriente vers le sens déclaratif) choisissent le sens déclaratif. A. Duprez (« Note sur le rôle de l'Esprit Saint dans la filiation du chrétien », RSR, 52, 1964, p. 421-431) est favorable au sens déclaratif et pense que Paul attribue à l'esprit la filiation des chrétiens (cf. aussi D.J. Lull, The Spirit in Galatia, Chico 1980, p. 106-107 mais celui-ci ne pense pas que la reconnaissance de hoti comme déclaratif fasse de l'esprit la source de la filiation des chrétiens). H.D. Betz (Ga, p. 209-210) opte pour le sens causal, mais refuse toute idée chronologique.

Que retenir du débat sur le sens de hori ?

— L'objectif de Paul est d'arriver à la conclusion du v. 7 : montrer aux Galates qu'ils sont fils et donc héritiers.

— Le v. 6 donne la preuve de cette situation. Les Galates ont fait l'expérience de leur situation nouvelle, attestée par le cri de l'esprit du Fils.

— Ce double envoi transforme le croyant d'esclave en fils ; l'envoi du Fils modifie radicalement la situation de l'homme ; l'envoi de l'esprit concomitant le fait entrer dans ce mouvement même ; nous sommes face à l'endroit et l'envers d'une même réalité : transformation et entrée dans ce mouvement de transformation ; filiation et témoignage de cette filiation qui suscite réponse chez le croyant.

L'envoi du pneuma dans le cœur du croyant est situé à un moment précis (cf. l'aoriste), mais son action est pensée sous le mode de la durée (krazôn) (Ga iv, 6).

Le cœur est le lieu de l'intelligence, de la connaissance et de la volonté, mais il comporte aussi un sens affectif (cf. A. Sand, EWNT, ii, 616). L'esprit du Fils est envoyé au lieu central de l'homme, autre manière d'insister sur les modifications qu'il apporte à la vie du chrétien. La première transformation radicale est l'établissement d'une relation nouvelle avec Dieu qui se traduit par le cri : Abba. F. Mussner, à la suite de Le rapport entretenu entre le Père, le Fils et l'esprit correspond à un schéma qui n'est point inconnu en Paul. Dieu est à l'origine de toute l'œuvre du salut dont l'envoi du Fils représente un temps décisif ; l'esprit permet aux chrétiens d'expérimenter cette situation nouvelle. Le cri du pneuma est une force de conviction interne. Le pneuma manifeste aux croyants leur filiation. Cette force de conviction interne n'exclut pas l'expression du cri, mais l'insistance de Ga iv, 6 n'est point là. En Rm viii, 15 le don accordé est « l'esprit de filiation », ce n'est pas l'esprit qui crie, mais les croyants. Rm vii, 15 suppose une extériorité, mais Rm viii, 16 ramène au thème du témoignage intérieur. Le cri de Ga iv, 6 n'exclut pas la prière (cf., par ex., P. Bonnard, Ga, p. 88) mais le fait du témoignage intérieur prime.

S. Zedda, L'Adozione a Figli di Dio e lo Spirito Santo. Storia dell' Interpretazione e Teologia Mistica di Ga IV, 6, Rome 1952. — C. Romaniuk, « Spiritus clamans, (Gal iv, 6 ; Rom viii, 15) », VD, 40, 1962, p. 190-198. — A. Duprez, « Note sur le rôle de l'Esprit Saint dans la filiation du chrétien », RSR, 52, 1964, p. 421-431. — W. Marchel, Abba, Père ! La prière du Christ et des chrétiens, Rome 1963, p. 181-191 ; 213-243. — J.D. Hester, « The ‘Heir and Heilsgeschichte : A Study of Galatians iv : | ff », Oikonomia. Heilsgeschichte als Thema der Theologie, éd. F. Christ, Hambourg 1967, p. 118-125. — B. Byrne, « Sons of God » - « Seed of Abraham », Rome 1979, p. 85-126 : 141-190.

y) L'esprit et son intercession en Rm viii, 26-27. Les chrétiens vivent cette filiation et ce témoignage de l'esprit en un temps de faiblesse, cependant l'action de l'esprit ne leur fait point défaut (Rm viii, 26-27). Les v. 26-27 appartiennent à un ensemble qui envisage le temps présent comme un temps de tension (Rm viii, 18-30). Mais cette tension n'est pas dépourvue d'orientation, à un point tel que Paul envisage la gloire comme une réalité à venir et pourtant déjà conférée (v. 18 et 30) (sur le rôle de l'esprit dans cette situation paradoxale, cf. infra, col. 263, 279).

— le passage au niveau du discours d'une gloire considérée comme à venir à une gloire pensée comme déjà réalisée (v. 18 et 30) ;

— l'introduction de la ktisis absente jusqu'alors. livrée au pouvoir du néant est la création qui ne joue plus son rôle à l'égard de l'homme, c'est-à-dire ne lui révèle plus Dieu (cf. S. Lyonnet, Les étapes du mystère du salut selon l'épitre aux Romains, Paris 1969, p. 187-213, à la p. 190). La création est située par rapport à l'homme ; elle met en valeur la gloire à venir.

2) v. 22-27 — Le triple appel.

Les v. 26-27 appartiennent à la seconde section et sont introduits par une comparaison, car l'esprit prend place dans un ensemble de gémissements : la création (systenazei kai synódinei, soupire ensemble, souffrir en même temps qu'un autre les douleurs de l'enfantement), les chrétiens (hémeis kai autoi en heautois stenazomen), l'esprit (auto to pneuma hyperentygchanei stenagmois alalétois). Les trois types de gémissement ne sont pas situés sur le même plan. Les gémissements de la création, tout comme ceux exprimés par l'esprit, sont caractérisés par leur rapport aux chrétiens. Le gémissement de la création est exprimé à l'aide de verbes composés tandis que l'esprit intercéde en faveur des croyants (to pneuma hyperentygchanei hyper hagión). Pour l'action de l'esprit, un substantif exprime les gémissements, car l'intercession est au premier plan. A la suite de nombreux commentateurs, M. de Goedt (« L'intercession de l'esprit dans la prière chrétienne », Concilium, n° 79, 1972, p. 25-35, à la p. 28) propose de donner un sens concessif à la participiale qui décrit la situation de l'homme kai autoi ten a parchèn tou pneumatos echontes (v. 23). En fait, le sens est causal. Dans ce contexte, l'espérance, et non point le regret, est au premier plan ; la situation s'ordonne autour des chrétiens, il est normal d'exprimer ce qui leur vaut un tel honneur. L'esprit vient au secours des chrétiens parce qu'ils ont reçu quel que titre à cela. Enfin ce choix est tout à fait conforme à l'ensemble de la pensée paulinienne. Le triple gémissement est une démarche d'espérance au cœur d'une situation difficile. Le gémissement des chrétiens est le signe de leur espérance malgré leur faiblesse. L'action fondamentale de l'esprit est l'intercession ; en Rm viu, 34 la même fonction est attribuée au Christ. L'expression de cette intercession se réalise stenagmois alalétois. Alors que les croyants sont dans un état de faiblesse, lié à l'absence de vision claire, l'esprit leur vient en aide car ils vivent un temps d'espérance. La tension caractérise cette faiblesse. Le cadre de l'intervention de l'esprit est donc décrit aux v. 24-25 qui ne constituent pas une parenthèse, mais font comprendre pour quoi il y a impuissance des croyants. Cette faiblesse, liée à la situation de l'homme, exige l'intervention de l'esprit. L'affirmation de cette radicale fragilité de l'homme surprend les commentateurs à un point tel qu'ils en limitent la portée (cf. K. Niederwimmer, « Das Gebet des Geistes, Rm vint, 26 f », ThZ, 20, 1964, p. 252-265, aux p. 257-259). Le cadre de la faiblesse de l'homme est facile à situer, il est plus difficile de déterminer la cause immédiate du besoin d'intercession : est-ce l'objet ou le mode de la prière qui échappe aux croyants ? La BJ et la TOB proposent deux interprétations différentes :

« car nous ne savons que demander pour prier comme il faut » (S. Lyonnet, BJ, 1966), « car nous ne savons pas prier comme il faut » (TOB).

Katho dei exprime « la conformité de la prière de L'expression stenagmois alalétois décrit l'intercession de l'esprit.

E. Kásemann (Rm, p. 232 ; cf. aussi Der Gottesdienstliche Schrei nach der Freiheit (1964), réimprimé dans Paulinische Perspektiven, Tübingen 1972, p. 211-236, aux p. 219-236) juge cette interprétation inacceptable. A la suite d'une longue tradition (cf. Origène, Chrysostome) identifiant cette prière et la glossolalie, il reconnait en ces termes des cris extatiques, une forme de glossolalie. I Co xiv, 15 constituerait une excellente toile de fond ; le texte renverrait à l'esprit qui se manifeste au cours d'assemblées liturgiques par des soupirs incompréhensibles (cf. encore Zahn, Althaus ; N.Q. Hamilton, The Holy Spirit and Eschatology in Paul, p. 36 ; H.R. Balz, Heilsvertrauen, p. 79-80. Stenagmois alalétois renverrait à un discours céleste, ceuvre de l'esprit ; mais pour Paul ce fait est signe de faiblesse et non de richesse, et donc l'esprit interviendrait pour que cette prière soit acceptable devant Dieu).

Paul se réfère à toute forme de prière, proférée par des chrétiens qui sont toujours dans une situation paradoxale de tension et ont besoin de l'esprit pour se conformer au dessein de Dieu. Les chrétiens n'ont pas à percevoir les gémissements de l'esprit qui caractérisent l'intervention de celui-ci, car une connaturalité se manifeste entre l'esprit et Dieu (cf. Rm vu, 27). En raison de son statut, l'esprit traduit les propos du croyant qui, dans sa faiblesse, ne sait pas que demander pour une prière conforme au dessein de Dieu. Cette fonction d'intercession s'applique à toute forme de prière, y compris au cri de Rm vin, 15 et à la glossolalie, mais s'étend aussi à toute la faiblesse de l'homme.

K. Niederwimmer, « Das Gebet des Geistes, Róm vit, 26 f », ThZ 20, 1964, p. 252-265. — E. Kásemann, Der gortesdienstliche Schrei nach der Freiheit, (1964) réimprimé dans Paulinische Perspektiven, Tübingen 1972, p. 211-236. — J. Cambier. « La prière de l'Esprit, fondement de l'espérance », Ass. Seigneur 47, 1970, p. 11-17. — M. de Goedt, « L'intercession de l'Esprit dans la prière chrétienne, (Romains vili, 26-27 », Concilium, 79, 1972, p. 25-35. — A.J.M. Wedderburn, « Romans vit, 26 - Towards a Theology of Glossolalia ? », Scott J. Theol. 28, 1975, p. 369-377. — D.E.H. Whiteley, « Rm vit, 18-39 : A Hermeneutical Approach », The Law of the Spirit in Rom vit and vin, éd. L. De Lorenzi, Rome 1976, p. 167-178. — G.W. Mac-Rae, « A Note on Romans, viti, 26-27 »,. HTHR 73, 1980, p. 227-230. — JR. Armogathe, « Gemitibus inenarrabilibus. Note sur Rom vin, 26 », Augustinianum 20, 1980, p. 19-22. — H. Riesenfeld, « Was bedeutet ‘Gemeinschaft des heiligen Geistes’ ? Zu II. Ko xu, 13 ; Phil it, 1 und Róm van, 18-30 », Communio Sanctorum. Mélanges offerts à J.-J. von Allmen, éd. W. Rordorf. Genéve 1982, p. 106-113. d) Esprit et liberté.

« L'enseignement paulinien sur la liberté constitue un monument imposant » (H. Schürmann, « Die Freiheitsbotschaft des Paulus - Mitte des Evangeliums ? », Catholica (Münster), 25, 1971, p. 22-62, à la p. 59). On pourrait faire une remarque identique à propos de l'esprit. Les deux enseignements se constituent à partir de données dispersées. Il est donc normal que ces deux concepts se rencontrent au cours des épîtres pauliniennes, d'autant plus qu'ils se trouvent l'un et l'autre en lien avec la construction de la communauté et porteurs d'une signification eschatologique.

Le lien esprit-liberté distingue cette dernière en régime chrétien, elle est reçue et doit connaître une plénitude. Au cours de son ministère, Paul éprouve la force libératrice de l'esprit, puis que l'assistance de l'esprit de Jésus-Christ et la prière concourent à son salut, sans aucun doute libération de prison et salut final (Ph i, 19).

De manière originale, en Ga iv, 21-31 Paul lie esprit, liberté et communauté chrétienne. Il montre comment la loi elle-même invite à sa propre libération. La liberté du chrétien plonge ses racines dans une libération collective, car la communauté chrétienne est identifiée en ce texte à la Jérusalem d'en-haut dont la liberté est la marque. L'allégorie développée donne à Paul l'occasion de fonder sur l'Écriture l'équation qu'il affirme entre les vrais enfants d'Abraham, enfants de la promesse, et la communauté chrétienne, héritière d'Abraham. Le point de départ de Paul est un regard sur « les deux fils d'Abraham, un de la servante, un de la femme libre ». Ces personnages sont les symboles d'alliances différentes. La démarche de Paul est particulièrement audacieuse, car Paul sait bien que son interprétation est totalement différente de la lecture juive (les noms propres donnés ne forment jamais parallèle ; Agar est nommée, le nom de Sarah est passé sous silence ; inversement Isaac est mentionné, Ismaël évité). Selon Paul, le peuple de Dieu a bien commencé avec Abraham, mais, dès la première génération, il ne s’est pas constitué seulement kata sarka. Au v. 23, Paul se situe dans la ligne de la lecture traditionnelle en distinguant deux types de naissance parmi les fils d'Abraham : ho men ek tés paidiskés kata sarka gegennétai ho de ek tès eleutheras di'epaggelias (v. 23).

Paul exprime ainsi clairement l'existence de deux régimes, l'un d'esclavage, l'autre de liberté. Il a cependant recours à deux prépositions différentes, car les plans ne sont pas les mêmes ; le fils de la femme libre est bien né aussi selon la chair, mais en vertu de la promesse. Dès l'origine, la prévenance divine s'est ainsi manifestée. Quand Paul propose sa propre explication, il utilise alors deux expressions parallèles : ho kata sarka gennétheis/ton kata pneuma (v. 29) car l'interprétation effectuée à partir du v. 24 modifie radicalement les données ; il s'agit désormais d'héritiers, de fils, symboles chacun d'un groupe différent. Deux alliances sont définies ; les principes de chacune d'entre elles sont opposés : d'un côté, les Juifs et eux seuls, de l'autre, Juifs et païens acceptant de rentrer dans l'alliance dont le pneuma est le signe. Paul manifeste ainsi la continuité qui se développe d'Abraham aux chrétiens ; l'apôtre disposait d'antécédents vétérotestamentaires pour distinguer des modes différents de rapport à la promesse, mais la nouveauté provient de l'identification d'Agar à la Jérusalem actuelle en faisant de la libération par la foi un trait caractéristique de la liberté.

L'apôtre rapproche promesse, esprit (cf. v. 23, 28, 29) et liberté. Le pneuma, marque de ceux qui sont issus de la femme libre à la manière de l'enfant de la promesse, détermine le régime qui se situe dans la ligne de la promesse. Mais ce pneuma est lié au temps inauguré par l'action du Christ.

Une recherche sur l'accueil de l'esprit dans la communauté et par les croyants suppose deux études différentes ; l'une concerne l'accueil originel ; l'autre, la vérification de l'action de l'esprit dans la vie quotidienne. Nous précisons tout d'abord l'événement qui a été à l'origine de la première manifestation de l'esprit.

A. L'ACCUEIL ORIGINEL.

I. ESPRIT ET PRÉDICATION.

Paul interpelle avec vigueur les Galates, coupables à ses yeux de judaiser (Ga ui, 1-5). D'ailleurs le souvenir de leur propre expérience devrait conduire les Galates à prendre conscience de leur erreur. Paul formule une hypothèse : l'accueil de l'esprit dans la communauté pourrait provenir de deux sources, ex ergón nomou to pneuma elabete é ex akoés pisteós. Seul le second membre de l'alternative correspond à la pensée de Paul, l'autre lui est suggéré par les désirs de ses correspondants. Pour l'apôtre, la réponse ne fait aucun doute ; la communauté a reçu l'esprit ex akoës pisteós.

En ce texte de Galates, le surgissement de l'esprit dans la communauté est lié à la prédication, c'est-à-dire à l'ensemble du processus qui, à partir de la première proclamation, conduit à la foi. Pour la communauté, le point de départ de la vie dans l'esprit est la proclamation du Crucifié. La corrélation entre la prédication et l'esprit se retrouve encore en I Co 1, 4-5 ; I Th i, 5 ; Rm xv, 19 mais l'idée exprimée est alors différente (cf. supra, col. 202).

Certains exégètes ont voulu unir en Galates le don initial de l'esprit et le baptême sous prétexte qu'en Ga i, 27 Paul mentionne le baptême et qu'en d'autres épitres (par ex. I Co xii, 13) il lierait esprit et baptême. p. 241-242). W. Schmithals (« Geisterfahrung als Christuserfahrung », dans Erfahrung. p. 103-105) est plus nuancé que H. Schlier ; il ne se prononce pas sur le lien originel du baptême et de l'esprit, mais selon lui, tôt ou tard, un lien devait être mis entre l'esprit et le baptême au nom de Jésus, car l'Église primitive est convaincue que l'esprit a été répandu sur Jésus au baptême. R. Bultmann attribue à la communauté hellénistique la jonction entre le baptême et le don de l'esprit ; originellement le baptême chrétien se serait situé dans la seule ligne de la repentance (cf. Theologie, p. 41-42). E. Schweizer ( Esprit, p. 159-160) a pris vivement position contre cette vue de Bultmann : « Il est invraisemblable que le baptême et l'effusion d'esprit aient pu coexister sans lien dans la communauté primitive parce que le baptême aurait été considéré encore par elle comme un simple rite de purification de valeur négative. Il était au minimum la condition préalable à la réception de l'esprit ». E. Schweizer s'exprime là à partir de Luc, mais il étend ses affirmations à toute l'Église primitive ; c'est dire plus que les textes ne le permettent. En fait, en Ga m, l-5, rien ne permet d'affirmer un lien esprit-baptême. Certes Ga 11, 26-28 mentionne le baptême, mais rien n'y évoque l'esprit. H.D. Betz (Ga, p. 209) remarque avec pertinence : « En Ga itt, 26-28, Paul parle du baptême, mais non de l'esprit ; où il parle de l'esprit, il ne mentionne pas le baptême ».

En I Co vi, 11b, Paul fait allusion aux transformations vécues par les chrétiens lors de leur écoute de la prédication. L'esprit, quant à lui, contribue au renouvellement du chrétien en synergie avec le nom du Seigneur Jésus-Christ.

II Co 1, 22 : Un autre texte qui ne mentionne pas explicitement le baptême a été évoqué en faveur d'un lien baptême-esprit, ou plus exactement du don de l'esprit à l'occasion du baptême.

En II Co i, 12-11, 4, Paul justifie l'ajournement de sa visite à Corinthe. Comme il arrive souvent au cours de ses lettres l'apôtre confère à son apologie une dimension théologique. La parole des apôtres est la proclamation du Fils de Dieu, le Christ Jésus qui n'a été que oui ; lui en qui s'accomplissent les promesses de Dieu. Par leur comportement, les apôtres prennent place dans le mouvement que dessine l'amen liturgique (v. 20) (di'hémón est parallèle à celui du y. 19 ; en outre, au y. 21, hémas est distingué de hymin, et le contexte s'intéresse d'abord au comportement des apôtres). Les y. 21 et 22 sont donc situés dans un contexte apologétique où l’apôtre se met en scène puisqu'il est le principal accusé, cependant il étend aussi sa réflexion à ceux qui ont œuvré avec lui (Silvain et Timothée) à Corinthe.

Que conclure de ces différents textes ?

A contrario, deux textes nous invitent à ne pas comprendre le baptême comme l'occasion du surgissement de l'esprit. Quand Paul explicite sa pensée sur le baptême (Rm vi, 3 sv.), ensevelissement dans la mort du Christ pour une vie nouvelle, il ne fait pas allusion à l'esprit. D'autre part, en I Co i, 135-17, l'apôtre caractérise sa mission par l'annonce de l'évangile et non point par l'activité baptismale ; or, étant donné la place que Paul accorde à l'esprit dans la vie de la communauté, il est difficile d'imaginer un temps sans esprit.

B. ÉPROUVER ET ACCUEILLIR L'ESPRIT ET SES DONS.

1. L'esprit est présent à la communauté dès qu'elle accueille la parole (Ga 11, 1-5), car dans la proclamation de la parole l'esprit manifeste sa puissance (I Co 1 4-5 ; I Th 1, 5). L'esprit apparaît comme une force interne à la parole. Cependant, pour l'esprit comme pour l'ensemble des réalités de la vie chrétienne, un discernement s'impose, en raison des propositions multiples adressées aux membres de la communauté (II Co xi, 4), mais aussi à cause du goût spontané de certains chrétiens pour les dons les plus « voyants ». Paul peut donner l'impression d'être très réservé vis-à-vis des dons de l'esprit (cf. supra, col. 241). En fait, l'apôtre ne se soucie pas de limiter les dons de l'esprit, mais d'en élargir la notion et de donner des critères de discernement : la confession de foi, la présence de l'agapé (cf. 1 Co xii, 31 b-xin, 13 cf. supra, col. 224, Rm xit, 9 sv.), la construction de la communauté.

2. Certains membres de la communauté reçoivent un don particulier : diakriseis pneumatón (I Co xui, 10). a) Selon E.B. Allo (p. 326), ce don permet de juger du bon enseignement des autres, y compris des prophètes ; il renvoie à Didache, xi, 7-12 et à I Co xiv, 29. C. Senft (p. 159) reconnait la possibilité de cette interprétation.

En fait, il s’agit bien d’une fonction de jugement, de discernement dont le critère est donné en Rm xit, 6 ; cette fonction est mentionnée de façon concrète en I Co xiv, 29 sv. Quand deux ou trois prophétisent à partir de la même écriture, le discernement doit être exercé. Il s'agit de discriminer des paroles prophétiques. La position de diakriseis en l Co xii, 10 (après la mention de la prophétie et en parallèle à l'interprétation) et I Co xiv, 29 sv. invitent à lier prophétie et diakriseis. Mais le double pluriel n'est pas dépourvu d'intérêt ; au-delà de la prophétie, c'est toute manifestation de l'esprit qui doit être éprouvée, discernée (cf. I Th v, 21). Ce don accompagne la prophétie qui peut être pratiquée par n'importe quel membre de la communauté ; il peut donc, lui aussi, être accordé à chacun.

3. En I Th v, 19-22 (cf. supra, col. 213), Paul, sous une forme beaucoup moins élaborée, a une attitude assez proche de ce qu'il développe en I Co xi-xiv. Face au don de l'esprit le discernement est nécessaire (avec le verbe dokimazein). L'appel de Paul s'explique sans doute par les réactions brutales suscitées à Thessalonique par le bouillonnement prophétique (cf. supra, col. 213). La même attitude est recommandée en Rm xii, 2 où la capacité de discerner est liée aussi à un travail de renouvellement opéré dans le nous de l'homme (à noter le passif divin) ; cf. encore Ph i, 10 où l'amour permet le discernement.

M.A. Chevallier, Esprit de Dieu, paroles d'hommes, Neuchâtel 1966, p. 171-200. — G. Dautzenberg, « Zum religionsgeschichtlichen Hintergrund der diakrisis pneumatón (I Kor xii, 10) », BZ 15, 1971, p. 93-104. — G. Dautzenberg, Urchristliche Prophetie, Stuttgart-Berlin-Cologne 1975, p. 122-148. — W. Grudem, « A response to Gerhard Dautzenberg on I Co xii, 10 », BZ 22, 1978, p. 253-270.

L'esprit, dispensé à la communauté à l'occasion de l'accueil de la Parole proclamée par les apôtres, suscite des effets. Les croyants expérimentent la force de l'esprit. Non seulement Paul décrit les manifestations de l'esprit dans les communautés, mais il en souligne aussi la signification relativement au temps. De plus, il situe l'esprit par rapport à Dieu et au Christ.

A. L'ESPRIT ET LE TEMPS.

Nombre d'études ont mis en valeur les liens qui se tissent entre l'esprit et le temps. Mais, en outre, des travaux exégétiques sont organisés de manière systématique en fonction de la place accordée à l'eschatologie au cœur de la pneumatologie paulinienne. spécifie, mais oriente à son tour vers une plénitude à venir. B. Rigaux place sa recherche sur le pneuma sous le signe de l'eschatologie en se demandant si l'eschatologie n'est pas la mère de la pneumatologie paulinienne (« L'anticipation du salut eschatologique par l'esprit », Foi et Salut selon S. Paul, éd. G.B. Franzoni, Rome, 1970, p. 100-130, à la p. 107).

I. OUVERTURE D'UNE ÈRE NOUVELLE.

L'esprit caractérise l'ère ouverte par la mort-résurrection du Christ. a. Il Co it. — En II Co, Paul répond à des adversaires qui l'ont fort critiqué et ont ainsi provoqué de la suspicion à son égard. Accusé de duplicité, l'apôtre présente sa défense en termes véhéments. Il élargit le débat à la nature du service apostolique dont la dignité provient de l'Alliance qu'il sert : « Ministres d'une Alliance nouvelle, non de la lettre, mais de l'esprit » (II Co m, 6a). L'esprit apparaît comme la marque de l'ère nouvelle en opposition au temps de Moïse. Une antithèse gramma-pneuma précise cette situation : to gar gramma apoktennei, to de pneuma zóiopoiei. Paul établit un parallèle antithétique entre l'alliance nouvelle fondée sur la mort du Christ (I Co xi, 25) et celle dont Moïse est le personnage central.

Structure du texte. — n, 17-11, 4 ; avant de présenter une réponse théorique (Y. 5 sv.), Paul renvoie ses correspondants à la situation qui prévaut à Corinthe, aux relations nouées entre l'apôtre et la communauté ; n1, 5-13, (à partir du y. 5, Paul répond à la question posée en 11, 16b sur la capacité à accomplir le service apostolique). Les y. 4 et 12 sont des versets de conclusion qui marquent la fin d'une section ; il faut cependant joindre le vy. 13 au y. 12, car il met en valeur le contenu de celui-ci : aux apôtres, pleins d'assurance, est opposée l'attitude de Moïse. En même temps, le y. 13 constitue une transition vers l'ultime section du chapitre (ur, 14-18), puisqu'il permet de passer de la situation de Moïse à celle des Israélites et de construire un ultime diptyque dessinant un parallèle entre le statut des enfants d'Israël et celui de l'ensemble des chrétiens (la structure proposée par E. Richard, « Polemics, Old Testament and Theology. A Study of II Cor iit, 1-1V, 6 », RB 88, 1981, p. 340-367, en particulier p. 358, ne semble pas convenir. Ses principes d'organisation du texte reposent sur les affirmations apologétiques de Paul et le soubassement vétérotestamentaire du chapitre. Les inclusions signalées par l'auteur ne sont pas toutes de même portée. Il nous paraît plus pertinent d'organiser le texte en tenant compte du jeu des pronoms et des « personnages » qui interviennent). lettre n'est pas son œuvre, il la sert. Mais, en outre, il en fait ressortir le caractère en l'opposant à un autre type de lettre, tant en ce qui concerne l'instrument de l'écriture que le matériau sur lequel elle est inscrite. En ce verset, Paul oppose la lettre que constitue la communauté de Corinthe à celle écrite lors de l'alliance du Sinai (Ex xxxi, 18). La présentation paulinienne est complétée par des allusions à Ez xi, 19 et xxxvi, 26. L'apôtre souligne l'originalité de l'instrument avec lequel la lettre a été rédigée et la nature du matériau utilisé pour la rédaction. L'esprit du Dieu vivant est l'instrument utilisé par Dieu pour réaliser cette lettre que l'apôtre sert. Eggegrammené est un passif divin ; car Dieu est celui qui a suscité la communauté. Le parfait souligne la permanence de cette action passée.

Les termes de l'antithèse constituent une rupture du point de vue de la cohérence des images : au niveau des instruments : encre +> esprit du Dieu vivant ; au niveau du matériau : tables de pierre +> tables de chair.

La logique des images exigerait le rapport suivant : encre <> esprit du Dieu vivant papyrus <> tables de chair ou ciseau <> esprit du Dieu vivant tables <> tables de chair de pierre. La discordance du texte fait écho explicite à l'ancienne alliance. Le v. 3 comporte donc un renvoi antithétique à l'alliance du Sinaï et une explicitation de la nature de la communauté de Corinthe à l'aide d'emprunts au livre d'Ézéchiel. Ces traits commentent la référence à Jérémie, faite au v. 2, et annoncent les termes explicites du v. 6. Cette nouvelle alliance est définie par une série d'oppositions (cf. M. Carrez, « Présence et fonctionnement de l'A.T. dans l'annonce de l'Evangile », RSR 63, 1975, p. 325-342, voir p. 327 ; ou TOB, note n) dont la plus typique met en présence gramma et pneuma. Les v. 7 sv. nuancent les conclusions qui pourraient être tirées du seul v. 6. Ils soulignent tout à la fois la gloire attachée à l'alliance du Sinaï et sa précarité ; Paul fait ainsi ressortir la noblesse de la nouvelle alliance et son aspect permanent.

La nouvelle alliance produit la vie et la gloire, parce qu'elle est celle de l'esprit. Le v. 6 concourt à résoudre la question posée en II Co 11, 16c ; l'apôtre souligne avec force le rôle de Dieu dans la « capacité » accordée aux apôtres pour qu'ils puissent être ministres d'une alliance nouvelle. Cette alliance nouvelle, centre de la réflexion, est précisée par un couple antithétique (v. 6b), lui-même explicité par une formule générale.

THWNT. 1, 769 et la critique d'E. Käsemann, Paulinische Perspektiven, p. 237-285. aux p. 248-249).

— Selon E. Kamlah, (« Buchstabe und Geist », EvTh, 14, 1954, p. 276-282), par gramma Paul résumerait son reproche à l'adresse des Juifs ; ils n'ont pas saisi l'irruption des temps nouveaux et donc ne peuvent pas faire une lecture correcte de l'A.T. Cet auteur souligne bien que le pneuma marque l'irruption d'un temps nouveau, mais il en limite trop l'application à la compréhension de l'Écriture. b. Rm vii, 6 ; vin, 2 ; 11, 28-29. — La compréhension de l'esprit comme source d'un nouveau mode de vie, force intérieure, dynamisme est d'ailleurs confirmée par les deux autres lieux où se trouve ce couple antithétique (Rm 11, 29 ; Rm vii, 6). Elle permet aussi de saisir le sens de l'expression de Rm viii, 2. En Rm vii, 6 et vii, 2 les occurrences de pneuma ne prennent leur juste valeur que dans la mesure où elles ne sont pas séparées l'une de l'autre. Les ch. vii et viii sont d'ailleurs tels l'envers et l'endroit d'une toile (J. Blank, « Gesetz und Geist », The Law of the Spirit, p. 73-100, spécialement p. 99-100). Rm vii, 6 constitue une annonce de Rm viii, 1 sv. car, avant d'expliciter la nouveauté de l'esprit, Paul précise le statut de la loi. Rm vii, 6 s'oppose au v. 5 où Paul rappelait comment les « pathémata tón hamartión » utilisant la loi entraînaient vers la mort. Désormais, cette situation n'est plus possible, car « morts à ce qui nous tenait captifs, nous avons été affranchis de la loi ». La situation présente est définie par deux expressions antithétiques : en kainotéti pneumatos <> ou palaiotéti grammatos (Rm viii, 6). La situation actuelle est donc définie positivement et négativement. La « vétusté de la lettre » (BJ) caractérise le temps où les passions pécheresses pouvaient intervenir comme forces de mort. Au début du v. 6, Paul utilise le terme « nomos » au sens de loi mosaïque, or il ne reprend pas ce terme dans l'antithèse, mais gramma, car l'antinomie n'est pas entre pneuma et nomos, mais entre pneuma et gramma. Cela est si vrai qu'en Rm vii, 14, Paul n'hésite pas à noter comme une évidence : oidamen gar hoti ho nomos pneumatikos estin. Loi et pneuma peuvent être rapprochés, ce qui est exclu pour pneuma et gramma. La « nouveauté de l'esprit » est le temps caractérisé par la démarche intérieure, le temps où la loi perd de sa force de mort comme principe extérieur utilisé par les passions pécheresses. « La vétusté de la lettre » est, au contraire, ce temps où la loi comme lettre écrite s'impose à l'homme incapable de la réaliser. Un régime caractérisé par un rapport d'altérité s'efface au bénéfice d'une symbiose. La mort du Christ a permis ce changement (Rm vii, 4). Étant donné les soubassements de cette réflexion, on comprend que Paul oppose deux situations antinomiques : celle sur laquelle il s'est expliqué au ch. vii, caractérisée par « la loi du péché et de la mort » et la situation nouvelle, ho nomos tou pneumatos tés zóés en christói lésou. Au ch. vii, la loi est apparue comme une réalité extérieure à l'homme, utilisée par la force qu'est le péché et produisant la mort. Désormais, cette situation dramatique a disparu, car une autre force est apparue, celle de l'esprit de vie qui donne à la loi un tout autre statut. De même que le péché est une force utilisant la loi pour produire la mort, le pneuma se sert de cette même loi pour produire la vie. En effet, dans la situation nouvelle acquise en Christ, le dikaióma tou nomou peut être accompli, c'est-à-dire réalisé et mené à son terme (cf. supra, col. 247). À une loi dont le péché pouvait prendre possession parce qu'elle est extérieure à l'homme, et donc aliénante, se substitue une loi marquée par la force de l'esprit. Une fois de plus, Paul met en garde contre une opposition simpliste entre la loi et l'esprit. Désormais, la loi n'est plus médiation de salut, car son impuissance a été manifestée.

Le couple nouveauté-vétusté renvoie à l'espérance prophétique d'une relation nouvelle entre Dieu et son peuple. L'expression de Rm viii, 2 se situe dans la ligne de Jr xxxi, 33 ; d'Ez xxxvi, 26-28 et 37 (cf. supra, col. 247). Dieu donne un cadre nouveau aux rapports qu'il entretient avec son peuple ; le passage s'effectue d'une force extérieure à une puissance intérieure (ligne de Jérémie), l'homme reçoit une capacité inédite (ligne d'Ézéchiel).

Rm xi, 29 confirme l'importance de l'opposition « extérieur-intérieur ». En effet, en ce texte, l'antithèse lettre-esprit succède à l'opposition en tôi phanerói/en tói kruptói. L'opposition « visible-caché » conduit certains exégètes à une interprétation limitée de l'antithèse : « L'apôtre explique donc simplement ce qu'il faut entendre par la circoncision du cœur ; il ne fait pas d'allusion à l'action de l'Esprit Saint » (Lagrange, Rm, p. 57, cf. A. Viard, Rm, p. 86). En Rm xi, dans une démarche polémique, Paul distingue ceux qui écoutent la loi et ceux qui la mettent en pratique (xi, 1 sv. en particulier v. 13). Mais il poursuit sa pensée en réalisant une nouvelle distinction qui lui permet de définir le vrai Juif et la véritable circoncision ; le vrai Juif n'est pas défini par l'écoute et la pratique de la loi, mais « c'est ce qui est caché qui fait le Juif, et la circoncision est celle du cœur, celle qui relève de l'esprit et non de la lettre ». L'opposition esprit-lettre caractérise alors la circoncision du cœur telle que Paul la comprend.

B. Schneider. « The Meaning of St Paul's Antithesis ‘The Letter and the Spirit », CBQ 15, 1953, p. 163-207. — E. Kamlah, « Buchstabe und Geist. Die Bedeutung dieser Antithese für die Alttestamentliche Exegese des Apostels Paulus », EvTh 14, 1954, p. 276-282. — M.A. Chevallier, Esprit de Dieu, paroles d'hommes, Neuchâtel 1966, p. 65-106. — E. Käsemann, « Geist und Buchstabe » (1967), Paulinische Perspektiven, Tübingen 21972, p. 237-285. — S. Lyonnet, « La circoncision du cœur, celle qui relève de l'Esprit et non de la lettre (Rm xi, 29) », L'Évangile hier et aujourd'hui. Mélanges Fr. J. Leenhardt (éd. W. Rordorf), Genève 1968, p. 87-97 ; L'opposition paulinienne entre « la lettre et l'Esprit » à la lumière de l'interprétation de S. Thomas, Communication au Congrès international pour le VIIE centenaire de la mort de S. Thomas d'Aquin, Rome-Naples avril 1974 (TAP). — E. Richard, « Polemics, Old Testament and Theology. A Study of H Co ii, 1-IV, 6 », RB 88, 1981, p. 340-367. — J. Lambrecht, « Structure and Line of Thought in II Co ii, 14-IV, 6 », Bib 64, 1983, p. 344-380. — S. Westerholm, « ‘Letter’ and ‘Spirit’ : the Foundation of Pauline Ethics », NTS 30, 1984, p. 229-248.

II. ESPRIT ET PLÉNITUDE ESCHATOLOGIQUE.

Selon certains Corinthiens, le don de l'esprit supprimerait la tension eschatologique (cf. infra, col. 290), Paul, par contre, affirme la distance entre la situation présente et la plénitude à venir. Le pneuma n'enlève pas l'homme à l'histoire. a. Justification et don de l'esprit.

Les formules concernant la justification en Ga ii, 16ab et celles liées à la réception du pneuma (Ga iii, 2b et 5b) sont très proches : v. 16a ex ergón nomou - dia pisteós Iésou christou v. 16b ex ergón nomou - ek pisteós christou v. 2b ex ergón nomou - ex akoés pisteós v. 5b ex ergón nomou - ex akoés pisteós Dans les quatre textes, l'expression négative est identique.

La communauté chrétienne n'est pas constituée à partir des œuvres de la loi (les œuvres de la loi — et non la loi — sont opposées aux réalités constitutives de la vie chrétienne). Par contre, la partie positive utilise des expressions différentes. Dans le premier cas, deux prépositions sont utilisées (dia et ek) ; dans le second une seule (ek). De plus, d'un côté, le substantif pisteós est suivi d'un génitif, de l'autre il est en absolu ; enfin, — génitif objectif : Jésus-Christ est l'objet de la foi (cf. H.D. Betz, Ga, p. 117 sv. ; A. Viard, Ga, p. 54 ; H. Schlier, p. 92 ; F. Mussner, Ga, p. 170) ;

— génitif d'origine : Jésus-Christ est la source de la foi ;

— génitif subjectif : la foi de Jésus-Christ, c'est-à-dire sa fidélité totale au Père, source de la justification (cf. Rm v, 19) (cf. G.M. Taylor, « The Function of Pistis Christou in Galatians », JBL 85, 1966, p. 58-76 ; G. Howard, « On The ‘Faith of Christ’ », HTHR 60, 1967, p. 459-465).

La comparaison des expressions de Ga ii (où la mention du Christ est absente) et de Ga iii incite à donner un rôle actif au Christ ; la justification n'est pas simplement liée à la foi des chrétiens, mais fondamentalement à l'action de Jésus-Christ. Ces approches multiples du génitif s'enrichissent ; l'une n'est pas à exclure au profit de l'autre, car elles croisent les fils de la théologie paulinienne. La justification et la réception de l'esprit relèvent d'une origine et d'un processus semblables, la foi de Jésus-Christ, l'écoute du message de la foi (cf. Ga iii, 2-5, 21c ; iii, 1). Un lien intrinsèque se noue entre la justification par la foi et le don du pneuma, l'un et l'autre proviennent de la même source et la justification n'atteint sa finalité que dans la mesure où l'esprit œuvre au cœur de la communauté. Une différence d'accent se manifeste cependant dans la mesure où Ga ii insiste sur l'action de Jésus-Christ. Toute l'épître est au service de l'affirmation du salut par Christ. Paul fait une sorte de parallèle entre justification et pneuma. Le pneuma lié au présent (cf. supra, col. 273), mais orientant vers l'avenir (cf. infra, col. 283), apparaît comme la traduction concrète de la justification.

L'identité de celui qui « dispense » le pneuma n'est pas dévoilée, ho epichorégón hymin to pneuma. Dans le cadre des lettres pauliniennes il est impensable de ne pas reconnaître sous une telle mention l'action de Dieu (Dieu est toujours celui qui est à l'origine ; et, de plus, cf. Ga iv, 6). Mais cette non-identification sauvegarde aussi la place du Crucifié. Les formules avec ek ne marquent pas une origine absolue, mais le point de départ d'un mouvement dont la maîtrise ultime revient au Dieu d'Israël.

A plusieurs reprises, Paul associe l'esprit et la justification. Le ministère des apôtres est désigné comme ministère de l'esprit, mais aussi comme ministère de la justice (II Co in, 8-9). Un parallèle s'établit ainsi entre ces deux réalités de la vie chrétienne, comparable à celui que nous avons observé en Ga ui, 16 et Ga ii, 2, 5 à propos de leurs sources respectives. I Co vi, 11 confirme la contribution de l'esprit à la justification (en tôi onomati tou kyriou lèsou christou kai en tói pneumati tou theou hémón) ; de même en Rm xiv, 17 où paix et joie, fruit de l'esprit en Ga v, 22, accompagnent la justice. La pensée de I Co vi, 11 et celle de Rm xiv, 17 présentent cependant une différence, car I Co vi, 11 renvoie à une situation passée ; Rm xiv, 17 à un état présent. En Rm vii, 10, l'esprit est gage de vie pour les chrétiens à cause de la justification (cf. Cranfield, Rm, 1, 390 ; cf. supra, col. 250), c'est-à-dire de leur capacité à accomplir la justice exigée par la loi. L'esprit en Rm viri est à la fois celui qui permet aux chrétiens d'accomplir la justice exigée par la loi et celui qui ne peut exercer sa force de vie qu'en raison de la justification. Dans le temps ouvert par la justification, l'esprit fonde l'espérance des chrétiens en répandant dans leur cœur la conviction que Dieu les aime, or cet amour de Dieu est gage de plénitude au-delà des tribulations (Rm v, 5).

L'esprit joue un rôle actif en ce temps qui s'étend de la justification à la glorification (Rm vin, 30), car sous son action une transformation s'opère progressivement (II Co ii, 18). Cette activité n'est point surprenante puis que l'esprit est source de vie. Les rapports entretenus entre la justification et le pneuma sont donc relativement complexes en Paul :

1) Pneuma et justification proviennent d'une même source, ils sont liés à l'action de Jésus-Christ et à la foi en cette action (Ga ii, 16 ; i, 2, 5). L'un et l'autre caractérisent le service de la nouvelle alliance. Ga it insiste sur l'action de Jésus-Christ dans la justification.

2) L'esprit ne peut jouer son rôle qu'en raison de la justification, mais celle-ci produit son effet en ceux qui marchent sous l'esprit (Rm vin, 3-4, 10). L'esprit contribue à la justification (I Co vi, 11).

3) L'esprit joue un rôle fondamental en ce temps que la justification a ouvert et qui conduit vers une plénitude (Rm v, 5), car il est à la base de l'espérance des chrétiens.

Le rôle de l'esprit dans l'attente de la pleine réalisation de la justice se manifeste encore en Ga v, 5 : « car nous par l'esprit, à partir de la foi nous attendons l'espérance de la justice » (trad. pers.). Le Christ a ouvert aux Galates la voie de la liberté. Paul les met en garde contre le danger de la circoncision, car ils se mettraient de nouveau sous les obligations de la loi et chercheraient la justice par la loi. Pour fonder cet appel et montrer l'incompatibilité entre foi au Christ et circoncision, Paul avance deux arguments (gar) (Ga v, 5 et 6) (cf. F. Mussner, Ga, p. 349-351). Face à la circoncision, à la loi comme principe de justification, une nouvelle réalité intervient : pneumati ek pisteós ; ces termes sont mis en valeur par la place qu'ils occupent et par le contraste qu'ils introduisent avec les versets précédents. La finale du y. 6 confirme le rôle prééminent de la foi. Une fois de plus, Paul lie étroitement l'esprit et la foi (Ga 11, 2, 14), mais ici de manière originale. Les deux termes pneumati et ek pisteós ont chacun un rôle particulier ; pneumati a une valeur instrumentale, il insiste sur la gratuité ; ek pisteós ne dépend pas de pneumati mais du verbe apekdechometa ; l'expression met davantage en relief la démarche des chrétiens. En cette situation d'attente, l'efficacité provient de la « foi agissant par l'amour ». Tout en insistant sur la gratuité, le don, l'esprit garantit la plénitude attendue, la justice eschatologique est l'objet de l'espérance. On attend la justification de la foi, le pneuma en garantit la venue (cf. Rmvin, 23-25 ; Go t, 22 god, 4 Sy : b. Bénédiction, promesse et esprit. Le don de l'esprit comme accomplissement de la promesse.

La libération de la malédiction de la loi par la mort du Christ produit une double finalité (Ga ii, 14) :

— hina eis ta ethné hé eulogia tou Abraam genétai en christói Iésou — hina tén epaggelian tou pneumatos labómen dia tés pisteós. La première proposition considère l'aboutissement du processus commencé avec Abraham, celui-ci : s'achève avec les païens ; l'autre, le don de la promesse A la suite de J. Scharbert qui souligne le lien qui, dans la bénédiction, unit donateur et bénéficiaire, I. Nowell remarque : « la bénédiction est essentiellement une participation à la vie et une participation à la puissance de vie ». (« Le contexte narratif de la bénédiction dans l'Ancien Testament », Concilium, n ? 198, 1985, p. 15-26, à la p. 24). La bénédiction qui lie Dieu et Abraham est à destination des païens, elle les atteint en Jésus-Christ ; dans la ligne de la bénédiction, la promesse, c'est-à-dire l'esprit, associe donateur et bénéficiaires.

En Ga m, 15-29 le terme pneuma ne figure plus, mais la réflexion sur l'esprit se continue cependant, car le thème de la promesse y est repris sous des formes diverses afin d'articuler le rapport promesse-loi et montrer comment une disposition plus récente, la loi, n'annule pas la promesse, structure fondamentale. Le Christ est la descendance d'Abraham à qui les promesses ont été faites, or les chrétiens ont revêtu Christ et ne sont qu'un en Jésus-Christ. Ils appartiennent au Christ et sont donc la descendance d'Abraham, ils sont héritiers selon la promesse dont l'objet est le pneuma (en Ga ii, 18 une antithèse oppose nomos et epaggelia). Par le biais de la promesse le pneuma définit une relation à Abraham. Une corrélation est mise entre pneuma et héritage. La communauté chrétienne n'est pas uniquement accomplissement de l'attente vétérotestamentaire, mais elle bénéficie d'un lien particulier à Abraham en raison de son appartenance au Christ. En Rm vin, 15-17 la filiation attestée par l'esprit fait des croyants les héritiers, cohéritiers du Christ. Le pneuma institue un type nouveau de rapports. Il ne dit pas simplement l'accomplissement de la promesse, mais il lui donne une plénitude en Christ et par Christ.

Le thème de l'héritage croise à trois reprises ceux du Royaume et de l'esprit (cf. I Co vi, 9-11 ; xv, 50 ; Ga v, 21) (J.S. Vos, Traditionsgeschichtliche Untersuchungen, p. 26, a cru reconnaître en ces textes une connotation baptismale ; aucun trait ne soutient une telle interprétation). Dans ces trois passages la tournure est négative et désigne ceux qui ne peuvent pas hériter du royaume considéré comme un bien à venir ; en I Co vi, 11, l'esprit rappelle la rupture déjà accomplie ; ! Co xv, 50 et Ga v, 21 laissent percevoir comment une conduite selon l'esprit procure l'héritage du Royaume. En Rm xiv, 17, esprit et basileia sont rapprochés, mais il s'agit alors du régne actuel de Dieu, l'esprit y suscite justice, paix et joie ; il communique les biens caractéristiques du Royaume (cf. N.Q. Hamilton, The Holy Spirit, p. 22). c. Pneuma et résurrection.

En ce temps de tension l'habitation du pneuma dans le croyant lui garantit la résurrection, car le pneuma instaure une continuité entre la situation présente et l'avenir du croyant (Rm vin, 11) (cf. supra, col. 250). Il intervient comme agent de résurrection (cf. Ez xxxvi, 6, 14 ; II M vu, 23, xiv, 46, où l'esprit est compris comme un don que Dieu communique, et non point comme agent de résurrection). Un rôle analogue quant à l'assurance de résurrection est attribué au Christ en I Co xv, 20-26, texte explicité en Rm v, 12-21 ; mais le Christ est compris comme personnalité corporative porteuse de vie. Face à la résurrection des croyants, Christ et esprit ne sont pas situés sur le même plan. L'expression de I Co xv, 45 (cf. infra, col. 290), traduit cette distinction. pour celui qui sème dans la chair est comparable à celle qui attend ceux qui se seront livrés aux œuvres de la chair (cf. v, 215). Semer dans l'esprit, c'est, au contraire, accepter d'être conduit par l'esprit. Le cheminement eschatologique du croyant se déroule sous la mouvance de l'esprit (cf. supra, col. 273). Le v. 9 lie le concret de la vie dans l'esprit et l'action de l'homme tout en insistant sur la persévérance indispensable. Faire le bien n'a plus la même portée que dans le judaïsme car, désormais, l'esprit produit le fruit. d. Glorification et esprit.

En II Co m, 18, Paul considère la glorification progressive du croyant (cf. infra, col. 297) ; en Rm vin, 18-30, l'apôtre affirme sa certitude de la glorification à un point tel que, sans ignorer les souffrances du temps présent, il présente la glorification comme un fait déjà acquis (sur la construction de ce passage, cf. supra, col. 260). Le passage d'une gloire à dimension cosmique, mais à venir, à une situation déjà acquise s'effectue par les y. 22-27 où se trouvent les quatre mentions du pneuma du texte. Une construction elliptique (v. 23) introduit la situation de l'homme. Paul attire l'attention sur la conduite de l'homme dont le salut n'est qu'en espérance : ou monon de alla kai autoi tén aparchén tou pneumatos echontes, hémeis kai autoi en heautois stenazomen hyiothesian apekdechomenoi, tén apolytrósin tou sómatos hémón (Y. 23).

Le fondement du gémissement intérieur des chrétiens, effectué dans la confiance, s'appuie sur la possession des prémices de l'esprit. En heautois signifie « en nous-mêmes », cf. Wilckens, Cranfield, Schlier, Lyonnet, BJ, TOB (« parmi nous », cf. Kásemann, Michel).

— soit prémices (cf. Rm xi, 16 ; xvi, 5 ; I Co xv, 20, 23 ; xvi, 15), cf. W. Bauer, Delling, c'est-à-dire le commencement, le début, signe d'une suite à venir ou représentant cette totalité.

— soit acompte qui garantit la totalité (sens de arrabón, cf. Lagrange, Zahn).

Dans l'un et l'autre cas, le véritable problème est posé par le génitif qui suit. Deux solutions sont possibles : soit reconnaître dans aparchén les premiers biens donnés par l'esprit, lesquels doivent être complétés ; soit faire de tou pneumatos un génitif épéxégétique.

Cranfield (Rm, 1, 418) s'oriente vers la première solution : « l'idée portée par aparché est celle du don d'une partie comme garantie d'un don plénier à venir. Ce que le croyant a déjà reçu est un avant-goût et une garantie de ce qu'il espère encore ». Il discerne en pneumatos non pas l'esprit, mais le travail de l'esprit dans le chrétien, le fruit produit par l'esprit dans le chrétien. Ce fruit doit connaître une plénitude, c'est-à-dire filiation et délivrance (cf. aussi N.Q. Hamilton, The Holy Spirit, p. 32 ; G. Delling, THWNT, 1, 484).

Dans un contexte de TM^ se situe aussi la mention de II Co v, 5 proche de celle de Rm vin, 23 : ton arrabóna tou pneumatos. Le génitif, là encore, est explicatif et non point partitif : l'esprit est donné à titre d'arrhes. Paul utilise alors un terme commercial à connotation juridique (cf. A. Sand, EWNT, 1, col. 379). Dieu a une double action vis-à-vis des chrétiens ; mais la construction nous invite à comprendre la première comme une conséquence de la seconde : « Celui qui nous a formés pour cet avenir, c'est Dieu », car « il nous a donné les arrhes » que constitue l'esprit. Le don de l'esprit devient une certitude pour l'avenir. Les chrétiens, même accablés, sont assurés de la résurrection car, par le don de l'Esprit, ils ont les arrhes des biens à venir. Ce don de l'Esprit, malgré l'éloignement du Seigneur, est source de confiance et fait cheminer par la foi (II Co v, 6-7).

L'esprit apparaît en contexte d'espérance. Le don de l'esprit à la communauté et son action dans les croyants leur assurent une gloire à venir sans commune mesure avec la situation présente. L'esprit confère aux croyants un avant-goût de la plénitude à venir. Il assure une continuité entre la situation présente et l'avenir, car il est source de vie pour le croyant. Le pneuma est une réalité qui lie le présent et l'avenir, notamment par le thème de la vie avec le jeu sur vie présente/vie éternelle (cf. Ga v, 25 ; vi, 8 ; Rm viii, 2, 10, 11 ; II Co i, 3, 6) ; son rôle est comparable à celui du Royaume dans les Synoptiques. Il assure une présence d'avenir au cœur des croyants. Il permet à la justification de produire ses effets.

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B. ORIGINE ET NATURE DE L'ESPRIT.

I. ORIGINE DE L'ESPRIT.

a. To pneuma to ek tou theou (1 Co 1, 12). Sous des formes variées, une conviction parcourt le corpus paulinien : l'esprit trouve son origine en Dieu. Il est un don accordé par Dieu (cf. Rm v, 5 passif divin ; II Co i, 22 ; v, 5 ; I Th 4, 8). Dieu a envoyé (exapesteilen) l'esprit de son fils (Ga iv, 6), il fournit (epichorègein) l'esprit (Ga iii, 5).

Si l'on considère le point de vue des bénéficiaires : lambanein (Rm viii, 15 ; I Co ii, 12 ; Ga iii, 2, 14) et echein (Rm viii, 9, 23 ; I Co vi, 19 ; vii, 40 ; I Co iv, 13) sont les verbes utilisés. L'envoi de l'esprit en Paul est un don de Dieu ; l'esprit n'est pas un attribut du Messie comme en Luc ou en Jean. Dieu donne l'esprit qui communique les biens messianiques, mais en Rm xii, 6, c'est Dieu lui-même qui accorde les dons à la communauté.

Dieu est à l'origine de l'envoi de l'esprit, il s'en sert comme d'un instrument pour réaliser son action (Rm viii, 11). Le pneuma, en raison même de son origine, établit une relation entre le croyant et le Père en attestant la filiation (Rm viii, 15-16 ; Ga iv, 6) et en intercédant (Rm viii, 26-27).

La volonté d'attribuer à Dieu la maîtrise de tout conduit Paul à imputer même à Dieu l'envoi d'un pneuma katanyxéós (Rm xi, 8).

b. La place du Christ. Étroitement dépendant de l'action du Christ (cf. Rm viii, 1-2, supra, col. 245). L'esprit vient à la communauté par l'événement Jésus-Christ. Quand Paul exprime le rôle de l'esprit pour la constitution de l'unité de la communauté (I Co xii, 13), il le fait dans un contexte christologique et donne une place fondamentale au Christ dans la réalisation de l'unité (cf. I Co xii, 12). Le chrétien ne peut être dit temple de l'esprit qu'en raison de la mort du Christ (I Co vi, 19-20).

2) L'esprit de sanctification est lié à la résurrection du Christ (Rm 1, 4). Le sens de pneuma hagiósynés. En Rm 1, 4, kata pneuma hagiósynés exprime un rapport original entre l'esprit et le Fils de Dieu. Cette mention se trouve insérée en un lieu où Paul utilise largement une confession de foi préexistante constituée de deux membres. Le texte paulinien se présente ainsi : peri tou hyiou autou tou genomenou ek spermatos Dauid kata sarka tou horisthentos hyiou theou en dynamei kata pneuma hagiósynés ex anastaseós nekrón, lèsou Christou tou kyriou hémón.

Paul adresse l'épitre aux Romains à une communauté qu'il n'a pas fondée. Située au début de l'épitre, cette confession de foi contribue à définir l'évangile de Paul et la place de l'apôtre dans la mission.

Paul met alors en valeur le caractère traditionnel de sa proclamation en la rattachant à la promesse prophétique et en utilisant une formule reçue.

Un large consensus s'établit sur l'origine pré-paulinienne de la confession de foi (cf. J. Schmitt, Résurrection de Jésus, DBS, x, 502 sv. ; M. Theobald, « Dem Juden zuerst und auch dem Heiden. Die paulinische Auslegung der Glaubensformel Róm 1, 3f », Kontinuität und Einheit. Für F. Mussner, éd. P.G. Müller-W. Stenger, Fribourg-Bâle-Vienne 1981, p. 376-392, spécialement p. 377), mais le caractère hypothétique des reconstitutions entraîne des propositions diverses. Le débat fondamental porte sur les expressions kata sarka et kata pneuma hagiósynés. R. Bultmann (Theologie, p. 52) affirme, mais sans le prouver, le caractère paulinien de Kata sarka-kata pneuma. E. Schweizer, « Róm 1, 3f und der Gegensatz von Fleisch und Geist vor und bei Paulus (1955) », Neotestamentica, Zurich-Stuttgart 1963, p. 180-189 ; EvTh, 31, 1971, p. 275-276 où E. Schweizer répond à la critique de ses analyses, faite par E. Linemann, Tradition und Interpretation in Róm 1, 3f, EvTh, 31, 1971, p. 264-275) cherche à démontrer l'inexactitude de l'affirmation de R. Bultmann et à suggérer le milieu qui a donné naissance à la formule qu'on lit en Paul (sur ce dernier point cf. encore E. Schweizer, « CEcuménisme dans le Nouveau Testament : la confession du Fils de Dieu », L'Évangile hier et aujour d'hui, p. 177-130). Selon E. Schweizer, kata sarka/kata pneuma appartiendraient au texte primitif. Plusieurs raisons soutiendraient ce point de vue : l'opposition sarx-pneuma suppose toujours chez Paul un antagonisme radical ; d'un côté, le péché et l'homme qui s'inspire de lui ; de l'autre, le Dieu saint et l'homme qui le suit, or ce n'est pas le cas en ce texte où sarx est neutre. En Paul, kata sarka est lié à un verbe qui lui confère un sens négatif. De plus, Paul dans l'opposition Kata sarka/kata pneuma ne qualifie jamais le pneuma comme c'est le cas en Rm 1, 3-4. Le langage proprement paulinien sur la sarx s'appuie sur une tradition vétérotestamentaire où la sarx est négative. Selon E. Schweizer, la confession de foi de Rm 1, 3-4 est à rapprocher de I Tm ii, 16 ; I Pin, 18. En ces textes, on aurait écho à une pensée qui peut se réclamer d'Is xxxi, 3 et qui accentue sous influence grecque l'existence de deux mondes ou deux sphères. l'exaltation par laquelle Jésus devient fils de Dieu-roi : « Jésus-Christ est fils de David dans son existence charnelle et proclamé Fils de Dieu avec puissance dans son existence pneumatique » (E. Schweizer, Esprit, p. 167). Selon cette vue, le Christ entrerait dans une existence nouvelle sur le mode d'une succession. Les deux expressions qui nous retiennent revêtiraient alors un sens local (pour la reconstruction de la formule primitive, P.E. Langevin, « Une confession pré-paulinienne de la 'Seigneurie' du Christ », Le Christ, hier, aujourd'hui, demain, Québec 1976, p. 277-327, spécialement p. 284-291 est assez proche de E. Schweizer, bien qu'il interprète différemment la confession).

(pisteuó eis lèsoun) ton genomenon ek spermatos Dauid ton horisthenta hyion theou en pneumati hagiósynés ex anastaseós nekrón Nous avons précisé l'évolution de cette confession de foi et son cadre originel, car ils ne sont pas sans importance pour la compréhension exacte de la signification de l'esprit. Paul précise le statut nouveau du Fils, l'extension de sa messianité. La confession n'envisage pas une succession de situations, mais une concomitance.

Ek a reçu deux significations : temporel (Viard, Cranfield) ou causal (la majorité des commentateurs, cf. BJ, TOB, Wilckens, Michel). L'expression ex anastaseós nekrón renvoie à la résurrection du Christ.

Il nous faut préciser la fonction et le sens de l'expression kata pneuma hagiósynés.

— L'expression pourrait être comprise sur la base d'un strict parallèle kata sarka/kata pneuma hagiósynés ; le y. 3 dirait l'identité de Jésus selon la chair ; et le y. 4 dirait qui est Jésus « selon l'esprit ». De part et d'autre, on exprimerait des qualités inhérentes au Christ. La locution exceptionnelle manifesterait la différence radicale qui existe entre les croyants et Jésus, sa sainteté unique et sa capacité à faire rayonner cette sainteté (cf. Lagrange, Viard, B. Schneider, Kata pneuma hagiôsynès, Bib 48, 1967, p. 359-387).

— L'expression ne désigne pas une qualité inhérente à Jésus, mais l'esprit de sanctification. L'originalité de l'expression provient de la confession pré-paulinienne et se distingue de la mention « esprit saint ». En effet, il n'y a pas de raison d'enlever à pneuma hagiósynés son sens le plus immédiat, l'esprit de sanctification.

. Cependant, la solennité de la mise en valeur de la situation du Christ, tout comme le en dynamei, concourt à montrer la puissance du Christ qui désormais joue un rôle dans la dispensation de l'esprit de sanctification. Un rapprochement très fort est opéré entre le Fils et l'esprit de sanctification. L'esprit de sanctification donne aux croyants la possibilité de prendre acte de la seigneurie universelle du Christ, mais il n'y a esprit de sanctification que depuis et par l'événement advenu au Fils de Dieu.

3) Le Christ ouvre un nouvel espace de vie pour la communauté chrétienne : ho eschatos Adam eis pneuma zóiopoioun (1 Co xv, 45b). Paul se trouve aux prises avec des adversaires qui pensent qu'ils vivent déjà l'état de résurrection (cf. I Co iv, 8 sv. ; x, 1-12 ; xii, 1 SV.) ; ils sont ressuscités et, en conséquence, le corps n'a plus d'importance ; ils nient le caractère à venir de la résurrection et sa portée corporelle (sur I Co xv, 1213, cf. Barrett, Z Co, p. 347 sv. ; J.H. Wilson, « The Corinthians who say there is no Resurrection of the Dead », ZNW 59, 1968, p. 90-107). Pour contrer les objections de ses adversaires (v. 35), Paul invoque la transformation et la diversité des corps à partir d'exemples empruntés à la vie courante (y. 37-41). Il en fait ensuite l'application au problème précis des Corinthiens (Y. 42-49) en soulignant là encore transformation (y. 42-44a) et diversité (Y. 445-49). Le y. 44b forme charnière (ses expressions rappellent les transformations mises en valeur dans les versets précédents et annoncent la diversité soulignée aux y. 45 sv.). A tort, E. Schweizer ( Esprit, p. 172-173) ne voit dans le y. 45 qu'un appui apporté au y. 44b à l'aide d'une citation ; en fait, ce verset ne répète pas sous une autre forme ce qui a été dit précédemment, mais il fixe l'attention sur les personnalités corporatives qui sont à la source des différents états de l'homme ; le y. 49 rappelle aux Corinthiens la réalité d'un avenir par lequel ils ne sont pas encore passés. Certes, Paul connaît le thème des deux Adam, mais la présentation qu'il en fait manifeste clairement qu'il est guidé par son expérience du Christ. Il renverse l'ordre courant

S.B. — XI. — 10 —

sans doute mis en valeur par des adversaires pensant se relier directement au premier Adam qui, selon eux, était pneumati que ; ces opposants croyaient avoir retrouvé cet état originel (cf. R. Jewett, Pau l's Anthropological Terms, 353). Paul leur rappelle leur statut intermédiaire. Egeneto au Y. 45, suivi de eis, doit être pris dans son sens courant « devint » ; le parallélisme de la construction appelle une traduction identi que du deuxiéme membre de phrase (contre la traduction de la TOB). Pour le Christ cette transformation s'est opérée à la résurrection (cf. le thème du chapitre ; F. Altermath, Du corps psychi que au corps spirituel, Tübingen 1977, p. 41). Pour dire le devenir du Christ à la résurrection, Paul a recours à l'expression pneuma zóiopoioun qui impli que le fait du sóma pneumatikon, mais le dépasse. Cette expression manifeste l'originalité du Christ ; il n'est pas simplement, comme on pourrait le dire d'un chrétien « mort et ressuscité », devenu sóma pneumatikon.

(Sur l’arrière-plan vétérotestamentaire et juif de cette représentation cf. J.S. Vos, Traditionsgeschichtliche Untersuchungen, p. 77 ; E. Schweizer, Esprit, p. 171, a cru déceler en I Co xv, 45 l'influence de certains courants hellénistiques opposant deux mon des).

B. Schneider, « The Corporate Meaning and Background of 1 Co xv, 45b ho eschatos Adam eis pneuma zóiopoioun », CBQ 29, 1967, p. 450-467. — R. Morisette, « L'antithèse entre le ‘psychi que’ et le ‘pneumati que’ en I Corinthiens xv, 44 à 46 », RevSR 46, 1972, p. 97-143. — J.D.G. Dunn, « I Corinthians xv, 45 — Last Adam, Life-Giving Spirit », Christ and Spirit in the New Testament, éd. B. Lindars-S.S. Smalley, Cambridge 1973, p. 127-141. — F. Altermath, Du corps psychi que au corps spirituel, Tübingen 1977, p. 1-51.

4) Un autre type de rapport s'instaure entre le Christ et l'esprit, l'esprit joue un róle dans la confession de foi. Dans l'esprit saint se réalise la confession de foi (I Co xii, 3) ; mais la même proclamation est affirmée aussi sans mention d'une intervention de l'esprit (Rm x, 9 ; Ph ii, 11 ; II Co iv, 5). En 1 Co xit, 3 (cf. supra, col. 220), l'insistance sur l'esprit s'expli que par la volonté paulinienne d'indiquer aux Corinthiens des critéres de reconnaissance de l'esprit.

6) Certaines formu les instituent comme une équivalence entre l'esprit et le Christ.

La situation du chrétien face au péché est instructive, car elle est définie par rapport au Christ (Rm vi, 3 sv.), par rapport à la gráce (Rm vi, 14), par rapport à l'esprit (Rm vu, 6). Rm vin, 2 lie esprit et Christ. Paul attribue au Christ une rupture fondamentale, avec ouverture d'un temps nouveau marqué par l'esprit. Mais en ce temps nouveau s'exprime une tension que mettent en évidence les coup les antithétiques. L'esprit apparait comme la force qui œuvre en ce temps inauguré par la mort-résurrection du Christ.

E. Fuchs, Christus und der Geist bei Paulus. Eine biblischtheologische Untersuchung, Leipzig 1932. — L. Cerf aux, « Le Christ selon l'Esprit », Le Christ dans la théologie de saint Paul, Paris 1954, p. 209-236. — U. Luck, « Historische Fragen zum Verhältnis von Kyrios und Pneuma bei Paulus », TALZ 85, 1960, p. 845-848. — I. Hermann : Kyrios und Pneuma. Studien zur Christologie der paulinischen Hauptbriefe, Munich 1961. — E.E. Ellis, « Christ and Spirit in I Corinthians », Christ and Spirit in the New Testament. Studies in Honour of C.F.D. Moule, éd. B. Lindars - S.S. Smalley, Cambridge 1973, p. 269-277, réimprimé dans Prophecy and Hermeneutic, Tübingen 1978, p. 63-71. — W. Schmithals, « Geisterfahrung als Christuserfahrung », Erfahrung und Theologie des Heiligen Geistes, éd. C. Heitmann - H. Mühlen, Hambourg-Munich 1974, p. 101-117. — R. Penna, Lo Spirito di Cristo, Brescia, 1976. — F.F. Bruce, « Christ and Spirit in Paul », BJRL 59, 1977, p. 259-285. — A. Feuillet, Romains. DBS. x, 816.

Il. NATURE DE L'ESPRIT. a. L'esprit de Dieu. — A 14 reprises, l'esprit reçoit comme déterminatif theou ou une expression équivalente (6 fois : pneuma theou : Rm vin, 9, 14 ; I Co vii, 40 ; I Co xii, 3 ; II Co iit, 3 du Dieu vivant ; Ph 111, 3 ; 4 fois : to pneuma tou theou - Y Co 1, 11, 14 ; i, 16 ; vi, 11 ; 1 fois : to pneuma tou egeirantos ton lIésoun - Rm virt, 11 a, to pneuma autou - Rm viii, 115 ; to pneuma to hagion tou theou - Y Th iv, 8 ; et une fois une indication explicite d'origine I Co ii, 12). Ce déterminatif ne dit pas simplement l'origine, mais aussi l'appartenance. Le pneuma est du cóté de Dieu. Il participe au mystére méme de Dieu (I Co ii, 11). Cette tournure se trouve essentiellement dans un contexte de dévoilement (I Co u, 11, 12, 14 ; I Co vir, 40), d'habitation de l'esprit dans la communauté (Rm viit,9, 11a, 11b ; E Cou, 16 ; I Th iv, 8 rejeter l'esprit de Dieu), mais elle contribue aussi à exprimer l'action typi que de l'esprit à l'égard de la communauté, soit dans le passé (I Co vi, 11), soit dans le présent (Rm vir, 14 ; Ph m, 3 ; IT Co ut, 3). En I Co xit, 3, face aux ido les, l'expression exprime d'emblée l'identité de l'esprit. b. Le rapport de Dieu et de l'esprit en II Co 111, 17-18. L'esprit, présence permanente de Dieu dans la communauté et instrument de transformation des chrétiens.

Une formule paulinienne a suscité un flot d'interprétations : ho de kyrios to pneuma estin (11 Co ni, 17a). Le débat sur l'identité du kyrios de ce verset se double d'une discussion sur la nature du rapport entretenu entre le kyrios et le pneuma. g aux, « L'anticipation du salut eschatologi que par l'esprit », Foi et Salut selon S. Paul, p. 126-127 ; H.D. Betz, Galatians, p. 124). Le plus souvent, les tenants de cette interprétation assimilent le Christ et l'esprit et situent l'identification au niveau de l'expérience (cf. N.Q. Hamilton, I. Hermann, D. Hill). Le pneuma est le Christ actif aujour d'hui dans la vie des croyants, il est le moyen utilisé par le Christ pour agir dans la communauté. N.Q. Hamilton (The Holy Spirit, p. 4-8) voit en ce texte un blocage au niveau de l'expression, l'apótre identifierait l'agent qui distribue les bienfaits et la source de la distribution. Aussi N.Q. Hamilton propose un schéma classique : du Christ-par l'esprit-au croyant. D'autres, comme L. Cerf aux ( Le Christ, p. 221-222) discernent en ce verset, non une identification, mais l'affirmation de la dépendance de l'esprit par rapport au Christ, le chrétien rentre en contact avec le Christ, il rencontre l'esprit. Pour E. Schweizer (Esprit, p. 170), il y a identification parce que le Christ permet d'entrer dans une nouvelle sphére d'existence (cf. aussi 1 Co xv, 45).

Le regroupement en deux catégories simplifie la complexité des lectures puis que I. Hermann dans sa monographie Kyrios und Pneuma, Studien zur Christologie der paulinischen Hauptbriefe, Munich, 1961 (p. 18), en compte six. Nous les rappelons avant de résumer la thése d'I. Hermann dont l'ouvrage constitue une monographie fondamentale sur le sujet.

1) Le Seigneur est le Christ, il est la signification pneumati que de l'A.T. ; l'esprit est le sens spirituel, le sens véritable de l'A.T. L'Ecriture prendrait sa véritable signification à la lumière du Christ (cf. Origene, Thomas d'Aquin, Prat, Allo).

2) Le Seigneur n'est pas le Christ, mais le Seigneur de l'A.T. déjà mentionné au y. 16 qui est l'esprit saint, la 3* personne de la Trinité (cf. Holzmeister, Nisius, Prümm ; Schneider). Cette lecture s'appuie sur les Péres grecs. des chrétiens (v. 18). Les Corinthiens détruisent leur nouveauté s'ils n'acceptent pas la situation des serviteurs de la nouvelle alliance et le fondement de leur assurance dans un don de Dieu. Les y. 14-15 prolongent le y. 13 ; to auto kalymma (Y. 14) (celui que Moïse mettait et qui empéchait les enfants d'Israél de connaitre la fugacité de sa gloire et de son rayonnement) est toujours présent sur le peuple d'Israél, car il n’est aboli qu'en Christ. Les Israélites n'admettent pas ce fait, d’où « jusqu'à ce jour, cha que fois que Moïse est lu, un voile est posé sur leur cœur ». Le y. 16 fait retour à Ex xxxiv, 34. Certes le vocabulaire n'est pas le méme et les temps des verbes sont différents, mais, en faisant retour à l'histoire de Moise, Paul précise le temps du dévoilement.

Ex xxxiv, 34 : hénika d'an eiseporeueto Môysès, enanti kyriou lalein autói, periéireito to kalymma heós tou ekporeuesthai.

H Co m, 16 : hénika de ean epistrepsèi pros kyrion, periaireitai to kalymma. c. Pneuma hagion To pneuma to hagion est l'expression de LXX Ps 50, 11 ; Is Lxin, 10, 11, traduction de ruah (ha) qó des. Cette tournure comme telle ne se rencontre qu'en I Th iv, 8. Selon H.J. Kraus (Psalmen, 1 Neukirchen, 1961, p. 389), ráah godséka exprime l'assurance « d'appartenir à Dieu et d'étre en communion avec lui ». En Ps 50, 11, la mention de l'esprit saint est dans un contexte de conversion dont Dieu a l'initiative. En Is sous forme négative il s'agit de la rupture entre Israél et son Dieu. Esprit saint en A.T. indi que donc un lien entre le croyant et son Dieu, entre Israël et son Seigneur. Hagion mar que la séparation, l'appartenance au monde de Dieu. L'esprit saint est un bien qui a été mis en Moïse (Is Lxi, 11) et que le psalmiste posséde. Sous différentes formes le judaisme accentue le lien entre hagion et pneuma (cf. dans l'A.T. grec Sg 1, 5 ; 1x, 17 ; en Sg vii, 22 le pneuma est qualifié de saint parmi d'autres attributs ; Dn v, 12 ; vi, 4 ; Dn Theodotion Sup. 45 ;iv, 5, 6, 15 ; Or. Sib., m, 701). En procédant ainsi, le judaïsme réagit face aux influen ces grecques et en particulier au stoicisme. Il exprime la distance et la proximité entre Dieu et l'homme, il affirme le caractére immatériel de la divinité (cf. M.E. Isaacs, The Concept of Spirit, p. 19). « Il est significatif qu'aucun texte profane, en dehors de ceux qui subissent l'influence de la Bible (Philon, Papyri magiques), ne qualifie le pneuma de hagion » (E. Haulotte, « L'esprit de Yahwé dans l'Ancien Testament », L'homme devant Dieu. Mélanges H. de Lubac, 1, Paris, 1963, p. 25-36, à la p. 33). Dans le livre de la Sagesse, le saint esprit est une des expressions qui traduit l'activité divine, en particulier dans son travail d'éducation ; il entre dans la composition de la sagesse et peut méme étre mis en parallèle avec elle.

Paul en qualifiant pneuma de hagion considère la situation nouvelle des chrétiens appelés saints ; désormais la sainteté caractérise leur vie. L'esprit est source de sanctification (cf. Rm xv, 16 ; I Co vi, 11 — en lien avec le Christ — ; de manière moins directe I Th iv, 7-8, et sans hagiazein, hagiasmos en Rm vii, 1-16), mais ce peut être aussi l'œuvre du Christ (I Co 1, 2 ; vi, 11) ou de Dieu (I Th v, 23). d. Esprit et personne.

Même si nous ne pensons pas adéquate la catégorie de personne pour parler de l'esprit dans les lettres pauliniennes, nous ne pouvons éviter d'en faire mention en raison des polémiques auxquelles elle a donné lieu.

L'esprit apparaît souvent comme un don à accueillir, un bien que l'on possède tout en reconnaissant qu'il vient d'un autre. Mais, dans d'autres contextes, l'esprit se trouve dans une situation ou conduit une action. L'esprit habite (oikein) dans les croyants (Rm viii, 9, LE ; I Co in, 16 ; enoikein - Rm vin, 11, cf. supra, col. 249, 292) ; l'esprit saint répand (ekchein à une forme passive ekkechutai) (Rm v, 5) ; les croyants sont conduits par l'esprit de Dieu (Rm vu, 14), par l'esprit (Ga v, 18) (agesthai). L'esprit atteste (symmartyrein- Rm vin, 16), vient en aide (sunantilambanesthai - Rm viii, 26) ; intercéde (hyperentygchanein - Rm vit, 26 ; entygchanein -Rm viti, 27). L'esprit sonde (eraunän - 1 Co it, 10), l'esprit connaît (gignoskein - I Co ii, 11), enseigne (en didaktois pneumatos - 1 Co 1, 13) ; donne (dia tou pneumatos didotai logos sophias - 1 Co xit, 8) ; produit (energein - I Co xit, 11) ; l'esprit crie (krazein - Ga iv, 6). Mais ces expressions n'orientent pas vers l'idée d'une activité personnelle, car, à plusieurs reprises, là où l'esprit est décrit comme agissant, influençant, désirant, il est en parallèle avec sarx (Rm vii, 4 sv. ; Ga v, l6 sv.) ou avec gramma (Il Co 11, 6). F. Mussner (LTK 8, col. 575) met en garde contre une exploitation des formules de personnalisation en remarquant qu'elles peuvent aussi s'appliquer au péché, à la mort. De même, on ne peut pas jouer sur le fait que des actions attribuées à l'esprit le sont aussi à Dieu ou au Christ (cf. supra, col. 292), car il peut s'agir d'un prolongement de la ligne vétérotestamentaire. Paul situe l'esprit en lien avec Dieu et en rapport à l'événement christique, ce n'est pas une force impersonnelle.

La formulation trinitaire incontestable de la théologie du pneuma chez Paul (H.D. Wendland, « Das Wirken », Pro Veritate, p. 135-137) n'entraîne pas automatiquement une affirmation de personne, mais met en valeur le lien à Dieu et au Christ. Une affinité toute particulière est mise entre Dieu, le Christ et l'esprit dans des textes comme I Co xii, 4-6 ; IE Co xm, 13 ; Ga iv, 4-6 (cf. J. Kremer, EWNT, 11, 287) ; or ces textes sont susceptibles de relecture.

F. Hahn, « Das biblische Verständnis des Heiligen Geistes. Soteriologische Funktion und Personalität des Heiligen Geistes », Erfahrung und Theologie des Heiligen Geistes (éd. C. Heitmann-H. Mühlen), Hambourg-Munich 1974, p. 131-147. e. Esprit et substance.

E. Schweizer situe la conception paulinienne de l'esprit à la jonction de deux courants de pensée, l'hellénisme et l'A.T. (Esprit, p. 163-181). De l'hellénisme, Paul aurait hérité la conception du pneuma comme substance définissant une ère d'activité en opposition au monde, caractérisé par une substance étrangère à Dieu. L'esprit devient dés lors un principe accordé aux hommes qu'il introduit dans une nouvelle sphère d'existence. Paul aurait cependant corrigé cette vue en y introduisant l'interprétation eschatologique de l'esprit chère au christianisme ancien. Ce jugement prend forme sur une toile de fond globale où se dessinent les rapports de Paul et de l'hellénisme. En fait, comme l'ont montré de nombreux travaux récents, Paul est à comprendre fondamentalement dans la ligne vétérotestamentaire et juive. J.S. Vos (Traditionsgeschichtliche Untersuchungen, p. 77) dénonce avec raison le point de vue d'E. Schweizer selon qui, dans la tradition vétérotestamentaire et juive, l'esprit ne jouerait aucun rôle fondamental pour l'accès au salut, il ne serait qu'à la source de phénomènes exceptionnels. On ne niera pas des influences hellénistiques sur la pensée paulinienne en matière de pneuma, mais, comme l'ont montré I. Hermann et J.S. Vos, elles sont secondaires face à la force du courant vétérotestamentaire ; en conformité avec cette ligne, Paul évite toute substantialisation du pneuma. Au-delà de métaphores comme habiter, crier, être « un esprit » avec le Seigneur (I Co ui, 16 ; Rm viri, 11 ; Ga iv, 6 ; Rm vin, 15 ; vin, 26 ; I Co vi, 17), le pneuma paulinien reste dans la tradition d'une force qui guide le croyant. L'esprit est d'abord de type relationnel. Il ne s'agit pas d'une substance qui diviniserait, mais d'une force qui suscite la foi.

EN GUISE DE CONCLUSION : Dieu, Christ, Esprit.

Fondamentalement dans les lettres pauliniennes, l'esprit est uni à une autre réalité. Le thème de la vie le manifeste fort bien. En II Co iii, 6, Paul fait apparaître la vie comme un des dons à attribuer à l'esprit, mais l'esprit, source de vie, est celui du Dieu vivant qui agit dans une communauté, bien du Christ (II Co ui, 3). De même, l'esprit ne se manifeste qu'en lien avec la mort-résurrection du Christ (Rm vin, 2 ; I Co xv, 45). Le thème de l'unité de la communauté présente les mêmes traits ; l'esprit concourt à l'unité de la communauté, le Christ permet cette unité (I Co xii, 12-13), « Dieu n'est pas un Dieu de désordre, mais de paix » (I Co xiv, 33). Par la communion au Christ, la communauté se réalise (I Co x, 16), tandis que Dieu a « établi » des facteurs d'unité (I Co xii, 28). Le chrétien est conduit par l'esprit, mais le Christ par sa mort a ouvert cette possibilité. Dès qu'on évoque les liens entre Dieu, Christ et esprit, on retrouve un schéma travers la mort du Christ, il concourt à la justification par la foi, car il permet la reconnaissance du Seigneur de gloire et la vie chrétienne. L'esprit n'advient que par le Christ, tandis que l'esprit évite l'attachement au seul Jésus de l'histoire. Le Christ a libéré le croyant, et l'esprit donne à cette liberté la possibilité de s'accomplir. Le lien de l'esprit à l'événement du Christ rappelle en permanence que l'esprit est un don et non point une catégorie de l'homme.

Tous les emplois de pneuma ne sont pas assimilables à l'esprit divin, pneuma renvoie aussi à l'homme. En certaines circonstances, les formules ne laissent aucun doute sur la « qualité » du pneuma, d'autres sont plus discutables.

A. EN LIEN AVEC L'ACTIVITÉ APOSTOLIQUE.

a. La personne tout entière en rapport avec l'activité missionnaire.

A trois reprises (I Co xvi, 18 ; H Co n, 13 ; vir, 13), Paul recourt à pneuma dans des circonstances assez semblables. Des personnes troublées par les événements ne trouvent pas le repos ou au contraire reçoivent un apaisement. Le trouble et l'apaisement de ces personnes proviennent de l'activité missionnaire. En I Co xvi, 18 : il est question de Paul et des Corinthiens ; en H Co n, 13, de Paul ; en II Co vu, 13, de Tite.

Paul reprend en II Co vu, 5 le discours interrompu en II Co ii, 13. H utilise alors une expression relativement proche de celle de II Co ii, 13 mais il a recours à sarx : eschéken anesin hé sarx hémon, et de plus il inclut ses compagnons dans l'expression. Comme il arrive souvent dans les reprises, l'apôtre évoque un même thème mais avec un vocabulaire différent. En II Co 1, 13, tout comme en vii, 5, Paul se réfère à toute sa personne ou à celle de ses collaborateurs. On ne peut pas dire comme l'ont fait nombre de commentateurs que pneuma évoquerait ici la vie intérieure de l'homme (cf. par ex. O. Bauernfeind, THWNT, 1, 352 pour II Co vii, 13 ; I Co xvi, 18). Paul recourt à sarx en II Co vu, 5, car les difficultés se sont inscrites dans sa chair, de plus elles ne concernent pas uniquement ses rapports avec les Corinthiens : « toutes sortes de détresse. Combats au-dehors, craintes au-dedans » (II Co vu, 55 ; cf. aussi vi, 5). L'affectivité de Paul en II Co n, 13 et celle de Tite en vu, 13 sont conditionnées par l'attitude des Corinthiens à leur égard. Le recours à pneuma plutôt qu'au pronom personnel tout à fait possible en de telles circonstances rappelle discrètement que les relations de l'apôtre et de la communauté ne sont pas simplement d'ordre psychologique, car elles se situent en un temps où le pneuma de Dieu a ouvert une situation nouvelle par l'action des apôtres (cf. IH Co 11). Paul met en avant le pneuma que lui et Tite ont reçu pour l'accomplissement de leur mission (cf. supra, col. 242). Ce pneuma n'est pas extérieur à l'apôtre bien qu'il lui soit donné. I Co xvi, 18 relève d'une orientation analogue.

transforme le sens, car elle ne désigne plus comme dans la littérature rabbini que le souffle de vie de l'homme, mais un don nouveau fait par Dieu. L'apôtre emploie d'autant plus volontiers pneuma que les Corinthiens ont tendance à abuser de ce terme à leur profit exclusif. Le pneuma invoqué par Paul est celui qui advient par l'évangile ; l'homme est renouvelé par le don de Dieu.

En restreignant le pneuma en ces textes, tout comme en Ph 1, 27 ou II Co xii, 18, à l'idée du siège du sentiment et de l'émotion (cf. D. Hill, Greek Words, p. 284) on réduit indûment le sens de pneuma, car on n'en fait plus qu'une catégorie humaine ; on renonce ainsi à trouver une clé de lecture des emplois si variés de pneuma. Par rapport à l'A.T. (cf. Baumgärtel, Esprit, p. 58-61, en particulier p. 59) une particularisation s'opère.

b. En lien avec la prière. — En Rm 1, 9, Paul prend Dieu à témoin (cf. encore Ph i, 8 ; I Th 11, 5, 10 ou encore II Co 1, 23 ; xi, 31 ; Ga 1, 20). Il attire ainsi l'attention de ses correspondants sur l'importance de son affirmation. Il explicite alors son rapport à Dieu en ces termes : hôi latreuó en tôi pneumati mou en tôi euaggeliói tou hyiou autou. L'apôtre accompagne la proclamation de l'Évangile d'une prière continuelle (sur le lien prédication-prière, cf. Rm xv, 30). Cette prière est à la fois action de grâces (cf. le gar du y. 9 qui fonde l'affirmation du v. 8) et demande (v. 10). L'activité cultuelle de Paul n'est pas l'annonce de l'évangile, mais la prière qui l'accompagne. Les Romains peuvent juger l'activité de Paul au service de l'évangile, mais Dieu seul est témoin de la prière incessante de l'apôtre. Sa proclamation de l'évangile est inséparable de sa prière, véritable acte cultuel (latreuein).

Les interprétations de en tôi pneumati mou sont diverses (cf. Cranfield, Rm, p. 76-77), elles peuvent cependant être regroupées en deux catégories.

En I Co v, 1-13, Paul interpelle la communauté de Corinthe, incapable de comprendre le danger que représente la présence en son sein d'un homme coupable d'une inconduite notoire. Aux v. 6-8 (en 6a, Paul reprend le thème du v. 2a), Paul explicite les raisons de son intervention. En raison du Christ, sa Pâque, la communauté doit être purifiée du levain qui appartient à un éon passé. Les v. 9-13 précisent l'identité des personnes visées par les exclusions imposées par Paul. Le texte est remarquablement unifié ; à quatre reprises, sous des formes diverses, Paul rappelle que le problème fondamental est de séparer le coupable de la communauté (v. 2b, 5a, 7a, 13 ; cf. J. Cambier, « La Chair et l'Esprit en I Co v, 5 », NTS 15, 1968-1969, p. 221-232, aux p. 223, 230). Toute section de ce passage doit être comprise à la lumière du but visé, préserver la sanctification de la communauté. Par deux fois, l'apôtre a recours à pneuma (v. 3, 4) pour exprimer sa présence parmi les Corinthiens en cette situation difficile. Le pronom du v. 4 ne laisse aucun doute, il s'agit du pneuma de Paul. Mais les circonstances de l'intervention colorent ce pneuma. Au jugement de Paul la communauté n'a pas eu la réaction qui s'imposait à des chrétiens ; de plus, Paul intervient avec autorité : kekrika - en tói onomati tou kyriou hémón lèsou - syn téi dynamei tou kyriou hémon lèsou.

Selon l'interprétation courante, Paul ne recommande pas une marche à suivre ; mais face à une attitude aberrante du point de vue évangélique, il communique ce qu'il a décidé. La sentence paulinienne oblige la communauté à un comportement conforme à sa nature. J. Murphy-O'Connor (« I Co v, 3-5 », RB 84, 1977, p. 239-245) propose une interprétation du texte qui confère une responsabilité de décision à la communauté (en tôi onomati tou kyriou hémón lèsou est rattaché à katergasamenon ; syn téi dynamei tou kyriou hémón lèsou est lié à synachthentón, tandis que paradounai serait à construire indépendamment de kekrika), mais même dans cette solution la communauté doit être en accord avec l'apôtre. dans la mesure où il a été régénéré par l'esprit de Dieu. (Sur les différentes interprétations proposées cf. S.D. Mac Arthur, « « Spirit in Pauline Usage : | Co v, 5 », dans Studia Biblica, 1978, 111, éd. E.A. Livingstone, Sheffield, 1980, p. 249-256, aux p. 250-252. Selon S.D. Mac Arthur, le pneuma signifierait la personne dans la mesure où elle est liée au Royaume des morts. Cette interprétation est loin de s'imposer en ce texte ; de plus, elle ne rencontre aucun autre texte paulinien.)

Les commentateurs hésitent à définir clairement le but ‘de la péricope : « le but visé n'est pas le salut du fautif : la procédure vise à purifier la communauté en en retranchant le coupable. Au v. 5, toutefois, le salut du coupable est le but envisagé (hina). Ces deux finalités ne s'excluent pas ; mais aucun lien logique ou théologique n'est établi entre elles et la restauration de la sainteté de l'église par l'amputation demeure incontestablement prédominante » (C. Senft, ÆCo, p. 73). Un tel jugement ne tient pas compte de la profonde unité de la péricope et se heurte au contexte de I Co qui valorise le sóma.

Dans ce chapitre où tout est pensé en fonction de la préservation de la sainteté de la communauté, le pneuma du v. 5 ne peut être que l'esprit qui demeure dans la communauté (cf. I Co xi, 16) comme l'a fort bien noté K.P. Donfried (« Justification and Last Judgment in Paul », La notion biblique de Dieu, éd. J. Coppens, Gembloux-Louvain 1976, p. 309-312). Paul ne dit jamais que le don de l'esprit assure à l'individu une certitude de salut. Il va de soi que le verset doit être traduit conformément au texte grec : « qu'un tel homme soit livré à Satan pour la destruction de la chair, afin que l'esprit soit sauvé au jour du Seigneur ». Il faut livrer à Satan ce qui lui appartient afin que la chair — au sens de péché — ne contamine pas la communauté. La péricope ne s'intéresse pas au salut de l'homme impudique, mais au salut de la communauté qui, en chassant le pécheur, préserve sa sainteté et évite d'offenser l'esprit. A.Y. Collins, (« The Function of 'Excommunication' in Paul », HTHR, 73, 1980, p. 251-263, aux p. 261-263) a renforcé ce sens en montrant qu'à Qumrán l'excommunication avait pour but de préserver la cohésion de la communauté.

Le pneuma en ces v. 1-5 de I Co v est donc employé en deux sens différents :

— le pneuma comme don suscitant la capacité de juger conformément à l'Evangile ;

— le pneuma de Dieu donné à la communauté, qui peut disparaitre au jour du Seigneur si la communauté n'a pas su préserver sa sainteté.

B. PNEUMA, BIEN COMMUN DES CHRÉTIENS.

a. Un esprit commun. chacun (cf. R. Jewett, Paul's Anthropological Terms, p. 183-184). Selon R. Jewett, en pareil les circonstances, volontairement Paul ne distingue pas esprit de Dieu, esprit de l'homme.

b. La personne tout entière invitée à la sanctification.

En I Co vii, 34 et II Co vii, 1, Paul emploie deux expressions très proches l'une de l'autre : kai toi sómati kai toi pneumati ; sarkos kai pneumatos. Ces deux tournures figurent dans un contexte de sanctification ou de purification. Elles rappellent aux Corinthiens que toute leur personne est invitée à la sanctification (cf. R. Jewett, Paul's Anthropological Terms, p. 193). Sóma est bien en situation en 1 Co vii, car Paul se trouve en présence d'une communauté qui a de la peine à conférer au corps sa juste place. En II Co vii, la sarx vient en contrepoint du dualisme exprimé en vi, 14-18, invitant la communauté chrétienne à se séparer radicalement de tout ce qui peut la souiller. Selon J. Gnilka (« II Co vi, 14-vii, 1. In the Light of the Qumram Texts and the Testaments of the Twelve Patriarchs » (1963), Paul and Qumran, éd. J. Murphy-O'Connor, Londres 1968, p. 48-68, aux p. 58-59) l'expression serait influencée par Qumrán, car, dans la littérature paulinienne, l'appel à la purification de la chair et de l'esprit revêt un caractère exceptionnel. Par contre, les écrits de Qumrán et les Testaments des douze Patriarches connaissent cette dissection de l'homme en chair et esprit (1.OQS)3, 8sv : ; 1 QH 13, I3 sv. ; 15 ; 21 sv. ; 17,25 ; Test. Jud. 18, 4), mais surtout la règle de la guerre souhaite que les membres de la secte soient « parfaits d'esprit et de corps » (1 QM 7, 5 sv.). Selon 1 QS 3, 8, la purification de la chair s'obtient par la soumission aux commandements (en ce dernier texte les termes mis en rapport sont âme et chair). Dans ces différents textes chaque terme renvoie à la totalité de la personne. E. Schweizer (Chair, p. 65) tout comme C.K. Barrett (ZI Co, p. 202) pense que Paul utilise une expression populaire. Selon R. Jewett (Paul's Anthropological Terms, p. 119-120), des groupes judéo-hellénistiques utilisaient ces expressions. L'emploi de sarx en un sens neutre, proche de sóma, n'est pas ignoré du judaïsme hellénistique. La sarx en II Co vii, 1 rappelle aux Corinthiens leur condition actuelle et les empêche de s'enfermer dans un dualisme. En I Co vii, 34 tout comme en II Co vii, 1 pneuma suggère que l'homme a besoin aussi de purifier sa capacité de rencontre avec Dieu.

La salutation de I Th v, 23 étonne par la formulation de la deuxième partie du verset : kai olokléron hymón to pneuma kai hé psyché kai to sóma amemptós en téi parousiai tou kyriou hémón Iésou Christou térétheié. Les traducteurs éprouvent quelle difficulté face à ce demi-verset ; trois types de traduction se rencontrent :

— « que votre esprit, votre âme et votre corps soient parfaitement gardés pour être irréprochables lors de la venue de Notre Seigneur Jésus-Christ » (TOB).

Nulle part ailleurs, Paul ne recourt à une anthropologie à trois termes qui s'apparente au monde grec où les trois termes réunis expriment l'homme dans sa totalité (cf. Kremer, EWNT, ii, 282). été multiples. Paul utiliserait une expression populaire à laquelle il ne conférait aucun sens technique (M.E. Isaacs, The Concept of Spirit, p. 73 ; E. Schweizer, Esprit, p. 202). A la suite de R. Bultmann, D. Hill, (Greek Words, p. 284-285) songe à une expression d'origine liturgique. Selon R. Jewett (Paul's Anthropological Terms, p. 177-182), l'apôtre tiendrait cette formule de ceux auxquels il s'oppose à Thessalonique : face à des libertins Paul aurait le souci d'insister sur l'unité de l'homme.

L'énumération invite à situer les trois termes sur un même plan et ne permet pas de comprendre les deux derniers comme une explication du premier, comme le propose C. Masson (« Sur I Th v, 23 : Note d'anthropologie paulinienne », RThPh 33, 1945, p. 97-102, dans Vers les sources d'eau vive, Lausanne 1961, p. 208-215). En ce v. 23, Paul résume une de ses idées fondamentales ; dans l'attente du jour de la Parousie, l'important est la sanctification, œuvre du Dieu de paix. Ce verset insiste sur la totalité (holoteleis, holoklèron). Le v. 23b est une explication du v. 23a. Paul se trouve face à des adversaires qui privilégient une dimension de l'homme, Paul insiste sur l'unité. Ce v. 23b n'est pas une expression de l'anthropologie paulinienne, mais chaque terme a son prix face à des adversaires qui privilégient l'un ou l'autre. Plusieurs exégètes, à la suite d'E. von Dobschütz (Thessalonicher-Briefe, Göttingen 1909, p. 229) désignent en pneuma l'esprit de Dieu demeurant dans le chrétien. En fait pneuma en ce texte désigne la capacité de communion avec Dieu, accordée au chrétien.

c. Une capacité de prière.

Après avoir décrit l'apparente faiblesse du service apostolique, Paul, en II Co iv, 13, explique que les raisons. Au cœur d'un appel adressé aux Romains afin qu'ils réalisent la vie nouvelle qui est la leur, Paul écrit : rôi pneumati zeontes (Rm xii, 11) (en Ac xvii, 25, zeón tôi pneumati s'applique à Apollos). Cette expression est suivie de tôi kyriói douleuontes (sur le choix de la variante kyríoi plutôt que kairói, cf. U. Wilckens, Rm, ut). Pneumati désigne l'esprit de Dieu (cf. C.K. Barrett), en raison du parallèle avec kyrios ; de plus le N. T. rapproche le feu et l'esprit (cf. Mt iu, 11 ; Lc ui, 16 ; Aci, 3 ; I Th v, 19 ; Ap m, 15). Insérée dans les exhortations à la vie chrétienne, cette mention de l'esprit rappelle l'origine de toute l'activité chrétienne, tandis que l'expression suivante redit le but de cette activité ; Tói pneumati zeontes rappelle aux Romains qu'ils ne sont pas simplement face à une exhortation à la bonne volonté. C.E.B. Cranfield choisit cette interprétation et indique que les auteurs anciens qui ont reconnu en cette expression une mention de l'esprit de Dieu (cf. aussi E. Schweizer, Esprit, p. 203 ; O. Michel, p. 384 refuse de réduire cette expression au seul enthousiasme humain ; F.J. Leenhardt, Rm, p. 177 y voit « l'esprit de l'homme, bien entendu rempli de l'esprit de Dieu » ; M.E. Isaacs, The Concept of Spirit, p. 71, n. 13 le réduit à l'idée d'enthousiasme). L'expression fait contraste avec la précédente (rèi spoudèi mé oknéroi) ; Paul indique ainsi que la source de toute ardeur, l'esprit. On est en droit de s'étonner que, sans explication, les traductions françaises récentes (BJ et TOB) confèrent à pneuma, en Rm xii, 11, un simple sens anthropologique, ce que J. Huby nuance par son commentaire (Huby-Lyonnet, 1957, p. 423).

I Co i, 11 établit un parallèle entre l'esprit de Dieu et l'esprit de l'homme ; le sens de pneuma pourrait y apparaître comme purement anthropologique, en fait, nous sommes dans un contexte de communication ; l'esprit de l'homme recouvre cette capacité de l'homme à s'ouvrir à l'esprit de Dieu (sur Rm vint, 16, souvent invoqué comme sens anthropologique, cf. supra, col. 257). Paul ne dit jamais que l'esprit de Dieu est donné à l'esprit de l'homme, mais dans le cœur de l'homme, concept anthropologique (cf. II Co, 1, 22 ; Ga iv, 6 ; II Co 11, 2 sv., cf. aussi Rm v, 5 et, indirectement II Co iv, 6). opposé au pneuma, i| est d'emblée caractérisé par l'intelligibilité parce qu'il est une catégorie humaine.

Enfin, 3 fois (I Co xii, 10 ; I Co xiv, 12, 32), pneumata est l'équivalent de paroles prophétiques, la cause prend la place de l'effet (cf. supra, col. 229).

Note sur les esprits mauvais.

En quelques circonstances exceptionnelles, pneuma revêt en Paul un sens négatif (cf. Rm viii, 15 ; xt, 8 ; I Co n, 12 ; I Co xı, 4).

En Rm vii, 15, l'envoi d'un esprit d'esclavage est une simple hypothèse, tout comme en II Co xi, 4, Paul évoque avec ironie la possibilité de recevoir un autre esprit. En ce verset l'apôtre envisage la possibilité d'une triple infidélité au message originel (précher un autre Jésus ; recevoir un esprit différent ; accueillir un évangile contraire). En contraste, l'esprit ainsi apparaît être une réalité clé de la vie chrétienne. L'esprit différent est celui qui se manifeste par l'incapacité à confesser convenablement le Christ et à en tirer les conséquences pour la vie chrétienne. Par cette formule, l'apôtre évoque sans doute l'inaptitude à bien situer la relation entre l'esprit et le Christ (cf. W. Schmithals, « Geisterfahrung », Erfahrung, p. 111).

L'esprit du monde (I Co ii, 12) est l'esprit qui n'est que psyché, c'est-à-dire livré à ses propres jugements.

Dans sa réflexion sur la situation d'Israël (Rm ix-xt), Paul souligne la continuité de l'action de Dieu. En Rm Xi, 8, il utilise deux passages vétérotestamentaires (Is xxix, 10 ; Dt xxix, 3) qu'il modifie assez sensiblement : edóken autois ho theos pneuma katanyxeós... Cet esprit de torpeur engourdit l'acuité d'Israël, il se situe dans la ligne de « l'esprit mauvais, venu de Dieu, qui fondit sur Saül » (I S xvi, 10). Ce sens est unique en Paul.

L'apôtre marque donc une grande réserve dans l'emploi de pneuma en un sens négatif, il confirme ainsi la spécialisation du pneuma observée précédemment. Par cette réserve Paul se distingue des autres écrits néotestamentaires. Déjà le judaïsme de la Diaspora hésitait à décrire le pneuma mauvais en raison du rapprochement opéré entre le pneuma et Dieu. Le judaïsme palestinien, quant à lui, reconnaissait volontiers la présence ou l'envoi d'un esprit mauvais (cf. M.E. Isaacs, The Concept of « Spirit », p. 31-34, sur ruah dans le judaïsme palestinien au sens d'anges et esprits mauvais, cf. aussi Sjóberg, Esprit, p. 88-89).

Note sur pneumatikos.

Pneumatikos se rencontre 26 fois dans le N. T., 24 de ces emplois se trouvent dans le corpus paulinien. En certains cas, cet adjectif joue le rôle d'un substantif. Il est utilisé seul ou en antithèse avec un autre terme. adversaires, les spiritualistes-légalistes, comme l’a cru W. Schmithals (Paulus und die Gnostiker, Hambourg-Bergstedt 1965, p. 32). En Ga vi, I sv., Paul décrit des attitudes qui traduisent l'action du pneuma dans la communauté. L'avertissement adressé à un frère pécheur ne peut se réaliser qu'à l'intérieur d'une vie entièrement animée par l'esprit, reçu lors de l'accueil de la prédication. Les Galates doivent laisser apparaître le travail de l'esprit parmi eux. En effet, le passage du pluriel au singulier (Ga vi, 15) souligne la possibilité de défaillance de certains chrétiens, car le chrétien, animé par l'esprit, demeure soumis à des forces contraires.

En Rm xv, 27 et I Co ix, 11, l'opposition est entre biens spirituels et biens matériels. Les biens spirituels sont les bienfaits nés de la proclamation de l'évangile. Le second membre de l'antithèse ne comporte pas la moindre connotation négative (cf. I Co xvi, 3 ; II Co ix, 12-14 ; Ga vi, 6).

L'ESPRIT DANS II THESSALONICIENS ; LES ÉPÎTRES DE LA CAPTIVITÉ AUTRES QUE PHILIPPIENS ;

LES ÉPÎTRES PASTORALES.

A. II THESSALONICIENS.

Pneuma est mentionné trois fois en cette épître (II Tis 228 13).

En permettant la sanctification des Thessaloniciens, l'esprit contribue à leur salut : hoti eilato hymas ho theos aparchén eis sótérian en hagiasmói pneumatos kai pistei alétheias (11 Th 11, 13). L'esprit et la foi concourent au salut des Thessaloniciens ; les génitifs des expressions hagiasmói pneumatos et pistei alétheias n'ont pas la même portée. En effet, pneumatos est un génitif subjectif (cf. B. Rigaux, Th, p. 684 ; C. Masson, Th, p. 108 ; E. Best, Th, p. 314 ; W. Trilling, II Th, p. 121). L'absence d'article devant pneuma n'est pas un obstacle à l'interprétation que nous proposons et n'invite pas à comprendre le génitif comme un génitif objectif qui concernerait l'esprit de l'homme. L'interprétation retenue est conforme aux orientations du corpus paulinien (cf. I Th iv, 7 sv. ; Rm xv, 16 ; I Co vi, 11) ; mais surtout elle rappelle que le salut n'est pas l'œuvre de l'homme.

Cet emploi d'esprit en I1 Th ii, 13 est conforme aux habitudes de Paul ; par contre les deux premières mentions sont plus originales.

C.H. Giblin, The Threat to Faith : An Exegetical and Theological Re-examination of 11 Thessalonians 11, Rome 1967. — R. Penna, Lo Spirito di Cristo, Brescia 1976, p. 173-186.

B. LES ÉPÎTRES DE LA CAPTIVITÉ AUTRES QUE PHILIPPIENS.

I. L'épître à Philémon comporte une mention de l'esprit dans la salutation finale ; le sens est celui de I Co xvi, 18 ; Ga vi, 18 ; Ph iv, 23 (cf. supra, col. 305).

Col 1, 8 met en rapport l'agapé et le pneuma ; le thème est connu, mais l'expression originale : ho kai délósas hémin tèn hymón agapén en pneumati. Communément, l'esprit apparaît comme la source de l’agapè (cf. supra, col. 240) ; l'expression de Colossiens est plus complexe, elle souligne surtout l'originalité de cette agapé ; l'expression contribue à distinguer la démarche de la communauté et une attitude plus neutre courante en ce monde.

Les emplois de pneumatikos (1, 9 et in, 16) ont une portée semblable ; la connaissance proposée à la communauté n'est pas de type mondain, mais fruit de l'esprit ; son originalité est soulignée, elle est don (Col t, 9). Il en est de même pour les psaumes, hymnes et chants (Col ui, 16).

La concentration christologique de l'épître est évidente, il suffit de se souvenir des deux grands textes de Col 1, 12-23 et ii, 6-19. Mais surtout des déplacements s’opèrent de la pneumatologie vers la christologie, nous en relevons quelques-uns pour justifier cette affirmation : la marche s'effectue en Christ et non plus sous l'esprit (cf. Col i1, 6 et Ga v, 25) ; la circoncision désormais est celle du Christ, et non plus dans l'esprit (Col iu, 11 et Rm n, 29 ; Ph ui, 3) ; la nouveauté chrétienne provient du Christ et non point de l'esprit (Col 1, 28 ; ur, 10 et Rm vit, 6) ; la distinction entre des E. Schweizer, « Christus und Geist im Kolosserbrief », Christ and Spirit in The New Testament. Studies in Honour of C.F.D. Moule, éd. B. Lindars-S.S. Smalley, Cambridge 1973, p. 297-313.

III. Éphésiens.

Quoi qu'ils pensent de l'authenticité des deux épîtres, les exégètes rapprochent volontiers Colossiens et Éphésiens, or ces deux épîtres différent fort dans le traitement qu'elles réservent à l'esprit. Aux mentions discrètes de Colossiens s'oppose une profusion en Éphésiens où pneuma apparaît 14 fois et pneumatikos 3 fois. a. Sous le signe de l'esprit. Esprit et christologie.

L'épître aux Éphésiens s'ouvre par une hymne en forme de bénédiction (Ep 1, 3-14), genre littéraire bien connu du judaïsme (cf. S. Lyonnet, « La bénédiction de Ep 1, 3-14 et son arrière-plan judaique », À la Rencontre de Dieu. Mémorial A. Gelin, Le Puy 1961, p. 341-352).

La structure littéraire de ce texte a été fort discutée (cf. M. Barth, Ephesians 1, New York 1974, p. 97-101 ; R. Schnackenburg, « Die grosse Eulogie Ep 1, 3-14. Analyse untertextlinguistischen Aspekten », BZ, NF 21, 1977. p. 67-87 ; J.R. Villalón, Sacrements dans l'Esprit, p. 131-133 ; L. Ramaroson, « La grande bénédiction » (Ep 1, 3-14) », Science et Esprit, 33, 1981, p. 93-103). L'unité du texte se traduit dans le style et la pensée, l'hymne est constituée d'une seule phrase. L'action de Dieu commence au ciel et y fait retour. Cette bénédiction utilise des thèmes vétérotestamentaires, mais les transforme radicalement, car le texte est rythmé par de nombreuses mentions du Christ qui soulignent la place de celui-ci dans l'œuvre de Dieu (cf. J.R. Villalón, Sacrements dans l'Esprit, p. 133-134).

Somatic Comprehensions of Unity : The Church in Ephesus, Rome 1983, p. 97).

L'hymne s'achève par une mention de l'esprit saint (v. 13) : esphragisthète toi pneumati tès A toi hagiói, hos estin arrabón tès kléronomias hémón, .

L'action de Dieu en Christ à l'égard des païens est détaillée en deux temps ; dans le second, se trouve la mention de l'esprit saint. L'écoute de l’Évangile et la foi constituent les étapes décisives de l'accès à cette situation nouvelle. Le sceau de l'esprit est lié à la foi. L'esprit est qualifié par « saint » et par son rapport à la promesse considérée du point de vue de son dynamisme à venir. L'esprit est donc désigné par les effets qu'il engendre chez les chrétiens et le dynamisme qu'il institue au cœur des bénédictions.

Une mention du pneuma ouvre et clôt cette hymne qui, cependant, demeure typiquement christologique. Le lien esprit-Christ est bien marqué aussi en Ep 11, 18, 22 ; iv, 4 sv. Cette imprégnation christologique est si forte qu'en Ep iv, 7 sv. le Christ glorifié est décrit comme celui qui dispense les dons aux hommes, rôle attribué en général à l'esprit dans le corpus paulinien. b. Esprit et baptême. par la prédication, or au vy. 13 la mention du sceau suit prédication-foi. En ce monde, le sceau est une marque qui constitue quelqu'un, non seulement comme propriété d'un autre, mais comme agent ; en Rm iv, 11 un rapprochement est opéré entre sceau et circoncision, or les écrits rabbiniques à partir du ive s. appliquent explicitement l'image du sceau à la circoncision ; en s'appuyant sur la mise en parallèle circoncision/baptême de Col 11, 11, on applique alors au second ce qui est dit du premier. Mais ces textes ne donnent aucune indication sur une éventuelle désignation de la circoncision comme sceau au Ier s. En outre les attestations sur une désignation explicite du baptême comme sceau n'apparaissent que dans des textes du second siècle (cf. II Clément vu, 6 : vni, 6 ; cf. Hemmer, Les Pères Apostoliques. II. Clément de Rome, Paris 1909, p. 146, 148 ; Hermas, Le Pasteur, Sim vin, 2, 2, 4 : 6,3 ; IX, 16, 3-5, 7 ; 17, 4 ; Actes de Thomas131-132, cf. A.J. Festugière, Les Actes apocryphes de Jean et de Thomas, Genève 1983, p. 103). Enfin, on évoque le rapprochement avec le mouvement baptiste. Le christianisme naît dans la coulée du mouvement baptiste, il est donc naturel que, d'une manière ou d'une autre, le fait du baptême soit évoqué. Bien que le baptême ne soit mentionné qu'en Ep. iv, 5, on croit retrouver un langage baptismal en 1, 18, 20-23 ; iv, 22-24, 30 ; v, 8-13, 14, 26. H. Schlier (Der Brief an die Epheser, Düsseldorf [1957] 1968, p. 249-250 ; 252-280) pense même découvrir en Éphésiens un cycle sacramentel avec références à l'eucharistie en v, 20, 29 et au mariage en v, 22-23. Selon certains chercheurs, les rapprochements avec la gnose confirmeraient l'interprétation baptismale d'Éphésiens. R. Schnackenburg (An die Epheser, 1982, p. 64), tout en suggérant une reconnaissance baptismale, est fort prudent. J.R. Villalón appuie l'interprétation baptismale qu'il propose sur le sens général d'Éphésiens qui serait une réflexion sur les effets du baptême ; il essaie en même temps de relever dans l'ensemble de l'hymne un vocabulaire baptismal (Sacrements dans l'Esprit, p. 134-135). Son étude des y. 13-14 n'apporte rien de précis sur une interprétation baptismale de sphragizein (cf. p. 156-158). > En ces textes, l'esprit saint renvoie à la proclamation-accueil de l'évangile ouvrant à l'ensemble de la vie chrétienne et non point au seul baptême. Sphragizein souligne l'aspect de témoignage. L'esprit saint de la promesse a marqué le chrétien d'un sceau ; par tout son comportement il rend désormais témoignage à la parole de vérité. L'esprit saint est l'instrument auquel Dieu a recours pour marquer le chrétien qui, désormais, est élevé au rang de témoin de l'action de Dieu devant les hommes, d'où la mention en finale de l'hymne. c. Esprit et avenir.

En Ep 1, 13 tout comme en Ga i, 14, esprit et promesse sont mis en rapport, mais les expressions différent.

Ga ui, 14, tèn epaggelian tou pneumatos Ep i, 13, tôi pneumati tès epaggelias tôi hagiói. Cependant, le sens est identique, car, de part et d'autre, l'esprit apparaît comme l'objet de la promesse. L'esprit dont la communauté d'origine païenne a été marquée est bien celui qui a été promis à Israël et anime l'attente vétérotestamentaire. L'hymne dans son ensemble accentue ce qui a déjà été accompli. Or la mention de l'esprit, par les précisions du y. 14, ouvre sur l'avenir tout comme l'avait déjà fait le y. 10. L'inachèvement est souligné et cependant la plénitude apparaît comme une certitude. L'esprit garantit aux chrétiens l'héritage : hos estin arrabón tés kléronomias hémón, eis apolytrósin tés peripoiéseós (hos est préférable, car ho est une correction permettant d'accorder antécédent et relatif ; l'accord originel se faisait avec l'attribut arrabón). Arrabón (cf. supra, col. 285) exprime une certitude et un inachèvement, il garantit l'achèvement d'un processus déjà commencé. En Ep i, 13-14, l'esprit est le garant de l'héritage à venir. L'esprit saint noue passé, présent et avenir, sa mention nuance l'insistance sur l'eschatologie réalisée mise en valeur par l'hymne. L'esprit en Éphésiens apparaît aussi orienté vers l'avenir dans la mesure où il contribue à la construction de la communauté dans l'unité, tâche qui n'est point achevée. d. Les fonctions de l'esprit. 1) Une fonction de révélation.

En Éphésiens, la fonction de révélation se réalise de deux façons différentes (Ep ui, 5 ; 1, 17). En Ep m, 5, l'esprit est une force de dévoilement du mystère (sur apokalypsein cf. supra, col. 206. Ce verbe insiste sur la nécessité de l'action de Dieu et son imprévisibilité face aux calculs de l'homme). En Col i, 26, Dieu lui-même accomplit cette tâche. En Ep, les bénéficiaires de ce dévoilement sont les saints apôtres et prophètes (sur cette expression, cf. DBS, vin, col. 1306 sv.) ; en Col, l'ensemble des chrétiens. Tout comme Col i, 25 l'auteur d'Éphésiens accorde une place spécifique à Paul (Ep in, 3) (cf. Ga i, 12, 16 supra, col. 241). En pneumati dépend de apekalyphthé. Le pneuma est l'agent de la révélation et le lieu où cette révélation s'effectue. Ceux qui bénéficient du dévoilement doivent en pénétrer le sens, en avoir l'intelligence. En pneumati n'est pas le simple équivalent du b° hébraïque, il exprime aussi la force dont les bénéficiaires profitent. Ce mystère est la connaissance du statut des païens radicalement transformé par l'Évangile. Les païens ont accès à la promesse, l'esprit dévoile la richesse de ce mystère. Le dévoilement de ce dessein aux « saints apôtres et prophètes » ne comporte pas de but restrictif, mais l'auteur d'Ep situe ainsi son propre rôle dans le processus de dévoilement du mystère.

En Ep 1, 17, le pneuma est un bien que Dieu accorde aux destinataires de la lettre pour permettre sa propre connaissance (cf. P. Benoit, BJ, fasc., *1969). En effet, au y. 18 une expression parallèle au pneuma dit aussi le don de Dieu : (qu'il) « illumine les yeux de votre cœur ». Dans l'un et l'autre cas, l'insistance porte sur la connaissance de Dieu et de son mystère. Pneuma recoit un double qualificatif : sophias kai apokalypseós et un but lui est attribué : en epignósei autou. En Is xi, 2, tout comme en Sg vii, 7, on trouve l'expression pneuma sophias. En Is xi, 2, il s'agit d'une caractéristique de l'esprit de Dieu qui doit reposer sur le Messie ; en Sg vii, 7, c'est le don accordé à Salomon dans la prière avec probablement, en ce second cas, l'idée de sagesse personnifiée. En chacun de ces textes, on insiste sur le don et son côté pratique ; il permet un comportement conforme à la volonté de Dieu. Le lien entre pneuma et apokalypsis est plus original, l'A.T. l'ignore sous cette forme, bien que les livres de Sagesse, en particulier Si et Dn emploient volontiers apokalypsein pour dire le dévoilement du mystère de Dieu. La fonction de révélation était attribuée au pneuma en tant qu'agent en I Co ii, 10 ; en Ep i, 17, le pneuma apparaît comme une capacité de communication accordée par Dieu à l'homme.

Toutefois, pneuma ne revêt pas seulement une valeur anthropologique, car l'esprit accordé à l'homme demeure toujours un bien de Dieu, c'est à cette condition qu'il suscite sagesse et révélation. Cette formule originale met un lien tout particulier entre le pneuma donné à l'homme et le dévoilement du mystère de Dieu ; une connaissance profonde de Dieu ne peut s'acquérir que comme don. L'adjectif pneumatikos en Col 1, 9 revêt exactement le même sens bien que le substantif employé soit synesis qui relève davantage des catégories anthropologiques, mais cette synesis doit connaître une transformation qu'indique fort bien l'adjectif.

2) Une fonction d'édification de la communauté dans l'unité. a) L'esprit contribue à l'unité des deux parties de l'humanité (Ep 11, 18, 22). Dans la grande fresque sur la réconciliation des juifs et des païens (Ep n, 11-22), l'auteur, à deux reprises, mentionne le rôle de l'esprit ; dans un cas, il considère la situation présente (Ep 11, 18), dans l'autre, il se tourne vers l'avenir (Ep it, 22), selon la perspective dynamique caractéristique de l'épitre.

Dans les deux versets, la préposition utilisée est en ; le y. 18 renforce la connotation unitaire par le recours à heni. Ce y. 18 évoque le lieu dans lequel plongent désormais les deux parties de l'humanité jadis séparées ; le y. 22, l'agent de la nouvelle communion. Mais ces textes ne prennent leur valeur qu'en raison du rôle fondateur du Christ (cf. R. Schnackenburg, « Christus, Geist und Gemeinde » [Ep iv, 1-16], dans Christ and Spirit, p. 279-296, p. 284).

Ep u, 11-22 comporte plusieurs mentions d'unité : « un seul homme nouveau » souligne la communion entre le Christ et ceux qui lui sont unis ; un seul corps dit le lieu de cette réconciliation et la réalité nouvelle ; un seul esprit est mentionné lors de l'accès auprès du Père (et non de Dieu). Le v. 18 (cf. hoti) fonde les affirmations précédentes. Le pneuma se présente comme une force unifiante (cf. R. Schnackenburg, Ep, p. 119) dans laquelle baignent les deux parties de l'humanité.

En Ep 1, 22, une fois de plus, l'action du pneuma est étroitement associée au Christ. Après avoir mis en valeur le rôle du Christ Jésus, l'auteur de l'épitre poursuit par deux phrases relatives construites en parallèle : — en hói pasa oikodomé sunarmologoumené auxei eis naon hagion en kyriói — en hói kai hymeis sunoikodomeisthe eis katoichétérion tou theou en pneumati (y. 21-22). Les deux relatives insistent sur l'actualité de la construction et sur l'unité. La 1' proposition, de forme impersonnelle, met en valeur le rôle du Christ Jésus (en hói est redoublé par la mention finale en kyriói). Le Christ est le lieu à partir duquel et celui par qui toute construction s'élève. La 2 relative souligne la situation particulière de ceux auxquels l'épitre est adressée. La modification fondamentale alors apportée au texte provient du changement de en kyriói en en pneumati. Le pneuma exerce désormais la fonction accomplie par le kyrios. Dans les deux propositions, il faut conserver à en hói l'idée de lieu, étant donné ce qui est dit de son antécédent ; le second en (kyriôi-pneumati) apparaît alors comme ayant une valeur d'agent. Pneuma revêt une signification très particulière en raison de son parallèle et du rôle qui lui est attribué dans le but poursuivi ; mais en même temps cette action de l'esprit ne peut se réaliser qu'en lien avec la situation passée et actuelle du Christ. D'un côté, on insiste sur la continuité de l'action du Christ, de l'autre, sur celle du pneuma.

B) L'esprit concourt à l'unité de la communauté (Ep iv, 3, 4).

En cette partie de l'épitre, l'auteur démonte les mécanismes d'unité de l'Église. Il invite tout d'abord ses correspondants à vivre en conformité avec l'appel reçu ; pour ce faire, il leur fixe deux objectifs introduits par des participes : — anechomenoi allélón en agapéi — spoudazontes térein tén henotéta tou pneumatos en tói sundesmói tés eirénés. Paul présente l'unité comme un bien déjà acquis (cf. déjà Ep 11, 11-22), mais il en sait aussi la fragilité. En ce contexte, la mention de l'esprit n'est point surprenante.

Toute la vie de la communauté est placée sous le signe de l'esprit, et en particulier son unité si fondamentale en Éphésiens. L'unité est donnée, présente, mais à maintenir. L'auteur d'Éphésiens rappelle ainsi la responsabilité de ses correspondants (le texte est parénétique), tout en maintenant que l'unité est un don. De plus, la construction lève toute ambigüité (l'unité de l'esprit et non point l'esprit d'unité). L'esprit est à la source de l'unité accordée à la communauté. L'unité existe, il s'agit de la traduire en acte sous l'action de l'esprit. Le lien de la paix qui concourt à cet objectif ne peut être compris qu'en référence à Ép 4, 15 où elle est le produit de l'action du Christ. En Col 3, 12-15, une vue assez proche de celle d'Ép 4, 1-3 est exprimée, mais sans mention du pneuma. L'amour apparaît comme le lien de la perfection et la paix y est explicitement rattachée au Christ.

L'origine des versets 4-6 a été vivement discutée. Certains auteurs y reconnaissent une confession de foi réutilisée ; d'autres, frappés par l'accord entre ces versets et l'ensemble du passage, y discernent une élaboration, œuvre de l'auteur de l'épître. En fait, l'auteur a utilisé des éléments de confession préexistants, mais les a réorganisés pour les rendre cohérents avec son projet : fonder l'unité de l'Église sur l'unité même de Dieu. Comme en 1 Co 11, avant de mentionner la diversité des services, l'auteur affirme l'unité.

La confession se compose de 3 membres ; elle passe d'une affirmation ecclésiologique à une confession théologique avec comme étape intermédiaire une pensée proprement christologique. Nous avons caractérisé comme ecclésiologique le premier membre, en raison du rappel de la vocation de la communauté chrétienne. Les trois membres sont construits de manière différente. Le verset 6 exprime l'identité de Dieu en régime chrétien tout en dépassant le seul horizon ecclésial ; les expressions utilisées manifestent la distance entre Dieu et ceux qui lui sont liés. Le verset 5 met en rapport la foi et le baptême avec la confession d'un seul Seigneur.

La construction du verset 4 est plus complexe, deux réalités (hen sóma kai hen pneuma) sont coordonnées entre elles comme des données inséparables, mais surtout le verset s'achève sur une formule de comparaison qui peut aider à préciser les deux premières mentions : kathós kai ekléthéte en miai elpidi tès kléseós hymón. Une comparaison est posée entre l'appel à une seule espérance et un corps et un esprit. Ces réalités ne peuvent donc être comprises qu'en lien étroit avec le contexte ecclésiologique. Un corps est à la fois le corps personnel du Christ et les chrétiens intégrés à ce corps (cf. Ép 5, 16). Le seul esprit dans la ligne d'Ép 5, 18 est la force qui lie les membres de la communauté au-delà d'une unité reposant sur la bonne volonté des membres. Le verset 4 définit les raisons mêmes de l'unité de la communauté : l'appel de Dieu, le corps du Christ et l'esprit. La mention du corps précède celle de l'esprit, car l'auteur part du « visible » pour remonter vers la source (M. Barth, Ép, p. 464) mais de plus cette expression lie le bien fondamental au Christ.

Tout ce qui rompt l'unité dans le chrétien et dans la communauté chrétienne contriste l'esprit saint de Dieu (Ép 4, 30). Ép 4, 17-32 s'intéresse au renouvellement de l'homme, en particulier à son attitude face aux autres membres de la communauté.

Ép 4, 30 présente l'esprit de Dieu comme capable d'affliction face au comportement des membres de la communauté. Ce procédé ne doit pas être majoré, car en Is 63, 10 se trouve une expression similaire : kai paróxynan to pneuma to hagion autou. Par leur comportement les Israélites défient Dieu.

Selon H. Schlier (Ép, p. 227), cet appel souligne le lien entre l'esprit et la joie : « Il est l'esprit de la joie parce qu'il est l'esprit de l'espérance » (Sur ce lien entre l'esprit et la joie cf. Rm 14, 17 ; Ga 5, 22 ; 1 Th 1, 6 ou encore Rm 15, 13). À Qumrán, on trouve à deux reprises dans le Document de Damas des expressions qui pourraient être rapprochées d'Ép 4, 30 (CD 5, 11-12 ; 7, 3-4), mais le verbe utilisé est souiller et l'esprit est appelé : « l'esprit de leurs saintetés » ; en outre, cette expression renvoie à l'esprit de l'homme.

Avec raison, M. Barth insiste sur le dynamisme de l'expression eis ton esó anthrópon. En Ép 3, 16, « l'homme intérieur » est relativement proche de « l'homme nouveau », mais la première expression souligne davantage les traits anthropologiques et individuels.

Ép 4, 17-24 oppose la conduite des païens et celle des chrétiens, l'auteur d'Éphésiens décrit le comportement des païens en recourant à l'expression : en mataiotéti tou noos autón. Pour les chrétiens, il formule trois exigences : se dépouiller du vieil homme, revêtir l'homme nouveau, l'exigence intermédiaire est celle qui nous retient : —ananeousthai de tói pneumati tou noos hymón. Par rapport à la première demande, la seconde est présentée comme une opposition (de) coordonnée à la troisième. À la vanité de l'intelligence des païens s'oppose la force de l'intelligence des chrétiens suscitée par l'action du pneuma de Dieu. Pneuma est employé au verset 23 pour dire l'origine du renouvellement. Les exigences proposées ne reposent pas sur l'initiative de l'homme mais sur la force de Dieu. Ép 4, 30 confirme cette interprétation. Il faut éviter d'attrister l'esprit saint de Dieu (cf. supra, col. 321). Les destinataires de la lettre doivent se laisser pénétrer par le pneuma qui a déposé sur eux son sceau (cf. J. Gnilka, Ép, 230 sv). L'esprit est une force de renouvellement intérieur.

En Ép 5, 15-20, après une introduction qui invite les chrétiens à la vigilance dans leur manière de vivre, trois appels sont adressés aux membres de la communauté. En chaque cas une interdiction est suivie d'une exhortation positive. Plusieurs participes commentent la partie positive du dernier appel ; ils expriment une attitude de prière (cf. verset 19-20). L'esprit ouvre la voie aux différentes formes de prière.

S.B. — XL — 11 —

et non point avec pleróó (cf. M. Barth, Ép). Cependant, ce rapprochement supposerait que l'auteur d'Éphésiens ait connu la tradition utilisée par Luc. La première partie du verset 18 (kai mé methuskesthe oinôi) comporte un sens religieux, étant donné le contraste qui suit. L'auteur d'Ép met en garde contre des pratiques mises en œuvre dans certains cultes païens : l'ivresse contribuerait à l'extase ; pour lui cette démarche ne peut en aucune façon être confondue avec l'œuvre de l'esprit, étroitement associée aux différentes formes de prières.

Par rapport aux grandes épîtres, l'action de l'esprit dans le dévoilement du mystère et la prière est accentuée. L'auteur d'Ép fait intervenir l'esprit dans le dévoilement du mystère (cf. Ép 3, 3 sv.) accordé à Paul, ce que les grandes épîtres évitaient soigneusement. Les expressions d'unité comportent une forte originalité et l'esprit joue un rôle dans l'intégration des païens.

e. Esprit et parole de Dieu.

Éphésiens se termine par une métaphore célèbre (6, 10-17). Les chrétiens sont au cœur d'un combat qui les dépasse (verset 12), ils doivent donc se revêtir d'une force et d'une protection à la hauteur du drame ; dans une telle aventure seule l'armure de Dieu peut les assister (verset 13). Les versets 14-17 énumèrent les pièces de cette armure. La dernière est ainsi formulée : dexasthe kai tén machairan tou pneumatos ho estin rhéma theou. Le glaive fourni par l'esprit est la parole de Dieu (ho est à relier à l'ensemble de l'expression, et non point au seul pneuma, cf. M. Barth, R. Schnackenburg). Le génitif est subjectif, le pneuma joue un rôle actif dans l'avènement de la parole. Le pneuma exprime la force que représente la parole de Dieu au sein même de l'action de l'apôtre. Mais ce combat mené avec l'armure de Dieu ne peut se poursuivre victorieusement que par la prière (verset 18-20), conduite de manière permanente en pneumati.

f. À deux reprises l'esprit (substantif ou adjectif) renvoie à des esprits mauvais (Ép 2, 2 ; 6, 12).

Enfin on ne manquera pas de noter la proximité et la distance qui existent entre Ép 5, 9 et Ga 5, 22.

C. Les Épîtres Pastorales.

1. Les épîtres à Timothée.

2 Tm 1, 7 : ou gar edóken hémin ho theos pneuma deilias alla dynameós kai agapés kai sóphronismou, il permet de rendre témoignage au Seigneur. Le pneuma comporte d'abord un sens anthropologique, il explicite le charisma. Mais ce don n'est pas sans lien à l'esprit saint ; en effet en 2 Tm 1, 14, l'esprit saint se voit reconnaître un rôle dans la conservation du bon dépôt. Or 2 Tm 1, 6-14 constitue un passage unifié exhortant Timothée à lutter pour l'Évangile. Le pneuma, décrit au verset 7, tout comme l'esprit saint (1, 14), contribue à cette œuvre. De plus en 2 Tm 1, 6 Timothée est invité « à raviver le don de Dieu », anazopyrein to charisma tou theou, or le lien feu/esprit n'est point inconnu de la thématique paulinienne (cf. 1 Th 5, 19 supra, col. 213).

Trois fois dans les Pastorales (1 Tm 6, 5 ; 2 Tm 3, 8 ; Tt 3, 15), nous est très proche de ce que pourrait être un emploi typiquement anthropologique de pneuma.

La bibliographie particulière a été citée au fur et à mesure, nous n'indiquons donc ici que quelques études d'ensemble sur la pneumatologie paulinienne, laissant en général de côté les études concernant tout le N. T : A. Kleinknecht, F. Baumgártel, W. Bieder, E. Sjöberg, E. Schweizer, « Pneuma », THWNT, vi, 1959, p. 330-453, tr. fr. Esprit, Genève 1971. Nous renvoyons à cet article et en particulier au travail de E. Schweizer dans sa traduction française en le citant sous la forme E. Schweizer, Esprit, p. (quand nous utilisons une partie de cet article dû à un auteur autre que E. Schweizer, nous indiquons le nom de cet auteur). Nous procédons de même pour l'art. « Sarx », THWNT, vu, 1964, p. 98-151, de E. Schweizer, F. Baumgártel, R. Meyer. The Pauline Letters. A Contextual Exploration », Interpretation 33, 1979, p. 3-18. — C. Ménard, « Le statut sémiologique de l'Esprit comme personnage dans les écrits pauliniens », Laval Th Ph 39, 1983, p. 303-326.

J.P. LÉMONON.

IV. Le Saint Esprit dans l'Épitre aux Hébreux.

Dans l'épitre aux Hébreux, le mot pneuma est utilisé douze fois, ce qui correspond à une fréquence beaucoup moins forte, proportionnellement, que dans les grandes épitres pauliniennes (en ordre décroissant : Ga, I Co, Rm, II Co) ou dans Ep et I P, mais comparable à Ph et nettement supérieure à Col, Jc ou II P.

1. Les esprits et l'Esprit. — Quatre emplois de pneuma sont au pluriel (1, 7, 14 ; xu, 9, 23). Le mot pneuma n'est donc pas réservé à l'Esprit de Dieu, mais peut désigner aussi une certaine catégorie d'êtres créés. Celle-ci comprend, d'une part, les anges, qui sont des esprits (n, 7, 14) et, d'autre part, une composante de l'être humain, fait d'esprit et de chair, (xit, 9). Les anges-esprits et les esprits des hommes ont une relation étroite avec Dieu, que l'auteur appelle « père des esprits » (xi, 9), expression originale (ailleurs on trouve « Dieu des esprits de toute chair », Nb xvi, 22 ; xxvi, 16 ; cf. Ap xxii, 6 ; ou « Seigneur des esprits », Hen 37-63 ; cf. II Mc iri, 24 ; mais non « père des esprits »). À ces emplois au pluriel, il faut joindre un emploi au singulier (iv, 12) où apparaît la distinction entre psyché et pneuma à l'intérieur de l'être humain (cf. I Th v, 23), distinction analogue, mais non identique, à celle que met Platon entre psyché et nous (Tim, 30). Aucun texte de l'épitre ne permet de préciser les rapports entre le pneuma de l'homme et celui de Dieu. Mais il est naturel de supposer que le pneuma de l'être humain est, en l'homme, la zone d'accueil de l'Esprit de Dieu (cf. Rm vin, 16 ; I Co n, 10-16).

Pour parler de fidèles défunts, l'auteur dit : « esprits des justes arrivés à l'accomplissement » (xii, 23). L'expression « esprits des justes » se lit en Hen 22,9 ; 41, 8 ; 103, 3. Elle correspond au langage biblique de Qo xii, 7 ; Ps 104, 29. En certains textes bibliques, l'esprit qui fait vivre l'homme et qui retourne à Dieu au moment de la mort est l'esprit de Dieu lui-même (Gn vi, 3 ; Jb xxxiv, 14-15). Une variante en He xii, 2 (le sing. pneumati au lieu du plur. pneumasi) suggère cette interprétation, mais elle est trop faiblement attestée (D*, un ms de la vet. lat., quelques mss de la Vulg.) pour être retenue. La leçon adoptée par la critique distingue nettement « Dieu juge de tous » et les « esprits » des justes, au pluriel.

Au lieu de dire « esprits des justes », le livre de la Sagesse dit « âmes des justes » (Sg iii, 1). Semblablement, Hébreux parle parfois de psyché là où on pourrait mettre pneuma (He vi, 19 ; x, 39 ; xi, 3 ; xiu, 17 ; comp. I Co v, 5 ; Rm xi, 11).

3. L'Esprit Saint et l'Ancien Testament. — L'emploi relativement fréquent de to pneuma to hagion est un trait de ressemblance entre l'auteur d'He et celui d'Ac (Acı, 16,33 ; v, 3, 32 ; vii, 51, etc.). Paul n'utilise jamais cette expression ; le passage où il s'en rapproche le plus est I Th iv, 8 (to pneuma autou to hagion). Dans He, to pneuma to hagion est toujours en relation avec la révélation de l'A. T. En iu, 7, c'est pour introduire une longue citation du Ps 94 (LXX) que l'auteur écrit : « C'est pour quoi, comme le dit l'Esprit Saint ». En x, 15, une affirmation sur le témoignage de l'Esprit Saint (« Nous en donne aussi témoignage l'Esprit Saint ») introduit de même une citation, tirée, cette fois, de l'oracle de Jérémie sur la nouvelle alliance. Dans le troisième cas (ix, 8), il n'y a pas citation proprement dite, mais la mention de l'Esprit Saint est en rapport avec l'organisation du culte ancien, telle qu'elle est définie dans le Pentateuque. Par cette organisation, qui fait partie de la révélation biblique, « l'Esprit Saint montre que la voie du sanctuaire n'a pas été manifestée, tant que la première tente subsistait ».

Ces trois textes sont ceux où l'Esprit Saint est le plus personnifié, non seulement à cause du double article, qui le détermine avec précision comme un être bien connu, mais surtout parce qu'il est le sujet des verbes « dire », « montrer », « témoigner ». L'action de parler est attribuée plus d'une fois à l'Esprit dans le N. T. (Ac viti, 29 ; x, 19 ; xi, 12 ; xin, 2 ; I Tm iv, i ; Ap xiv, 13 ; xxu, 17). Il s'agit, soit d'une inspiration intérieure (Ac vin, 29 ; x, 19), soit d'une parole que prononce un chrétien inspiré (Mt x, 20 ; Ac xui, 2 ; xx, 23 ; xxi, 11). Il est très rare que des textes de l’A. T. soient attribués directement à l'Esprit Saint : c'est le cas en Ac xxvii, 25, mais Luc ajoute alors le nom de l'auteur humain (comp. Mt xx11, 43 par. ; Ac iv, 25). La déclaration de David en II S xxiii, 2 préparait cette manière de s'exprimer : « L'Esprit du Seigneur a parlé en moi ». L'épitre aux Hébreux omet le nom de l'auteur humain dans les trois passages où elle attribue la parole à l'Esprit Saint. En iv, 7 cependant, elle nomme l'auteur humain du texte attribué auparavant à l'Esprit Saint (TTA Par ailleurs, l'exorde d' Hébreux déclare que « Dieu a parlé aux Pères dans les prophètes » (1, 1). L'attribution de certains textes à l'Esprit Saint n'est donc pas à comprendre de manière exclusive. Elle veut seulement insister sur le caractère inspiré de ces textes et leur donner ainsi plus de force. Présentée comme parole présente de l'Esprit Saint (itt, 7), l'exhortation du Ps 94 (LXX) pénètre plus profondément dans les cœurs que si elle était présentée comme parole passée de David. L'interprétation des rites anciens est plus convaincante si elle provient de l'Esprit Saint (1x, 8) et, de même, l'attestation de l'efficacité du sacrifice du Christ (x, 15).

L'attribution à l'Esprit Saint de textes de l'Écriture se trouve aussi dans les écrits rabbiniques. Diverses expressions y sont utilisées pour introduire une citation biblique, tantôt : « L'esprit saint cria et dit » ( Midr Lam |, 16 ; 3, 59), tantôt : « L'esprit saint parla » (SDT 33, 26), ou encore : « L'esprit saint crie », (Tanch B Mesora' 2, 22 b), cf. Strack-Billerbeck, 1, 135-137. Bien qu'il soit souvent difficile de déterminer la datation de ces textes, leur existence manifeste du moins que le langage d'Hébreux ne s'écarte pas sur ce point de la tradition juive.

4) ont plus d’un point commun. L'expression est au génitif ; elle est en rapport avec une distribution (ui, 4) ou une participation (vi, 4) ; elle se trouve en parallèle avec d'autres interventions divines et concerne les chrétiens.

En n, 3-4, il s'agit d'une confirmation divine de l'annonce du salut, annonce commencée par le Seigneur et assurée ensuite auprès des destinataires d'Hébreux par ceux qui avaient entendu le Seigneur, « Dieu ajoutant son témoignage par des signes et des prodiges, divers actes de puissance et des distributions d'esprit saint selon sa volonté ». Entre ce texte et I Co xii, 4-10 on remarque des analogies : de part et d'autre, il y a distribution de dons ; mais He retient la perspective de I Co xii, 6, selon laquelle c'est Dieu qui agit, et non celle de xii, 11 qui attribue à « l'unique et identique esprit » un rôle actif et la liberté de décision. En He i, 4, l'esprit saint apparaît comme une force divine dont Dieu fait des distributions. Merismos fait penser au diamerizomenai d'Ac i, 3 appliqué aux langues de feu de la Pentecôte. L'orientation apologétique d'He ii, 4 correspond aussi à celle de ce chapitre des Actes, où l'effusion d'esprit saint (Ac 11, 3-4, 17, 18) vient s'ajouter aux « actes de puissance et prodiges et signes » accomplis par Dieu (n, 19, 22). Par contre, la finale de Marc, qui énumère les « signes » donnés pour confirmer la prédication chrétienne, ne mentionne pas l'esprit saint (Mc xvi, 17-20). Paul ne le mentionne pas non plus en II Co xii, 12 où l'on trouve les trois premiers termes d'He 11, 4 (sèmeiois te kai terasin kai dunamesin) comme « signes de l'apôtre ». Mais d'autres textes de Paul unissent « esprit » et « puissance » (I Co ii, 4) ou « puissances » (Ga ui, 5) et sont donc proches d'He ii, 4. Le plus proche est Rm xv, 18-19 : en dunamei sémeión kai teratón, en dunamei pneumatos Theou. Il faut noter que He ii, 4 comme Ga ui, 5 et II Co xii, 12 fait état d'expériences chrétiennes effectives. Les manifestations d'esprit saint avaient été constatées dans la communauté (en humin, eis hémas) et avaient contribué à susciter la foi.

L'expression d'He vi, 4, « devenus participants d'esprit saint », se trouve dans un contexte différent : il s’agit d'une énumération des dons de Dieu reçus par les croyants, mise en contraste avec une éventuelle chute dans le péché, qui apparaît d'autant plus scandaleuse. L'énumération comprend cinq éléments : illumination, don céleste, esprit saint, parole de Dieu, puissances du monde à venir. Précédée et suivie du participe geusamenous, la participation d'esprit saint occupe la place centrale, ce qui souligne son importance. L'adverbe hapax, qui détermine le premier élément, donne à penser que l'auteur se réfère à l’initiation chrétienne, effectuée une fois pour toutes. Il est difficile de préciser le sens concret de chaque élément. L'illumination désigne-t-elle le baptême comme dans des textes postérieurs (Justin, Apol I, 61) ou la réception de la catéchèse, appelée en He x, 26 « réception de la pleine connaissance de la vérité » ? Le texte est trop concis pour qu'on puisse décider et il faut d'ailleurs remarquer que les deux réalités, catéchèse et baptême, sont liées. On peut de même hésiter sur l'identification de « don céleste » et sur son rapport avec la « participation d'esprit saint ». Dans le « don céleste », l'exégèse ancienne a vu la rémission des péchés, associée en Ac v, 31 ; x, 43 ; xxvi, 18, aux verbes « donner » et « recevoir ». Comme l'auteur parle de « goûter » le don céleste, on a pensé aussi à l'eucharistie, qui est un « pain » que l'on goûte (Ac xx, 11 ; cf. I Co x, 16-17), un don du Père et du Christ (verbe didómi en Mt xxvi, 26-27 par. et en Jn vi, 32, 51), un pain venu du ciel (Jn vi, 32, 33, etc.). Une autre possibilité consiste à considérer comme synonymes les deux expressions successives et à identifier « don céleste » et « esprit saint ». Dans les Actes, le mot dórea désigne toujours l'Esprit Saint (Ac ii, 38 ; viii, 20 ; x, 45 ; xi, 17) et cet usage peut s'appuyer sur l'oracle d'Ézéchiel où Dieu promet de « donner » un esprit nouveau, qui sera son Esprit (Ez xi, 19 ; xxxvi, 26, 27 ; cf. I Th iv, 8 ; Rm v, 5 ; Lc xi, 13). Il est vrai que les textes des Actes parlent alors de l'Esprit Saint avec l'article, tandis qu'He vi, 4 omet l'article. L'auteur se montre ainsi plus sensible à l'aspect partiel de la communication. Chaque nouveau croyant n'a pas à sa disposition tout l'esprit de Dieu ; il bénéficie seulement d'une participation d'esprit saint. Une idée semblable est exprimée en Jl iii, 1-2 (LXX), cité par Ac ii, 17-18, et de même en I Jn iv, 13, à l'aide d'expressions partitives (apo ou ek) : « Il nous a donné de son esprit. » Le mot metochos en He vi, 4 manifeste bien une caractéristique de l'esprit saint : il est principe de communication et de communion entre tous, car chacun le reçoit avec (metechein) les autres. En quoi consiste la « participation d'esprit saint » ? Le texte d'He vi, 4 ne le précise pas. D'autres passages du N.T. permettent de penser, soit à des phénomènes d'inspiration (Ac x, 44-46 ; xix, 6) ou à des dons de guérisons (I Co xii, 8-10), soit à des dons plus intérieurs (Ga v, 22-23).

On retrouve une mention du pneuma dans un autre passage (x, 29), parallèle à He vi, 4-6. Cette fois, il s'agit d'une phrase qui montre toute la gravité du péché volontaire que pourraient commettre des chrétiens (x, 26). Ce péché équivaut à « fouler aux pieds le Fils de Dieu, tenir pour profane le sang de l'alliance dans lequel on a été sanctifié et faire violence à l'Esprit de la grâce ». Ici, pneuma est accompagné de l'article et précisé par un complément. L'expression « l'esprit de la grâce » est originale. Dans l'A.T., l'esprit de Dieu se manifeste plus d'une fois de façon violente ; il fond sur Samson et le pousse à déchiqueter un lion (Jg xiv, 6) ; il inspire à Saül une ardente colère (I S xi, 6). Même dans le N.T., l'Esprit est symbolisé par un « vent violent » (Ac ii, 2) et sa venue s'accompagne d'un tremblement de terre (Ac iv, 31). Il est régulièrement associé à la force (dunamis) : Lc i, 35 ; iv, 14 ; Ac i, 8 ; Rm i, 4 ; xv, 13, 19 ; etc.) et non pas à la grâce. Paul, cependant, associe étroitement les « dons de grâce » (charismata) à l'Esprit (I Co xii, 4), et il met la douceur, la bonté et l'amour généreux, dans la description du « fruit de l'Esprit » (Ga v, 22). Hébreux fait un pas de plus en employant le mot charis pour qualifier l'Esprit lui-même. L'intention de l'auteur est évidemment de faire ressortir un contraste entre le don de Dieu et le comportement du chrétien infidèle. Les deux expressions précédentes, dans la phrase de x, 29, ont le même caractère de forte antithèse. À la générosité de l'Esprit de Dieu, gracieuse et gratuite, pleine de douceur et de bienveillance, le pécheur répond par une attitude de dureté, de démesure et de violence. Il opprime dans son propre cœur l'Esprit qui ne lui veut que du bien.

Le contexte fait comprendre qu'il ne s'agit pas simplement ici, comme en I Th v, 19 (« N'éteignez pas l'Esprit »), d'une attitude défavorable aux manifestations extérieures de l'Esprit (glossolalie, prophétie...), ni de fautes contre la pureté et la charité (Ep iv, 30 : « Ne contristez pas l'Esprit Saint de Dieu »), mais d'une résistance radicale à l'action de l'Esprit Saint, comme en Ac vi, 51, résistance qui va jusqu'au rejet de la rédemption obtenue par « le sang de l’alliance » et jusqu'au reniement du « Fils de Dieu » (He x, 29). L'auteur s'inspire sans doute de Is Lxiii, 10 (en He xiii, 20, il s'inspire d'Is Lxiii, 11) où on lit epeithésan kai paróxunan to pneuma to hagion autou, aussitôt après une mention de la rédemption et du salut. Un contact avec la parole évangélique sur le blasphème contre l'Esprit Saint n'apparaît pas de façon certaine (Mt xii, 31-32 par.) L'auteur, en effet, ne dit pas, comme l'évangile, que tout péché sera pardonné sauf le blasphème contre l'Esprit ; mais il souligne la dimension anti-spirituelle du « péché volontaire » après en avoir exprimé deux autres aspects non moins odieux. La perspective est donc notablement différente.

5. Esprit éternel et oblation du Christ. — Le seul passage d'Hébreux où le pneuma soit en rapport avec une action du Christ est la phrase de ix, 14 où l'auteur dit que le Christ « par esprit éternel s'offrit lui-même sans tache à Dieu » (dia pneumatos aióniou heauton prosénenken amómon tó(i) theó(i)...). Cette affirmation est extrêmement importante dans l'épitre, car elle définit l'offrande sacerdotale du Christ et en explique l'efficacité pour « purifier notre conscience » et nous mettre en mesure de « rendre un culte au Dieu vivant » (ix, 14). Une étude de la structure littéraire de l'épitre montre que la phrase de ix, 14 fait partie du centre même de l'épitre (ix, 1-14) en son versant christologique (ix, 11-14). L'offrande personnelle du Christ y est opposée aux offrandes multiples de dons et sacrifices effectuées dans l'ancienne alliance (ix, 9), offrandes extérieures qui n'étaient pas capables d'atteindre la conscience, car elles n'étaient que « rites de chair » (ix, 9-10). L'expression « par esprit éternel » (ix, 14) s'oppose directement à « rites de chair » et explique l'effet obtenu sur « notre conscience ».

Cette expression est un hapax biblique. Une variante la remplace par la formule courante « esprit saint », mais l'attestation de celle-ci est trop faible pour qu'elle puisse concurrencer « esprit éternel ». Comment comprendre ces mots ? Plusieurs interprétations sont proposées par les exégètes. Un rapprochement avec « en esprit de douceur » (I Co iv, 21 ; Ga vi, 1) conduit J. Bonsirven à écrire : « Il convient que l'expression désigne une disposition intérieure du Christ » (Saint Paul. Épitre aux Hébreux, Verbum Salutis, Paris 1943, p. 391). Mais il est difficile d'admettre pareille interprétation, à cause du qualificatif donné à l'esprit : quelle disposition d'âme pourrait être appelée « esprit éternel » ? O. Hofius veut voir en He ix, 14 « l'esprit de Jésus séparé de son corps » et imagine qu'entre la mort de Jésus et sa résurrection, son esprit a accompli dans le sanctuaire céleste un rite d'offrande du sang (Katapausis, Tübingen 1970, p. 181, n.359). Mais selon l'auteur de l'épitre, l'unique offrande du Christ est « l'offrande de son corps, une fois pour toutes » (x, 10) et elle s'est effectuée dans la Passion (cf. ix, 26-28) et non dans le ciel après la Passion. Rien ne permet d'attribuer à Hébreux l'idée peu cohérente d'un esprit séparé du corps qui offre du sang à Dieu. D'autres exégètes considèrent l'expression de He ix, 14 comme une désignation de la nature divine du Christ. Le premier en date semble être H. Bullinger, In omnes Epistolas Pauli (Zurich 1544), p. 700 : « Per spiritum aeternum veram in Christo divinitatem, notatione quadam periphrastica, voluit notare ». B.F. Westcott présente cette interprétation en termes plus nuancés (The Epistle to the Hebrews ?, Londres 1903, p. 263-264). C. Spicq s'y rallie également (L'épître aux Hébreux, EBib, Paris 1953, ii, 258). On peut objecter que cette explication introduit dans le texte des concepts théologiques qui n'avaient pas encore été élaborés lors que l'épitre fut écrite.

L'exégèse ancienne a compris l'expression de l'Esprit Saint. Cela allait de soi pour les commentateurs qui, tel Chrysostome, lisaient hagiou (au lieu de aióniou) ou, en latin, sanctum, leçon de la Vulgate. Cette interprétation n'a jamais cessé d'avoir des partisans. C'est celle que retient J.J. McGrath dans sa dissertation sur ce sujet. De même, O. Michel, Der Brief an die Hebräer5 (KEK 13 ; Göttingen 1966, p. 314) : « Der ‘ewige’ Geist ist Umschreibung für den ‘Heiligen’ Geist (= er hat Anteil an die Ewigkeit Gottes) ». Effectivement, aucune autre interprétation ne rend aussi bien compte du qualificatif « éternel » donné à l'esprit. Dire « esprit éternel » est une autre façon de dire « esprit de Dieu », car seul l'esprit de Dieu est éternel. L'originalité de l'expression n'a rien d'étonnant de la part d'un auteur qui forge quantité de titres originaux (cf. 1, 3 ; ii, 10 ; iii, 1 ; ix, 14 ; x, 15 ; xiii, 2). L'absence d'article ne signifie pas qu'il s'agisse d'un esprit éternel parmi plusieurs autres, mais souligne la qualité au lieu de désigner simplement l'être. On peut comparer le cas de huios sans article en He 1, 2 ou la série des noms en xii, 22-24. Il faut noter, d'autre part, que la Bible grecque omet très facilement l'article après une préposition. L'expression parallèle dia pneumatos hagiou se trouve au moins quatre fois dans le N.T. (Ac 1, 2 ; 1, 25 ; Rm v, 5 ; II Tm i, 14). Si on veut toutefois préciser la nuance qui sépare He ix, 14 du dia tou pneumatos de 1 Co xii, 8, on pourra dire que He ix, 14 signifie « par une inspiration de l'Esprit éternel » (comme I Co xii, 3 « dans une inspiration de l'Esprit Saint »), alors que I Cor xii, 8 insiste sur l'identité en disant « par l'Esprit », déjà mentionné. Le choix du qualificatif « éternel » correspond à l'insistance du contexte sur l'effet définitif obtenu par l'oblation du Christ. Celle-ci nous a obtenu une « rédemption éternelle » (ix, 12) et nous assure « l'héritage éternel » (ix, 15). Il convenait donc de spécifier qu'elle s'était effectuée grâce à une inspiration de l'Esprit éternel. Une autre explication peut être proposée : le désir de suggérer un parallélisme entre l'Esprit qui a suscité l'oblation du Christ et le feu de l'autel qui consumait les sacrifices anciens. Selon la Loi de Moïse, le feu des sacrifices était, en effet, un « feu perpétuel » (Lv vi, 5-6) et la traduction grecque de I Esd vi, 23 définit le temple de Jérusalem comme le lieu « où on offre des sacrifices par feu continuel (dia puros endelechous) ». Dans la conception ancienne du culte sacrificiel, le feu de l'autel tenait une place de première importance, car il était considéré comme le moyen envoyé par Dieu lui-même pour « faire monter » jusqu'à lui les sacrifices (Lv ix, 24 ; II Ch vii, 1 ; II M 1, 18-36 ; iii, 10). Il est possible que l'auteur d'Hébreux ait voulu montrer comment cet aspect du culte ancien trouve son accomplissement dans le sacrifice du Christ. Le véritable feu sacrificiel n'est pas un feu matériel, fût-il descendu du ciel comme la foudre, mais c'est l'Esprit Saint, seul capable de réaliser la vraie transformation sacrificielle. Celle-ci ne consiste pas à brûler des victimes animales pour les faire monter vers le ciel en fumée. Elle consiste à susciter une offrande de la personne elle-même (heauton prosenenken : ix, 14), en portant celle-ci à accomplir généreusement la volonté de Dieu (x, 4-10), qui est une volonté de salut, pour la multitude de ses fils (ii, 10). Tel a été le sacrifice du Christ, offrande personnelle inspirée et soutenue « par l'Esprit éternel ».

La phrase de He ix, 14 évoque cette efficacité, en exprimant un rapport entre l'Esprit éternel et « le sang du Christ ». C'est, en effet, pour rendre compte du pouvoir purificateur de ce sang que l'auteur mentionne l'intervention de l'Esprit éternel dans le sacrifice. On voit par là que l'oblation spirituelle du Christ n'est pas à comprendre dans le sens d'un spiritualisme abstrait, tel que le prônaient les philosophes dans leurs critiques contre les immolations d'animaux. Dans le cas du Christ, l'oblation ne fut pas simplement mentale, mais à la fois spirituelle et pleinement humaine, l'action de l'Esprit portant le Christ à accepter de verser son sang pour le salut de tous.

Le rapport mis entre le sang et l'Esprit dans un contexte de purification et de culte évoque nécessairement le rapport que le Lévitique met entre le sang et la néphesh pour l'expiation rituelle : « La néphesh de la chair est dans le sang et moi, je l'ai donné pour vous sur l'autel pour faire l'expiation pour vos néphesh ; car le sang fait l'expiation au moyen de la néphesh » (Lv xvii, 11). Dans le Lévitique, on a l'association immédiate du sang et du souffle de vie. En He ix, 14 on a un rapport entre sang, oblation de soi et « souffle éternel ». Au premier abord, on pourrait penser que le pneuma d'He 1x, 14 remplace la néphesh de Lv xvii, 11, mais il faut noter que « s'offrir soi-même » correspond à « donner sa propre néphesh » (cf. Mc x, 45 ; Mt xx, 28 : dounai tén psychén autou). Le rapport n'est donc pas de substitution, mais d'addition, et il comporte de nombreuses différences.

Dans la conception ancienne, c'était le sang qui fondait la valeur de l'offrande sacrificielle, parce que, ayant en lui le principe de vie, le sang était tenu pour sacré. Selon He ix, 14, au contraire, c'est l'oblation du Christ qui fonde la valeur de son sang, pour la double raison que cette oblation a été personnelle et spirituelle. Le sang du Christ est efficace parce qu'il contient une âme (néphesh) qui, docile à l'action de l'Esprit éternel, est allée jusqu'au don le plus complet d'elle-même.

L'épître aux Hébreux nous fait ainsi passer d'une sacralité élémentaire, biologique, qui dotait le sang d'une efficacité quasi automatique, à une conception qui est à la fois vraiment humaine (« il s'est offert lui-même ») et vraiment spirituelle (« par l'Esprit éternel »). L'oblation du Christ a été un acte extraordinaire de générosité humaine, mais elle a été plus que cela. Un acte de générosité humaine n'aurait pu suffire à changer radicalement la situation religieuse des hommes. L'oblation du Christ a été « spirituelle » au sens le plus fort du mot. Grâce à l'action de l'Esprit éternel, elle a fait sortir l'être humain de sa condition déchue et lui a permis d'entrer dans l'intimité de Dieu. La phrase de He ix, 14 renouvelle la notion de sacrifice et exprime une doctrine spirituelle très dense (voir l'art. SACRIFICE, x, 1531-1534 [L. Sabourin]).

Conclusion. — Les quelques mentions de l'Esprit Saint contenues dans l'épître aux Hébreux ne constituent évidemment pas une pneumatologie systématique. Elles esquissent cependant un tableau assez complet, puisqu'elles montrent le rapport de l'Esprit Saint avec la révélation de l'A.T. (i, 7 ; ix, 8 ; x, 15), le rôle de l'Esprit éternel dans l'oblation du Christ (ix, 14), le lien des « distributions d'esprit saint » avec la prédication évangélique (ii, 4) et avec l'initiation chrétienne (vi, 4) et le respect dû à « l'Esprit de la grâce » (x, 29). De tous ces textes, le plus important est, sans contredit, celui de ix, 14 situé au centre de l'épître. Il concerne l'oblation sacerdotale du Christ, thème central d'Hébreux ; en y affirmant l'action de l'Esprit éternel, l'auteur apporte une contribution originale et décisive à la pneumatologie ainsi qu'à la christologie et à la sotériologie du Nouveau Testament.

Werner Bieder, « Pneumatologische Aspekte im Hebräerbrief », Neues Testament und Geschichte, Festschrift O. Cullmann, Zürich/Tübingen 1972, p. 251-259. — J.J. McGrath, « Through the Eternal Spirit », An Historical Study of the Exegesis of Hebrews ix, 13-14, Rome 1961. — A. Vanhoye, « L'azione dello Spirito Santo nella Passione di Cristo secondo l'Epistola agli Ebrei », Credo in Spiritum Sanctum (Atti del Congresso di Pneumatologia), ed. Vaticana 1983, p. 759-773. — « Esprit éternel et feu du sacrifice en He ix, 14 », Bib 64 (1983) 263-274. — « Sangue e Spirito nel l'Epistola agli Ebrei », Sangue e antropologia biblica nella letteratura cristiana, Rome 1983, p. 829-841.

A. VANHOYE, S.J.

V. Le Saint Esprit d'après les Épîtres catholiques.

Est-il vraiment question du Saint-Esprit dans l'épître de S. Jacques ? Le mot pneuma que l'on y rencontre à deux reprises (i, 26 ; iv, 5) ne vise-t-il pas plutôt une autre réalité ?

Le premier texte concerne certainement le souffle vital : « De même que le corps sans souffle (pneuma) est mort, de même la foi sans œuvres est morte » (i, 26). Depuis la Genèse (ii, 7), la Bible parle souvent des hommes ou des bêtes qui, grâce au souffle de vie, deviennent des âmes vivantes (Gn vi, 17 ; vii, 15 ; Qo i, 20-21)...

L'auteur reprend ce même langage pour exprimer sous forme de comparaison l'idée qu'il ne cesse de répéter dans le contexte immédiat (i, 14-26) : la foi qui ne passe pas aux actes ne peut sauver (i, 14, 17, 20, 24) ; elle est morte ou stérile comme un corps sans souffle vital.

Dans le deuxième texte (iv, 5), le mot pneuma fait partie d'une citation scripturaire : « Ou bien pensez-vous que l'Écriture dise en vain : il désire avec jalousie l'esprit (pneuma) qu'il a fait habiter en nous ? » Cette phrase interrogative vient en confirmation de l'idée précédemment formulée (iv, 1-4). Depuis iv, 1, l'auteur condamne la recherche exclusive des plaisirs terrestres (iv, 1-3). Il estime que cet amour du monde, sans référence préalable à la volonté divine, rend ennemi de Dieu (iv, 4). Son point de vue rejoint celui du Christ disant qu'on ne peut servir deux maîtres, Dieu et l'argent (Mt vi, 24 ; Lc xvi, 13). Par la citation scripturaire (iv, 5), qu'une particule (è = ou bien) rattache à ce qui précède (5a), l'auteur met son lecteur en demeure d'accepter sa thèse, sous peine de donner tort à l'Écriture, chose impensable pour un judéo-chrétien. La référence précise de cette citation n'est pas donnée, ce qui est fréquent dans le N.T. (cf. DBS, ÉCRITURE SAINTE. 1, 457-487), aussi y a-t-il sur ce point divergence d'opinions. On parle d'un texte perdu, ou reconstitué de mémoire, ou bien encore composé de plusieurs emprunts (Gn 11, 7 : esprit ou souffle vital mis en nous ; Ex xx, 5 : jalousie de Dieu).

J. Cantinat, Les Épîtres de S. Jacques et de S. Jude, Paris 1973, p. 202-203. — F. Vouga, L'Épitre de S. Jacques (CNT, 2e série, XIII a), Genève 1984, p. 116 sv.

Faute de pouvoir retrouver la source de cette citation, il est difficile d'en indiquer l'exacte signification. Celle-ci varie beaucoup selon que l'on considère « Dieu » ou « l'esprit » comme le sujet du verbe « désirer ». La majorité des critiques pense que Dieu en est le sujet. Ils traduisent donc comme nous l'avons fait : « Il (Dieu) désire avec jalousie l'esprit qu'il a fait habiter en nous ». Leurs raisons sont excellentes. Tout d'abord Dieu, nommé dans la citation scripturaire qui suit (iv, 6 ; Pr iit, 14) reste ainsi sujet des deux citations (iv, 5-6) et des deux verbes de iv, 5 (désirer, faire habiter). Ensuite, l'idée formulée par la citation de iv, 5 s'accorde bien avec le reproche d'adultére ou d'infidélité à Dieu de iv, 4 ; Dieu, selon l'auteur, désire vivement garder à son service l'esprit qu'il a mis en l'homme (cf. Gn ii, 7) ; c'est un Dieu jaloux qui, bien loin de supporter l'infidélité de son peuple (Ex xx, 5 ; xxxiv, 14), souhaite le maintenir dans son amour, afin de lui donner toujours mieux (Jc iv, 6). On pourra comparer ce texte avec le Pasteur d'Hermas, selon lequel Dieu confie le pneuma comme un dépôt à garder intact (E. Sjöberg, TAWNT, vi, 390, tr. fr., Esprit, p. 118).

Certains, chant Jc iv, 5 de Rm viti, 26 sv. (cf. Mt xvin, 19 sv. ;Jn xiv, 13), et tablant sur l'interprétation de certains manuscrits tardifs, fort peu nombreux, comprennent, à la suite de Béde le Vénérable, que l'Esprit Saint mis en nous par Dieu désire avec jalousie (la fidélité du cœur humain). Cette lecture, qui rapproche Jc iv, 5 de Rm viii, 26 sv. et table sur la leçon de rares manuscrits tardifs, offre plusieurs inconvénients. Elle rend anachronique la citation faite (Jc iv, 5), ne correspond pas au genre littéraire de l'épitre et ne respecte pas bien la logique grammaticale du texte.

2. L'ÉPITRE DE JUDE.

A la fin de son épitre, Jude utilise à deux reprises le mot pneuma (19 et 20). De quel pneuma (esprit) veut-il parler ? Au verset 19, il termine la mise en garde de ses lecteurs (4-19) contre les impies (45) qui se sont glissés dans leurs rangs (cf. 4 et 12). Ces impies divisent les chrétiens, les répartissent en catégories (apo-di-orizontes), sans doute celle des psychiques et celle des spirituels. Mais, dit l'auteur, contrairement à leur prétention, ce sont eux les psychiques, c'est-à-dire, d’après la catéchèse primitive (I Co 11, 13-15 ; xv, 44-46 ; Jc 111, 15), les hommes dotés de la seule vie naturelle, incapables d'apprécier la vraie sagesse ou les réalités divines. Le y. 10 insinuait déjà quelque chose d'analogue. Ces impies, en effet, n'ont pas l'esprit (19b pneuma). Par cette finale, Jude veut-il seulement dire que les impies sont stupides, sans intelligence (cf. I Co it, 11), qu'ils manquent d'esprit surnaturel ? Il est plus probable qu'en accusant les impies de n'avoir pas l'esprit, Jude entend parler de l'Esprit Saint lui-même. Le rapprochement avec le y. 20, « Mais vous, bien aimés..., priez dans l'Esprit Saint », porte à le croire ; de même que la façon néotestamentaire de parler de l'habitation de l'Esprit Saint dans l'âme des chrétiens (cf. Rm vii, 9-16 ; Ga v, 16 sv. ; I P iv, 14).

L'extrême concision du y. 19, comme l'imprécision du mot pneuma (absence d'article et de qualificatif) ne facilitent pas le choix des exégètes (cf. BJ, 1973, 1625 note f). En faveur de l'interprétation « Esprit de Dieu », E. Fuchs, P. Reymond, L'épitre de S. Jude (CNT, XIII b), Neuchâtel-Paris 1980, p. 181 sv.

Au y. 20, le pneuma est qualifié de hagion. L'auteur ne met plus en garde ses lecteurs contre les impies (4-19), mais leur indique positivement comment se conduire (20-23), à l'inverse des impies. Les recommandations faites à l'aide de participes (20, 215) ont valeur de commandements puis que les verbes au mode personnel qui les accompagnent sont à l'impératif (21a, 22-23). « Vous, par contre, bien-aimés, vous édifiant sur votre foi très sainte, priant dans l'Esprit Saint, gardez-vous dans l'amour de Dieu, (en) attendant la miséricorde de Notre Seigneur Jésus-Christ pour la vie éternelle... » (20-21). Les chrétiens doivent bâtir l'édifice (l'Église), dont ils sont eux-mêmes les éléments (cf. I Co ii, 9 sv., Ep. 1, 20-22 ; I P H, 5), sur (epi-oikodomountes) leur foi objective, l'ensemble des vérités à croire qui leur fut transmis une fois pour toutes (Jude, 3). Seule cette foi, et non l'adhésion-foi subjective, peut être sans équivoque qualifiée de très sainte. Le cas des impies en est la preuve. Pour être assurés de construire ainsi l'édifice-Église qu'ils forment, les chrétiens doivent « prier dans l'Esprit Saint » (20b). Cette fois, le mot pneuma a toute chance de désigner l'Esprit Saint lui-même. Il est affecté de l'adjectif « saint », comme dans les textes les plus nets du N.T. (II Co xii, 13 ; Mt xxvii, 19). Il est suivi de la mention de Dieu (le Père) et de Jésus-Christ (le Fils) (Jude 21, 25). Il est associé comme dans Paul au thème de la prière (I Co xii, 3 ; Ga iv, 6 ; Rm vit, 15, 26 ; Ep VI, 18). C'est parce que l'Esprit Saint est présent dans l'âme des chrétiens que leurs prières peuvent être conformes à la révélation divine, donc efficaces (Rm vin, 26-27).

3. LA PREMIÈRE ÉPÎTRE DE PIERRE.

L'auteur de cet écrit utilise huit fois le substantif pneuma (1, 2, 11-12 ; 11, 4, 18-19 ; 1v, 6, 14), et deux fois l'adjectif pneumatikos (1, 5). a) Dès l'adresse-salutation (1, 1-2), lorsqu'il mentionne ses destinataires, il leur rappelle que leur élection a pour principe la prescience (prognósis, cf. 1, 20) de Dieu le Père, que cette élection s'est réalisée par (en instrumental) la sanctification de l'Esprit (hagiasmói pneumatos), qu'elle a pour but (eis final) de déterminer leur obéissance à Jésus-Christ (cf. Rm 1, 5), et leur participation à l'aspersion de son sang rédempteur (cf. Rm ni, 24 sv. ; Ex xxiv, 7 sv.). De l'avis général, nous avons là une nette référence aux trois personnes divines, donc à l'Esprit Saint lui-même. Les versets qui suivent (1, 3-12) parleront effectivement des trois personnes divines et de leur rôle respectif dans la vie chrétienne. On ne peut retenir l'idée qu'en 1, 2 l'auteur ait simplement voulu dire à ses destinataires que l'élection de Dieu le Père avait pour but (en causal) la sanctification de leur esprit (pneumatos, génitif d'objet, non d'auteur). Retenir cette idée serait aller contre le contexte, nous venons de le voir ; ce serait aussi oublier la fréquence dans le grec biblique du sens instrumental de la particule en (cf. C. Biggs, Epist les of St. Peter and St. Jude, Édimbourg 1956, 40, 90, 152), et trop vite assimiler cette dernière à la particule eis qui fait immédiatement suite. Ce serait enfin ne pas assez tenir compte du rôle sanctificateur, si souvent attribué à l'Esprit Saint dans le N.T. (II Co xit, 13 ; Ep 1v, 3 sv. ; cf. T Th iv, 8 ; I Co ini, 16 ; vi, 11 ; Rm xv, 16).

On rapproche parfois notre texte I P 1, 2, de celui de II Th 1, 13-14, où l'on rencontre la même formule, en hagiasmó pneumatos, à propos de l'élection divine des chrétiens (cf. B. Rig aux, Les Épitres aux Thessaloniciens, Paris 1956, p. 684 sv.) Mais, dans ce passage, nous avons une double formule gouvernée par la même particule en : « en hagiasmó pneumatos kai pistei elètheias ». L'adjonction de la deuxième formule fait davantage penser à une double réponse humaine devant l'élection divine (sainteté de l'esprit et croyance en la vérité), qu'à l'activité sanctificatrice de l'Esprit Saint. Les diverses allusions de l'épitre à la régénération des chrétiens (1, 3, 22-23 ; 11, 2,5 ; uit, 21) rendent plus vraisemblable encore l'interprétation que nous avons proposée de i, 2. L'auteur, semble-t-il, y fait déjà référence au baptême (cf. in, 21) et donc à l'action sanctificatrice de l'Esprit Saint qui s'opère en cette circonstance (cf. Ac. 11, 38 ; xix, 5-6 ; I Co vi, 11 ; xu, 13). Tout en retenant cette interprétation de 1, 2, E.G. Selwyn rattache, sans preuve, au mot apostolos plutôt qu'à ekklektois les trois moments de l'activité rédemptrice de Dieu (The first Epistle of St. Peter, Londres, 1946). b) L'action de grâces-bénédiction qui, dans la première épitre de Pierre (1, 3-12) fait suite à l'adresse-salutation (i, 1-2), et qui loue Dieu le Père de Notre Seigneur Jésus-Christ (1, 3) pour la révélation du salut, se termine par une double mention de l'activité de l'Esprit à propos de cette révélation (1, 11-12). Le salut destiné aux chrétiens, dit l'auteur, a fait l'objet des investigations des prophètes (1, 11). Ceux-ci « recherchaient le temps et les circonstances envisagées par l'Esprit du Christ, qui était en eux, lorsqu'il attestait à l'avance les souffrances du Christ et les gloires qui les suivraient. Il leur fut révélé que ce n'était pas pour eux-mêmes, mais pour vous, qu'ils administraient ces réalités, que maintenant (nun) vous ont annoncées ceux qui vous ont évangélisés par l'Esprit Saint envoyé du ciel ; sur ces réalités les anges se penchent avec convoitise » (1, 12).

De l'avis général (Selwyn fait exception), il s'agit des prophètes de l'A.T. et non du N.T. Entre eux et les annonciateurs du N.T. existe, en effet, selon l'auteur un très net contraste. A leur époque, ces prophètes recevaient d'avance l'annonce (pro-marturomenon) des souffrances... à venir du Christ et l'information que ces réalités annoncées ne se réaliseraient pas de leur temps (heautois, cf. Nb xxiv, 17 ; Dt xvm, 15 ; Ha n, 1-3 ; II Esd iv, 51 sv. ; I Hen 1, 2 ; Ep in, 5 ; Mt xin, 16). Les destinataires de l'épitre, par contre, savent maintenant (nun), par leurs évangélisateurs, qu'ils sont déjà bénéficiaires de ces réalités salutaires (1, 12). Le contenu de l'action de grâces (i, 3-9) l'a bien montré. L'auteur, comme ses contemporains, veut souligner l'unité doctrinale des deux testaments (cf. Lc xxtv, 25-27, 44-47 ; Acı, 16, 20 ; n, 16 sv. ; int, 21 sv. ; 25 sv. ;.. Rm iv, 23 sv. ; xv, 4 ;...) ainsi que l'avantage extraordinaire des chrétiens.

Les prédicateurs de l'Évangile préchent dans l'Esprit Saint (en pneumati hagió, 1, 12b). Selon la conviction de l'Église primitive (Ac 1, 8 ; v, 32 ; I Th i, 5 ; I Co i1, 4 ; He n, 4), il s'agit de la troisième personne divine. La tournure de la formule « Esprit Saint » (cf. I Co xut, 13, Rm xv, 16 sv.) de même que « envoyé du ciel » n'est pas nécessairement une allusion à l'événement de la Pentecôte (cf. Ac it, 2 ; Lc xxiv, 49 ; Jn xvi, 7), elle peut aussi bien vouloir dire « envoyé par Dieu » (cf. He 1, 14 ; Ap x, l ; xxii, 6). Cf. J. Calloud, « Ce que parler veut dire », Étu des sur la premiére Lettre de Pierre (Lectio Divina 102), Paris 1980, p. 175-206 (193-196). c) A l'occasion des exhortations, qu'il adresse aux chrétiens pour leur faire adopter une vie conforme à leur régénération baptismale (i, 3-4, 22) /'auteur utilise à deux reprises et de façon très rapprochée l'adjectif « spirituel » (pneumatikos). Il invite ses lecteurs à se rappeler que « comme pierres vivantes ils doivent édifier (oikodomeisthe) un édifice spirituel (oikos pneumatikos), pour offrir, (tel) un sacerdoce saint, des sacrifi ces spirituels (pneumatikas thusias), très agréab les à Dieu par Jésus-Christ » (it, 5) (le contexte général fait penser que le verbe oikodomeisthe est à l'impératif plutót qu'à l'indicatif).

C'est en référence au Christ (I P ii, 4), réalisant au sens plénier certaines annon ces de l'A.T. : (I P 11, 6-8 ; Is xxvii, 16 ; Ps 118, 22 ; Is vin, [4 sv. ; Mt xxi, 42, par.), que les chrétiens sont métaphoriquement appelés pierres vivantes (1 P ii, 5). Sur tout ce passage, voir J. Schlosser, « Ancien Testament et Christologie dans la Prima Petri », Etu des... 1 P, p. 65-96 (72-82 avec la bibliographie). Jésus, pierre fondamentale du nouvel Israél, rejeté, mis à mort par les hommes, a été glorifié, ressuscité par Dieu (I P n, 4 ; Ac 1, 23), il est donc la vraie pierre vivante, celle qui possede la vie et peut la communiquer. Ailleurs il est présenté sous des symboles analogues. Il est qualifié d'eau vive, de pain vivant, de voie vivante qui possede et donne la vie (Jn iv, 10, 14 ; vi, 35, 51 ; vu, 38 ; He x, 20). Les chrétiens ne sont eux aussi des pierres vivantes (1, Sa) que parce qu'ils se sont approchés du Seigneur Jésus (1 P u, 4a), parce qu'ils sont associés à sa résurrection par la régénération baptismale (I P 1, 3, 23 ; 1, 2 ; Ep it, 4-6). Dans le prolongement de cette métaphore, ils sont invités à se préter à la construction de la maison (oikos) spirituelle du Nouvel Israël (I P iv, 16 ; Ga vi, 16) dont Jésus est le fondement (I P it, 6-8 ; Ep i1, 19-22 ; I Co iti, 9-17 ; II Co vi, 16 ; He m, 1-6 ; etc.). La comparaison d'un peuple ou d'une communauté à une maison, un édifice ou une construction, était bien dans l'usage sémite (J. Carmignac, Les textes de Qumrán, Paris 1963, 11, 75). L'adjectif « spirituel » (pneumatikos) adjoint au mot maison veut sans doute préciser que cette maison n'est pas de l'ordre des constructions matériel les, comme l'était par exemple le temple de Jérusalem (cf. Jn 11, 20-22), mais il veut plus encore faire comprendre que cette maison-Église chrétienne trouve sa consistance et sa vie dans l’Esprit Saint qui la sanctifie. L'orientation baptismale de l'épitre (cf. DBS., art. PIERRE, I^ Ep., M.E. Boismard, vii, 1430-1442) et son insistance sur l'action de l'Esprit Saint (1, 2, 12 ; in, 18 ; iv, 14) demandent que l'on retienne surtout ce deuxiéme sens (I P 1, 2, 12 ; iv, 14). La maison-chrétienté, poursuit l'auteur, forme un sacerdoce saint pour offrir des « sacrifi ces spirituels ».

Les expressions hierateuma hagion et basileion hierateuma ont donné lieu à de nombreuses étu des (voir l'art. SACERDOCE, x, 1335-1338, par P.-M Beaude, avec la bibliographie). Le culte exigé de tous consiste à offrir des sacrifi ces spirituels (pneumatikas thusias. Voir l'art. SACRIFICE, x, 1540 sv., par L. Sabourin). Le qualificatif pneumatikos comporte une double signification.

Les sacrifi ces attendus des chrétiens ne sont pas les offran des matériel les des cultes juifs ou paiens et les rites qui les accompagnent, mais les dispositions internes, les sentiments du cœur au service de Dieu et du prochain. Plusieurs écrivains de l'A.T. exaltaient déjà la primauté de la religion intérieure (Os vi, 6 ; Am iv, 4 ; v, 24 ; Is 1, 11-16 ; Mi vi, 8 ; Ps S0, 14 ; 51, 16-19 ; 79, 30sv. ; 141, 2). Saint Paul estime que le culte spirituel consiste à faire de toute sa vie une offrande à Dieu (Rm xit, 1) ; il voit les expressions de ce culte dans l'humilité et la charité communautaire (Rm xu-xv ; Epv, 2), dans la foi (Phn, 17), dans l'aumóne (Ph iv, 18), dans le zéle missionnaire (Rm xv, 16), dans la prière (Rm 1, 8 sv.). Saint Jacques affirme que « la religion pure et sans tache devant Dieu consiste à visiter les orphelins et les veuves dans leurs épreuves, à se garder de toute souillure du monde » (1, 26-27). I Pierre donne pratiquement la méme idée du culte spirituel dans les nombreuses exhortations qu'il adresse à ses lecteurs (1, 13 à v, 11 ; cf. Introduction à la Bible, nouv. éd., N.T., 111, 260), notamment lorsqu'il propose l'imitation du Christ ( it, 21 sv. ; m, 18 sv.).

Les sacrifi ces que doivent offrir tous les chrétiens sont également qualifiés de spirituels en raison de l'Esprit Saint qui les inspire et les anime. Cela découle de ce que nous avons dit précédemment à propos de l'expression « édifice spirituel ». N'est-ce pas en effet, comme le dit saint Paul, l'Esprit Saint qui apprend à prier à tous les croyants (Rm vii, 26-27), qui leur communi que la conviction qu'ils sont les enfants de Dieu (Rm vit, 16) et leur inspire de s'adresser à Dieu comme à leur Père (Ga iv, 6) ? d) En III, 18-22, le mot pneuma revient à deux reprises, dans un contexte recommandant la confiance. Les chrétiens calomniés ou persécutés, en raison de leur foi, doivent rester constants dans la prati que du bien (ut, 13-17 ; cf. Mt v, 10 ; x, 26-31). Qu'ils puisent leur confiance dans le souvenir du Christ innocent ressuscité aprés avoir été mis à mort pour les injustes (11, 18), et qu'ils restent convaincus que par leur baptéme ils sont déjà participants de cette même résurrection (111, 19-22).

Dans ce passage, c'est au y. 18b que le mot pneuma apparait d'abord. L'auteur l'y oppose au mot chair et le fait à l'aide de particu les qui renforcent l'antithése. « Le Christ mis à mort selon la chair (men sarki), vivifié selon l'esprit (de pneumati) ». faiblesse terrestre et celui de gloire céleste (cf. Ph i1, 6-11 : Jnu, 14-18 ; E. G. Selwyn ; A. Stibbs ; W.J. Dalton : J.N. Kelly ; TOB). e) A la fin de l'exhortation qui fait suite (iv, 1-6) à celle de 11, 13-22, on voit réapparaitre le mot pneuma. Les chrétiens y sont priés, au nom du Christ souffrant, de ne pas revenir à leur ancienne vie de péché, malgré les outrages des paiens qui les entourent (iv, 1-4). Les pécheurs, y est-il dit, rendront compte à celui qui est prét à juger les vivants et les morts (iv, 5). « C'est pour cela en effet que méme aux morts la bonne nouvelle fut annoncée, afin que, jugés selon les hommes dans la chair, ils vivent selon Dieu dans l'esprit » (iv, 6). L'obscurité de ce dernier verset expli que la diversité et la prudence des exégètes. enseignement du méme genre. C'est précisément, disent-ils, parce que le Christ est juge universel des vivants et des morts (iv, 5) qu'il est allé, avant sa résurrection, évangéliser les morts de l'Hadeés, afin que ces morts condamnés dans leur chair (lors de leur disparition physi que), d'aprés la facon de penser des hommes, puissent avoir la vie de l'áme (esprit) selon Dieu. Aux objections déjà formulées contre cette opinion, on peut ajouter cel les-ci. ll semble bien au y. 5 que le jugement universel reléve de Dieu lui-méme et que ce jugement sera en défaveur des débauchés persécuteurs ; le y. 6 ne vise plus les pécheurs, mais les seuls morts repentis à qui la bonne nouvelle du salut a été communiquée, la bonne nouvelle d'une vie nouvelle dans l'Esprit.

Voilà pour quoi d'autres commentateurs pensent que les morts évangélisés de iv, 6 seraient les chrétiens décédés avant la Parousie du Christ (cf. I Th iv, 13 sv.). Ces chrétiens, malgré ce que pensent les hommes de leur mort, ne sont pas frustrés, l'évangélisation qui leur fut faite et qui les a convertis leur vaut de vivre désor mais dans l'Esprit selon Dieu (cf. W.J. Dalton, 257 sv.) Saint Paul en parlant des pécheurs ne les qualifie-t-il pas de morts spirituels (Co i1, 13 ; Ep n, 1) ?

Une autre opinion juge qu'il faut laisser à l'expression « morts » du y. 6 le sens universel qu'il a au verset 5, mais que, dans ce y. 6, l'auteur ne se place plus dans la perspective du jugement divin comme au y. 5, et qu'il veut plutót y considérer l'universalité du salut apportée par Jésus (cf. Rm x, 6 ; Ep iv, 8). Nul mort, selon lui, n'est a priori exclu de la vie selon l Esprit méritée par le Christ spirituellement vivifié (11, 18). Si les défunts ont subi le sort réservé à tout homme (ont été jugés selon les hommes), il leur est réservé, selon la bonne nouvelle (6a), expression de la volonté divine (iv, 2), une vie nouvelle dans l'Esprit. Mais évidemment il ne peut s'agir que des défunts lavés de leurs fautes avant leur décés, puis que nulle conversion ne peut s'ensuivre (L. Goppelt, Der erste Petrusbrief, Góttingen 1978 ; N. Brox, Der erste Petrusbrief, Zurich 1979 ; W.J. Dalton ; Ch. Perrot). f) En I Piv, 14 le terme pneuma figure dans un contexte (iv, 1 sv.) où se trouve renforcé le thème de l'épitre sur la joie de ceux qui souffrent comme chrétiens (1.6sv. ; n, 18sv. ; m, 13sv.). « Si vous êtes outragés pour le nom du Christ, (soyez) heureux, car l'Esprit de la gloire et celui de Dieu repose sur vous » (iv, 14). Nul doute que référence soit faite ici à la promesse évangéli que de l'assistance de l'Esprit Saint durant les procés intentés contre les chrétiens (Mt x, 19 sv. ; cf. Jn xvi, 8 sv. ; Ac vii, 55). Cependant il y a plus que cela. L'auteur en 14b affirme que l'Esprit repose (forme passive de ana-pauó), demeure sur les chrétiens outragés. Il doit ainsi faire référence, pardelà Isaïe xi, 2, au baptême du Christ (Lc 11, 22 ; Jn i, 32 sv.). Tout donc indi que qu'il est question de l'Esprit Saint dans ce texte. Dés lors, la mention voisine du Dieu créateur (iv, 19) et du Christ révélateur futur de sa gloire (iv, 13) nous rappelle la formule trinitaire de 1, 2. Cependant, la facon déroutante de qualifier l'Esprit fait probléme. Pour quoi dire non sans lourdeur « l'Esprit de la gloire et celui de Dieu » (to pneuma tés doxés kai to hou Theou) ? Une sérieuse tradition manuscrite ajoute méme « et celui de la puissance ». Plusieurs explications sont possib les. Nous aurions là une maniére emphati que de dire : « l'Esprit qui est (source) de la gloire christologi que à paraître (cf. iv, 13), et qui est l'Esprit méme de Dieu » ; ou bien : « lEsprit (source) de la gloire et de la puissance (dynamis) déjà ressenties par les chrétiens persécutés, l'Esprit méme de Dieu ». Moins probablement, nous aurions là une double maniére de qualifier l'Esprit Saint. D'abord une maniére sémite destinée aux lecteurs de formation juive : « l'Esprit de la Gloire c’est-à-dire de la Présence divine » (Shekinah, cf. VTB, art. GLOIRE, 504 sv.) Puis une manière helléni que destinée aux lecteurs de culture grec que : « l’ Esprit de Dieu » (Selwyn, 223 sv. ; 256 sv. ; cf. M.F. Berrouard, « Le Paraclet défenseur du Christ devant la conscience du croyant », RSPhTh, 1949, p. 361-389. O. Betz, Der Paraklet, Leyde 1963). S'il fallait voir dans la gloire de iv, 14 une référence personnelle au Christ déjà glorifié, nous aurions dans ce verset une formule trinitaire bien condensée. Mais cela reste conjectural.

4. LA DEUXIÈME ÉPÎTRE DE PIERRE.

L'unique mention du mot pneuma dans cette épître se trouve en i, 21. Il y est accompagné, comme en I P i, 12 de l'adjectif hagios. On pense unanimement que l'auteur désigne par là l'Esprit Saint. C'est à l'occasion de la parole prophétique (i, 19) ou des prophéties de l'Écriture (1, 20) qu'il en parle. Cette parole ou ces prophéties, pense-t-on généralement, visent tout l'A.T. orienté vers la venue du Christ, c'était déjà le cas en 1, NOR ef. Ac un 29 à xvi 075 ; xvm 28 ; Rmi, 25 K.H. Schelkle, Die Petrus Briefe, der Judas Brief, 1961, 200 sv. ; C. Spicq, Les épîtres de S. Pierre, Paris 1966, p. 223 ; J.N.D. Kelly, 4 commentary on the Epist les of Peter and of Jude, Londres 1969, p. 321), plutôt que tel ou tel passage particulier de l'A.T. ; il est exclu, faute de preuve, qu'elles puissent désigner les écrits apostoliques, comme on l'a récemment soutenu (S. Bénétreau, La 2e épitre de Pierre et le problème du protocatholicisme dans le N.T., Paris 1978, p. 192). Quand il veut parler des apôtres, l'auteur fait la distinction (1, | ; m2 TE) Soucieux de garantir à ses lecteurs l’accès du royaume éternel (1, 11 ; m, 13), en les affermissant dans la progression pratique de leur foi en Jésus Seigneur et Sauveur (1, 10-11), l'auteur les met en garde contre les fables (1, 16), les négations et les pratiques immorales des faux docteurs ambulants (n, | sv. ; 11, 3-4). Parmi les négations, il y a celle de l'avènement final (parousia) de Jésus (u, 1 ; m, 3 sv.). Il la réfute au nom de son expérience personnelle. Il atteste avoir reçu de Dieu un gage préfiguratif de cet avènement (1, 16 : parousia), lors de la Transfiguration dont parlent les Synoptiques (Mc ix, 9-10 ; par.). Il lui a été donné en cette circonstance de contempler la majesté divine de Jésus et d'en avoir confirmation par la voix du Père (1, 165-17). Il est bien plus probable que le mot parousia de 1, 16 a bien le sens que nous venons d'indiquer, plutôt que celui d'avènement sur terre (à partir de l'Incarnation jusqu'à la Résurrection), comme d'aucuns le pensent (Ch.E. Carlston, JBL, 1961, p. 223-240 ; C. Spicq, 220 ; S. Bénétreau, 172), si l'on en juge par l'usage qui en est fait en m, 3-4, et par le fait que, dès 1, 11, la pensée de l'auteur s'oriente vers l'entrée dans le royaume éternel. A cette preuve de la Transfiguration, l'auteur ajoute celle de la parole prophétique (1, 19-20 ; ui, 2) qu'il estime désormais plus assurée, plus croyable (bebaióteros) En conséquence, il invite ses lecteurs à être attentifs à cette parole, comme à une lampe dont la clarté au sein de nos ténèbres nous oriente vers la lumière de l'avènement final (1, 19b).

Pour éviter à ses lecteurs de mal comprendre, à la façon des faux prophètes (1, 16 ; n, 1 sv. ; 11, 1-4, 16), la clarté qui rayonne de la parole prophétique, il les avertit que « nulle prophétie de l'Écriture ne relève d'une interprétation privée » (1, 20 pasa prophètia graphés idias epiluseós ou ginetai). Le mot epilusis (epi-luó) qu'il emploie a bien le sens d'interprétation ou d'explication d'une vérité cachée (cf. Mc iv, 34 ; Ac xix, 39 ; Gn xL, 8 ; xui, 16 ; cf. Ac vin, 30 sv.) et non pas d'inspiration. Les lecteurs sont donc invités à ne pas expliquer eux-mêmes l’Écriture. La raison de cette mise en garde est donnée au y. i, 21. Nulle prophétie de l’Écriture en effet n'a jamais eu son origine dans la volonté humaine, c'est « portés par l'Esprit Saint que des hommes ont parlé de la part de Dieu » (i, 215) : hupo pneumatos hagiou pheromenoi elalésan apo theou anthrópoi). Si Dieu par l'Esprit Saint ne les avait portés à parler, les auteurs des prophéties de l'Ecriture ne les eussent pas proférées, les pensées qu'ils y ont exprimées sont donc celles qui leur furent divinement inspirées (I Tm ui, 16). L'auteur pense peut-être ici aux témoignages mêmes des prophètes de l'A.T. qui, poussés par Dieu à se faire ses hérauts, s'en disaient indignes et incapables (Ex iv, 10-13 ; Is vi, 5 ; Jr 1, 6 ; xx, 7), alors que les faux prophètes parlaient de leur propre chef (Jr xxii, 14 ; Ez xiii, 3). Au moment où ces lignes sont écrites, l'inspiration de l’Écriture est admise dans le milieu juif et chrétien (Philon, Vita Mos. 1, 28 ; Fl. Josèphe, A.J. 4, 118 ; Qumrân, IQS, 8, 16 ; CD,2, 12f ; Mc xit, 36 ; Ac in, 21 ; EI Tm in, 16 ; Hb i, 1).

Complétons cette bibliographie par la suivante, à partir de 1965.

VI. Le Saint Esprit dans le corpus johannique.

Sommaire. — REMARQUES PRÉLIMINAIRES SUR LE VOCABULAIRE. — I. SAINT DANS LE IVe ÉVANGILE (col. 348 sv.). — A. LES PROMESSES DE L'ESPRIT ET LE SYMBOLISME DE L'EAU (COl. 349 sv.). — B. LES LOGIA SUR LE PARACLET (col. 360). — C. LE pow DE L'ESPRIT (col. 378 Sv.). — II. L'ESPRIT SAINT DANS LA [re DE JEAN (col. 381 Sv.). — Conclusion sur la pneumatologie johannique. — IIl. SAINT DANS L'APOCALYPSE (col. 392 sv.).

De l'aveu général, les divers ouvrages, attribués par la Tradition à l'apôtre Jean, ont été rédigés par des auteurs différents. Il n'en existe pas moins un air de famille entre eux, si bien que l'on peut parler d'une École johannique (voir R.A. Culpepper, The Johannine School, SBL Dissertation Series 26, Missoula 1975). Dans notre exposé, nous devrons étudier séparément l'enseignement de chacun des textes. Évangile, Épitres, Apocalypse, mais sans perdre de vue les relations indéniables qui existent entre eux. Pour faire bref, nous emploierons souvent le terme Jean pour désigner l'auteur, sans nous prononcer sur l'identité réelle du ou des auteurs de l'Évangile et des Épitres. Quand nous envisageons l'œuvre du rédacteur dernier de l'Évangile, nous préciserons : l'Evangéliste ou l'auteur du IV* Évangile.

Avec Paul, l'auteur du IVe Évangile est le principal théologien de l'Esprit Saint dans le N. T., mais son point de vue est bien différent. L'un part de l'expérience chrétienne pour y voir comment le Christ ressuscité agit par son Esprit pour la vitalité de l'Eglise : au point de vue ecclésiologique s'ajoute ainsi celui de la vie chrétienne, caractérisée comme vie dans l'Esprit par opposition à la vie selon la chair. Dans le corpus johannique, le point de vue christologique domine : c'est la relation de l'Esprit avec l'enseignement et la personne du Christ qui retient avant tout l'attention. Plus clairement que chez Paul, la personne même de l'Esprit est mise en relief dans sa double relation avec le Père et avec le Fils.

(1974/1975), p. 1-69, 222-252, 289-330 ; 42 (1977), p. 211-270 ; 43 (1978), p. 328-359 ; 44 (1979), p. 97-134 est poursuivi maintenant par J. Becker, Theologische Rundschau 47 (1982), p. 279-301, 305-347. Ajoutons que cet auteur a publié un commentaire remarquable par la richesse de son information sous une forme concise : Das Evangelium nach Johannes (Oekumenischer Taschenbuch-Kommentar zum Neuen Testament), 2 vol. (format de poche), Gütersloh 1979-1981.

Les études récentes sur la pneumatologie de Jean sont centrées sur la relation entre La Parole et le Souffle (titre d'un ouvrage de Y. Congar, coll. Jésus et Jésus-Christ, Paris, 1984). R. Bultmann a ouvert la voie, en déclarant : « L'Esprit est la force de la connaissance et de la prédication de la Parole dans la communauté » (Theologie des Neuen Testaments, Tübingen ^1961, p. 441), alors que, chez Paul, il est la force de l'agir chrétien. Dans son article Pneuma ( TRWNT, v, 436-443, tr. fr., Esprit, p. 207-221), E. Schweizer s'exprime dans le même sens : « Le pneuma n'est rien d'autre pour Jean que la puissance de la prédication de Jésus Sauveur, dans laquelle le monde de Dieu rencontre l'homme » (p. 220). Ce même auteur s'applique à situer la doctrine du IVe Évangile par rapport à celle de Paul avec ses convergences et ses différences. Il lui donne pour arrière-plan le judaïsme hétérodoxe (représenté surtout par Qumrân) et soutient que, à la différence de la gnose, Jean ne présente pas le pneuma comme une substance (p. 212). Les principes du Dictionnaire ont obligé Schweizer à s'exprimer trop brièvement sur le Paraclet, puis que ce vocable était réservé à J. Behm ( THWNT, v, 798-812). Il s'ensuit un fâcheux déséquilibre dans l'article de Schweizer. Est-ce la raison pour laquelle il refuse, à la suite de R. Bultmann, toute spéculation sur un rapport interne d'ordre trinitaire (p. 219, n. 1) ?

La relation entre l'Esprit et la Parole constitue le sujet de la grosse thèse de F. Porsch : Pneuma und Wort. Ein exegetischer Beitrag zur Pneumatologie des Johannesevangeliums, Frankfurter Theologische Studien, Francfort-s-Main 1974(— Pneuma und Wort). L'auteur s'y interroge sur la cohérence entre les promesses où rien ne prouve le caractère personnel du pneuma et les logia sur le Paraclet (Jn xiv-xvi) qui semblent provenir d'une autre source et présentent le Paraclet comme personnel. Suivant l'ordre dans lequel apparaissent les thèmes du IVe Évangile, l'auteur étudie avec une grande minutie les textes relatifs au Paraclet dans le Livre des Signes (Jn i-xii), puis les logia sur le Paraclet (xiv-xvi), enfin l'accomplissement des promesses (xix, 30, 34 ; xx, 21-23). Pour chacun de ces passages, on trouvera une ample bibliographie, une information solide sur l'origine des concepts (avec une attention spéciale aux textes de l'A. T. et de Qumrân), une présentation synchronique du contexte et un approfondissement théologique du message. En conclusion, F. Porsch reconnait l'homogénéité de la pneumatologie du IV* Evangile et le caractère personnel de l'Esprit.

Dans sa thèse monumentale, « La Vérité dans Saint Jean », Analecta Biblica, n° 73-74, 2 vol., 1128 p., Rome, 1977 (= La Vérité), I. de la Potterie a étudié tous les textes du IVe Évangile et des Épitres qui mettent l'Esprit en relation avec la vérité. Alethéia ne désigne pas le monde de la réalité divine — interprétation de type platonicien adoptée par Bultmann, Schweizer... —, mais conformément à l'usage de 'éméth dans le judaïsme, la révélation divine elle-même. Dans son analyse des textes, l'A. se place résolument au plan de la synchronie, laissant de côté les problèmes soulevés par l'histoire de la rédaction. Très attentif aux moindres nuances du texte, il vise à en dégager toute la doctrine et dans ses notes développées ouvre de nombreuses pistes sur l’histoire de l'interprétation. Le commentaire relatif au Paraclet est particulièrement riche (1, 329-471). On trouvera une vue plus synthétique dans sa contribution « Parole et Esprit dans S. Jean », l'Évangile de Jean. Sources, rédaction, théologie (éd. M. de Jonge) Gembloux-Louvain 1977, p. 177-201) : « Le rôle de l'Esprit consiste fondamentalement à intérioriser la parole de Jésus et, par là même, à en donner la véritable intelligence » (p. 201).

La thèse d'I. de la Potterie a paru alors que l'attention se focalisait de plus en plus sur l'histoire de la communauté johannique. Il ne s'agit plus seulement de distinguer les couches rédactionnelles du IVe Évangile, comme le font M.-É. Boismard et A. Lamouille dans L'Évangile de Jean (Synopse, i, Paris 1977), mais de s'interroger sur l'origine de la communauté, sa position par rapport au judaïsme et aux divers courants chrétiens, sur la relation entre la vie de la communauté et le développement de sa théologie. C'est à J.L. Martyn, dans History and Theology in the Fourth Gospel (New York 1968) que revient le mérite d'avoir ouvert cette nouvelle approche. Deux points apparaissent certains : la communauté johannique est née en milieu juif ; l'expulsion hors de la synagogue (1x, 22 ; xi, 42 ; xvi, 2) en a profondément marqué les membres. Pour une part, l'Évangile veut répondre à la crise de foi provoquée par cette mesure. Une telle détermination est précieuse pour saisir l'arrière-plan de la pneumatologie de Jean. Dans la recherche des origines, l'explication par le milieu juif (A. T. et écrits intertestamentaires, notamment ceux de Qumrân, supra, col. 156 sv.) apparaîtra la plus évidente.

On trouvera dans l'ouvrage de R.E. Brown (The Community of the Beloved Disciple, New York 1979, tr. fr. La Communauté du Disciple Bien-Aimé, coll. Lectio divina no 115, Paris 1983 [= La Communauté]) une synthèse personnelle très bien documentée, qui porte à la fois sur le IVe Évangile et les Épitres. Le problème doctrinal de la high christology est au centre du débat : sous quels facteurs la communauté johannique a-t-elle développé pareille théologie ? La pneumatologie n'est que secondaire par rapport à la proclamation que Jésus est le Fils de Dieu préexistant. R.E. Brown a démontré ainsi que les Épitres sont postérieures à la rédaction du IVe Évangile (voir son commentaire dans The Anchor Bible, New York 1982. Thèse soutenue en même temps par P. Bonnard, Les Épitres johanniques, coll. Commentaire du Nouveau Testament, xii ! c, Genève 1983). Nous aurons pourtant à nous demander si la dernière rédaction des Discours d'adieu ne serait pas contemporaine de la crise de la communauté johannique dont fait état I Jn 11, 18 sv. Si la thèse de R. Brown sur l'histoire de la Communauté est éclairante en bien des points, nous contestons pourtant le principe selon lequel cette Communauté aurait vécu comme en vase clos ; la relation entre le IVe Évangile et les traditions synoptiques prouve le contraire, et le chap. xxi manifeste clairement la vénération de la Communauté pour le martyre de Pierre (Jn xxi, 18 sv.). La high christology n'est pas l'apanage de la seule communauté johannique ; elle est bel et bien présente dans la tradition paulinienne (spécialement dans Col, Eph) et dans l'épitre aux Hébreux.

En raison de leur caractère spécial, nous mentionnerons les principaux études sur le Paraclet en leur lieu. Malgré des différences notables, la pneumatologie de la Irc de Jean offre assez d'affinités avec celle du IVe Évangile, pour qu'après la présentation détaillée des textes, nous esquissions une synthèse. Par contre, l'Apocalypse exige d’être traitée à part.

Le VOCABULAIRE. — Dans le IVe Évangile et I Jn, pneuma est employé le plus souvent pour l'Esprit divin. On relève deux emplois de type anthropologique (xi, 33 et xii, 21 : Jésus troublé en son pneuma), où le mot pneuma est analogue à psychè (employé en xil, 27). Au sens d'Esprit divin, pneuma est sans article (tri, 5. 6 ; iV, 23, 24 bis ; vi, 63 ; vii, 39) ou avec l'article (Jn 1, 32, 33 : u, 6, 8 bis ; 111, 34 ; vi, 63 ; vii, 39 ; xi, 33 ; xix, 30 : I Jn uit, 24 ; 1v, 2, 13 ; v, 6 bis, 8). Pas plus que chez Paul, on ne saurait établir de différence entre ces deux types d'emplois. Le pneuma divin est qualifié de hagion en 1, 33 ; xiv, 26 ; xx, 22. Typique est la désignation du pneuma comme to pneuma tès aléthéias (xiv, 17 ; xv, 26 ; xvi, 13) en lien avec le titre de paraklétos sur lequel nous reviendrons (infra, col. 361). Dans la Irc de Jean, pneuma peut avoir le sens d'esprit prophétique : (iv, 1, 2) ; s'impose le discernement des esprits (iv, 1. A comparer à la diakrisis de 1 Co xii, 10). On relève dans ce même contexte l'opposition entre to pneuma tés aléthéias et to pneuma tés planés. Ce langage, qui rappelle celui de Qumrán (supra, col. 157 sv.), est révélateur du milieu dans lequel s'est élaborée la pneumatologie johannique.

Parmi les verbes associés au pneuma, on relève le verbe didonai (ui, 34 ; vii, 39 ; xiv, 16 ; Y Jn m, 24 ; iv, 13) : l'Esprit est le don par excellence. L'Esprit est objet d'envoi (pempein en xiv, 26 ; xv, 26, mais pas d'emploi de apostellein, alors que ce verbe alterne avec le précédent pour l'envoi du Fils par le Père). La naissance par l'Esprit est exprimée par le verbe gennan en Jn 11, 5, 6, 7, 8 ; dans I Jn où le thème de la naissance spirituelle tient tant de place, elle n'est jamais mise directement en relation avec l'Esprit.

Les activités propres de l'Esprit en Jean sont d'ordre intellectuel : l'Esprit Paraclet enseigne (xiv, 26 : didaskein), fait souvenir (hypomimnèskein), témoigne (xv, 26 ; I Jn v, 6 : martyrein), confond le monde (elenchein), introduit dans la vérité tout entière (hodégésein, xvi, 13), dévoile l'avenir (anaggellein, xvi, 14, 15).

I. L'ESPRIT SAINT DANS LE IVe ÉVANGILE.

Les textes relatifs à l'Esprit divin sont d'une grande portée théologique, mais très localisés dans la construction du IVe Évangile. C'est ainsi que, dans deux morceaux très révélateurs de la théologie johannique, le Prologue (i, 1-18) et la prière sacerdotale (17) on ne trouve pas mention de l'Esprit : tout est centré sur la révélation apportée par le Logos, sur le paradoxe de l'incarnation et la manifestation de la Gloire en la croix salvatrice. On peut donc caractériser la théologie johannique comme une théologie de la Parole (voir Locos, v, 486-496). Pourtant les textes relatifs à l'Esprit apparaissent à des points clefs, aussi bien quand il s'agit de caractériser l’œuvre de Jésus (1, 33) que de montrer comment se réalise le renouveau opéré par le Révélateur (in). La parole de Jésus est efficace en raison de l'Esprit (Iv ; vi, 63). Au ch. vii, un pas décisif est franchi : l'Esprit provient du corps même de Jésus glorifié (vii, 37-39, cf. xix, 30, 34 ; I Jn v, 6) ; c'est le Souffle recréateur du Ressuscité (xx, 22). Les ultimes entretiens de Jésus avec ses disciples, tout orientés vers le temps de l'Eglise, contiennent enfin les grandes révélations sur le rôle du Paraclet, qui doit demeurer parmi les disciples (xiv, 16). La relation si étroite entre l'action de l'Esprit et la révélation apportée par Jésus, A est le point de vue central dans l'enseignement de Jean.

A. LES PROMESSES DE L'ESPRIT ET LE SYMBOLE DE L'EAU.

l. Le baptême dans l'Esprit Saint. — L'annonce du baptême tient une grande place dans les premiers chapitres de Jean. Le Baptiste présente Jésus comme « celui qui baptise dans l'Esprit Saint » (ho baptizôn en pneumati hagiói) et Jésus annonce à Nicodème la nature de la naissance d'en haut, nécessaire pour l'entrée dans le Royaume de Dieu (Y. 3). L'étonnement de Nicodème provoque une reprise où le mot anóthen est remplacé par le couple ex hudatos kai pneumatos : « En vérité, en vérité, je te le dis : nul, s'il ne nait d'eau et d'Esprit, ne peut entrer dans le Royaume de Dieu ». Le y. 6 apporte une explication en opposant les deux mondes de la sarx et du pneuma ; les y. 7-8 manifestent la liberté de l'intervention du pneuma par la comparaison avec le vent. En réponse à une nouvelle interrogation de Nicodème (pôs dunatai au y. 9 comme au y. 4), les y. 10 à 15 affirment la valeur du témoignage de Jésus et donnent pour illustration scripturaire le signe du serpent d'airain : il faut croire au Fils de l'homme exalté pour obtenir la vie. A partir du y. 16, nous avons manifestement une réflexion théologique de l'Évangéliste (cf. I Jn iv, 9 sv.), méditant sur l'amour de Dieu et le jugement.

L'entretien de Jésus avec Nicodème constitue l'une des pièces maîtresses du IV* Évangile : confrontation entre Jésus et un maître en Israël, révélation sur le monde d'en haut. Ce passage a été l'objet d'une multitude d'approches, les unes centrées sur l'arrière-plan dans l'histoire des religions (ainsi le thème de la renaissance), d'autres sur la technique de composition littéraire (ainsi les malentendus typiquement johanniques ; les étapes de rédaction et le plan du discours actuel), d'autres sur le sacramentalisme du IVe Évangile (avec l'hypothèse d'une insertion de ex hudatos par un rédacteur ecclésiastique).

Dans l'espace restreint d'un article de dictionnaire, nous privilégions la lecture synchronique qui s'efforce de rendre compte de la cohérence de la pensée au plan de la rédaction définitive. Après une brève entrée en matière où Nicodème apparaît comme le représentant de ces croyants imparfaits qui s'appuient sur les signes extérieurs (rapprocher 1, 2 de u, 23-25), vient une déclaration abrupte de Jésus sur la nécessité d'une naissance d'en haut pour voir le Royaume de Dieu (Y. 3). L'étonnement de Nicodème provoque une reprise où le mot anóthen est remplacé par le couple ex hudatos kai pneumatos : « En vérité, en vérité, je te le dis : nul, s'il ne nait d'eau et d'Esprit, ne peut entrer dans le Royaume de Dieu ». Le y. 6 apporte une explication en opposant les deux mondes de la sarx et du pneuma ; les y. 7-8 manifestent la liberté de l'intervention du pneuma par la comparaison avec le vent. En réponse à une nouvelle interrogation de Nicodème (pôs dunatai au y. 9 comme au y. 4), les y. 10 à 15 affirment la valeur du témoignage de Jésus et donnent pour illustration scripturaire le signe du serpent d'airain : il faut croire au Fils de l'homme exalté pour obtenir la vie. A partir du y. 16, nous avons manifestement une réflexion théologique de l'Évangéliste (cf. I Jn iv, 9 sv.), méditant sur l'amour de Dieu et le jugement.

Bibliographie donnée par E. Malatesta, Sr. John's Gospel (1920-1965) no 1453-1492 et pour la période récente par J. Becker, Das Evangelium des Johannes, p. 126 sv.

Du point de vue de la théologie johannique, signalons spécialement I. de la Potterie, « Naître de l'eau et naître de l'Esprit. Le texte baptismal de Jean t1, 5 », La vie selon l'Esprit, condition du chrétien, (Unam Sanctam, n° 55), Paris 1965, p. 31-63. — F.M. Braun, Jean le Théologien. Sa théologie, n, Le Christ, Notre Seigneur (Études bibliques), Paris 1972, p. 139-169. — F. Porsch, Pneuma und Wort, p. 83-135. — M. Vellanickal, The divine Sonship of Christians in the Johannine Writings (An. Bib., 72), Rome 1977, p. 163-213.

La double déclaration des y. 3 et 5 sur la vision et l'entrée dans le Royaume surprend au premier abord, parce que, si le thème est constant chez les Synoptiques, il ne se trouve chez Jean qu'ici et dans le contexte de la Passion (xviii, 36). Nous ne reprendrons pas les excellentes considérations de P. Prigent à l'art. REGNE DE DIEU (x, 187-191), mais nous concentrerons notre attention sur le rôle du pneuma dans la naissance et la croissance de la vie de foi. Apparentées aux sentences d'entrée dans le Royaume (H. Windisch, « Die Sprüche vom Eingehen in das Reich Gottes », ZNW 27 [1928], p. 163-192), les y. 3 et 5 ont pour parallèle le plus proche Mt xvi, 3 : « En vérité, je vous le déclare, si vous ne changez et ne devenez comme des enfants (ean mé straphéte kai genésthe hós ta paidia), vous n'entrerez pas dans le Royaume des cieux. » En dépit des efforts de J. Jeremias pour donner au verbe straphesthai un sens réitératif (comme décalque de l'araméen túb), il faut maintenir à straphesthai son sens de « se retourner », « se convertir » (S. Légasse, Jésus et l'Enfant, Paris 1969, p. 217 sv. ; J. Dupont, Les Béatitudes, i [Paris 1972], p. 257 sv.). Selon ce logion, Jésus exige de ses disciples la renonciation à toute suffisance. Chez Jean, l'appel est encore plus radical, puisqu'il s'agit de « naître ». Si la conversion dépend de l'homme, la naissance est un don pur et simple : l'enfant se reçoit de ses parents.

Cette naissance est anóthén, ce qui peut signifier « de nouveau » (cf. l'objection de Nicodéme au y. 4), ou « d'en haut ». Selon le procédé constant du malentendu chez Jean, Nicodéme a compris de travers. Dans l'usage habituel chez Jn, anóthen signifie d'en haut Qu, 31 ; xix, 11, 23) et correspond à la question de l'origine si constante dans le IVe Évangile. rant, Cité du Vatican, 1 (1964), 295-309]. Voir aussi S. Légasse. « Le baptême administré par Jésus (Jn ttt, 22-26 ; IV, 1-3) et l'origine du baptême chrétien », SBFLA 78 (1977), p. 3-30 ; — J. Guillet, Entre Jésus et l'Église, Paris-Tournai 1985, p. 197-211.

Le y. 6 fonde la nécessité de la renaissance par l'opposition entre la sarx et le pneuma. Elle ne joue pas ici au plan moral comme à Qumrán ou chez Paul, mais au plan de l'incapacité radicale de l'homme d'acquérir par lui-même la connaissance du plan divin de salut (cf. Mt xvi, 17). La petite parabole du y. 8, inspirée de Qo xi, 5, met en valeur la liberté du Souffle divin. Les deux adverbes pothen et pou demandent à être valorisés, car ils sont appliqués ailleurs au mystère de l'origine et de la destinée du Christ (vii, 14. Comparer avec les autres emplois de pothen, à valeur christologique : 14/4855 ; 159 ; 1v IT ; Vie) ; vit, 27x20 y. IX) : Par le Souffle divin, le croyant rené est associé à la trajectoire du Christ, venu de Dieu pour ramener à Dieu les siens. Le déroulement de la vie chrétienne est ainsi entrevu.

La seconde phase de l'entretien de Jésus avec Nicodéme (9-15) ne met plus l'Esprit en scène, mais présente le Christ comme le Révélateur et comme le point de départ du retour vers le Père. Dans une perspective plus large, on découvre ainsi comment l’œuvre de l’Esprit vivifiant est commandée par l'élévation du Fils de l'homme. Ce point apparaîtra plus nettement en vii, 37 sv. et xix, 30, 34.

En conclusion, soulignons la profondeur théologique de la catéchèse baptismale du ch. in. L'initiative du Père est mise en relief dans la méditation de l'Évangéliste (11, 16, cf. I Jn iv, 9-10) ; le salut est apporté par l'élévation du Fils de l'homme (cf. xii, 32). A l'homme, il est demandé par la foi de s'ouvrir au salut libre et gratuit qu'opère l'Esprit par la régénération baptismale. d'être engendré de Dieu, et cela grâce à la foi. Si les déclarations des y. 3 et 5 n'étaient pas conformes à sa théologie pour quoi Jean les aurait-il reprises en tête de son chapitre ? Il semble plus simple de reconnaître qu'à partir de ces quelques y. d'ouverture (comme ailleurs v, 17 ou vi, 26), l'Évangéliste a développé son enseignement sur la relation entre le baptême et la mission du Fils de l'homme, venu rassembler les croyants par sa mort et sa résurrection.

2. L'eau, la Parole et l'Esprit.

a) Dans le Judaisme

Comme tous les grands symboles cosmiques, l'eau a une valeur symbolique foisonnante. Elle représente aussi bien l'élément vital, sans lequel l'homme meurt de soif, que les forces de destruction (le déluge ; les eaux de la mort). Ici nous n'envisageons que la relation établie par l'A.T. et le judaïsme entre l'eau, la Parole et l'Esprit.

Déjà Jérémie opposait Yahvé, comme source d'eau vive, aux citernes crevassées, les faux dieux (Jr 11, 13). Le Psalmiste exprime sa soif du Dieu vivant en se comparant à la biche altérée (Ps 42, 2-3, cf. 63, 2). J.-P. Audet s'est efforcé de montrer comment s'est établi le rapprochement entre l'eau et la parole : « Dans l'antiquité juive, c'est à la nèphesh, âme-souffle, qu'on attribue la sensation de la soif, et c'est également au centre de présence et d'activité de la néphesh, âme-souffle, qu'on rapporte, par l'intermédiaire du ‘cœur’, la pensée et le sentiment qui s'expriment par la parole. Ainsi la proximité 'naturelle' de la soif, de l'eau et de la parole se retrouve-t-elle, dans le monde juif, fondamentalement identique à ce que nous avons vu qu'elle était dans le monde grec » (RB 1959, p. 383).

Les textes de Qumrán utilisent souvent le symbole de l'eau. Le Maître de Justice (Móreh hassédéq, terme qui évoque le texte de Jl i, 23 : la pluie d'automne selon la justice) se situe dans la même ligne : « Et toi, ô Dieu, tu as mis dans ma bouche comme une pluie d'automne (kywrh) et un jaillissement d'eaux vives (mym hyym) » (1QH vir, 16). On relève en particulier l'interprétation donnée au creusement du puits (Nb xxi, 18 : « [Dieu] suscita [de la lignée] d'Aaron des hommes prudents et d'Israël des hommes sages, et il leur fit entendre [sa parole]. Ils creusèrent le puits, puits que creusèrent les princes, que forèrent les nobles du peuple avec un bâton. Le puits, c'est la Loi et ceux qui l'ont creusé, ce sont les convertis d'Israël... » (CD vi, 2-5). Cette interprétation de Nb xxi, qui, par ailleurs, a suscité tant de développements dans la littérature midrashique, offre l'intérêt spécifique de montrer comment le Maître de Justice et ses compagnons scrutent l'Écriture pour en découvrir la juste interprétation pour le temps présent : « Les nobles du peuple, ce sont ceux qui sont venus pour forer le puits avec les instructions (sceptres) dont les a instruits l'Instructeur (=le Maître de Justice) pour qu'ils les suivent durant toute la période de l'impiété » (CD vi, 8-10).

Sur les légendes midrashiques relatives au Puits de Moïse, voir A. Jaubert, Approches de l'Évangile de Jean, Paris 1976, p. 140-146 ; — G. Bienaimé, Moïse et le don de l'eau dans la tradition juive ancienne. Targum et Midrash (An. Bib. 98), Rome 1984.

b) L'eau qui jaillit en vie éternelle et l'adoration en esprit et en vérité (Jn 1v).

Quelles que soient les hypothèses sur les sources du texte, il faut reconnaître que, dans son état actuel, le chap. iv est remarquablement bien construit avec de multiples correspondances entre la 1re scène (Jésus et la Samaritaine) et la 2e (Jésus et ses disciples) et pour couronnement le chœur final qui acclame Jésus comme le « Sauveur du monde » (iv, 42 : ho sótér tou kosmou, hapax dans le IVe Évangile. Voir aussi Í Jn iv, 14). Il s'agit d'une grande page missionnaire, dominée par la proclamation que l'Heure est venue, l'Heure de l'offre des eaux vives, de l'adoration du Père, de la mission, car les champs sont prêts pour la moisson.

S.B. — XI. — 12 —

Quand notre père Jacob eut soulevé la pierre de dessus la bouche du puits, le puits se mit à déborder et monta en sa présence et continua à déborder pendant vingt ans, tout le temps qu'il demeura à Harran » (Tgum Neofiti Gn xxvi, 10, tr. de R. Le Déaut). Pour les juifs comme pour les Samaritains (Memar Marqah 6. 3), l'eau évoque naturellement la Torah, l'enseignement de Moïse.

Dans ce contexte, l'offre de Jésus au y. 10 : « Si tu connaissais le don de Dieu et qui est celui qui te dit : *Donne-moi à boire’, c'est toi qui aurais demandé et il t'aurait donné de l'eau vive » concerne la révélation qu'il apporte. D'après les données du chap., cette révélation porte sur l'Heure du salut attendu (Y. 21), sur la connaissance de Dieu reconnu comme Père (v. 23) et sur les moyens d'accéder à la vraie vie, à savoir l'adoration en esprit et en vérité (v. 24).

Dans son article « Parole et Esprit dans S. Jean ». I. de la Potterie a distingué deux temps dans le dialogue des v. 10-14. A une première proposition au présent (Y. 10) qui concerne la parole de révélation, suit aux v. 13-14 une promesse au futur, qui dépasse le cas de la femme et concerne quiconque voudra boire. « Cette perspective nouvelle rejoint celle de la Fête des Tabernacles, en vit, 37-39 : il s'agit désormais du temps d'après la glorification de Jésus, le temps où la révélation sera actualisée par l'Esprit » (p. 189).

L'adoration en esprit et en vérité.

A la promesse de l'eau vive succède un développement centré sur l'Heure. Le premier s'attachait aux traditions relatives au puits de Jacob : le second est inspiré par la proximité du mont Garizim, la montagne sainte des Samaritains. Il ne s'agit pas d'une question secondaire, car, pour les Juifs comme pour les Samaritains, la montagne du Temple est le lieu où réside la Shekinah et le gage du salut futur.

A la question sur le lieu de l'adoration, Jésus apporte un double dépassement motivé par l'Heure : le lieu n'importe plus : au mode traditionnel du culte s'oppose un nouveau, en pneumati kai alétheiai. Selon le thème constant de l'Heure (G. Ferraro, « L'ora » di Cristo nel Quarto Vangelo », Aloisiana 10, Herder-Rome 1974 : bibliogr. du sujet), on constate à la fois une allusion à l'heure de la glorification de Jésus en croix, et une anticipation de l'eschatologie. La vie éternelle est déjà commencée pour qui connaît le Père et son Envoyé (xvii, 3). Dans notre passage, l'insistance sur la personne du Père est manifeste : c'est le seul endroit du chapitre où Dieu soit désigné avec insistance comme ho Pater.

Le dialogue prend soin d'établir les étapes dans la révélation. Bien que Jacob ait déjà reçu une révélation de Dieu à Béthel et que « le salut vienne des Juifs », il n'y a pas encore eu de révélation de Dieu sous son nom propre de ho Pater.

J.H. Neyrey, « Jacob Traditions and the Interpretation of John iv, 10-26 ». CBO 41 (1979), 419-437. — I. de la Potterie, « Nous adorons, nous, ce que nous connaissons, car le salut vient des Juifs », « Histoire de l'exégèse et interprétation de In iv, 22 », Bib 64 (1983), p. 74-115. — H. Thyen, « Das Heil kommt von den Juden », Festschrift G. Bornkamm, Tübingen 1980, p. 163-184.

Chez de véritables adorateurs. Il faut donner en effet au verbe zètein toute sa force ; normalement, c'est l'homme qui est à la recherche de la divinité pour en obtenir une aide. Ici les rôles sont renversés ; c'est le Père lui-même qui, en la personne de son Fils, s'en va à la recherche d'adorateurs.

En réponse à cette initiative, l'homme est invité à répondre par l'adoration en pneumati kai alétheiai.

R. Schnackenburg, « Die 'Anbetung im Geist und Wahrheit. (Joh iv, 24) im Lichte von Qumran-Texten », BZ 3 NF (1959), p. 88-94 ; « Adoration en esprit et en vérité », L'existence chrétienne selon le Nouveau Testament (tr. fr., Bruges 1971), n, 281-300. — I. de la Potterie, La Vérité, 1, 673-706.

Justement célébrée, cette expression a été l'objet de nombreuses interprétations : a) culte spirituel par opposition aux rites ; b) culte rendu par l'esprit, dans la droiture de la conscience ; c) culte rendu sous l'action de l'Esprit Saint (liste des tenants de chaque opinion chez I. de la Potterie, p. 674-679).

La publication des textes de Qumrán (supra, col. 156) a fait faire un pas décisif dans l'interprétation. La ruah 'émeth s'oppose à la ruah 'awelah (1 QS ii, 13-1v, 26). L'expression en pneumati kai alétheiai peut être considérée comme un hendiadys (Dodd) ou comme un équivalent moins précis de to pneuma tès alèthéias, mentionné dans le cadre des logia sur le Paraclet (xiv, 17 ; xv, 26 ; xvi, 13). Dans ces textes qui seront étudiés en leur temps (col. 360 sv.), l'action de l'Esprit consiste essentiellement à faire progresser dans la connaissance de la Révélation apportée par Jésus. Ici l'action de l'Esprit est mise en relation avec la prière (cf. Ap xxii, 17 infra, col. 398, et Rm vit, 26). La réponse de l'homme à l'initiative du Père n'est possible que par l'intervention de l'Esprit qui permet de comprendre comment le Père se révèle en Jésus, Vérité et Vie (xiv, 6). En tenant compte de l'interprétation christologique donnée par Jean à la figure du Temple (u, 21), on peut conclure que Jésus est lui-même le lieu de l'adoration.

c) Le Christ source d'eau vive (vii, 37-39).

De manière plus solennelle encore, dans le cadre de la fête de Sukkôt, Jésus se présente comme la source d'eau vive. Malgré les réticences de J. Becker (Das Evangelium des Johannes, p. 275), il convient de donner toute son importance à ce contexte liturgique pour bien comprendre et la parole de Jésus et l'interprétation qu'en donne l’Évangéliste, à la lumière de Pâques. En libation, évoquait le jaillissement de la source du Temple, annoncée par Ez xivi (et par Za xiv, 8 ; Jl iv, 18) (voir G. Bienaimé, p. 202 sv.). Selon un autre type d'interprétation, l'eau de la libation rappelait le Puits du désert, dont on attendait le retour à l'ére eschatologique, comme aussi de la manne et de la Nuée, signe de la présence protectrice de YHWH (G. Bienaimé, p. 205 sv.). Le trait d'union entre ces deux groupes de représentations est constitué par l'espérance d'une transformation paradisiaque de la terre (voir PARADIS, vt, 1202-1204).

Tel est le cadre liturgique dans lequel il faut situer l'appel de Jésus à la foi en lui (vu, 37). C'est aussi un moment d'intenses discussions sur l'origine de Jésus : Jésus se manifestera-t-il au grand jour ou non ? (vu, 1-9. Sur ce contexte voir S. Sabugal, XPIZTOX, Barcelone 1972, p. 234-278). Le passage lui-même qui nous intéresse est composé selon une technique typiquement johannique, que l'on retrouve bien clairement en i, 17, 20-22 : la parole de Jésus est mise en relation avec une parole de l'Ecriture et est commentée par l'Evangéliste. Le sens global jaillit de la confrontation entre le dit de Jésus, l'attente vétérotestamentaire et l'expérience ecclésiale d'après Pâques. En pareil cas, comme y insiste à juste titre X. Léon-Dufour (par ex. « Towards a Symbolic Reading of the Fourth Gospel », NTS 27 [1981] p. 439-456, spécialement 446-451), il faut respecter les deux niveaux de signification, celui de la parole dite par Jésus, et celui de l'interprétation de l’Évangéliste.

En raison de l'absence de ponctuation des anciens manuscrits (le point de P596 après pinetó est d'interprétation douteuse, car le copiste est inconséquent dans ses rares signes de ponctuation), le dit de Jésus a été dès l'Antiquité l'objet de lectures diverses. En simplifiant, on peut dire que les Alexandrins, et spécialement Origène, ont lu en commentant le texte à la lumière de Jn iv, 14 :

« Si quelqu'un a soif, qu'il vienne à moi et qu'il boive. », Celui qui croit en moi, comme dit l'Ecriture, de son sein couleront des fleuves d'eau vive.

L'histoire de l'interprétation est retracée par H. Rahner, « Flumina de ventre Christi. Die patristische Auslegung von Joh vii, 37-38 », Bib 22 (1941), p. 269-302 ; 367-403.

Pour les raisons que nous exposerons, la plupart des commentateurs modernes se rangent à la coupure suivante :

« Si quelqu'un a soif, qu'il vienne à moi, et que boive celui qui croit en moi. » En pareil cas, les fleuves d'eau vive coulent du sein du Christ en conformité avec la parole de l'Ecriture. Ainsi que l'Heure est arrivée, mais ce qui est nouveau par rapport à toutes les représentations anciennes, c'est que Lui-même se présente comme la source des eaux vives, et qu'Il l'offre à tous.

L'universalisme de l'appel prend tout son sens dans le cadre de cette fête où l'on évoquait le pèlerinage futur des nations pour célébrer la royauté de Yahvé, l'Unique (Za xiv, 6-8). La royauté de Dieu passe désormais par la reconnaissance du rôle de Celui qui, plus tard, se proclamera l'Unique Chemin vers le Père (xiv, 6). Bien supérieur aux prophètes, il ne délivre pas seulement la parole qui donne vie à ceux qui l'accueillent comme parole de Dieu, mais il se présente lui-même comme l'accomplissement en Sa personne des promesses du salut.

Malgré la différence de vocabulaire (koilia en Jn vii, 38 et pleura en xix, 34 comme en xx, 25, 27), il est normal de rapprocher notre passage de la scène de la transfixion du côté du Christ, car, dans les deux cas, le texte de Za xii, 10-xiii, 1 est utilisé. Après la citation de Za xii, 10 (ils contempleront celui qu'ils ont transpercé) en Jn xix, 37, le rapprochement s'impose entre l'écoulement du sang et de l'eau (Jn xix, 34) et le texte de Za xiii, 1 « sur la source ouverte pour laver le péché, les souillures ». Cette source est à mettre en relation avec « l'esprit de grâce et de supplication », mentionné en Za xii, 10. Le Targum (mais quelle en est la date ?) donne l'interprétation suivante : « En ce temps-là, la doctrine de la Loi sera révélée comme une source d'eau pour la maison de David et les habitants de Jérusalem, et je remettrai leurs péchés » (cité par I. de la Potterie, La Vérité, p. 639, n. 130). On saisit dans cette interprétation l'intérêt spécifique du judaïsme pour la Torah. Pour Jean, la Parole ne peut atteindre son effet que par le don de l'Esprit. Tel est le sens de l'interprétation donnée au y. 39.

Le don de l'Esprit. — Sans le y. 39, le texte aurait déjà un sens satisfaisant : de Jésus émane l'eau du salut, symbole de la révélation. Le y. 39 apporte une interprétation pour le temps de l'Église. D'une manière qui a pu choquer certains scribes (d’où l'addition dedomenon), l'Évangéliste affirme qu'il n'y avait pas encore d'Esprit, puis que Jésus n'avait pas été glorifié. La communication de l'Esprit sera rapportée à deux reprises, lors de la remise par Jésus de son Esprit (xix, 30) et lors de son apparition au Cénacle (xx, 22) (infra, col. 378 sv.).

Bibliographie sélective. — On trouvera dans E. Malatesta, St. John's Gospel, 1920-1965 ; Rome 1967, la liste des livres avec leurs recensions et des articles aux no 817-821 2391-2429.

Der Paraklet, Leyde 1963. — R.E. Brown, « The Paraclete in the Fourth Gospel », NTS 13 (1966/1967), p. 113-132. — G. Johnston, The Spirit-Pareclete in the Gospel of John, Cambridge 1970. — A.R.C. Leaney, « The Johannine Paraclete and the Qumran Scrolls », John and Qumran, Londres 1972, p. 38-61. — F. Porsch, Pneuma und Wort, Francfort 1974. — U.B. Müller, « Die Parakletenvorstellung im Johannesevangelium », Z ThK 71 (1974), p. 31-77. — J.T. Forestell, « Jesus and the Paraclete in the Gospel of John », Festschrift D. M. Stanley, 1975, p. 151-197. — I. de la Potterie, La Vérité selon S. Jean, 1, 329-471. — R. Schnackenburg, « Die johanneische Gemeinde und ihre Geisterfahrung », Festschrift H. Schürmann, 1978, p. 277-306. — M.E. Boring, « The Influence of Christian Prophecy on the Johannine Portrayal of the Paraclete and Jesus », NTS 25 (1978/1979), p. 113-123. — D.A. Carson, « The Function of the-Paraclete in John xvi, 7-11 », JBL 98 (1979), p. 547-566. — Y. Congar, Je crois en l'Esprit Saint, 1 (Paris 1979), 74-91. — A. Shafaat, « Geber of the Qumran Scrolls and the Spirit Paraclete of the Gospel of John », NTS 27 (1981), p. 263-269. — J. Painter, « The Farewell Discourses and the History of Johannine Christianity », NTS 27 (1981), p. 525-543. — F. Manns, « Le Paraclet dans l'Évangile de Jean », SBFLA 33 (1983), p. 99-152. — A. Casurella, The Johannine Paraclete in the Church Fathers : a Study in the History of Exegesis, Tübingen 1983. — E. Franck, Revelation Taught. The Paraclete in the Gospel of John, [CB, N.T. Series 14], Lund 1985.

Sommaire. |. Origine et sens du terme paraklétos. — 2. Étude littéraire des logia sur le Paraclet. — 3. Le genre des discours d'adieu. — 4. Interprétation des textes. Conclusion.

Les Discours d'adieu en Jn xi-xvii. présentent la particularité de contenir cinq développements sur le Paraclet, reliés de façon très lâche au contexte, et présentant entre eux une grande affinité. Comme ce sont les seuls passages du N.T. qui emploient le terme paraklétos pour désigner l'Esprit Saint, ils méritent un développement spécifique.

XIV, 16 Kåyò épocfjoo tòv natépa kai &AXov napékAntov ôboer duiv (va. ue8' uv cic Tv aiðva Tj, 17 tò nveðpa tfj ; àAm0tiac, Ô Ô KÓcuoc où úvataı RoBetv, ött où Bewpet adtò o06& yıvóoker DUETS yivóokete AÛTO, Ótv NAP bpiv LÉVEL kai év bpiv šota.

26 'O è napáxAntoc, TÒ nveðpa tÒ &yvov Ô néuytt Ô natüp Èv tà òvópatí pov, £keivog DA O10&6eL m&vta kai Ünouvhoer dus návta à eUxov oyiv [£y].

XV, 26 “Otav õe ÉA0r ò napákxAntoc ðv yÒ néuyw ùpTv napà toO natpóç, Tò nveðua tis &AXnctac ö napà 100 NATPÒG ÉKTOPEVETOL, ÈKETVOG paptuphoel NEPÌ ÉNOU 27 Kai dueis 62 paprupeire, ÖTL ÅN &pxfic uev ÉLOD ÈOTE :

XVI, 7 'Eav yàp pù &x£A80, Ó napákAnoc ook ÉAEUGE104 npÒG duôc £&kv 6& nopev86, RÉLYG AÜTÔV xpóc buc. 8 xai £A8Àv &ksivoc ÉAÉYÉEL TÒV KOOUOV xepi &uapittac Kai nepi Gucauooóvrg kai nepi kpioewg : 9 nepi Guaptiac uév, ótt où morebovoiv eiç ué : 10 nepi ówatooóvns 6, Öt npóg tóv natépa Oméyo xai OÙKÉTL BEWPEÎTÉ pe li nepi ó£ xpíotoc, óc Ò ápyov TOÙ xóouou TOUTOU KÉKPITAL.

On trouvera l'historique des recherches récentes sur le terme paraklétos en G. Johnston, The Spirit-Paraclete Sur l'analogie entre la fonction des prophètes et celle du Paraclet, voir aussi M.E. Boring, « The Influence of Christian Prophecy on the johannine Portrayal of the Paraclete and Jesus », NTS 25 (1978/1979), p. 113-123. — M.E. Isaacs, « The Prophetic Spirit in the Fourth Gospel », Heytrop Journal 24 (1983), p. 391-407.

Paraklétos ne figure pas dans la Septante ; en Jb xvi, 2, selon les versions 'A et ©, on trouve le terme apparenté paraklétores au sens de consolateurs.

Le terme grec est passé dans la langue rabbini que sous la forme praglit ou praglitä, comme un mot usuel analogue à senégór (ouvñyopos, avocat, défenseur) s'opposant au qátégór (Kkathywp, accusateur). L'arrière-plan juridi que est donc bien établi.

Du barreau, le terme paraklétos est passé dans la langue religieuse. Philon en offre un exemple dans le De Exsecrationibus, 166, où il énumére nos trois paraklétoi devant le Pére : la clémence de Dieu, — la sainteté des patriarches, — l'amendement des personnes. On trouve des textes analogues chez les Rabbins. Ainsi selon R. Eliézer b. Jacob (vers 150) : « Celui qui a accompli un commandement s'est acquis un Paraclet ; mais celui qui a commis une transgression s'est acquis un accusateur (gatègér). Pénitence et bonnes œuvres sont comme un bouclier contre le châtiment. » (Pirqé Aboth iv, 11. Autres textes cités par F. Manns, « Le Paraclet dans Jean », SBFLA 33 [1983], p. 137). A cóté des emplois d'ordre moral, on en trouve d'ordre cultuel. Les deux agne aux immolés cha que jour au Temple étaient appelés paraclets (J. Ber 4, 1, 7b). Selon R. Eliézer (vers 90), le lulab de la fête de Sukkót est un Praklit pour l'eau, car il est composé de quatre espé ces croissant au bord de l'eau, afin d'intercéder près de Dieu pour obtenir l'eau de pluie (J. Ta anit, 1, 1, 63d cité par F. Manns, p. 136).

Parmi les figures d'intercesseurs connus du judaisme, il faut mentionner spécialement l'Ange du discours d'Elihu (Jb xxxii, 23 sv.) : « S'il y a prés de lui un Ange, un médiateur (meélis, traduit dans le Targum par praglit), l'un des mille pour indiquer à l'homme son devoir, il aura pitié de lui et dira : “Relâche-le, qu'il ne descende pas dans la fosse ! J'ai trouvé une rançon !” » (voir J. Lévé que, Job et son Dieu, Paris 1970, i, 549-552). L'archange Michel joue le rôle d'intercesseur en faveur du peuple d'Israël contre les accusations de Satan (voir O. Betz, Der Paraklet, p. 66 sv., 149-158 avec renvoi à Ap xi, 7-9).

Du point de vue philologi que, la conclusion est claire : le sens d'avocat, d'intercesseur est fondamental. Il se vérifie pleinement en I Jn it, 1 où le Christ est notre paraklétos en raison de l'expiation (hilasmos) acquise par son sang. C'est la fonction d'intercession du Christ qui est ainsi mise en valeur, comme dans Hébreux avec le théme du sacerdoce (He vii, 25). Par contre, ce sens n'apparait pas dans les logia sur le Paraclet, qui mettent en valeur le róle doctrinal de l'Esprit. Cette Diskrepanz zwischen Titel und Funktionen (Porsch, p. 305) constitue un vrai probléme. On s'est efforcé d'y répondre en rattachant le Paraclet de Jn xiv, 16 à la fonction de la paraclèse.

Mieux vaut donc reconnaître avec ce même auteur que Jean a reçu de son milieu le terme paraklètos, courant et dans le monde grec et dans le monde sémiti que, pour lui faire exprimer sa doctrine spécifique sur l'Esprit comme témoin et comme maitre de doctrine. Il existe bien d’autres cas où l’on constate cette liberté de Jean pour charger un terme de résonan ces nouvel les : ainsi pour Agneau de Dieu, Fils de l'Homme, Logos. L'utilisation de paraklètos n’est pourtant pas arbitraire : terme juridi que, il convient fort bien dans cet Évangile qui a tant insisté sur le procès entre le Christ et le monde (D. Mollat, art. JUGEMENT, iv, 1379-1385 et I. de la Potterie, La Vérité, p. 336-339). Le Paraclet joue un róle actif comme témoin (xv, 26) et comme accusateur (xvi, 8) ; néanmoins son róle prédominant est d'étre l'Esprit de vérité (xiv, 17 ; xv, 26 ; xvi, 13).

Relevons en conclusion l'embarras des anciens traducteurs, pour rendre le terme paraklétos : advocatus (Tertullien), consolator (Hilaire), deprecator (Rufin. Référen ces dans THWNT, v, 804). Augustin établit l'équivalence entre consolator et advocatus pour traduire paracletus (In Joh Tract 94, 2). Les vieil les latines emploient soit advocatus, soit consolator, soit paracle (itus. Les traductions coptes ne font que transcrire le terme grec.

2. Étude littéraires des logia sur le Paraclet.

Depuis l’article pionnier de H. Windisch (1927).on a l'habitude d'isoler cinq logia sur le Paraclet, ce qui ne veut pas dire nécessairement qu'ils aient appartenu à une source distincte comme le pensait cet auteur.

Délimitation. — Le premier logion (xw, 16-17) se rattache, par-delà le y. 15 (observation des commandements), au thème de la prière (v. 13 sv.). Le y. 18 avec l'annonce du retour du Christ reprend le théme du y. 3 et amorce la seconde partie du Discours. Il y a donc rupture de sens entre les y. 17 et 18.

Le second logion (xiv, 25 sv.) se glisse de facon aussi inopinée entre les y. 24 (la parole du Christ est celle méme du Père) et 27 (don de la paix comme conclusion des adieux).

Le troisiéme logion (xv, 26 sv.) s'isole facilement lui aussi entre le développement sur la haine du monde (xv, 18-25) et l'annonce de l'excommunication des discip les (xvi, 1-4). Pourtant il a bien sa raison d'étre ici, comme nous le verrons plus loin.

On peut hésiter sur le début du quatriéme logion ; H. Windisch le faisait débuter avec le y. 5 où Jésus annonce son départ imminent. En réalité les y. 45-6 constituent une excellente introduction pour l'ensemble du discours (xvi, 45-33 avec l'inclusion des y. 6 sur la tristesse et 33 sur la tribulation et, par contraste, l'invitation à la confiance (Y. 7a et 33). Aussi la plupart des auteurs font débuter le logion au y. 7b, solution que nous adoptons.

Bien qu'on puisse regrouper les y. 5 à 15, le y. 12 constitue manifestement un nouveau départ. Dans le quatriéme logion, le róle du Paraclet apparait face au monde ; au cinquiéme, dans la vie des croyants. C'est aussi le logion qui laisse le mieux entrevoir les relations du Paraclet et avec le Pére et avec le Fils. xvi, 16 introduit un nouveau développement : il ne sera plus question du Paraclet ni dans cette fin du ch. xvi ni dans la prière sacerdotale (xvii).

On obtient ainsi pour xiv, 16 : ò natńhp sans déterminatif : 83416/25, — v 1$ ôvôuart pov : 7 +0/0.

Pour xiv, 26 : reprise de £v 19 Óvópati pov, — éketvos désignant l'Esprit 5+0/0 (mais 7 fois de Dieu et 11 fois du Christ dans Jn) ; supportant un casus pendens : 11-- 072.

Pour xv, 26 : paptopetv nepi : &pxtic : 2410/6 (4-2).

Pour xvi, 8 : emploi de £Aéyxew comme en 111, 20 ; vit, 46 (14 autres emplois dans le N.T.).

En xvi, 13 : Aaxeiv comme verbe de révélation (60 f. dans Jn), — &vayy£AXew : repris 3 f. Cf. iv, 25 ; v, 15 ; XVI, 25.

En xvi 14 : Goëdleiv : glorifier dit de Jésus : 13-40/1.

Si les caractéristiques johanniques abondent, on relève pourtant quelques termes spécifiques : paraklétos, pneuma tès aléthéias (3 f.), dikaiosyné (2 f., pas ailleurs dans Jn). La spécificité du théme traité explique ces particularités de langue.

M.-E. Boismard, si attentif aux diverses couches rédactionnelles du IVe Évangile, ne pose pas le problème d'une source spécifique pour ces cinq logia et les attribue tous à Jean II-B. Partisan d'une lecture synchronique de Jn, I. de la Potterie reconnait pourtant « une certaine autonomie en regard du contexte, ce qui permet de penser qu'ils ont existé antérieurement, sans se trouver nécessairement à la place qu'ils occupent actuellement » (La Vérité, 1, 341). Ces deux prises de position différentes montrent bien la difficulté du problème. Il faut, pour l'éclairer, tenir compte du genre littéraire des ch. xiii, 31-xvi, 33 et des problèmes auxquels était affrontée la communauté johannique.

3. Le genre des discours d'adieu.

J. Munck, le premier, a attiré l'attention sur le genre des Discours d'adieu (« Discours d'adieu dans le Nouveau Testament et dans la littérature biblique », Mél. M. Goguel, Paris 1950, p.155-170). Parmi les articles récents, relatifs au IVe Évangile, deux méritent surtout l'attention : J. Becker, « Die Abschiedsreden im Johannesevangelium », ZNW 61 (1970), p. 215-246 ; U.B. Müller, « Die Parakletenvorstellung im Johannesevangelium », ZTHK 71 (1974), p. 31-77. J. Becker est revenu sur le sujet dans l'Excursus 10 de son Commentaire (p. 440-446).

Les discours d'adieu contiennent les recommandations que le mourant, patriarche ou chef spirituel, adresse à ses descendants ou à ses disciples. Le problème de la succession tient donc une place importante (cf. R.E. Brown, John, p. 1137 sv.). On trouve aussi une vision de l'avenir, le plus souvent très sombre, pour renforcer l'exhortation à la vigilance et au courage. A l'exemple de Moise dans les derniers chap. du Dt, les Patriarches, soit dans le Livre des Jubilés, soit dans les Testaments des XII Patriarches, multiplient les exhortations pour la fidélité à l'alliance, le respect de la Torah, le rejet des idoles, etc.

Dans cette optique, la transmission d'un écrit joue souvent un rôle important pour assurer la fidélité de la tradition. Ainsi Jacob transmet-il à son fils Lévi ses écrits et ceux de ses pères (Jub., 45, 16) ; Moise fait de même à l'égard de Josué, son successeur (Testament de Moïse, x, 11). Le ch. xiv d'Esdras est particulièrement suggestif à cet égard.

Au cours d'une vision où il lui annonce sa mort prochaine, Dieu donne à Esdras l'ordre suivant : « Maintenant donc, mets en ordre ta maison, admoneste ton peuple, console les humbles parmi eux (instruis les sages, add. vers orientaux)... » (xiv, 12). Dieu promet alors son inspiration (y. 25) pour qu'Esdras puisse reconstituer les 24 livres de la Loi, brûlés à Jérusalem. Ils sont destinés à l'ensemble du peuple, aux dignes comme aux indignes. « Mais les 70 derniers (livres), tu les garderas pour les transmettre aux hommes sages de ton temps. Car en eux se trouvent la source de l'intelligence, la fontaine de la sagesse et le fleuve de la connaissance » (xiv, 45-47). Comme l'a montré J.-D. Kaestli, l'intérêt de l'auteur ne se porte pas tellement sur les 24 livres que sur les 70 autres : on devine là une réaction contre l'exclusion des livres apocalyptiques en train de se faire dans le judaïsme de la fin du ier siècle.

Dans Baruch syr., la lettre envoyée aux exilés doit assurer parmi eux « la permanence du souvenir des miséricordes de Dieu envers son peuple » (77, 11-14). Elle remplace ainsi les justes et les prophètes (85, 3) dans leur rôle d'exhortation et de consolation. Müller peut donc conclure : « Cette fonction d'exhortation et de consolation rappelle le concept de paraklétos de l'Évangile de Jean, qui paraît dériver ainsi de la tâche traditionnelle de veiller à la continuité » de la tradition (art. cit., p. 56). , Par l'insistance sur le rôle du Paraclet, l'Évangéliste sans aucun doute vient justifier et authentifier son « témoignage » dont la portée dépasse de beaucoup la tradition commune. En quel que sorte, Jean se met sous la protection du Paraclet pour répondre aux besoins de la communauté. S'il y a une analogie avec le thème des Testaments du judaïsme, une différence majeure sépare les deux groupes d'écrits. Les Testaments juifs sont centrés sur la Torah, car même les apocalypses du style du IV Esdras ne prétendent en aucune façon suppléer la Loi, tandis que le IVe Évangile est centré sur la personne du Christ, toujours présent au milieu des siens. Dans les discours d'adieu, les formules sur le retour prochain du Christ (xiv, 2, 3, 18, 28 ; xvi, 16, 17, 19) alternent avec les annonces de la venue du Paraclet. De quelle manière le Christ est-il ainsi rendu présent par le Paraclet ? Tel est l'un des problèmes essentiels posés dans ces discours (à comparer avec l'en-tête et la finale des lettres de l'Apocalypse, infra, col. 395).

Le tableau suivant permettra de mieux saisir le parallélisme entre l'action du Paraclet et celle du Christ (d'après F. Porsch, Pneuma und Wort, p. 239).

Paraclet Jésus

donné par le Père : xiv, 16 in, 16

est avec, auprès et dans les disciples : xiv, 16 sv. xlitj-33XIV :

le monde ne le reçoit pas : xiv, connaît, seulement les croyants : xiv, 17 viit, 19 ; xiv, 19 ; xvi, ch. v, vir Jj viti ; xi vu, l4sv. ; vit, 20 ; xviii, 19

vient du Père dans le monde : xv, 26 ; xvi, 75 13

envoyé par le Père : xiv, 26

enseigne : xiv, 26 v, 43 ; xvi, 28 ; xvii,

rend témoignage : xv, 26 v4.31 sy. ;vinjsI3ssv. ; xvii, 37

convainc le monde : xvi, 8 iit, 19 sv. ; ix, 41 ; xv, 22

ne parle pas de lui-même, mais dit ce qu'il a entendu : xvi, 13 vii, 17 ; vin, 26, 28, 38 ; xu, 49 sv. ; xiv, 10 (24)

4. Interprétation des textes. xiv, 16 sv. : l'originalité de ce premier logion vient de ce qu'il présente l'Esprit comme un « autre Paraclet », le premier étant le Christ qui, en sa qualité d'intercesseur (cf. I Jn ii, 1), obtient du Père le don de l'Esprit de vérité. Il s'agit d'un don stable (eis ton aióna), en contrepartie du départ de Jésus. L'expression « avec vous » se rattache à toutes les formules d'assistance si nombreuses dans l'A.T. (art. ‘et ‘im, TWAT, 1, 485-500, par H.D. Preuss). Dès ce premier logion, l'Esprit est qualifié d'Esprit de vérité : à Qumrán, l'expression s'étend sur un registre de dualisme à la fois cosmologique et moral. Ici l'opposition joue entre le monde incapable d'accueillir la révélation (1, 10 ; viii, 23 ; xv, 18 sv. ; xvi, 8 ; xvu, 9, 11, 14, 16, 25) et l'Esprit qui, déjà, avait agi dans les disciples pour leur permettre de reconnaître son action en Jésus. C. Traets a commenté avec finesse ce passage difficile : le verbe thérein concerne « le regard sur la personne de Jésus... L'œil et l'intelligence discernent (rheórein) le secret de la personne de Jésus et la présence en lui du don de l'Esprit. Puis que ce discernement manque au monde, celui-ci n'est pas capable de recevoir, en Jésus, l'Esprit. Les disciples, quant à eux, discernent la présence de l'Esprit, parce que, en Jésus, il demeure auprès d'eux. En même temps, ils entendent la promesse que leur adresse Jésus d'une présence plus intime et plus vitale » (« Voir Jésus et le Père en Lui selon l'Evangile de S. Jean », An. Greg. 159, Rome 1967, p. 179). xiv, 26 sv. : le second logion oppose les deux temps de la révélation, celui où Jésus demeurait auprès des disciples et celui de l'enseignement du Paraclet. Le Paraclet est ici qualifié d'Esprit Saint ; on pourrait donc s'attendre à un développement sur le rôle sanctificateur de l'Esprit dans la ligne d'Ez xxxvi, 27 sv. et du Ps 51, 13. L'accent porte pourtant sur le rôle doctrinal du Paraclet, que le Père enverra au nom du Christ. Fréquente chez Jean, l'expression comporte la pleine reconnaissance de l'identité du Christ, Messie d'Israël et Fils de Dieu (1, 12 ; xx, 31). A l'intercession de Jésus pour l'envoi de l'Esprit (v. 16) doit correspondre la foi des disciples qui accueillent l'Esprit comme le continuateur de l'œuvre du Christ. Deux verbes caractérisent l'action de l'Esprit : didaskein et hypomimnéskein. Il convient de les expliquer l'un par l'autre. Jusque là, Jésus avait été le maître par excellence, spécialement au Temple, lieu de la révélation (emploi de didaskein en vi, 59 ; vii, 14, 28, 35 ; vin, 20, 28 ; xvi, 20) L'enseignement du Paraclet serait-il nouveau ou supérieur ? La formule du y. 26b montre bien que l'enseignement du Paraclet est en continuité avec celui du Christ. Le souvenir au sens johannique est pourtant beaucoup plus qu'une simple remémoration, c'est une pénétration dans le sens profond d'un épisode ou d'une parole, et cela par la mise en relation avec la totalité de l'histoire du salut (à titre d'exemples : n, 17, 22 ; xii, 16). Selon l'heureuse formule d'O. Cullmann : « Avoir compris grâce à l'Esprit de vérité que, dans les événements rapportés, toute l'histoire passée est récapitulée et accomplie et que tout ce qui viendra en est le déploiement, c'est là la ‘conscience d'évangéliste' de notre auteur » (Étu des de Théologie biblique, Neuchâtel-Paris 1968, p. 147).

En tenant compte du contexte global depuis le Y. 22, on comprend quel est le mode de manifestation du Christ à ses disciples : inhabitation du Père et de lui-même chez ceux qui gardent sa parole (y. 23). Venue du Père, cette Parole ne peut pourtant être gardée et porter du fruit sans le secours du Paraclet, Esprit de vérité, qui intériorise et vivifie la Parole (Vi, 63).

Xv, 26 sv. : le troisième logion se situe dans un passage qui annonce la persécution et se présente comme un parallèle à Mc xin, 11, ce qui n'est pas sans importance pour déterminer l'origine de la tradition johannique sur le Paraclet (supra, col. 177 sv.).

La forme des y. 26 sv. est redondante, si bien que certains auteurs (Bultmann, Becker, Lindars) supposent un logion primitif formé seulement de deux distiques :

« Lors que viendra le Paraclet, il témoignera à mon sujet ;

Et vous, vous témoignerez parce que depuis le commencement vous êtes avec moi. » pothen). La formule paraît trop patente répétée par deux fois montre que, de par son origine, l'Esprit appartient au monde divin (cf. ui, 8). Ici le Christ lui-même envoie l'Esprit, alors qu'en xiv, 16 sv., 26 c'était le Père à la prière ou au nom du Christ. On assiste donc à un progrès dans l'expression dogmatique.

La précision ho para tou patros ekporeuetai a suscité de nombreuses controverses dogmatiques, liées à la question du Filioque (cf. M.-A. Chevallier, « L'Évangile de Jean et le ‘Filioque’ », RSR, 57 [1983], p. 93-111). Le texte envisage-t-il la procession éternelle de l'Esprit ou sa mission temporelle ? Il ne faut certainement pas poser la question de cette façon pour faire droit au texte johannique. Du point de vue grammatical, le verbe ekporeuesthai est équivalent à exerchesthai, qui peut se construire soit avec ek soit avec para (M.-A. Chevallier, p. 99 à la suite de R. Schnackenburg). Dans une formule redondante comme celle du y. 26, il faut être attentif aux variations : dans un premier cas, le egó accentué, comme sujet de pempsó, met en valeur l'autorité du Fils dans l'envoi de l'Esprit : c'est Lui qui, en quelque sorte, va le chercher auprès du Père pour le communiquer à ses disciples. Dans le second cas, l'Esprit de vérité est qualifié par son origine, comme s'il dépendait directement du Père, et cet Esprit joue ensuite un rôle personnel, puis que, au lieu du neutre attendu après pneuma, on a le pronom de rappel masculin, ekeinos comme sujet du verbe témoigner. La relation de l'Esprit est donc à la fois avec le Père et avec le Fils, comme le précisera le dernier logion (xvi, 13-15). Le texte porte formellement sur le rôle rempli par l'Esprit, mais il laisse entrevoir le mystère de l'origine. Comme le dit M.A. Chevallier, « la pointe de l'argument est que la mission de l'Esprit n'aura de portée que si la relation au Père est assurée et c'est à quoi sert la clause ‘il vient d'auprès du Père’. Il y a là, dans les modalités du langage biblique, révélation de son identité. Reconnaître ce point conduit d'ailleurs à établir un parallèle entre l'identité de l'Esprit et l'identité du Fils, l'un et l'autre étant envoyés 'd'auprès du Père' » (p. 102 sv.).

Ce texte est à la base du Symbole de Constantinople (381) : to ek tou Patros ekporeuomenon, mais l'emploi du participe donne valeur intemporelle à ce qui restait lié, dans le texte johannique, à la mission. Les théologiens grecs ont fait du verbe ekporeuesthai le verbe spécifique pour la procession de l'Esprit Saint, mais c'est là une spécialisation qui dépasse la lettre du texte, comme le reconnaît D. Zizioulas, « The Teaching of the 2nd ecumenical Council on the Holy Spirit in historical and ecumenical Perspective », Credo in Spiritum Sanctum, Cité du Vatican 1983, i, 29-54 (spécialement 49 sv.).

Le témoignage est une notion clé de la théologie johannique, liée au thème du procès entre le monde et le Christ. Pour Jean, le témoin n'est pas seulement celui qui atteste ce qu'il a vu, mais s'engage pour faire triompher la juste cause et donne l'interprétation de ce qu'il a vu et entendu.

Le ch. v donne la liste des témoins en faveur de Jésus (Y. 31-47) : l'Esprit n'y est pas nommé directement, mais l'Écriture (y. 45-47). Le Christ invoque le témoignage de Moïse, comme ailleurs il déclare qu'Isaie a vu sa gloire (xti, 41). De telles affirmations vont bien au-delà de la lecture juive traditionnelle et soulèvent l'opposition des auditeurs. D'une manière générale, l'Évangéliste a fait un usage très personnel de l'Écriture, prenant appui sur des textes qui n'étaient pas utilisés dans la catéchèse commune (F.-M. Braun, Jean le Théologien. ** Les grandes traditions d'Israël, Paris 1964, p. 26-29). De même que le Paraclet entretient le souvenir interprétatif des disciples (xiv, 26), il éclaire sur la relation entre la première Écriture et l'œuvre de Jésus. Inspirateur de l'Écriture, il en dévoile le sens plénier. cations in Praesentia Salutis, Düsseldorf 1967, p. 146-158). xvi, 7b-11 : dans ce nouveau discours d'adieu, parallèle pour une part à celui du ch. xiv (supra, col. 369 sv.), Jésus allègue comme motif de consolation la nécessité de son départ pour la venue du Paraclet. De même qu'après sa mort les disciples pourront accomplir « des œuvres plus grandes » (xiv, 12), de même par l'assistance du Paraclet ils seront rendus capables d'affronter le monde.

D'une difficulté proverbiale (Valde latebrosum, selon Augustin, Tract 94, 6), ce texte se présente comme un logion isolé (y. 8), suivi d'une explication terme à terme (Y. 9-11), dans le style des pesharim.

Elthón ekeinos elegxei ton kosmon. Tout fait difficulté dans ce court membre de phrase : quel est le sens du verbe elegkein ? Sur quel théâtre s'opère l'intervention du Paraclet, sur la grand-place du monde ou dans le cœur des croyants ?

Si l'on tient compte de xiv, 17, on ne voit pas comment le monde, en tant que tel, pourrait recevoir l'admonestation du Paraclet. D'ailleurs il est dit au vy. 11 que le prince de ce monde est condamné. Pour rendre compte de l'expression, il faut partir de la représentation du tribunal céleste (cf. Jb 1-11) où paraissent devant Dieu l'Accusateur et l'Intercesseur (Michel pour le peuple d'Israël selon Dn x, 13). Le Paraclet apparaît ici dans la même fonction d'accusateur que Moïse (selon Jn v, 45 : ho katégorón hymón). Il manifeste la culpabilité du monde en matière de péché, de justice et de jugement. L'imagerie est analogue à celle d'Ap xii, 9-10, où cependant c'est Satan qui est présenté comme l'Accusateur (karègôr) des frères.

D'origine apocalyptique, la représentation demande à être décodée. Comme l'a montré M.-F. Berrouard (« Le Paraclet, défenseur du Christ devant la conscience du croyant [Jn. xvi, 8-11] », RSPT 33 [1949], p. 361-389), c'est dans le cœur du croyant que le Paraclet intervient pour démontrer, face aux objections et aux accusations du monde, que le Christ est dans son bon droit. Cette intervention est d'autant plus urgente que l'excommunication portée par la Synagogue (xvi, 1-4) a jeté les disciples dans un profond désarroi.

L'explication relative au Péché est évidente : constamment en Jn, l'hamartia par excellence consiste dans le refus de croire (11, 19-21 ; ix, 41 ; xit, 37 sv....). Il n'y a pire pécheur que celui qui prétend « voir » et se ferme à la lumière ! Le refus de croire entraîne la mort (vin, 24). Alors que Jésus est sans péché (viii, 46 avec le verbe elegchein), les juifs le condamnent comme blasphémateur, parce qu'il se dit l'égal de Dieu (v, 18 ; x, 33). Le Paraclet ne peut donc démasquer le péché du monde qu'en établissant la légitimité des proclamations du Christ sur lui-même.

De quelle dikaiosyné s'agit-il ? Trop d'interprètes se sont laissé entraîner par la doctrine paulinienne qui oppose justice par la foi et justice par les œuvres. Cette problématique n'est pas johannique (J. Blank, Krisis, Fribourg-en-Br. 1964). Si nous tenons compte de la représentation de type apocalyptique, sous-jacente au y. 8, il faut avec A. Descamps (Les Justes et la Justice dans les évangiles et le christianisme primitif..., Louvain-Gembloux 1950, p. 89-93) en appeler au sens de justice triomphante de la racine sémitique sdq (dans le même sens F. Porsch, I. de la Potterie). Ho Dikaios est l'un des titres christologiques archaïques (Ac 11, 14 ; vii, 52, cf. I Jn n, 1 à propos du Christ comme le premier Paraclet). On trouve en Is un, 11 (LXX) la base de cette proclamation : dikaiósai dikaion eu douleuonta pollois, cf. P. Grelot, Les Poèmes du Serviteur (LD 103), Paris 1981, p. 108. L'hymne judéo-chrétienne citée en I Tm in, 16 est très éclairante : edikaióthé en pneumati. Par l'intervention de la Puissance divine de vie, le Christ a été établi comme le Juste lors de son exaltation auprès du Père (sur ce texte, voir notre art. « La liturgie comme anticipation de la Parousie dans les Épitres Pastorales », Eschatologie et Liturgie {Conférences St-Serge 1984], éd. A.M. Triacca, A. Pistoia), Rome 1985, p. 59-73 (62-70).

Ici le Paraclet manifeste aux croyants que le retour du Christ auprès du Père (xvi, 5) est le signe de sa victoire et de sa glorification (xvii, 1-5). En même temps, c'est le gage de l'intervention secourable de Celui qui n'abandonne pas les siens, mais intercède pour eux (xiv, 13, 16 ; I Jn 1, 1).

La troisième explication porte sur la krisis, ce qui nous confirme le style juridique de tout le passage. Le jugement contre le Prince de ce monde a été porté au moment de l'élévation du Fils de l'homme (xii, 31 : même style apocalyptique qu'en Ap xn, 9-10). La victoire est donc acquise en droit, même si les soubresauts de Satan restent redoutables. Le Paraclet néanmoins confère aux croyants une âme de victorieux, selon le mot qui termine ce Discours d'adieu : « En ce monde vous subissez la tribulation, mais ayez confiance, j'ai vaincu le monde » (egó nenikésa ton kosmon) (xvi, 33). xvi, 12-15 : le dernier logion sur le Paraclet est rattaché au précédent par le pronom de reprise ekeinos du y. 13, mais s'en distingue nettement. Le Paraclet n'agit plus comme Défenseur, mais comme Guide sur le chemin de la vérité. Là encore, le y. d'introduction (12) oppose les deux temps de la révélation (comme en xiv, 25 sv.). C'est avec le second logion que xvi, 12-15 présente le plus d'affinités ; on dirait une reprise et un approfondissement.

La formule 6ônyhoer óu&c £v th &AnBeig néon s'inspire du y 24,5 : 6ônynoôv pe £ni tv oov kai Siðatov ue (I. de la Potterie, La Vérité, 1, 434). Pour le Psalmiste, la vérité désigne la Loi divine, comme norme de conduite. Par l'emploi de epi avec l'accusatif la LXX a accentué le sens donné par l'hébreu « Conduis-moi vers une plus parfaite connaissance de ta vérité (= de tes préceptes) et enseigne-moi ». Ici il ne s'agit pas tant d'une norme de conduite que de la pénétration de l'enseignement de Jésus. Plus loin le Discours oppose le discours en paraboles (xvi, 29) au discours à découvert (parrhésia, xvi, 29) : ce Discours direct, c'est le Paraclet qui le tient ici aux nom et place du Christ.

Le y. 13b apporte la justification par l'origine de la révélation (lalein, comme verbe de révélation chez Jn). Déjà le Christ déclarait que son enseignement ne venait pas de lui-même mais du Père qui l'a envoyé (vit, 16) ; ici il est dit du Paraclet qu'il transmettra ce que lui-même a entendu (à comparer avec vin, 26, 28, 40, 47 ; xit, 49 sur l'écoute du Père par Jésus). Cette écoute du Paraclet est expliquée par une autre formule : « il prendra du mien » (ek tou emou lèmpsetai), mais « ce mien » est ce que le Père communique à son Fils (v. 15a). Par des mots très simples, c'est tout le mystère de la communication en Dieu qui est entrevu. On assiste comme à une cascade dans la transmission : le Père transmet tout à son Fils (cf. Mt xi, 27), et c'est auprès du Fils que l'Esprit vient puiser le message qu'il doit transmettre aux disciples. Le but de cette intervention, c'est la glorification du Christ ; le verbe doxazein, si important dans Jn, ne se trouve qu'ici dans les logia sur le Paraclet et peut apparaître comme l'expression du but ultime de ses interventions. En toute sa vie, le Christ a cherché, non sa propre gloire, mais celle du Père (vii, 18 ; viii, 54) ; à l'heure de son départ, il demande au Père de le glorifier afin que les hommes puissent obtenir la vie éternelle (xvii, 2). Cette gloire du Christ, c'est en effet le rayonnement de son pouvoir salvifique (xit, 32) en conformité avec le vouloir du Père (ii, 16). De cette gloire, le Paraclet sera l'agent parce qu'il fera grandir les disciples dans la foi en leur révélant les choses futures (ta erchomena anaggelei hymin).

En raison des divers sens de anaggellein, la formule est susceptible de plusieurs interprétations. En soi, le verbe signifie : annoncer en retour d'une mission, — annoncer ou dévoiler quelque chose d'inconnu, — révéler (I. de la Potterie, La Vérité, 1, 445). Dans la LXX, il est question à plusieurs reprises de la révélation des événements eschatologiques.

Ainsi en Is xt, 21, Dieu se présente comme annonçant les choses dès l'origine, à la différence des idoles muettes ; la même idée se retrouve en Is xLi, 22, 23, 26, 28 ; xii, 9. Yahvé est celui qui proclame la justice et annonce la vérité (egó eimi egó eimi kyrios lalón dikaiosynén kai anaggellón alètheian). De tels emplois sont d’autant plus notables que, à la suite de G. Johnston, nous avons relevé les affinités entre le vocabulaire des logia sur le Paraclet et le 2d-Isaie (supra, col. 363). Dans le 2c-Isaie, il s'agit du message de salut que Dieu transmet maintenant aux exilés, après avoir accompli ses oracles de condamnation contre Israël pécheresse.

Dans Jn, anaggellein, en dehors de notre passage, ne se rencontre que deux fois, en iv, 25 où la Samaritaine attend du Messie qu'il fasse connaître toutes choses, et en xvi, 25 où le Christ lui-même transmet ouvertement la révélation sur le Père.

Dans ces conditions, le sens fondamental de anaggellein est celui du dévoilement du sens eschatologique qui s'attache à la Parole et à l’œuvre du Christ. De même que le Paraclet, par le souvenir, fera progresser dans l'intelligence des paroles du Christ (xiv, 26), de même il montrera aux disciples que le mystère du salut, annoncé par les prophètes, est maintenant réalisé. Cette révélation du futur n'est pas sans relation avec la conception johannique de l'Heure (iv, 21 ; A2) Cependant, on ne saurait exclure le sens de « annoncer l’avenir », quand on sait combien volontiers Jn utilise des termes à double entente. Bien qu'elle soit rédigée par un autre auteur que l'Evangile, l'Apocalypse se rattache pourtant à l’École johannique. On y entend le message du Christ transmis par l'Esprit aux églises (Ap 11-111, infra, col. 395), mais aussi la proclamation que les puissances sataniques ne l'emporteront pas sur l'Epouse de l'Agneau. La fonction révélante de l'Esprit ne saurait se réduire à mettre en lumière la relation du Christ avec le Père, selon l'interprétation à laquelle aboutit I. de la Potterie, mais elle porte aussi sur le « temps de l'Eglise », faisant saisir de quelle manière l'Eglise elle-même doit revivre le mystère pascal.

Conclusion : au point de départ de la doctrine johannique sur le Paraclet nous avons reconnu la promesse de l'Esprit Saint faite par Jésus à ses disciples en cas de persécution (Mc xiii, 11 par.). Cet aspect forensique a été largement développé et généralisé par l'Evangéliste, car le rôle du Paraclet ne se limite pas aux moments de crise mais s'étend et s'intériorise, le Paraclet étant donné pour demeurer à jamais (xiv, 16 sv.) dans le cœur des disciples. Dans le judaïsme, l'Esprit était souvent désigné comme « l'Esprit de la prophétie », mais son action était située dans le passé, car, selon un axiome rabbinique, « l'Esprit s'était éloigné d'Israël après les prophètes Aggée, Zacharie et Malachie » (Yoma 9b). Avec toute la tradition chrétienne, Jean proclame au contraire l'actualité du don de l'Esprit et sa permanence (noter le verbe menein en xiv, 17) dans le cœur des fidèles.

Il semble bien que Jean ait visé à faire œuvre de clarification dans les diverses représentations qui avaient alors cours dans le judaïsme et la communauté chrétienne. Il est frappant, en effet, que, de logion en logion, des équivalences soient établies entre le Paraclet, l'Esprit de la Vérité, l'Esprit Saint et que tant de précisions soient apportées sur l'origine du Paraclet. A la suite de S. Mowinckel, O. Betz n'a pas eu tort de penser que la figure des intercesseurs, et notamment celle de Michel, était sous-jacente aux développements de Jean, mais il importe surtout de noter la transformation profonde que Jean apporte à ces représentations. Figure personnelle, le Paraclet n'est pas engagé dans la prière comme l'Esprit Saint chez Paul (Rm vii, 23, 26 sv.), mais il agit comme guide dans la Vérité tout entière à titre d'Esprit de vérité. Si l'expression rappelle le langage de Qumrân et de I Jn iv, 1 sv., elle recouvre un tout autre domaine : il ne s'agit pas de la lutte morale contre l'esprit d'iniquité, mais de la pénétration de la révélation apportée par le Christ. Il est frappant en effet que tous les verbes, toutes les expressions qui qualifient l'action du Paraclet s'inscrivent dans le code de la connaissance : enseigner, rappeler, témoigner, réfuter, introduire dans la vérité, parler, dévoiler. Demeurant à jamais dans les disciples, il les maintient dans la fidélité à l'enseignement reçu dès le début. Comme dans les promesses relatives à l'Esprit, on constate là aussi combien les thèmes de la Parole et de l'Esprit sont étroitement liés.

Ce qui frappe enfin, c'est la concentration christologique de cet enseignement (F. Porsch, Pneuma und Wort, p. 405) : chaque logion, sous des formes diverses, souligne le rôle du Christ dans l'envoi du Paraclet. On a pu dire que le Paraclet était un alter ego du Christ, la venue du Christ tant de fois annoncée s'accomplissant dans la mission de l'Esprit. Et pourtant l'Esprit ne se substitue pas au Christ ; sa mission est de glorifier le Christ en faisant fructifier sa Parole et en attestant, malgré les objections du monde, que le Christ est le vainqueur et que le secret de la Vie consiste à passer par son itinéraire pascal.

On s'attendrait à ce que l'agapé, thème si accentué dans les Discours d'adieu, soit rattachée à l'influence de l'Esprit, comme chez Paul (supra, col. 224). Ce n'est pas le cas. Selon xiv, 15 sv. : l'observation des commandements, et donc en premier du « commandement nouveau » (xiii, 34), semble même une condition à l'intercession du Christ et à l'envoi du Paraclet. On aurait tort, nous semble-t-il, d'insister sur cet aspect, car le y. 15 fait l'effet d'une parenthèse entre les y. 14 et 16. N'y aurait-il donc aucun rapport entre l'action de l'Esprit de vérité et l'agapé des fidèles ? Là encore nous relevons la concentration christologique de la théologie de Jn : l'agapé est reliée directement à l'intervention du Christ Serviteur qui, par sa passion, a purifié ses disciples et les a rendus aptes à pratiquer à leur tour le service de l'amour (xit, 6-15). Pour porter le fruit de l'agapé, attendu par le Père, il faut l'inhabitation réciproque du Fils et du croyant (xv, 1-8). Pareille vie d'union n'est possible que dans la rectitude de la foi, d'une foi qui ne recule ni devant le scandale de l’incarnation (1, 14), ni devant celui de la passion rédemptrice (vi, 51 sv. ; xiii, 8). En permettant cette adhésion vraie, l’Esprit de vérité assure ainsi les conditions pour la vie en agapè, sous la mouvance du Christ. La Ire de Jean sera plus explicite en la matière (infra, col. 392). Dans la ligne des textes de Paul, notamment de Rm v, 5, la tradition augustinienne présentera l'Esprit Saint comme la caritas divine. Jean dirait plutót que l'Esprit est le rayonnement de la lumière du Verbe.

Sans reprendre les développements donnés sur xv, 26 sv. et xvi, 13-15, nous pouvons conclure que Jean est le théologien du N.T. qui a le mieux contribué à faire saisir la personnalité de l'Esprit Paraclet. Envoyé par le Père à la prière et au nom du Fils, il nous est communiqué par le Christ pascal (vii, 39 ; xix, 30 ; xx, 22). Cette relation entre l'Esprit et la Pâque, si fortement accentuée par Jean, montre que la perspective de l'Évangéliste se situe d'abord sur le plan de l'économie.

Rien d'étonnant à ce qu'il ait fallu attendre la fin du IVe s. pour que l'Eglise enseigne formellement la parfaite égalité de l'Esprit avec le Père et le Fils : il y a là une maturation de ce qui n'était donné encore qu'en germe dans le IVe Evangile.

C. LE DON DE L'ESPRIT.

Annoncé avec solennité dans le livre des Signes, l'Esprit est donné par le Christ pascal, mais sans que soit repris le terme de Paraclet qui avait caractérisé les Discours d'adieu. Aprés avoir expliqué les deux passages où il est question du pneuma, il faudra envisager leur rapport avec les logia sur le Paraclet.

: 1) Au Calvaire (xix, 30, 34). — Jean a rédigé avec le plus grand soin chacune des scènes qui composent son récit de la crucifixion, laissant entendre derrière le récit la portée théologique et spirituelle de l'événement. En tenant compte et des citations ou allusions scripturaires et des harmoniques avec le reste du IVe Evangile, l'interprète doit s'efforcer de saisir la portée première du texte et de laisser ouverte l'avenue du sens. Il ne s'agit pourtant pas de tomber dans un allégorisme facile, sans rapport avec le texte. La légitimité des applications secondaires est commandée par leur relation avec le sens fondamental.

La dernière parole du Christ tetelestai forme inclusion avec le début du Livre de l'Heure (eis telos egapésen autous, xiii, 1). C'est achèvement de l’Œuvre que le Père lui a donné à accomplir (iv, 34 ; v, 36 ; xvit, 4) pour le salut du monde. L'Heure, dont on a si longtemps entendu dire qu'elle n'était pas encore venue (11, 4 ; vir, 30 ; vin, 20), est maintenant advenue, Heure du passage de ce monde au Père (xin, 1) et de la glorification (xvii, 1). Dans ce contexte, les mots par lesquels l’Évangéliste exprime la mort de Jésus prennent un relief singulier * parédóken to pneuma.

A la différence des formules parallèles de Mc xv, 37 (éxépneusen par. Lc) ou de Mt xxvii, 50 (aphéken to pneuma), l'expression johannique est sans précédent dans la grécité. On ne peut même y voir l'équivalent de la formule du y 30, 6 récité par Jésus selon Lc xxui, 46 : paratithémai to pneuma mou. Elle relève donc d'une intention spécifique de l'Evangéliste. Le pneuma dont il est question évoque en premier lieu le souffle vital (comme dans xi, 33 ; xui, 21), mais ce souffle de Jésus est lié à l'Esprit Saint reçu au baptême (1, 32). Le verbe paradidonai exprime ainsi la transmission de l'Esprit qui est faite au groupe des croyants, représenté en la circonstance par quelques femmes, Marie, mère de Jésus, et le Disciple bien-aimé.

Le récit de la mort de Jésus est suivi par le témoignage si solennel de l'Évangéliste sur la transfixion du Christ, comme accomplissement d'une double prophétie, celle de l'agneau pascal (xix, 36 citant Ex xii, 46 et faisant allusion au y 33, 21 : la protection du Juste). et celle de Za xii, 10 sur la contemplation du transpercé en lien avec l'ouverture d'une source de purification (Za xm, 1).

Malgré l'hésitation de la tradition manuscrite, c'est bien l'ordre sang et eau qu'il faut maintenir (à la différence de 1 Jn v. 6). On a rapproché cette indication d'une tradition juive. malheureusement difficile à dater, sur le sang et l'eau qui jaillirent du rocher de l'Horeb, frappé par deux fois selon Nb xx. 11 (étude détaillée par G. Bienaimé, Moïse et le don de l'eau, p. 114-150). Dans ce contexte. il s'agit d'interpréter la faute mystérieuse de Moise, ce qui ne correspond évidemment pas au point de vue du IVe Évangile. Mieux vaut donc abandonner ce rapprochement.

Pour Jean, la mention du sang et de l'eau qui sortent du côté (pleura, comme en xx, 20, 25, 27) signifient en premier lieu la réalité de la mort de Jésus et son efficacité salutaire (contre toute interprétation de type docète) : l'Agneau de Dieu (xix, 36) par le don volontaire de sa vie (xix, 30, cf. x, 17 sv.) et la communication de l'Esprit (xix, 30) extirpe le péché du monde (1, 29) en baptisant les croyants dans l'Esprit Saint (1, 33 sv.). Assimilé en effet au rocher du Temple (cf. u, 21 : le temple de son corps), le corps transpercé devient la source vive d'où s'écoule « l'esprit de grâce et de supplication » (Za xu, 10) qui permet la conversion de ceux qui contemplent la scène (C. Traets, Voir Jésus... Rome 1967, p. 156-165). A l'arrière-plan, moins en relief qu'en I Jn v, 6-7 où l'eau est nommée avant le sang, on perçoit une allusion aux sacrements de l'initiation chrétienne ; l'Esprit qui provient du Christ « élevé » (cf. xu, 32) donne leur efficacité aux sacrements.

Pour l'exégèse patristique de ce texte, E. Malatesta, « Blood and Water from the pierced Side of Christ (Jn xix, 34) », Segni e Sacramenti nel Vangelo di Giovanni (éd. P.-R. Tragan), Rome 1977, p. 165-181.

2) Au Cénacle (xx, 22). — Dans le récit de la première apparition au Cénacle (xx, 19-23), on reconnait des éléments d'une apparition de reconnaissance et d'un envoi en mission. Le parallèle le plus proche se trouve en Lc xxiv, 36-53 (A. George, « Les récits d'apparitions aux Onze à partir de Luc xxiv, 36-53 », La Résurrection du Christ et l'exégèse moderne [LD n° 50], Paris 1969, p. 75-104). Alors que Luc se borne à annoncer la venue de la Force d'en haut (xxiv, 47-49), puis que lui-même fera le récit de la Pentecôte en Actes 11, Jean rapporte la communication de l'Esprit en ce premier jour de la semaine.

L'analyse détaillée de Jn xx, 19-23 a été faite par J. Schmitt (x, 571-573). S'il est évident que l'Évangéliste a repris des éléments traditionnels divers, et notamment au y. 22 et au y. 23 qui ont valeur en eux-mêmes, il a récrit tout l'ensemble si bien qu'il faut s'interroger avant tout sur le sens global de la scène.

La date et le lieu ne sont pas indifférents : premier jour de la semaine, ce qui facilite la relation du v. 22 avec le thème de la nouvelle création, lieu fermé qui s'oppose à la liberté de la présence soudaine de Jésus et à l'envoi en mission. La paix communiquée par le Christ évoque l'annonce faite dans les Discours d'adieu (xiv, 27 ; Xvi, 33) : la joie est elle-même en relation avec cette présence (xiv, 28 ; xv, 11 ; xvin, 13). Pourtant la brève apparition du Christ ne saurait pleinement accomplir les promesses réitérées de son retour. L'insistance si caractéristique sur les plaies du Christ (y. 20, 24-29) n'a pas seulement pour but de marquer l'identité entre le Ressuscité et le Crucifié ; elle manifeste que la source de l'Esprit a été ouverte par la transfixion du côté (XIN, 34-37).

C'est dans ce cadre global qu'il faut lire les trois paroles qui suivent : envoi en mission, don de l'Esprit, pouvoir de remettre les péchés. La formule d'envoi en mission est à comparer à celle de xvii, 18 et est à éclairer par la prière sacerdotale où le Christ révèle à la fois l'unité de sa Personne avec le Père et la continuité de son œuvre par les disciples qu'il a choisis et soustraits à l'influence pernicieuse du monde (voir Mission, DSp., x, 1368 sv. [E. Cothenet]). On donnera toute sa valeur au kathôs qui n'exprime pas simplement la comparaison mais la causalité (O. de Dinechin, « KAGQE : La similitude dans l'Évangile selon S. Jean », RSR 58 [1970]. p. 195-236). En mettant en relation son envoi par le Père et l'envoi de ses propres disciples, « Jésus fait participer ses disciples à la vie qu'il recoit du Père (cf. vi, 57), au lien de connaissance réciproque qui l'unit au Père, à l'amour du Père pour lui, à la mission qu'il a reçue du Père » (D. Mollat, Etu des johanniques, Paris 1979, p. 155).

Le logion sur le don de l'Esprit est précédé d'un geste lourd de signification : touto eipôn enephysèsen. Le verbe emphusan est rare : on le trouve en Gnu, 7 pour l'insufflation de la vie par Dieu ; en 1I] R xvn, 21 LXX (Elie rend le souffle au jeune homme mort) : en Ez xxxvii, 9, où Ezéchiel convoque le Souffle des quatre vents pour rendre la vie aux ossements desséchés ; enfin en Sg xv, 11 par référence à la création d'Adam. Dans le contexte du premier jour de la semaine (Y. 19), il s'agit donc d'un geste créateur, illustrant la puissance de régénération attachée à l'Esprit (i1, 5). Par rapport à la catéchèse baptismale du chap. ui, on assiste à une avancée dans la révélation : c'est le Christ pascal qui communique son propre Souffle pour faire de ses disciples des hommes neufs, capables d'accomplir la mission qui vient de leur être confiée. La formule d'explication est d'une étonnante brièveté : /labété pneuma hagion. L'absence d'article n'empêche pas le pneuma d'être déterminé : c'est l'effusion de l'Esprit Saint annoncée par les prophètes (supra, col. 143, 147). On attendrait pourtant une qualification plus précise, en harmonie avec les développements des Discours d'adieu. Manifestement Jn reprend une formule consacrée (sur l'emploi de lambanein avec l'Esprit comme complément, voir vii, 39 ; Ac1,8 ; 1,33, 38 ; viri, 15, 17, 19 : x, 47 ; xix, 2). Selon les correspondances si fréquentes entre le début et la fin du IVe Evangile, il s'agit pour les apôtres de ce « baptême dans l'Esprit Saint » annoncé en 1, 32 sv.

Le logion sur la rémission et la remise des péchés, transmis d'abord isolément, est à comparer avec celui de Mt xvii, 18.

On relèvera l'emploi du pluriel tas hamartias, alors que Jn emploie d'ordinaire le singulier pour désigner le Péché par excellence, celui de l'incrédulité (xvi, 8sv.). Par contre, c'est dans la Ire de Jn qu'il est souvent question des péchés, au sens d'actes contraires à la volonté de Dieu (1, 9 ; 11, 2, 12 ; ut, 5 ; iv, 10%) le Y. 23 concerne fondamentalement la mission de pardon que l’Église exerce d’abord par l’administration du baptême, mais aussi par les pratiques pénitentiel les qui s'établissent à la fin du rer s. (ainsi I Jn v, 16 ; Jc v, 16, 20 ; Didaché XIV et le commentaire de W. Rordorf dans SC 248, p. 67-70). Dans le cadre de la composition johanni que xx, 19-23, ce logion reçoit un accent spécifi que. Comment ne pas évoquer la premiére présentation du Christ faite par Jean-Baptiste : « Voici l'Agneau de Dieu qui enlève le péché du monde » (i, 29) ? Envoyé par le Pére non pour condamner le monde mais pour le sauver (xii, 47), Jésus habilite maintenant ses discip les à continuer sa mission en les envoyant dans le monde. De facon plus précise, c'est l'Esprit de vie et de sainteté qui leur permettra d'accomplir cette ceuvre de régénération.

II. SAINT DANS LA Ire DE JEAN. débutant par la proclamation que Dieu est Lumiére (1, 5), s'achéve par le développement relatif au chrisma (1, 20-28) ; commençant par la proclamation que Dieu est juste (1, 29), le second cycle s'achève par la monition sur le discernement des esprits (iv, 1-6) ; le troisiéme cycle, caractérisé par la proclamation que Dieu est Agapé (iv, 8, 16), se termine par un développement sur le témoignage de l'Esprit (v, 6-12). Au cours de l'épitre, la proclamation que Dieu nous a donné son Esprit revient par deux fois (ui, 24 ; iv, 13).

Des étu des concordantes ont établi que la rédaction de I Jn était postérieure à celle du IVe Évangile et répondait à la crise déclenchée par le schisme d'une partie de la communauté. - R.E. Brown, La communauté du Disciple... ; — The Epist les of John, The Anchor Bible, New York 1982 ; — P. Bonnard, Les Épitres johanniques, Commentaire du Nouveau Testament, 11° s., Xil ! c, Genève 1983.

1. Le don baptismal de l'Esprit (in, 24 ; iv, 13).

Outre les commentaires, voir E. Malatesta, Interiority and Covenant, p. 272-281 ; — J.C. Coetzee, « The Holy Spirit in I John », Neotestamentica 13 (1979), p. 43-67 (55-61). l'agapé divine (iv, 12b) qui doit fructifier sous forme de l'amour fraternel (iv, 12a).

2. Le chrisma recu du Saint (11, 20, 27).

W. Grundmann, art. xpîoua, THWNT, 1x, 568 ; — E. Cothenet-J. Wolinski, art. Onction, Dict. Spirit. xi, 788-819 ; — I. de la Potterie, « L'onctien du chrétien par la foi », Bib 40 (1959), p. 12-69, repris avec quelques compléments dans La Vie selon l'Esprit, p. 107-167 ; — P. Le Fort, Les structures de l'Église militante selon Saint Jean, Genéve 1970, p. 29-39, 168 sv. ; — R.E. Brown, The Epist les of John, p. 341-361 ; 368-377 ; — B. Prete, « Anticristo ed Anticristi in 1 Giov. n, 18 », Testimonium Christi (Mél. J. Dupont), Brescia 1985, p. 439-452.

La Ire de Jn est le seul écrit du N.T. à utiliser le terme chrisma, qui peut signifier, soit onction, soit huile d'onction (unguentum). Ce chrisma est un don donné à tous, de manière stable, qui accorde la connaissance. Il permet de résister aux allégations de l'Antichrist (v. 22), comme le rappelle justement B. Prete.

Du point de vue philologi que, le dossier n'est pas clair. Normalement les substantifs en -ma désignent une chose, aussi S. Jérôme traduit-il pas unguentum, alors que la v. lat. et la Vulgate ont opté pour unctio. Dans la LXX, to elaion tou chrismatos, traduisant Sémèn hammishah, peut se comprendre comme l'huile qu'est la chréme (génétif epéxégéti que) ou comme l'huile pour l'onction. En Si xxxviii, 30 chrisma a le sens d'enduit ; en Dn ix, 26 LXX et ©, il signifie personne ointe. Fl. Joséphe emploie le mot au sens de chréme odorant (Ant. 1H, 197).

En raison de l'importance donnée par les gnostiques à l'onction, certains auteurs ont pensé à un emprunt par I Jn. C'est ainsi que l’ Evangile de Philippe énumère tous les rites qui constituent l'initiation chez les Valentiniens : dépouillement des vétements, immersion dans l'eau, imposition des vétements, onction d'huile, Eucharistie et mariage spirituel (Sent. 59). Dans son Commentaire (Strasbourg 1967, p. 175), J.-E. Ménard expli que que l'onction avec l'huile, communiquant l'Esprit de science, était un baptême de lumière et de feu, supérieur au baptéme d'eau. Mais ce texte, comme les autres qu'on a allégués (par ex., Irénée, Adv. Haer., 1, 21, 3), proviennent d'auteurs du 11° s., eux-mêmes influencés par l'usage chrétien. Le vocabulaire de l'onction (chriein, chrisma) man que dans les traités hermétiques.

I. de la Potterie attache beaucoup d'importance, pour comprendre le chrisma de I Jn, au rite de lonction prébaptismale de la liturgie syrienne, à bien distinguer de l'onction postbaptismale, attestée pour la première fois en Occident par Tertullien (De baptismo, 7), onction qui, sans doute possible, signifie le don de l'Esprit Saint.

L'examen de l'arriére-plan laisse ainsi la possibilité à deux types d'interprétation : pour les uns, le chrisma désigne la Parole de Dieu en raison du y. 24 ; pour la majorité des auteurs, il s'agit de l'onction opérée par l'Esprit Saint.

IVe Évangile, I. de la Potterie précise que la Parole ne produit son effet que si elle est intériorisée par l'Esprit : « L'huile d'onction, c'est bien /a parole de Dieu, non pas toutefois en tant qu'elle est préchée extérieurement dans la communauté, mais en tant qu'elle est reçue par la foi dans les cœurs et y demeure active, gráce à l'action de l'Esprit » (p. 141). Le rite prébaptismal syrien irait dans ce sens, car il signifierait la vérité, le symbole de foi communiqué au catéchuméne (p. 150-161). Telle n'est pas l'interprétation de J. Wolinski pour qui cette onction « prédispose à la confession de foi en donnant l'Esprit Saint qui engendre la foi dans le catéchumène » (D. Sp., xi, 815).

Sans aucun doute, l'effet de l'onction est ici d'ordre doctrinal — ce qui expli que la thèse d’I. de la Potterie —, mais cette idée rejoint les affirmations des discours d'adieu relatives au Paraclet, Esprit de vérité (P. Le Fort, R.E. Brown). Le chrisma demeure dans les chrétiens (11, 27) comme le fait l'Esprit de vérité (Jn xiv, 17) ; il enseigne toutes choses (návta ; Lv. návctec) comme le Paraclet (11, 27 et Jn xiv, 26). Le chrisma permet de proclamer que Jésus est le Christ (1, 22, cf. I Co xii, 3), et de confesser à la fois le Pére et le Fils, de méme que le Paraclet en communiquant le bien du Fils permet de rejoindre le Pére (xvi, 13-15). Cette action de l'Esprit est donc liée étroitement à celle de la Parole (v. 24). Elle permet aux fidé les de l'intérioriser et d'en faire le guide de leur vie. C'est en ce sens qu'on peut parler d'un sensus fidelium. A prendre au pied de la lettre des affirmations comme le y. 27a, il n'y aurait méme plus besoin d'un Enseignant dans la communauté ! On reconnait l'influence de la prophétie de Jérémie sur la connaissance de Dieu par tous les membres du peuple de la nouvelle alliance (Jr xxxi, 31-34 ; cf. Is Liv, 13 cité en Jn vi, 45). Voir M.-E. Boismard, « La connaissance dans l'Alliance nouvelle d’après la [re lettre de saint Jean », RB 56 (1949), p. 365-391. L'« instinctus fidei » suffirait-il ? C'est dans le méme sens que I Jn envisage l'impeccabilité du chrétien, dans la mesure oü il est fidéle à la Parole entendue (11, 29 ; iit, 9). Il n'empêche que le chrétien doit confesser ses fautes quotidiennes (1, 8-10), comme aussi il a besoin d'étre remis en face de la tradition apostoli que (1, 1-4) pour discerner les erreurs et persévérer dans la foi droite. En proclamant cependant que tous bénéficient de l'Esprit de vérité, I Jn rappelle de facon opport une que la sauvegarde et la vitalité de la foi ne sauraient reposer d'abord sur des mesures extérieures, mais sur une docilité intérieure à l'action de l'Esprit promis par le Christ pour qu'il demeure à ja mais avec ses discip les (Jn xiv, 17). Cette doctrine du sensus fidelium, en lien avec l'intervention de l'Esprit Saint, a été heureusement rappelée par Vatican H ( Lumen gentium, ch. 2, n° 12 ; ch. 4, no 35).

3. Le discernement des esprits (ww, 1-6).

Au terme du second cycle (11, 29-1v, 6) se trouve une exhortation pressante à ne pas succomber aux sollicitations des f aux prophétes. La situation visée correspond à ce qui est dit en ii, 18 sv. (fin du Ier cycle) sur la sécession qui a rompu l'unité de la communauté. Plus clairement qu'en 11, 18-28, nous saisissons l'objet du débat : il s'agit du réalisme de l'incarnation (iv, 2 sv.). Pour cette raison, il n'y a pas lieu de penser que les opposants se soient présentés comme des « prophètes » doués de visions extraordinaires : pseudoprophètès est un terme convenu pour désigner un f aux docteur (cf. II P u, 1. R. Schnackenburg, « Die johanneische Gemeinde », p. 277-306).

Bibliographie sélective : art. PROPHÉTISME ET NOUVEAU TESTAMENT, viti, 1318-1320. — P. le Fort, Les structures de l'Église militante..., p. 40-49. — D.E. Aune, Prophecy in early Christianity and the Ancient Mediterranean World, Grand Rapids 1983. p. 224 sv. — I. de la Potterie, La Vérité, 1, 282-310. — E. Malatesta, Interiority and Covenant, p. 283-290.

La mise en garde de iv, 1-6 se divise en deux parties : la premiére donne le critére christologi que pour distinguer entre le pneuma tou theou et le pneuma tou antichristou (iv, 1-3) ; la seconde donne le critére ecclésial (iv, 4-6).

La gravité de la crise se note par l'historicisation du thème de l Antichristos (emploi spécifi que des épitres :

D Jueuu8,22 :1 3 ; M Prev). Dans I Évangile, l'opposition vient des juifs et du monde, régi par le Prince de ce monde (xii, 31 ; xiv, 30 ; xvi, 11) : dans l'Apocalypse, Satan délègue ses pouvoirs aux deux Bétes (Ap xir) pour assaillir les fidè les de l'Agneau. Ici Alors que la Didaché (xi, 3-12 ; xiu, 1-4) et le Pasteur d'Hermas (Mand. XI) donnent des critéres mor aux pour le discernement des vrais et f aux prophètes, I Jn centre tout sur la confession de foi christologi que. On trouve au y. 2 le verbe homologein qui signifie une proclamation communautaire (sens du préfixe po- : ensemble, cf. 1, 23 ; iv, 15 ; II Jn vu). Le y. 3 comporte une difficulté textuelle importante : bien que la lecon mé homologei jouisse d'une attestation supérieure du point de vue des manuscrits, et soit retenue par The Greek New Testament (appréciation B), la lecon /uei est à retenir comme difficilior : elle a pour elle les princip aux témoins de la v. /at., l'appui de nombreux Péres anciens, ainsi que le note le compilateur du minuscule 1739« . Nous reviendrons plus loin sur l'intérêt de cette leçon.

Bibliographie sélective : O. Michel, art. óxoAoyéo, THWNT, v, 199-220. — V.H. Neufeld, The Earliest Christians Confessions, Leyde 1963, p. 72-82, 99-105. — W. Rordorf, « La confession de foi et son Sitz im Leben dans l'église ancienne », NT 9 (1967), p. 225-238. — CI. Wengst, Christologische Formeln und Lieder des Urchristentums, Gütersloh 1973.

La confession de foi, prévue au y. 2, contient une addition significative par rapport aux premiéres confessions christologiques : Jésus est Seigneur (1 Co xit, 3), Jésus est le Christ, le Fils de Dieu (Mt xvi, 16 ; Jn xi, 27 ; xx, 31 ; I Jn ut, 22-23 ; iv, 15, etc.) : en sarki éléluthota. On peut discuter sur la construction : Jésus est le Christ venu dans la chair, ou Jésus-Christ est venu dans la chair. La premiére semble plus vraisemblable, en raison de Jn xx, 31 et I Jn u, 22 : la reconnaissance de la messianité de Jésus est trés importante pour la foi johanni que. Mais, de toute facon, l'accent porte sur la sarx du Christ (cf. Jn 1, 14 ; vi, 51-56). La faiblesse congénitale de la chair semble indigne du Fils de Dieu.

Le paradoxe de la foi chrétienne, telle que la proclame I Jn, c'est donc de donner pour critère de l'intervention du pneuma la pleine reconnaissance de l'importance de la sarx pour l'économie du salut. Une pareille prise de position est liée au rappel incessant de l'amour fraternel, un amour qui doit se traduire concrètement pour être authentique (I Jn 111, 16-18).

Le critère ecclésial (iv, 4-6). — La proclamation de la victoire de la foi au y. 4 se rapporte à la fidélité du groupe auquel s'adresse l'auteur de I Jn par opposition aux sécessionistes. C'est la preuve qu'ils appartiennent à Dieu, ou en d'autres termes qu'ils sont nés de Dieu (sur l'emploi caractéristique de gégénnèmenos, voir M. Vellanickal, The divine Sonship of Christianity in the Johannine Writings [An. Bib. 72], Rome 1977).

Leurs allégations sont considérées comme « facilitantes » : le monde les écoute ! Par opposition le Nous du Y. 6 ne représente pas indistinctement la totalité des croyants fidèles, comme le soutenaient Harnack et Bultmann, mais le groupe johannique dont l'auteur est le porte-parole (I Jn 1, 1-4, cf. Jn i, 14 : Nous avons vu sa gloire). En fin de compte, c'est la conformité avec la tradition apostolique qui est le critère suprême.

Au-delà de la crise évoquée en 11, 18 sv. ; iv, 4, on discerne dans la proclamation de la victoire de la foi (iv, 4 sv. ; v, 4 sv.), la certitude que la communauté chrétienne ne saurait dévier dans la foi, puis que l’Esprit de vérité lui a été donné pour toujours (Jn xiv, 16).

Devant la diversité des interprétations, se pose nécessairement la question de l'autorité habilitée à trancher. Selon R.E. Brown, l'absence d'une constitution ministérielle claire est la cause de la dissolution de la communauté johannique, les séparatistes aboutissant au docétisme et au gnosticisme, les autres se joignant à l'Église de type « pétrinien » et lui apportant son trésor spirituel, le IVe Évangile (La communauté du Disciple, p. 159 sv.). Une discussion réelle de cette position demanderait à reprendre tout le dossier relatif aux « disciples » dans Jn et à la signification du ch. xxi dans l’œuvre totale. Nous ne pensons pas qu'il s'agisse d'un supplément rajouté artificiellement à l'ensemble, mais d'un épilogue ecclésiologique qui fait pendant au prologue christologique (1, 1-18). Les rôles dévolus à Pierre et au Disciple bien-aimé ont valeur de signe pour le troupeau du Christ. Sous la mouvance de l'Esprit de vérité, il faut que des témoins puissent fournir des repères dans le discernement de la foi commune et répondre aux questions posées à chaque époque.

4. Le témoignage de l'Esprit (1 Jn v, 6-8).

Bibliographie donnée par I. de la Potterie, La Vérité, 1, 310, n. 59, et R.E. Brown, The Epistles, p. 602 sv. — Relevons en particulier : F.-M. Braun, « L'eau et l'Esprit », RThom, 49 (1949), p. 5-30 ; Jean le Théologien, uw (Paris 1972), p. 146-150. — M. Barth, Die Taufeein Sakrament ?, Zurich 1951, p. 395-407. — W. Nauck, Die Tradition und der Charakter des ersten Johannesbriefes, Tübingen 1957 ; 2. Exk. : Geist, Wasser und Blut, 147-182. — M. Miguens, SBFLA 22 (1972), p : 74-94. — A. Jaubert, Approches de l'Évangile de Jean, Paris 1976, p. 147-154. — J.C. Coetzee, « The Holy Spirit in I John », Neotestamentica 13 (1979), p. 43-67. — H.J. Venetz, « Durch Wasser und Blut Gekommen », Exegetische Überlegungen zu I Joh v, 6 », Festschrift E. Schweizer, Göttingen 1983, p. 345-361. — E. Cothenet, « Témoignage de l'Esprit et interprétation de l'Ecriture », Mélanges P. Grelot, à paraître.

Le début du ch. v présente de nombreuses affinités avec la finale du ch. xx du IVe Évangile. La double confession de foi des y. 1 et 5 : Jésus le Christ, Jésus le Fils de Dieu évoque la conclusion de xx, 30 sv. ; à la béatitude de la foi en Jn xx, 29 correspond la victoire de la foi sur le monde (v. 4 et 5). Ce développement, comme tous ceux de I Jn, relie étroitement rectitude de foi et amour fraternel : l'un ne peut aller sans l'autre.

Tel est le contexte dans lequel l'Esprit est présenté comme le Témoin par excellence, parce qu'il est la vérité. D'une extrême concision, ce passage appelle une paraphrase amplificatrice pour être intelligible. Entre les diverses solutions proposées, la plus vraisemblable consiste à expliquer le texte par les données mêmes du IVe Évangile, auquel il renvoie.

D'une manière globale, l'ensemble des y. 6-11 se caractérise par la répétition incessante des mots de la racine martyr- (10 occurrences et 2 autres seulement dans le reste de I Jn). On note en même temps la structure trinitaire. Si l'action de l'Esprit est mise en relief aux y. 6-8, celle du Père reçoit l'accent aux y.9-11 : il est le Témoin dont le témoignage synthétise tous les autres. Le y. 12 en insistant sur la nécessité d'« avoir le Fils » pour obtenir la vie éternelle rejoint les affirmations des y. 1-5.

Nous laissons de côté le problème du Comma johannique : quoniam tres sunt qui testimonium dant in coelo : Pater, Verbum et Spiritus Sanctus et hi tres unum sunt. De l'avis général, il s'agit d'une glose d'origine espagnole, qui peu à peu s'est infiltrée dans la Vulgate. Voir A. Lemonnyer, art. COMMA JOHANNIQUE, li, col. 67-73. — R.E. Brown, The Epistles. Appendix, iv, 775-787.

Le y. 6 commence par une proclamation christologique : Houtos estin ho elthón. Sans parallèle dans I Jn, ce type de formule est fréquent dans le IVe Évangile : ainsi en 1, 33 : houtos estin ho baptizôn en pneumati hagiói ; en 1, 34 : houtos estin ho huios tou theou. Voir aussi iv, 42 (le Sauveur du monde), vii, 40 (le Prophète), vit, 41 : le Christ. La qualification donnée ici à Jésus, C'est sa venue considérée comme un acte ponctuel (ho elthón, cf. P. Bonnard, in h.1.). Cette venue est caractérisée par une double relation : avec l'eau et avec le sang. On trouve une fois l'emploi de dia, une autre celui de en, ce qui pourrait refléter des discussions terminologiques avec les opposants (P. Bonnard) ; on ne saurait pourtant déterminer une nuance appréciable entre les deux tournures. La gradation établie au y. 6b montre bien que la difficulté porte sur le sang, la venue par l'eau ne faisant pas problème pour les opposants.

Cette venue par l'eau se réfère tout normalement au baptême de Jésus qui, dans la tradition commune, ouvre le récit sur la vie publique de Jésus. Dans le IVe Évangile, l'attention se concentre sur le témoignage rendu par Jean-Baptiste à la suite du signe de la colombe (Jn i, 32-34). Le baptême de Jésus a donné dès l'antiquité prise à de multiples interprétations, comme en témoignent déjà les Évangiles apocryphes judéo-chrétiens (textes rassemblés dans K. Aland, Synopsis quatuor Evangeliorum, $ 18, p. 27). A titre d'exemple des spéculations de type gnostique, citons le résumé de la doctrine de Cérinthe, fourni par Irénée : « Jésus n'est pas né d'une Vierge — car cela lui apparaît impossible —, mais il a été le fils de Joseph et de Marie par une génération semblable à celle de tous les autres hommes, et il l'a emporté sur tous par la justice, la prudence et la sagesse. Après le baptême, le Christ, venant d'auprès de la Suprême Puissance, qui est au-dessus de toutes choses, est descendu sur Jésus sous la forme d'une colombe ; c'est alors que ce Christ a annoncé le Père inconnu et accompli des miracles ; puis, à la fin, il s'est de nouveau envolé de Jésus : Jésus a souffert et est ressuscité, mais le Christ est demeuré impassible, du fait qu'il était pneumatique » (Adv. Haer., 1, 26, 1, trad. A. Rousseau, L. Doutreleau, SC 264).

Sans prétendre que I Jn vise nommément Cérinthe (comme on pourrait le croire d'après Irénée, Adv. Haer., in, 3, 4), le texte cité ci-dessus montre bien quel type de spéculations est visé. Il s’agit de savoir de quelle manière le Christ nous sauve : est-ce seulement par la révélation qu'il apporte à partir de sa manifestation dans l'eau du Jourdain ou par son exaltation sur la croix ? L'insistance mise dans le IVe Évangile sur la révélation (cf. T. Forestell, The Word of the Cross : Salvation as Revelation in the Fourth Gospel, Rome 1974) a pu provoquer des méprises au sein de la communauté johannique (cf. R.E. Brown, La communauté, p. 127-130). On note dans I Jn une insistance appuyée sur le caractère sacrificiel de la mort de Jésus : son sang nous purifie de tout péché (i, 7) ; Jésus est hilasmos, victime de propitiation (it, 2 ; iv, 10), terme qui évoque le sacrifice de Kippur, puis que le Christ nous est présenté comme paraklétos qui intercéde pour nous (cf. He vii, 25).

L'Esprit témoin de la vérité. — Le v. 6b introduit le témoignage de l'Esprit d'une façon inopinée : quel rapport à première vue entre la mention du baptême et de la passion de Jésus est le témoignage de l'Esprit ? Ce rapprochement s'éclaire par les données mêmes du IVe Évangile : au baptême, Jean témoigne, parce qu'il décrypte le signe de la colombe et proclame que Jésus est Celui qui baptise dans l'Esprit Saint (1, 32-34). Au Calvaire, le témoignage du Disciple bien-aimé porte sur les signes du sang et de l'eau qui s'écoulent du côté du Christ, témoignage pour lequel est invoquée la garantie divine (xix, 35). Le témoignage de l'Esprit, témoignage durable comme le marque l'emploi du participe présent ho martyroun, passe donc par des personnes déterminées, Jean-Baptiste, le Disciple qui jouent le rôle de prophètes (sur Jean-Baptiste, voir l’art. PROPHÉTISME. NOUVEAU TESTAMENT, vin, 1254-1258). En particulier, la finale du ch. xxi nous fait entrevoir de quelle manière le Disciple « demeure » jusqu'au retour du Christ (xxi, 22-24) : par le témoignage recueilli par la Communauté et envoyé aux autres églises (R. Schnackenburg, in h.l.). L'Esprit est ainsi celui qui assure leur valeur permanente à ces témoignages. Si l'on tient compte de la structure de l'épître, cette finale correspond au prologue (1, 1-4) : le témoignage de l'Esprit garantit ainsi celui des témoins de la première heure (cf. Jn xv, 26 sv. J.C. Coetzee, art. cit., p. 45). Le contenu du témoignage est résumé en I Jn v, 9-12 : le don de la vie divine en la personne du Fils.

L'explication donnée « parce que l'Esprit est la vérité » évoque évidemment les textes relatifs à l'Esprit de vérité (I Jn iv, 6 ; Jn xiv, 17 ; xv, 26).

Pas plus que dans les déclarations : Dieu est Pneuma (Jn iv, 24), Dieu est Phós (1 Jn 1, 5), Dieu est Agapé (1 Jn iv, 8, 16), il ne s'agit de l'expression métaphysique de la nature de l'Esprit, mais de l'expression de son mode d'agir. L'Esprit est Vérité, parce qu'il conduit à la Vérité, comme Jésus lui-même est Vérité (Jn xiv, 6) en tant que parfaite expression de son Père Gn xiv, 7-11). Si l'on tient compte des autres emplois d’alèthéia dans les épîtres de Jn (ainsi I Jn 1, 6, 8 ;1,4 ; n1, 18, l9 ; II Jn 1, 2, 3, 4 ; HI Jn 1, 3 bis, 4, 8), on ne s'en tiendra pas à l'aspect de rectitude de la foi (orthodoxie), mais à celui de vie chrétienne intégrale : il s'agit de marcher selon la vérité (II Jn iv, 6 ; II Jn mm, 4), ce qui inclut en priorité une vie en agapé, une vie fraternelle qui ne s'en tienne pas aux paroles mais s'exprime en acte et dans la vérité (I Jn m, 18). Par rapport à l'Évangile qui concentre l'attention sur le rôle de guide dans la foi joué par l'Esprit, de façon très réaliste, les Épîtres montrent que le témoignage rendu par l'Esprit au sérieux de l'amour du Christ conduit à vivre comme Lui-même a vécu (I Jn u, 6).

Le y.7 est particulièrement difficile avec l'énumération des trois témoins : l'Esprit, l'eau et le sang. À. Jaubert (Approches, p. 149) a relevé divers cas où des choses sont considérées comme des témoins : tas de pierres dans la conclusion d'une alliance (Gn xxxi, 48), les cieux et la terre dans un plaidoyer de Dieu (rib pattern) contre son peuple (Dt xxxi, 28 ; xxxii, 1). Le texte le plus significatif se trouve dans le Targum palestinien sur Gn xxxvii, 25 qui donne un large développement à l'histoire des trois témoins de Tamar (l'anneau, le manteau et le báton) devenus invisib les. Tamar invo que alors le témoignage de Dieu : « Celui qui est mon témoin entre lui (Juda) et moi mettra en son cœur de les voir à cette heure et me délivrera de ce grand jugement » (trad. R. Le Déaut, SC n ? 245). Ici aussi, les témoins sont mis en relation avec le témoignage de Dieu (I Jn v, 9 sv.). Leur nombre correspond à la règle des deux ou trois témoins de Dt xvii, 6 ; xix, 15 évoquée en Jn viui, 17. Quant à la formule eis to hen eisin, elle ne mar que pas seulement la convergence des trois témoins (tendant au méme but), mais pourrait se rapporter à la constitution de l'unité chrétienne qui tient tant de place dans le IVe Evangile (x, 16 ; x1, 52 ; xit, 32 ; xvii) ; selon la suggestion d'E.B. Allo, reprise par A. Jaubert, « les trois témoins sont (concourants) pour (faire) l'unité. » Comment l'eau et le sang peuvent-ils étre mis sur le méme plan que l'Esprit ? Dans un article récent, H.J. Venetz (« Durch Wasser und Blut gekommen », Festschrift E. Schweizer, p. 345-361) soutient que hydór et haima doivent avoir le méme sens au y. 7 qu'au y. 6 et récuse l'interprétation sacramentelle donnée par la majorité des auteurs au y. 6. Le raisonnement logi que de Venetz ne correspond guére à l'emploi fréquent chez Jn de termes à double entente ni au genre allusif d'un passage comme le nótre. alors comme un ‘sceau sur cette foi’... Nous trouvons donc une suite de trois rites : 1) l'onction de l'Esprit (comme symbole du don de la foi) ;2) le baptême d'eau ;3) l'Eucharistie. Nous aurions là, dans la liturgie baptismale, le véritable Sitz im Leben de notre verset » (La Vérité, 1, 319 sv.). Séduisante, cette explication, pour étre retenue, demanderait que l'histoire de l'initiation chrétienne à la fin du 1er s. soit connue de facon plus certaine (sur ce sujet, voir G. Kretschmar, « Nouvel les recherches sur l'initiation chrétienne », La Maison-Dieu 132 [1977], p. 7-32). Par ailleurs n'est-ce pas déplacer l'accent du texte ? Plutót que de suivre un déroulement d'ordre liturgi que, il manifeste comment s'exerce le témoignage de l'Esprit, à travers les rites sacramentels.

Cette explication s'accorde bien avec l'importance donnée aux signes par le IVe Évangile. L'adoration en esprit et en vérité (iv, 23 sv.) n'est pas opposée à la perspective liturgi que, loin de là. Dans la logi que du Logos fait chair, l'intervention de l'Esprit passe par des actes concrets, continuation des gestes de salut opérés par le Christ durant sa vie terrestre. Par rapport au développement de 11, 20-27 qui pouvait conduire à une conception individualiste de la vie chrétienne (tous, nous avons la gnose !) ; I Jn v, 6-8 rappelle que c'est dans l'initiation sacramentaire que se réalise la communauté de foi, sans cesse vivifiée par l'Esprit de Dieu comme aimera à le redire S. Irénée (ainsi Adv. Haer., ut, 24, 1).

CONCLUSION.

Sans reprendre ici les conclusions formulées au terme de notre étude sur le Paraclet (supra, col. 376), nous remarquerons l'homogénéité foncière entre la pneumatologie du IVe Évangile et celle de I Jn. Certes les différen ces ne manquent pas ; el les tiennent pour une part à la diversité du genre littéraire et des objectifs de cha que écrit : un témoignage sur la vie de Jésus ne contient pas les mémes développements qu'une exhortation à la persévérance dans la vie chrétienne. Le terme paraklétos, appliqué à l'Esprit, man que dans I Jn mais a pour équivalent le chrisma (1 Jn 1, 20, 27). L'insistance sur la personnalité de l Esprit, si caractéristi que des promesses du Paraclet, man que dans I Jn, mais rien ne vient la contredire.

L'originalité de la pneumatologie johanni que ressort au mieux quand on la compare aux autres conceptions du pneuma qui avaient cours. À la différence des idées populaires, dont H. Gunkel avait souligné l'importance dans son livre Die Wirkungen des heiligen Geistes nach der populären Anschauung der apostolischen Zeit und der Lehre des Apostels Paulus (Góttingen 1888), Jn n'attribue ja mais à l'Esprit des actions extraordinaires, comme des mirac les ou des extases. A la différence de Paul qui insiste tellement sur le róle de l'Esprit dans toute la vie chrétienne comme signe de l'agapé divine (Rm v, 5) et guide dans une vie de liberté filiale (Ga iv, 4-6, etc.), Jn concentre le róle de l'Esprit sur la vie de foi. Certes, il n'oublie pas le róle vivificateur de l'Esprit, dans la ligne traditionnelle du judaïsme, et cette doctrine est à la base du texte sur la régénération baptismale (Jn 11, 5), mais c'est avant tout la croyance dans l'action de l'Esprit comme « Esprit de prophétie » qui sous-tend les développements de Jn (M.E. Isaacs, « The Prophetic Spirit in the Fourth Gospel », Heythrop Journal 24 [1983], p. 391-407). Esprit de vérité, Esprit de témoignage, l'Esprit est celui qui donne vie aux paro les du Christ et permet de découvrir dans son activité le couronnement de toute l'histoire du salut. Loin de nous orienter vers un autre áge, supérieur au premier, le Paraclet oblige sans cesse les fidé les à découvrir dans le Christ la source de vie.

Alter ego du Christ, l'Esprit assure sa présence dans la vie de l'Église. Une telle concentration « christologique » de la doctrine de l'Esprit constitue sans aucun doute la mar que de la pneumatologie johanni que. Dans les épitres johanniques que l'on a pu qualifier de « pastora les », on ne s'étonnera pas que le lien entre l'Esprit et l'agapé soit beaucoup plus directement marqué que dans l'Évangile : parce que l'Esprit est source de régénération et qu'il n'y a pas de vie chrétienne sans agapé en acte et en vérité (I Jn ui, 18), l'observation des commandements est le signe concret de la présence de Dieu en nous et la conséquence du don baptismal de l'Esprit (1 Jn ui, 24 ; iv, 12 sv.).

III. L'ESPRIT SAINT DANS L'APOCALYPSE.

l. L'inspiration prophéti que de Jean.

A l’article PROPHÉTISME, nous avons envisagé le rôle de l'Esprit comme inspirateur de Jean de Patmos et la place des prophètes dans sa communauté (vit, 1322-1331). Sans reprendre tout le dossier, nous y apporterons des compléments bibliographiques et mettrons en valeur ce qui concerne plus directement notre sujet.

Du point de vue du vocabulaire, pneuma peut désigner le souffle vital : ainsi en Ap xi, 11, les deux témoins, mis à mort, reçoivent de nouveau un nveðpa Eofic (par allusion à Gn 11, 7 et plus spécifiquement à Ez xxxvii, 5, 10. Voir A. Vanhoye, « L'utilisation du livre d'Ézéchiel dans l'Apocalypse », Bib 43 (1962), p. 436-476 (458 sv.). Singeant l'Agneau, la seconde Béte a pouvoir de donner un pneuma à l'image de la Bête impériale (xit, 15).

L'adverbe nvevpatikõç est employé une seule fois en xi, 8 au sens de : symboliquement, ou plutót : selon la langue des prophétes qui découvrent le sens caché des visions de l'A. T.

Le terme nveðua &ká8aprov signifie, comme dans le judaisme et les Synoptiques, un esprit démonia que (Ap xvii, 2). De facon plus précise, trois esprits impurs, comparés à des grenouil les, sortent de la bouche du dragon, de la béte et du f aux prophéte (à assimiler à la seconde Bête du ch. xiij), capab les d'accomplir des prodiges et de séduire les nations (xvi, 13 sv.). La « Triade diaboli que » envoie ainsi ses prophétes, qui s'opposent aux esprits des prophètes suscités par Dieu (xxii, 6). Ces esprits impurs sont à comparer au nveüua Tûs màávng de I Jn jv, 6.

Dans tous les autres cas, pneuma est mis en relation avec Dieu ou le Christ. Pneuma est expressément désigné comme nveðua tç npopnteias en xix, 10 ; on ne trouve auc une des qualifications usuel les dans le IV* Evangile et I Jn, pas méme l'expression pneuma hagion.

Par quatre fois, Jean se réclame de l'Esprit ; deux fois sous la forme simple egenomén en pneumati (1, 10 ; iv, 2), deux fois sous la forme apenégken me en pneumati (xvii, 3 ; xxi, 10) à comparer avec Ez m, 12 : anelaben me pneuma. La plupart des commentateurs comprennent que Jean est en extase, mais R.L. Jeske ( NTS, 1985, p. 452-466) conteste cette interprétation en faisant valoir la sobriété des indications de Jean et le caractére trés construit de l'ensemble de son message. Placées à des moments importants du Livre, ces indications ont pour but de souligner l'origine divine du message. Il s'impose aux communautés, comme Parole divine, et ne doit en rien être changé (xxii, 18 sv.).

Sans aucun doute, Jean se présente lui-méme comme prophéte, rapportant par deux fois son investiture (1, 9-20 ; x). Autour de lui, il y a d'autres prophètes (xxii, 6-9), comme on le voit en particulier par xxii, 6 où Dieu est caractérisé comme KÜpros à OEùs tóv nxveUu&TOv tæv zpogntóv (cf. Nb xvi, 22 ; xxvii, 16 LXX). On rapprochera cette expression de celle de Paul en I Co xiv, 32 (supra, col. 231). A lire l'Apocalypse, la seule prophétie qui s'impose à la communauté, c'est le livre lui-méme dans son état définitif (xxi, 18-19).

2. Les sept esprits.

A quatre reprises (1, 4 ; ut, 1 ; 1v, 5 ; v, 6), il est fait mention des sept esprits de Dieu. Il convient de respecter la teneur propre de chacun des textes et d'éviter une synthése prématurée. Au niveau des représentations, les sept lampes qui brülent devant le tróne de Dieu évoquent la Menorah qui, dans le judaisme, est le signe de la Providence de Dieu (cf. E. Cothenet, « Le symbolisme du culte dans l'Apocalypse », Le symbolisme dans le culte des gran des religions [éd. J. Ries], Louvain-laNeuve 1985, p. 223-238). Les sept lampes de la Menorah sont assimilées aux sept planétes (Philon, Quis rerum $ 221 ; Fl. Josèphe, Ant. Jud., in, 8 145 sv.). Dans les représentations du temps, les astres sont des êtres animés par les anges. Selon 1, 20, les sept étoi les sont les anges des sept églises. Le judaisme donnait beaucoup d'importance aux sept Archanges qui seuls étaient admis à voir la face de Dieu. Hénoch xx, 2-8 nous en transmet les noms : Uriel, Raphaél, Raguel, Michaél, Saraquiel, Gabriel, (un nom man que). Il est question des sept anges en Tb xii, 15 ; Ap viii, 2 comme anges intercesseurs. En Ap xv, 2, les sept anges, porteurs des coupes, se présentent comme les exécuteurs du jugement divin. Voir J. Michl, Die Engelvorstellungen in der Apokalypse des hl. Johannes, Munich 1937, p. 158-210.

Pére et de Jésus-Christ ; ja mais l'Esprit n'est mentionné.

La lecture chrétienne traditionnelle, reprise par J. Comblin (Le Christ dans l'Apocalypse, p. 182 sv.) et par M. Rissi (Was ist und was geschehen soll, Zurich 1965, p. 63), voit dans les sept esprits d'Ap i, 4 les sept dons de l'Esprit, selon Is xi, 1-2 LXX (6 dons seulement dans le texte hébreu). Mais rien ne prouve que, déjà au temps de l'Apocalypse, il y ait eu une réflexion sur l'Esprit septiforme. L'ordre « Dieu le Pére, l'Esprit, le Christ » demande de toute facon explication. Si l'on tient compte de la succession des ch. iv et v, qui décrivent la liturgie céleste sous forme d'une célébration cosmi que puis de l'intronisation de l'Agneau divin (cf. P. Prigent, L'Apocalypse de S. Jean, Lausanne-Paris 1981, in h.l.), on verra dans la mention des /« sept esprits » les agents de la Providence divine dans le monde, avant la révélation du Christ. Au fur et à mesure que se déroule le livret prophéti que, la relation des sept esprits avec le Christ apparaitra plus clairement.

Caractérisés par leur rapport à Dieu en 1, 4 et iv, 5, les sept esprits apparaissent ensuite comme dépendants du Christ. L'en-tête de la lettre à Sardes nous présente le Christ comme celui qui a les sept esprits de Dieu et les sept étoiles (11, 1), à savoir les anges des églises (1, 20). Les anges qui, traditionnellement, forment la cour de Yahvé sont maintenant sous la dépendance directe du Christ ; une allusion à Is xi, 1-2 semble ici hors du contexte. Le ch. v nous présente de façon dramatique l'investiture de l'Agneau divin (cf. notre art. « Liturgie terrestre et liturgie céleste d'après l'Apocalypse », L'Assemblée liturgique et les différents rôles dans l'assemblée [Conférences S.-Serge 1976], Rome 1977, p. 143-166 [157-162]). Annoncé comme le Lion victorieux de Juda, il se présente comme un Agneau immolé (arnion hós esphagmenon), « ayant sept cornes et sept yeux qui sont les sept esprits de Dieu envoyés sur toute la terre » (v, 6). On ne saurait concevoir alliance de termes plus déconcertante : au Lion s'oppose l'Agneau, à la victoire l'immolation. Mais comme dans Ph 1, 6-11, l'extrême dénuement conduit à la glorification par Dieu. L'Agneau reçoit les sept cornes, signe de force, et les sept esprits de Dieu. Le texte fait allusion à Za iv, 10, selon qui « les sept lampes représentent les yeux du Seigneur ; ils inspectent toute la terre ». Dans la vision de Za, les sept yeux manifestent la vigilance de Dieu à qui rien n'échappe de ce qui se passe sur terre et par conséquent ont valeur salvifique pour Israël. Selon le texte d'Ap v, 6, l'Agneau reçoit la toute-puissance (les sept cornes) et la toute-voyance (cf. 1n, 18), si l'on peut dire, pour exercer son ministère de salut envers les rachetés (v, 9). Cette explication n'exclut pas une allusion aux dons de l'Esprit qui repose sur le Messie, mais évite d'attribuer à l'auteur de l'Ap une spéculation anachronique sur l'Esprit septiforme.

3. Le Christ et l'Esprit.

Les lettres aux sept Églises.

Les lettres aux Églises constituent le premier septénaire de l’Apocalypse, facilement isolable du reste du livre, ce qui ne justifie pas pour autant l'hypothèse selon laquelle il s'agirait d'une addition à la première édition (contre P. Prigent). Tout au contraire, ces lettres ont pour arrière-plan une situation moins tendue que celle des ch. xi sv., avec l'annonce de la grande tribulation. Elles nous renseignent sur les problèmes concrets qui se posent aux églises, et notamment la possibilité ou non de participer aux banquets sacrificiels païens (11, 14 sv., 20. Voir l'art. ROYAUTÉ SACRALE. APOCALYPSE, X, 1101 sv. [E. Cothenet]).

Beaucoup d'études ont paru récemment sur la forme de ces lettres, dans l'espoir d'y retrouver le type même de l'oracle prophétique chrétien.

Ainsi F. Hahn, « Die Sendschreiben der Johannesapokalypse, Ein Beitrag zur Bestimmung prophetischer Redeformen ». Tradition und Glaube (Festschrift K.G. Kuhn), Göttingen 1971, p. 357-394, — U.B. Müller, Prophetie und Predigt im Neuen Testament. Formgeschichtliche Untersuchungen zur urchristlichen Prophetie, Gütersloh 1975. — D.E. Aune, Prophecy in early Christianity, Grand Rapids 1983, p. 275-279. — B. Moriconi, Lo Spirito e le Chiese, Rome 1983.

De notre point de vue, il faut relever le contraste entre la formule de départ Tade legei qui a pour sujet le Fils de l'homme apparu à Jean au milieu des sept églises et l'invitation finale : Que celui qui a des oreilles entende ce que l'Esprit dit aux églises (ti to pneuma legei tais ekklésiais). La solution d'E. Schweizer est simple : « L'Esprit n'est autre que le Seigneur glorifié (i, 1=7, 8—11, etc.). Ce n'est que comme pneuma qu'il est auprès des siens. Cela n'est jamais dit du kyrios (Seigneur) lui-même, qui est entièrement au ciel ». (THWNT, vi, 448, tr. fr., p. 231). Il faut se garder de traduire en langage ontologique ce qui est exprimé de façon figurative et partielle dans les divers développements de l'Apocalypse. La présence du Christ à la communauté ressort de la vision inaugurale qui concerne le Fils de l'homme au milieu des sept chandeliers, tenant les sept étoiles dans sa main, signe de sa puissance. Avant même d'évoquer la nécessaire purification, le Voyant délivre donc un message de réconfort, dans la ligne même de la finale de Mt xxviii, 20 (cf. E. Cothenet, « Le symbolisme du culte », p. 227). Alors que, dans l’A.T., l'Esprit prophétique vient de Dieu lui-même, ici le Christ, ayant reçu par son intronisation céleste la plénitude de l'Esprit (v, 6), s'adresse par le Voyant aux églises d'Asie Mineure. La fonction de l'Esprit dans les Lettres rappelle ainsi celle du Paraclet dans les discours d'adieu.

La formule d'en-tête des sept lettres est directement reprise du style de messager, si bien attestée dans les livres prophétiques de l'Ancien Testament (L. Ramlot, art. PROPHÉTISME, virt, 949-955). L'étude des attributs de l'envoyeur, puisés pour une grande part dans la vision inaugurale, offre le plus grand intérêt pour la christologie de l'Apocalypse. A titre de Seigneur des églises (u, 1), de Premier et Dernier (1n, 8), de Témoin fidèle et véritable, Principe de la création de Dieu (ui, 14), le Christ envoie son message d'encouragement et d'appel à la repentance avant son prochain retour. à une proclamation céleste. Cette forme responsoriale se retrouve en XIX, 9 ; xxi, 3-4 ; 5-8 ; xxu, 7, 12-14 et s'explique par le cadre liturgique dans lequel certains morceaux au moins ont été composés (ainsi P. Prigent, « Une trace de liturgie judéo-chrétienne dans le chapitre xxi de l'Apocalypse de Jean », RSR 60 [1972], p. 165-172 ; U. Vanni, « Un esempio di dialogo liturgico in Api, 4-8 », Bib 57 [1976], p. 453-467). Très concrètement, le pneuma s'exprime par la parole du prophète qui transmet, sous son impulsion, le message du Seigneur. C'est dans un sens analogue qu'il convient d'interpréter le dialogue de xiv, 12 sv.

Témoignage de Jésus et Esprit de prophétie (xix, 10).

Ainsi en i, 2, il y a un parallélisme synonymique entre le logos tou theou et la martyria Iésou : la Parole de Dieu, nous l'atteignons par le témoignage de Jésus. En 1,9, le même parallélisme fait comprendre que Jean est exilé à Patmos, non pour le témoignage qu'il a rendu à Jésus, mais à cause de la doctrine (martyria) de Jésus. Les fidèles persécutés en xii, 17 sont caractérisés comme gardant les commandements de Dieu et ayant le témoignage de Jésus. Ici, comme souvent dans l'Apocalypse, le verbe echein a le sens fort de tenir bon (cf. 1, 16 ; 1,25 ; ut, 11 ; vi, 9 ; xiv, 1) : il faut garder ce témoignage en toute circonstance, quelles que soient les oppositions (vi, 9). Certes la martyria Iésou requiert l'adhésion intérieure et la manifestation de la foi, même au péril de sa vie (vi, 9 ; xx, 4). On ne saurait donc exclure totalement le sens objectif, mais l'accent porte essentiellement sur l'activité de Jésus qui témoigne aux églises que Dieu tient ses promesses (ui, 14 : le Christ comme Amen, comme le Oui décisif ; cf. II Co 1, 20). Alors que la Bête impériale semble triompher grâce à l'investiture du Dragon, le message que transmet Jésus, c'est celui de l'avénement déjà en cours du Règne de Dieu (cf. P. Prigent, art. RÈGNE DE DIEU, x, 191-199), parce que lui-même a racheté des hommes de toute nation pour en faire un royaume et des prêtres (1, 6 ; v, 10). Cette martyria englobe donc les annonces contenues dans l'A.T. et l'invitation pressante à la conversion (xiv, 7) parce que le jugement est imminent. Transmis par les prophètes, dont Jean de Patmos est le représentant qualifié (xxii, 9), ce passage est donc centré sur le témoignage que Jésus rend à son Père pour le salut des hommes. Le mouvement est le même que dans les lettres aux sept églises : l'Esprit est le transmetteur du message.

A la différence du IVe Évangile et de I Jn qui enseignaient le don de l'Esprit à tous les croyants, l'Apocalypse n'envisage formellement la venue de l'Esprit que sur les prophètes. On n'oubliera cependant pas que, selon la vision des deux Témoins, c'est toute l'Église qui participe à la fonction du témoignage prophétique (vin, 1329-1331).

Le fleuve d'eau vive (xxu, 1). sente le bien suprême ; dans l'Ap, les termes combinés avec zóé sont multiples : bois de la vie (11, 7 ; xxii, 2, 14, 19), source de l'eau vive (xxi, 6), couronne de vie (it, 10), livre de la vie (xiii, 8)... Cette vie est ici caractérisée par le culte de Dieu, dans la vision face à face (xxii, 3 sv.). Tous les croyants sont assimilés ainsi au grand prêtre, qui pouvait pénétrer dans le Saint des Saints parce qu'il portait sur son front la lame d'or gravée du nom divin (Ex xxvii, 36). L'idée développée par ces images est bien celle que l'on trouve dans le IVe Évangile sur le culte en esprit et en vérité (Jn iv, 23) et la connaissance de Dieu comme vie éternelle (xvii, 3). Esprit de vie, l'Esprit permet ainsi à l'homme d'accéder à la béatitude suprême. C'est le texte de l'Apocalypse le plus explicite sur la manière dont l'Esprit fait épanouir la foi en vision. On ne saurait oublier que, pour l'Apocalypse, ces visions de la Jérusalem céleste ne sont pas seulement anticipation du futur, mais qu'échappant aux limites du temps et de l'espace, elles nous font déjà entrevoir ce qu'est la vie chrétienne en son essence (P. Prigent, art. RÈGNE DE DIEU, x, 198). La finale de l'Apocalypse présente le même style liturgique que le début (1, 5-8) : à la proclamation du retour imminent du Christ répond la prière de l'Épouse (xxii, 17), stimulée par l'Esprit : « L'Esprit et l'Épouse disent : Viens ! » (xxii, 17). On comparera ce passage à Rm viti, 26 sv. sur les gémissements ineffables de l'Esprit (supra, col. 261 sv.) Ici la prière « Viens » est l'écho direct du Marana tha (1 Co xvi, 23 ; Didaché x, 6), dont la traduction est donnée en xxii, 20. C'est le seul passage du N.T. qui met si directement en relation l'Esprit Saint et l'Église considérée comme l’Épouse du Christ ; il donnera lieu à de nombreuses spéculations d'ordre mystique.

Nous pouvons conclure : dans l'Apocalypse, l'Esprit est vu essentiellement comme Esprit de prophétie. Au moment du grand affrontement entre l'Église et Rome, l'Esprit vient actualiser les consignes du Christ : on notera en particulier les nombreuses allusions aux logia du Christ dans les lettres aux sept églises (par ex., it, 17 et le discours sur le pain de vie en Jn vi ; Ap m, 3 et Mt xxiv, 43 par. ; Ap iit, 5 et Mt x, 32 par. ; Ap 1ni, 17 et Lc vi, 20-26 ; Ap utt, 20sv. et Lc xxii, 29 sv.). L'Esprit stimule la vigilance, qui s'alimente dans la prière (xxii, 17). En annonçant le jugement sur Babylone et la venue de la Jérusalem céleste, il réconforte les esprits troublés par le déchaînement des forces sataniques et inquiets sur l'accomplissement des desseins de Dieu (en réplique : x, 7). En même temps, l'Esprit procure déjà un avant-goût des biens promis (xxii, 1), en donnant accès en quelque sorte au Paradis. La question de l'origine de l'Esprit, par contre, reste dans la pénombre, à la différence du IVe Évangile. Nous avons relevé l'ambiguïté des expressions relatives aux sept esprits de Dieu. Il nous a semblé pourtant que, au fur et à mesure de la progression du livre, la relation spéciale de l'Esprit avec le Christ apparaissait de mieux en mieux : l'Esprit n'est pas seulement l'Esprit de Dieu, comme dans l'A.T., mais se manifeste comme l'Esprit du Christ, l'Esprit qui communique le message de l'Agneau vainqueur, l'Esprit qui fait participer à la Vie divine, obtenue par le sacrifice de l’Agneau (xxii, 1). Si les formules d'acclamation à Dieu et au Christ sont nombreuses tout au long de l'Apocalypse, on n'en trouve aucune qui vise directement l'Esprit : il est Celui par qui s'élève notre prière, l'Esprit de vérité qui permet d'adorer le Père par son Fils Jésus-Christ.

E. COTHENET.

tradition littéraire préconstantinienne.

|. Introduction.

La localisation du tombeau du Christ dépend de l'étude archéologique de l'église du Saint-Sépulcre, et des discussions sur le tracé exact du mur septentrional de Jérusalem au temps de Pilate, avant que le roi Hérode Agrippa Ier (41-44 apr. J.-C.) ne construise un « troisième mur » englobant un nouveau quartier, de sorte que le site actuel s'est trouvé indubitablement dans la cité et non plus hors des murs.

H. CAZELLES.

Il. Édifices et architecture.

Après les fouilles récentes (1960-1980) centrées sur la restauration de la basilique du Saint-Sépulcre, l'archéologie du monument a été à nouveau étudiée selon les différentes phases de son histoire :

DU CAPITOLE D'ÆLIA. — C. LA CONSÉCRATION CHRÉTIENNE DU SITE PAR LA CONSTRUCTION DES ÉDIFICES CONSTANTINIENS. — D. LA RESTAURATION RADICALE AU XIe. — E. LA GRANDE TRANSFORMATION OPÉRÉE PAR LES CROISÉS.

La mort du Christ eut lieu hors des portes de la cité hérodienne de Jérusalem, en un lieu bien spécifié par son nom de « Golgotha » (Jn xix, 17-18 ; Lc xxiii, 33 ; Mc xv, 22 ; Mt xxvii, 33). C'était un lieu hors de la cité, mais près d'elle (He xii, 12 ; Jn xx, 15). Il s'y trouvait un jardin avec un tombeau neuf (Jn xix, 41 et aussi xx, 15). Le tombeau était creusé dans la roche et l'entrée en était fermée par une grande meule en pierre (Mt xxvii, 60 ; Mc xvi, 3-5 ; Lc xxiv, 2). Le tombeau était du type avec arcosolium et banc funéraire sur la droite en entrant (Jn xx, 12 ; Mc xvi, 5). Les textes de Jean et de Marc excluent de la manière la plus nette une tombe à kókhim. Le propriétaire en était Joseph d'Arimathie (Mt xxvii, 56-60).

Aux données évangéliques, s'accorde bien la tradition de l'Église Mère de Jérusalem. Les judéo-chrétiens du lieu continuèrent à fréquenter le site jusqu'en 135 lorsqu'Adrien l'enfouit sous le terre-plein du Capitole.

Les recherches récentes, faites dans le sous-sol de la basilique du Saint-Sépulcre, ont permis de certifier que, dans cette aire, comme dans le quartier voisin du Mauristan, il ne fut érigé aucun édifice avant la fondation d'Ælia, lors que cette aire vint au contraire à se trouver au centre de la nouvelle Colonie. Les tranchées faites dans le sous-sol de la Basilique ont rendu certaine l'existence d'une très vaste carrière de pierre malaky qui fut convertie en jardin (sur les fouilles du Mauristan ; cf. K. Kenyon, Digging up Jerusalem, 227-231 ; U. Lux, dans sa communication à la RB 79, 1972, p. 577-580). La carrière de pierre s'étendait d'est en ouest dans l'aire qu'allaient occuper l'Anastasis, le Triple Portique et le Martyrium ; du nord au sud, elle s'étendait sur toute la largeur du Triple Portique et de la cour sud, en passant sous l'éperon du Golgotha qui la dominait avec deux à-pic taillés aux flancs nord et ouest. La carrière fut exploitée du Ve au Ier s. av. J.-C. et fut alors convertie en jardin. Cette transformation est attestée avec certitude par le remplissage des anfractuosités par de la terre rougeâtre mélée à des éclats de pierre, produits par l'extraction et la taille de la pierre.

Sur les flancs ouest et, partiellement, sur le flanc nord, les extractions de la carrière avaient créé des parois rocheuses très hautes. Dans ces parois, on creusa des tombes quand l'aire fut convertie en jardin ; l'une d'entre elles est celle qu'évoque l'Évangile pour la sépulture de Jésus ; une autre, peu éloignée, est une tombe à kókhim, partiellement conservée derrière le mur constantinien de l'abside de l'Anastasis.

Sur ces données, nous pouvons aujourd'hui retrouver avec une grande certitude ce que furent, dans le périmètre du jardin, soit l'éperon du Golgotha, soit la nouvelle tombe creusée dans la roche.

L'éperon du Golgotha. — Le Golgotha s'élevait d'environ 5 m au-dessus du jardin situé au-dessous de lui ; mais la hauteur en avait été beaucoup plus importante quand les anfractuosités de la carrière étaient encore à ciel ouvert. Les extractions de rocher avaient atteint, déjà avant la Passion, les flancs ouest et nord de l'éperon. En effet, dans ces deux profonds des excavations, nous avons déjà trouvé les remplissages destinés aux fondations des édifices du Capitole d'Adrien. Ces tailles verticales et profondes font croire que l'unique possibilité d'accéder au sommet de l'éperon du Golgotha au temps de la Passion se trouvait sur les flancs du sud et de l'est.

La tombe du Christ. — C'était une tombe neuve que Joseph d'Arimathie avait fait creuser derrière une des parois verticales de la carrière, à la limite occidentale du jardin. L'existence de cette tombe n'a rien d'anachronique et encore moins d'isolé. Nous en connaissons une, un peu plus loin, à kókhim ; plus au sud-est, il y en a une troisième, plus bas dans l'anfractuosité de la roche. À l'époque du Christ, l'usage d'inhumer dans les jardins et dans la campagne est largement attesté en Palestine. Il n'est donc pas étonnant de trouver de telles tombes dans le jardin au-dessous du Golgotha, alors situé en dehors de la cité. L'étonnante page de Jn xx, 11-18 est à situer dans ce jardin, à deux pas de la tombe vide. Marie-Madeleine, voyant alentour une personne, l'avait prise pour le jardinier alors que lui était connu le propriétaire du jardin.

La tombe du Christ avait été creusée pour la sépulture d'une seule personne. En fait, elle consistait en un seul banc funéraire surmonté d'un arcosolium. Ce type de tombe appartient à la même époque que l'autre type à kókhim et se trouve souvent dans la même nécropole.

Le cas le plus significatif est celui du mausolée d'Hélène d'Adiabène dit « tombeau des Rois », qui date de la première moitié du 1er siècle.

La tombe du Christ avait sa façade sur le jardin, façade très simple contre laquelle se voyait une grande meule de pierre qui pouvait rouler dans une échancrure creusée à même la roche. D'une porte fort réduite, on accédait à un vestibule avec une dépression carrée au centre, de manière à former une banquette continue sur les quatre côtés. Que ce vestibule se soit trouvé dans la tombe du Christ nous est attesté par Cyrille de Jérusalem (Catéchéses, xiv, 9). On accédait à la chambre mortuaire par une seconde petite porte dans la paroi occidentale du vestibule ; sur le côté nord, à droite en entrant, il y avait, au-dessus du niveau du sol, le lit funéraire protégé par un arcosolium.

Les pèlerins antiques purent voir cette cella funéraire que Constantin le Grand voulut laisser à l'intérieur, dépouillée de tout ornement dans la beauté de la pierre malaky. La meilleure description de cette cella est due à Arculfe (cf. Geyer, Itinera Hierosolymitana saeculi III-VII, p. 227 sv. ; R. Weber, Itineraria et alia geographica, Turnhaut 1960, p. 186-189).

B. LA TRANSFORMATION DU SITE DU GOLGOTHA LORS DE LA CONSTRUCTION DU CAPITOLE D'ÆLIA.

Après avoir réprimé la seconde révolte juive (135 apr. J.-C.), l'empereur Adrien détruisit la ville hérodienne de Jérusalem ; sur ses ruines, il édifia une cité nouvelle de type hellénistico-romain à laquelle il donna le nom de Colonia Ælia Capitolina.

Le centre de la nouvelle cité vint à se trouver sur le propre site du Golgotha. Eusèbe de Césarée nous atteste la construction d'édifices sacrés païens sur ce site (De Vita Constantini, GCS, Eusèbe, i, c. 26) ; il en est de même de saint Jérôme dans sa lettre à Paulin (J. Labourt, S. Jérôme, Lettres, t. II, tvii, p. 77). Les affirmations emphatiques d'Eusèbe retrouvent leur vraie mesure dans la prose incisive de Jérôme ; il précise qu'une statue de Vénus avait été érigée sur la cime du Golgotha tandis que, sur la tombe du Christ, on avait mis la statue de Jupiter. La distinction précise, que fait saint Jérôme sur la place des deux statues, établit par là-même le fondement de l'existence d'un Capitole que requiert d'ailleurs la nature de la nouvelle colonie « capitolina ».

Les fouilles de ces dernières années ont clairement démontré l'existence de ce Capitole sur le site du Golgotha. Dans notre ouvrage (SSG, 11, pl. 68), nous avons donné un plan possible de l'édifice du Capitole en signalant les endroits où furent retrouvés les restes des murailles d'Adrien.

La façade du Capitole donnait sur le cardo maximus par une ouverture à trois portes qu'allait réutiliser Constantin pour l'entrée dans l'atrium oriental de la basilique du Martyrium. L'édifice proprement dit du Capitole se trouvait derrière ce mur à l'intérieur, et il s'étendait de l'aire qu'allait occuper le Martyrium au Triple Portique et jusqu'à l'Anastasis ; il couvrait la tombe du Christ avec la triple cella. Pour les détails de l'examen archéologique des restes du monument d'Adrien et leur emplacement, cf. SSG, 1, 34-37 ; ii, pl. 68, et, pour les détails, pl. 10, 16, 18, 19, 21 et 24 ; SSG, wi, ph. 1, 2, 5, 14, 15, 31, 44, 49, 50, 88-90, 118-120.

Le Capitole laissait à l'extérieur, sur le côté sud, la cime du Golgotha où trônait à ciel ouvert la statue de Vénus. Les édifices du Capitole étaient enclos par un temenos, l'enceinte sacrée, dont on connaît quelques morceaux sur les côtés est et sud.

C. LA CONSÉCRATION CHRÉTIENNE DU SITE PAR LA CONSTRUCTION DES ÉDIFICES CONSTANTINIENS.

Sur l'insistance de sa mère, sainte Hélène, Constantin le Grand, devenu chrétien, voulut dresser un édifice grandiose sur le lieu de la Résurrection dans Jérusalem, de manière qu'il apparaisse à tous splendide et vénérable. Pour réaliser ce programme ambitieux, il fit tout d'abord abattre les édifices du Capitole d'Adrien ; ainsi émergeaient du sol l'antique site du Golgotha et la tombe du Christ dans le jardin.

Une fois achevé cet énorme déblaiement, Constantin ordonna que la tombe du Christ, creusée à l'ouest du jardin dans le banc rocheux de la montagne, soit retaillée et isolée pour se trouver au centre d'un mausolée grandiose. Lors de cette coupe, les déblais de l'ancienne carrière furent transportés jusque sous le cardo occidental d'Ælia (SSG, it, pl. 67). Par suite, dans l'aire très vaste comprise entre le cardo maximus et le cardo occidental, les architectes de Constantin créèrent le complexe grandiose des édifices du culte chrétien ; il comprenait cinq ensembles : l'Anastasis, le Triple Portique avec le Calvaire, la basilique du Martyrium, l'Atrium oriental et le Patriarcat.

L'Anastasis.

Cet ensemble fut conçu comme un splendide mausolée où serait glorifiée la tombe du Christ. Cet édifice en rotonde possède un plan très original, qu'on ne retrouve dans aucun monument de l'époque. Il s'ouvrait par une grande façade sur la face occidentale du Triple Portique ; il y avait huit portes qui donnaient à l'intérieur sur un long passage divisé en trois parties : aux deux extrémités, les salles du nord et du sud, au centre, une longue grille fermant toute la ligne entre les pilastres 53 et 64 (cf. fig. 950). Ce passage, long et spacieux, était destiné aux déplacements des fidèles. Toujours à l'intérieur de l'Anastasis, s'élevait une rotonde, appuyée sur quatre groupes de trois colonnes chacun, intercalés de trois couples de pilastres massifs. Sur cette imposante colonnade, courait une galerie qui soutenait le tambour de la coupole en cône tronqué qui se terminait par un oculus au centre.

Presque au centre de la Rotonde, se dressait la tombe du Christ avec un léger déplacement axial vers l'ouest. C'était le célèbre Edicule octogonal bien connu grâce aux représentations des ampoules de Monza. À l'intérieur de l'Edicule, se trouvait la tombe avec le lit funéraire sur la droite en entrant, surmonté de l'Arcosolium. À l'intérieur, selon le témoignage d'Arculfe, on avait gardé la pierre nue en son beau malaky, tandis qu'à l'extérieur scintillaient, sur les revêtements de marbre, les dons en or, argent et pierres précieuses. L'Édicule était couvert d'un toit conique ou pyramidal surmonté d'une grande croix d'or.

La partie la plus externe de l'Anastasis était formée d'un grand déambulatoire qui partait des deux extrémités du passage et s'épanouissait dans la Rotonde en une vaste conque absidiale coupée de trois exèdres. Cette conque, conservée encore intacte aujourd'hui dans sa structure constantinienne, était éclairée par quinze grandes baies. À l'extérieur, la conque était de forme polygonale jusqu'à l'imposte de ces fenêtres et passait à un profil circulaire sur le reste de sa hauteur.

Après un examen complet de toutes les structures murales de l'Anastasis, nous sommes arrivés à la conclusion que cette partie, la plus importante de toute l'œuvre constantinienne, fut réalisée en une fois et en fonction d'un programme unique. Il s'ensuit que sont sans valeur toutes les théories imaginées en chambre et dépendantes d'une fausse interprétation des données archéologiques, ainsi que celle d'une basilique à ciel ouvert.

Le Triple Portique.

L'existence d'un second élément architectural entre Anastasis et Martyrium est attestée par Eusèbe : « Passant ensuite en un lieu très vaste, s'ouvrant en plein air, [Constantin] l'orna d'un dallage de pierre brillante et l'entoura sur trois côtés de longues galeries de portiques » (Vita Constantini, col. 35).

Aujourd'hui, après la fouille du Katholikon, la position du Triple Portique est devenue certaine, permettant d'éliminer pour toujours une interprétation confuse de Vincent et Abel (Jérusalem nouvelle, Paris, 1914, p. 156-158 et pl. xxxii). Le Triple Portique constantinien prenait place sur deux côtés, au nord et au sud, à partir des deux portes situées à l'extrémité de la façade de l'Anastasis ; ils se prolongeaient vers l'Orient et se rejoignaient par un troisième côté, disposé derrière l'abside qui comprenait le Martyrium. C'est là, en fait, que fut trouvée la fondation du stylobate de la colonnade qui avait coupé un des murs du Capitole d'Adrien (cf. SSG, ii, ph. 87-90). Il est donc évident que le Triple Portique constantinien se développait au nord, à l'est et au sud. Sur le côté ouest, dominait l'imposante façade de l'Anastasis. Du Triple Portique constantinien, sont encore connus et conservés le mur du périmètre côté nord et les fondations de pans de mur sur le côté oriental (mitoyens du Martyrium).

Le point dominant de tout le Triple Portique était la roche sacrée du Golgotha à la jointure des deux bras des portiques sud et est, près de l'épaule méridionale de l'abside du Martyrium.

La roche sacrée du Golgotha.

Le silence d'Eusèbe sur le Golgotha et le Triple Portique est déconcertant. Les témoignages des auteurs contemporains montrent ce que vaut l'argument du silence. Il suffit de se rappeler les nombreuses expressions de Cyrille de Jérusalem prononcées au voisinage du Martyrium dans ses Catéchéses, et l'insistante terminologie du voyage d'Egérie (...ad Crucem, „ante Crucem, post Crucem). La pèlerine, elle-même, nous dit : « Et que dire de la splendeur des édifices eux-mêmes, que Constantin, qui était représenté par sa mère, en utilisant toutes les ressources de son empire, a gratifiés d'or, de mosaïques, de marbres précieux, tant l'église majeure, que l'Anastasis, la Croix et les autres lieux saints de Jérusalem » (25, 9, trad. P. Maraval, Paris 1982, p. 253).

(Anonyme de Plaisance, id., p. 138) ; à son sommet, resplendissait une grande croix qui fut remplacée en 420 par une croix précieuse donnée par Théodose II. L'escalier se trouvait sur le côté nord et prenait appui, à mi-hauteur, sur une assise du rocher lui-même ; on l'a retrouvée au cours des récents travaux avec l'arcature croisée sur l'assise aplanie (SSG, 111, ph. 164).

En 614, le Golgotha fut complètement saccagé par les Perses. Après l'invasion, le patriarche Modeste le restaura en lui donnant un nouvel aspect. À partir de ce temps, la roche sacrée ne fut plus à ciel ouvert, mais fut protégée par une voûte d'arête soutenue par quatre piliers massifs. De la même époque, on voyait, à même le sol sur le côté ouest, le creux en forme de niche de la chapelle d'Adam.

La basilique du Martyrium.

C'était le troisième édifice grandiose du complexe constantinien. Il se trouvait entre le côté oriental du Triple Portique et l'Atrium oriental qui donnait sur le cardo maximus. Avec la stupide destruction d'Al-Hakim (1009), le Martyrium périt pour toujours. Aujourd'hui, c'est seulement à travers les expressions enthousiastes d'Eusèbe que nous pouvons nous faire une idée de cette splendide basilique à 5 nefs et des galeries courant sur les nefs latérales. À l'extérieur, l'abside était inscrite en forme de fer à cheval et ornée, à l'intérieur, de 12 colonnes en argent. À l'intérieur, le plafond de la basilique était fait de caissons dorés, tandis qu'à l'extérieur le toit était recouvert de plaques de plomb.

Les fouilles récentes ont rendu au jour beaucoup des éléments muraux du Martyrium, mais seulement au niveau des fondations. Nous pouvons ainsi reconstituer avec une grande exactitude le plan de l'édifice, tant dans ses dimensions entre la façade et l'abside que dans sa largeur, tant pour la nef centrale que pour les nefs latérales de la partie sud.

L'axe de la basilique déviait par rapport à celui des ensembles Anastasis et Triple Portique, de manière à s'aligner sur l'atrium oriental préexistant. Voici les mesures probables de la basilique : 58 m de long entre l'extérieur de la façade et l'extérieur de l'abside ; 39,50 m ou 40 m de large entre l'extérieur des murs nord et sud ; 15 m de large pour la nef centrale.

L'Atrium oriental.

C'était le dernier monument (ou, si l'on veut, le premier). Il avait sa façade sur le cardo maximus d'Elia. Nous savons, grâce à la description d'Eusèbe, qu'il était orné de portiques et d'exèdres. Sur le côté oriental, il y avait les portes et les propylées qui donnaient sur le cardo.

De ce splendide atrium, il reste aujourd'hui des parties du mur oriental et du mur méridional. De l'examen archéologique de ces murailles, nous avons pu conclure que l'atrium oriental n'était autre que l'atrium d'Adrien qui donnait accès au Capitole. Constantin l'avait réutilisé pour en faire l'entrée triomphale de ses nouvelles constructions du S.-Sépulcre. Avec la construction de la façade du Martyrium, l'ancien Atrium prenait, dés lors, la forme d'un trapèze triangulaire, d'où le changement d'axe du Martyrium par rapport au Triple Portique et à l'Anastasis. Il y a à remarquer que le mur oriental et le mur méridional de la construction d'Adrien furent faits avec des blocs d'époque hérodienne de la cité détruite. Il en résulte que ces murs d'Adrien, réutilisés par Constantin, n'ont rien à faire avec le second mur de Jérusalem. Après le réexamen de tout le contexte des fouilles, il faut conclure que la zone ne fut pas habitée avant le ier s. de notre ère : de plus, il n'en résulte d'aucune manière qu'il exista là un rempart de l'ancienne cité.

Le mur oriental d'Adrien, avec ses grandes portes, fut revêtu par Constantin de dalles de marbre.

Le Patriarcat constantinien.

Jusqu'aux vingt dernières années, on n'avait jamais pensé qu'il y eût eu un Patriarcat parmi les édifices constantiniens (nous utilisons délibérément le terme de Patriarcat alors que le titre de patriarche ne fut conféré que plus tard à l'évêque). En restaurant et en fouillant le couvent franciscain établi au nord-ouest de l'Anastasis, on le découvrit. Pour les détails, cf. SSG, 1, p. 119-129 ; u, pl. 59-65 ; m, ph. 122-130.

Nous n'avons pas de témoignages littéraires sur l'édifice patriarchal, bien que son entité archéologique soit indéniable et que les descriptions emphatiques d'Egérie sur les allées et venues de l'évêque au cours des cérémonies légitiment ce fait qui sera attesté pleinement au XIIe.

Le Patriarcat fermait au nord et à l'ouest la cour qu'on avait produite autour de l'Anastasis en taillant le banc rocheux de la colline afin de donner de la lumière à la grande conque de l'Anastasis.

L'édifice du Patriarcat constantinien devait se développer au moins sur deux étages : un rez-de-chaussée pour les locaux indispensables à la vie quotidienne, outre une série de dépendances pour les caves avec pressoirs et chambres souterraines pour les dépôts. Puis il y avait un étage supérieur avec des pièces d'habitation. La porte avec l'escalier qui accédait à l'étage supérieur se trouvait vers l'angle nord-ouest où se joignaient l'aile nord et l'aile ouest. On atteignait le Patriarcat par le passage de l'Anastasis, côté nord, en traversant une cour à ciel ouvert.

Dans l'édifice constantinien, les restaurations de Modeste au VIe sont manifestes, ainsi que celles de Constantin Monomaque au xe et celles des Croisés au XIe.

Sur le côté oriental du Patriarcat, on a trouvé les restes du jardin auquel fait allusion Cyrille de Jérusalem dans sa Catéchèse xiv.

La cour constantinienne au nord-est de l'Anastasis.

Après la restauration du XIe, la cour qui entourait au nord-ouest la conque de l'Anastasis disparut avec l'érection de la chapelle de Ste-Marie et de son narthex, ils furent incorporés dans les murs extérieurs, tant de l'Anastasis que du Patriarcat. Mais, dans l'état qui précéda cette restauration, il y avait une cour à ciel ouvert qu'ont révélée les fouilles récentes. Là où se trouve aujourd'hui l'abside de la chapelle de Ste-Marie, il y avait alors la porte 102 qui, par quelques marches, descendait à l'aire 115 du jardin. Dans la même cour, une porte sur le côté méridional permettait l'accès à l'Anastasis, tandis qu'une troisième porte, située au fond, dans l'angle nord-ouest, constituait l'entrée du Patriarcat. Sur le côté sud-ouest de la même cour, un escalier surmonté d'un arc conduisait à une seconde petite cour adossée à l'abside 27 de la conque de l'Anastasis. Sous le pavement de cette dernière petite cour, affleurait le banc rocheux où avait été excavée la tombe 28 à kókhim.

Le Baptister.

On révise actuellement le problème du Baptister constantinien en tenant compte des fouilles récentes. Il est à noter, en premier lieu, qu'il y a, dans l'aire de la cour entre l'Anastasis et le Patriarcat, trois citernes dont deux très vastes. Dans la citerne 103, on a trouvé une inscription grecque qui a toujours été mise en rapport avec la liturgie baptismale (Vox Domini super aquas). Dans la même cour, il y eut, pendant des siècles, une vasque baptismale à quatre feuilles en pierre rosée mizzy ; elle est maintenant au musée de la Flagellation. Outre ces deux découvertes, il est bon d'en souligner une troisième : celle d'un très beau pavement en mosaïque dans la même cour (au n° 116) ; elle faisait partie d'un ensemble édifié contre l'abside (n° 39) de la conque de l'Anastasis. En réunissant ces trois éléments, nous pensons que c'est là-même qu'il faut chercher l'emplacement du baptistère constantinien. Cette topographie éclairerait d'une manière toute satisfaisante le passage où Egérie parle du rite baptismal au S.-Sépulcre ; l'expression du pèlerin de Bordeaux « ..et balneum a tergo, ubi infantes lavantur. », [Itineraria.., p. 17) y trouverait sa véritable signification. La chapelle du baptistère sur la place sud qu'avait retenue le P. Vincent (Jérusalem Nouvelle, p. 139-141) comme étant du IVe doit être attribuée au XIe par l'examen archéologique de ses structures. Elle fut construite quand fut détruit le Baptister (du n° 116) lors de l'érection de la fenêtre bigéminée à côté du narthex de Ste-Marie.

D. LA RESTAURATION RADICALE AU XIE.

Les premiers grands dommages causés au complexe des édifices constantiniens sont dus aux dévastations et incendies des hordes perses qui, en 614, avaient envahi la Terre Sainte. Ces dommages furent réparés par Modeste, moine du couvent de saint Théodose, élu patriarche de Jérusalem.

En 638, Jérusalem tombe au pouvoir des Arabes ; ainsi se clôt la domination byzantine. Les Lieux Saints vont survivre dans un régime de demi-liberté sous une domination qui fera peser toujours plus lourdement les lois restrictives. Même si les sanctuaires chrétiens restent en place, la communauté chrétienne va constamment s'amenuiser.

Au début du IIe millénaire, en 1009, le calife Al-Hakim ordonne la destruction totale des édifices du S.-Sépulcre. Lors de cette cruelle destruction, ne furent sauvés que quelques morceaux qui furent trop difficiles à abattre. Quelques décennies plus tard, en 1042, commencèrent des travaux de restauration qui s'achevèrent en 1048.

C'est avec cette restauration du XIe s. que le complexe des édifices du S.-Sépulcre vint à prendre leur aspect actuel. La comparaison du plan des édifices, d’après les figures 950 et 951 permet une vision nette des changements opérés. Il apparaît ainsi clairement que, du grand plan constantinien, ont disparu pour toujours les ensembles de la basilique du Martyrium et de l'Atrium oriental ; dans l'axe nord-sud, on constate une augmentation du nombre des petites chapelles. Restent sans changement substantiel les structures de l'Anastasis et du Triple Portique restauré avec l'ajout de chapelles votives sur le côté oriental. Le Calvaire a subi de légères modifications, mais demeure substantiellement celui de Modeste. Le Patriarcat conserve le même plan, mais restauré là où il avait été détruit. Par contre, a disparu presque entièrement la cour entre Anastasis et Patriarcat ; elle a été transformée en la chapelle de Ste-Marie.

Lors de cette restauration très typée, le système de la couverture a été complètement changé. Déjà, Modeste avait substitué aux plafonds de bois constantiniens des voûtes à cintre surbaissé et avait adopté pour le Calvaire la voûte d'arête. De même, dans la restauration du XIe s., les voûtes seront presque toujours d'arête. La technique murale du XIe s. se distingue immédiatement par l'emploi de matériaux de réemploi, récupérés sur le monument détruit, avec alternances de briques cuites, pour compléter la ligne claudicante des assises ; ajoutons l'alternance des assises de brique et de coussins de mortier insérées dans la muraille de pierre. Dans l'Anastasis, on peut partout constater que les restaurations faites aux murs constantiniens commencent avec, comme bases, diverses rangées de briques alternées à des couches de mortier. Même les petites fenêtres ont les arcs de tous les cintres faits de briques et coussins de mortier. Il en est résulté une muraille restaurée d'une réelle pauvreté tandis que la décoration apparaissait riche avec mosaïques, peintures et pavements de type Cosmati.

Restauration de l'Anastasis.

L'édifice constantinien était resté intact jusqu'à la quatrième rangée au-dessus du pavement de la galerie ; c'est à cette cote que commence la restauration, bien marquée par les rangées de briques et les couches de mortier. À même la terre, fut refait le pavement en style des Cosmati. La grande façade fut reprise sur le modèle primitif, même pour les grands portails parmi lesquels on ferma cependant les deux portails centraux afin de renforcer le nouveau grand arc triomphal qui ouvrait sur l'abside 71. Ainsi, il n'y aurait plus huit portes d'entrée à l'Anastasis, mais six.

L'Édicule qui avait été complètement détruit fut refait sur le modèle constantinien. La Rotonde conserva son ancienne disposition. Toutefois, derrière le mur de la façade, furent refaites, avec des morceaux réemployés, des copies des deux colonnes 68 et 69. Au-dessus de la Rotonde, courait la galerie avec colonnes et pilastres qui soutenaient le tambour de la coupole refaite. Une porte fut ouverte à la hauteur du cardo occidental. La toiture, tant celle du déambulatoire autour de la Rotonde que celle de la galerie, fut refaite en voûte de pierre (pour les détails de l'examen archéologique, SSG, 1, p. 147-159 et la documentation des deux autres parties).

Restauration du Triple Portique.

Dans cette restauration, on conserva le plan et les dimensions de l'édifice constantinien avec ses trois côtés, nord, est et sud. Là, la destruction faite par Al-Hakim avait été radicale. Dans les tas de débris, on réussit à ramasser tout ce qui put servir à la reconstruction. Un bon témoin de cette restauration existe encore sur le côté nord où sont les piédestaux appelés « arches de la Vierge » ainsi que la galerie à l'étage supérieur. Alors même qu'au siècle suivant, les Croisés y apporteront quelques modifications, ce côté resta toujours la seule partie conservée du Triple Portique restauré (cf. SSG, 11, pl. 26).

Au niveau de la galerie, vers le côté sud, on a redécouvert une belle chapelle octogonale qui devait s'insérer dans la ligne de la façade du XIe.

Derrière l'abside orientale de l'Anastasis, dans l'aire du Triple Portique, pour indiquer le centre de la terre, apparaît pour la première fois un édicule auquel les pèlerins donnèrent le nom de Compas.

Les nouvelles chapelles.

La grande basilique du Martyrium ne fut jamais restaurée ; le beau plan des édifices constantiniens était perdu. Pour obvier à cette perte énorme, les restaurateurs du XIe s. créèrent des groupes de chapelles au sud de l'Anastasis sur la périphérie des édifices restaurés. On eut ainsi un groupe de chapelles au sud de l'Anastasis, la chapelle de Ste-Marie au nord, et un autre groupe de trois chapelles à l'orient du Triple Portique, plus la chapelle rupestre de l'Invention de la Ste-Croix.

Les chapelles du sud.

C'est un groupe de trois chapelles qui communiquaient entre elles. Les portes donnaient sur un narthex intérieur (504), tandis que les trois absides débordaient sur l'atrium méridional, la place de l'accès actuel. En partant du nord, on rencontrait la chapelle 501 de S.-Jean Apôtre (sur laquelle les Croisés élevèrent le campanile). Puis venait la chapelle du Baptister (502), construite pour remplacer le Baptister constantinien qui se dressait dans la cour au nord-ouest de l'Anastasis. Enfin, il y avait la chapelle de S.-Jacques (503). Sur le côté ouest de ces chapelles, un long narthex permettait d'y accéder. Par les portes de communication successives, on pouvait voir depuis la chapelle S.-Jacques jusqu'à l'Anastasis et la chapelle de Ste-Marie (126).

La chapelle de Ste-Marie.

C'est dans ce qui fut d'abord la cour au nord de l'Anastasis qu'on observe la plus grande des transformations. L'aire à ciel ouvert y fit place à la construction d'une petite église avec narthex réalisée grâce à la projection d'une voûte entre les murs de l'Anastasis et du Patriarcat. On obtint ainsi un nouveau lieu de culte en même temps qu'on privait de lumière deux étages du Patriarcat et toutes les fenêtres de l'exédre nord de l'Anastasis (39). Dans cette même exédre, on ouvrit la porte 73 pour donner accès, à travers le narthex, à la courette qui gardait l'entrée du Patriarcat. La courette 128 se trouva fort embellie par le triforium du narthex et un quadriforium sur le côté sud, faisant face de biais aux lieux où avait dû se trouver le baptistère constantinien.

Les chapelles sur le côté oriental du Triple Portique.

Sur le côté oriental du Triple Portique où avait été autrefois incluse l'abside du Martyrium, on édifia un autre groupe de chapelles de dévotion, inspirées par les mystères du Chemin de la croix, un peu comme la chapelle rupestre voisine de l'Invention de la Ste-Croix. Lors des transformations des Croisés, la plus grande partie de ces chapelles disparut du fait de la construction du Chorus Dominorum et du Déambulatoire. À la place des anciennes chapelles, on refit à neuf trois chapelles radiales. Cependant on conserva la chapelle de la Prison du Christ et la chapelle rupestre de l'Invention. La chapelle de la Prison se voit encore, bien qu'elle ait été remaniée par les Croisés. La chapelle de l'Invention a été complètement dégagée, ces dernières années ; aussi on en connaît mieux ses origines, au XIe.

E. LA GRANDE TRANSFORMATION OPÉRÉE PAR LES CROISÉS.

Quand les Croisés conquirent Jérusalem en 1099, ils trouvèrent le S.-Sépulcre dans la forme où l'avait restauré Constantin Monomaque, cinquante années auparavant. Tout d'abord, les Croisés se contentèrent d'embellir l'Édicule existant de l'Anastasis. Ce n'est que plus tard, en 1119, qu'ils la refirent complètement, en en modifiant par conséquent le plan.

En dépouillant les itinéraires des pèlerins, nous trouvons quelques indications sur les transformations des Croisés ; seuls Jean de Würzbourg et Théodoric donnent une description complète de l'œuvre déjà achevée.

Cela dit, nous allons donner une vue synthétique de ces transformations en soulignant que, du complexe des édifices constantiniens, il n'y eut de sauvé, en cette dernière époque, que l'Anastasis : même le Triple Portique restauré au XIe s. disparut complètement.

L'Anastasis des Croisés.

L'Anastasis de la restauration du XIe s. fut essentiellement sauvegardée, et la Rotonde enrichie de nouvelles mosaïques. Par contre, le reste subit les modifications suivantes : a) L'Édicule. — Lors de la restauration du XIe s., on avait refait à neuf un Édicule qui reprenait le plan du précédent constantinien. Tout d'abord, les Croisés cherchèrent à embellir ce monument (cf. l'Itinéraire de l'abbé Daniel). Mais, quelques années plus tard, en 1119, ils décidèrent de le refaire complètement en prenant un plan qui aurait pu être celui du temps du Christ. En fait, les Croisés rétablirent le vestibule de la Tombe qui avait été rasé par Constantin. Il en résulta un plan en fer à cheval avec trois portes d'accès au nouveau vestibule qui facilitaient l'entrée pour la visite des pèlerins. b) Autres changements. — Il s'agit surtout de la façade. Pour unir étroitement à l'Anastasis le nouvel édifice construit sur l'aire du Triple Portique, ils firent disparaître les anciennes portes de la façade en ouvrant à leur place deux grandes arches correspondant aux deux bas-côtés flanquant le Chœur des Chanoines (Chorus Dominorum) cf. arches 512-513. Au centre de la façade où faisait saillie la grande abside du XIe s. qui fut abattue, on ne laissa subsister que l'arc triomphal 511. Ainsi on obtint un passage direct entre l'Anastasis et le Chœur des Chanoines. La décoration en mosaïque qui était dans l'abside fut refaite dans l'abside de ce Chœur.

La transformation complète du Triple Portique.

Devenus les nouveaux maîtres de la cité, les Croisés auraient pu réédifier le Martyrium et l'Atrium occidental. Ils ne le firent pas. Pour quoi ? Ce fut, peut-être sous l'influence d'une nouvelle conception déjà affirmée au XIe s., pour mettre davantage l'accent liturgique sur la tombe du Christ. On en ferait une véritable église et pas seulement un « heróon » auquel on pouvait venir périodiquement mais qui était séparé du passage par les cancels. De plus, les Croisés avaient mis cette Tombe au centre de leur « vœu », et, par suite, ils ont voulu mettre l'accent sur ce souhait, même d'un point de vue architectural.

De fait, c'est ce souhait qui poussa les esprits à mettre au centre la Tombe du Christ, et à supprimer le Triple Portique où furent édifiés le Chœur des Chanoines et les deux bas-côtés. Le Golgotha qui était le centre spirituel du Triple Portique fut agrandi du double et devint une sorte de balcon au point vital du passage à la nouvelle construction. En confrontant les fig. 951 et 952, on saisira facilement combien radicale fut la transformation opérée dans l'aire du Triple Portique. Le nouvel édifice du Chœur des Chanoines avec ses deux bas-côtés nord et sud unis entre eux par un déambulatoire et des chapelles radiales, non seulement occupa toute l'aire du Triple Portique mais s'étendit à l'est dans l'aire qui avait été celle du Martyrium.

Le Chœur des Chanoines (Chorus Dominorum).

Son plan rectangulaire se terminait à l'est par l'hémicycle où deux séries superposées de quatre coupoles de colonnes, de biais, faisaient face au trône patriarcal ; devant ce dernier, se dressait le grand autel dont on a retrouvé récemment la prédelle au-dessus des marches. L'abside était décorée de grandes mosaïques.

Sur les deux côtés, sud et nord, les Croisés édifièrent les bas-côtés à voûte d'arête sur nervure qui prenaient appui sur les galeries. De ces deux galeries, celle du sud fut complètement refaite en même temps que la façade, tandis que, dans celle du nord, survécut la restauration du XIe s. avec de substantielles modifications. Sur la transformation du Triple Portique, cf. SSG, 1, p. 201-208 ; SSG, 1i, pl. 22, 30, 31, 36-39.

Les deux bas-côtés étaient réunis par un déambulatoire qui courait derrière l'abside du Chœur des Chanoines. Sur le côté oriental du déambulatoire furent érigées trois chapelles radiales, substituées à celles du XIe s., encadrées par l'accès au monastère des Chanoines et par les degrés qui descendaient vers l'église souterraine de Ste-Hélène.

L'église souterraine de Ste-Hélène C'est dans l'aire du Martyrium détruit que les Croisés bâtirent la demeure des Chanoines chargés du service liturgique au S.-Sépulcre. Dans le sous-sol du cloître, ils récupérèrent une église souterraine entre les fondations des deux stylobates de la nef centrale du Martyrium constantinien. La nouvelle église permit d'unir la nouvelle construction croisée à la chapelle plus distante de l'Invention de la Ste-Croix. La coupole de l'église souterraine de Ste-Hélène dépassait le pavement du cloître, au centre du monastère des Chanoines.

La nouvelle façade romane.

Cette grande transformation fut couronnée par la réfection de la façade de la place sud. C'est le plus beau monument roman que les Croisés ont laissé en Terre Sainte. Non seulement cette façade possède de belles sculptures, mais surtout la ligne harmonieuse des volumes lui donne à la fois un puissant élan et une calme stabilité. Au bas de la face centrale, les deux portails sont ornés de fûts de colonnes, tandis que, dans la partie supérieure, les deux fenêtres sont encadrées par la broderie des volutes et l'élégance des chapiteaux. Sur les deux côtés, comme s'ils étaient indirectement les soutiens de cette puissante assise, il y avait, à l'est, la noble entrée du Calvaire, et, à l'ouest, l'impressionnant Campanile ; il est venu jusqu'à nous, quoi que malheureusement réduit ; mais, en l'étudiant sur d'anciens dessins, il devait être d'une virile beauté. C'est dans cette œuvre que la transformation des Croisés a écrit sa plus belle page.

Le double Calvaire.

La roche du Golgotha avait été aménagée par les architectes de Constantin en forme cubique. Découpé du reste du rocher, il devait se manifester comme le trophée de la rédemption. Dans la restauration de Modeste, l'éperon rocheux se trouva recouvert d'une voûte d’arête soutenue par quatre pilastres. Dans la restauration du XIe s., il était resté presque identique, sinon que l’arche orientale fut fermée par un mur sur lequel fut apposée une représentation en mosaïque de la crucifixion. Les Croisés l'agrandirent : le Calvaire fut pratiquement doublé dans ses dimensions. C’était devenu nécessaire pour accueillir l’afflux des pèlerins qui remplissaient constamment la chapelle. Pour ce faire, l’accès septentrional intérieur se révéla insuffisant et les Croisés en construisirent un nouveau, plus commode et plus somptueux, qui donnait sur la place sud. Il y avait aussi à résoudre les problèmes de stabilité du bas-côté sud et de la nouvelle façade. Il en résulta une chapelle plus vaste qui longeait le bas-côté sud, comme une sorte d'étage intermédiaire (cf. fig. 953 et 954).

De cette extension bénéficia également la chapelle d'Adam, au rez-de-chaussée. Sur son côté ouest fut édifiée une petite enceinte pour recevoir les sarcophages de Godefroi de Bouillon et de Baudouin Ier.

Le Patriarcat.

Alors même qu'il fut refait et agrandi par le patriarche Arnulfe, l'édifice du Patriarcat demeura ce qu'il avait été, tant au rez-de-chaussée qu'à l'étage, dans la période constantinienne et après la restauration du XIe. L'extension que fit Arnulfe sur le côté occidental concernait les étages à partir de l'actuelle Haret an-Nasara. Sur cette rue fut ouverte une porte du Patriarcat qui donnait directement accès à la chapelle de Ste-Marie.

Pour plus de détails sur les transformations croisées, cf. SSG, 1, p. 193-209 et la documentation des parties II et III.

Que le lecteur ne s'étonne pas de l'absence d'œuvres antérieures à 1960 dans la bibliographie. L'archéologie du S. Sépulcre est née précisément en cette année avec le début des travaux de restauration de la Basilique. Les travaux ont donné la possibilité — pour la première fois dans l'histoire — d'examiner les édifices dans le sous-sol et dans la structure des murs que personne n'avait vus auparavant.

V.C. CORBO, O.F.M.

HI. La tradition nienne (Ier-IIIe s.) littéraire préconstanti-

A. LES DONNÉES ÉVANGÉLIQUES.

Les péricopes évangéliques relatant la visite des femmes au tombeau de Jésus, le matin de Pâques, proviennent, selon toute vraisemblance, d'une célébration liturgique auprès du tombeau de Jésus. De nombreux exégètes sont arrivés à cette conclusion après une analyse minutieuse des textes et une recherche de leur Sitz im Leben. L'insistance sur la tradition du tombeau vide et l'indication précise de son emplacement sont les arguments principaux qui ont permis cette conclusion.

Dans le judaïsme contemporain de Jésus, l'intérêt pour les tombeaux des prophètes et des saints croissait constamment. J. Jeremias a dressé une liste impressionnante des tombeaux connus et vénérés au temps de Jésus (Heiligengräber in Jesu Umwelt, Göttingen 1958). Ce culte des morts était fondé sur la foi en l'intercession des saints. Dans ces conditions, est-il possible que les chrétiens se soient désintéressés du tombeau où Jésus fut déposé ? Deux témoignages font état d'un culte auprès de la tombe de Jésus. Le Discours de Jean le théologien sur la Dormition de Marie, § 1-2, rapporte une tradition selon laquelle Marie, la mère de Jésus, se rendait fréquemment au tombeau de son fils (A. de Santos Otero, Los Evangelios apócrifos, Madrid 1963, p. 582). L’Epistula Apostolorum, 8 15, mentionne une veillée de prières qui aurait duré jusqu'au petit jour, durant laquelle on commémorait la Passion de Jésus (E. Hennecke, New Testament Apocrypha, I, Trowbridge 1973, p. 199).

Mais, déjà dans les évangiles, il est possible de détecter un intérêt très net pour le lieu précis où Jésus fut déposé. Mc xv, 47, rappelle que Marie de Magdala et Marie, mère de Joset, regardaient où on avait mis le corps de Jésus. La mention en Mc xv, 43, de Joseph d'Arimathie, personnage connu dans la communauté primitive, est un élément fixe de la tradition. La tombe de Jésus était donc connue. Etant donné la conception juive de la résurrection des corps et la localisation précise du tombeau, il aurait été impossible pour les apôtres de prêcher la résurrection de Jésus à Jérusalem, si la tombe avait contenu le corps de Jésus. Enfin, il faut noter que la polémique juive contre la résurrection de Jésus dont Mt xxvii, 12-15, fait état, ne nie pas le fait du tombeau vide, mais cherche à lui donner une explication différente.

En ce qui concerne l'emplacement de la crucifixion, le N.T. fournit des indications précieuses permettant de l'identifier. Le nom du lieu, Golgotha, est interprété comme signifiant le lieu du crâne en Lc xxii, 33 et Jn xix, 17. Les évangélistes font dériver le terme de l'araméen. Ils rappellent que l'endroit est situé hors de la ville (Mt xxvii, 11 ; Jn xix, 17, 20 ; He xi, 12). Selon Jn xix, 41, la tombe était proche du lieu où Jésus fut crucifié. Toutes ces indications correspondent à la halaka juive qui ne permet pas d'enterrer les morts dans une ville (B.B. 2, 9 ; B.Q. 82b). Jn xix, 20, précise que la crucifixion de Jésus eut lieu près de la ville, en un endroit où beaucoup de gens passaient (cf. Mc xv, 29 ; Mt xxvii, 39). He xi, 12, en soulignant que Jésus souffrit près de la porte, semble indiquer que l'endroit est à chercher non loin d'une porte de la ville. Jn xix, 41, ajoute qu'à l'endroit où Jésus fut crucifié, il y avait un jardin. Or Flavius Joséphe connaît une porte de la ville appelée « Genat ». Ce terme pourrait désigner la porte du jardin (Guerre juive[— GJ] 5, 146 ; cf. C.W. Wilson, Golgotha and the Holy Sepulchre, Londres 1906, p. 127-137 ; L.H. Vincent, Jérusalem de l'Ancien Testament, Paris 1954, p. 54-55).

On le voit, même si les récits de la crucifixion et de la résurrection sont des textes liturgiques et kérygmatiques, ils intègrent des détails topographiques importants. La foi en la résurrection, loin d'altérer les souvenirs précis de la mort, s'affirmait par rapport à eux. Les lieux où s'étaient déroulés les événements allaient devenir des lieux témoins du mystère du salut.

G. Ghiberti, « Bibliografia sulla Risurrezione di Gesü », Resurrexit. Actes du Symposium international sur la Résurrection de Jésus (Rome 1974), Libreria Editrice Vaticana 1974, p. 645-764, donne la liste complète des ouvrages traitant les différents aspects exégétiques et historiques du tombeau vide et de la Résurrection.

B. QUELQUES DATES IMPORTANTES DANS L'HISTOIRE DU SÉPULCRE DE JÉSUS ET DU GOLGOTHA.

Parmi les dates décisives pour ces Lieux Saints, nous rappellerons brièvement l'ajout du troisième mur de Jérusalem par Agrippa Ier, la situation de la communauté chrétienne lors de la première révolte juive durant les années 66-70, la profanation des lieux sous l'empereur Hadrien et la redécouverte du Sépulcre sous Constantin. a) Agrippa Ier (41-44 apr. J.-C.) décida d'ajouter un troisième mur à la ville de Jérusalem : « Au troisième mur, la tour Hippikos servait de point de départ. De là, il s'étendait vers la région septentrionale jusqu'à la tour Psephinos, descendait ensuite en face des monuments d'Héléne — c'était une reine d'Adiabène, fille du roi Izatés — et se prolongeait à travers les cavernes royales, tournait d'abord à la tour d'angle près du monument dit du Foulon ; puis, raccordé à l'ancienne enceinte, il se terminait à la vallée nommée Cédron » (GJ 5, 147).

Joséphe déclare à plusieurs reprises qu'Agrippa n'a pu achever ce mur (GJ 2,219 ; 5,152 ; AJ 19, 326). C'est plus tard seulement, à la veille du siège de Titus que les chefs juifs ont repris et terminé la construction de ce mur (GJ 2, 648 ; 5,155). La nouvelle zone intégrée dans les remparts s'appelait Bezetha. Ces travaux allaient créer quelques problèmes aux autorités religieuses, parce que cette zone contenait des tombeaux, parmi lesquels celui de Jésus. La halaka juive exige que les tombeaux soient éloignés de 50 coudées de la ville (B.B. 2, 9 ; B.Q. 82b ; T. Neg 6, 2). Il semble qu'on trouve un écho de ces problèmes posés alors dans plusieurs textes rabbiniques qui font état d'une purification de la ville. A. Buechler a consacré une étude importante à ces textes dans ses articles intitulés : « La pureté lévite de Jérusalem et les tombeaux des prophètes », [REJ 62 (1911), 201-215 ; 63 (1912), 30-50]. Nous reproduisons sa conclusion :

« Dans les vingt dernières années qui précédèrent la destruction de Jérusalem, le hasard fit découvrir, sur la montagne du Temple et dans la ville ancienne, des tombeaux ; on soupçonna alors que le sol de la ville en cachait beaucoup d'autres. Ceux qui représentaient la tendance rigoriste en matière de lois de pureté lévitique voulaient qu'on procédât à des fouilles dans toute la ville ; mais comme ils ne purent imposer cette mesure, ils obtinrent qu'on éloignât de Sion les tombeaux connus, à l'exception de ceux de la dynastie davidique, d'Isaïe et de Houlda » [REJ 63 (1912), 50].

Le problème qui vient immédiatement à l'esprit est celui du sort du tombeau de Jésus à cette époque. Fut-il éloigné de la ville comme le disent implicitement les textes rabbiniques ? Pour répondre à cette question, il faut se rappeler tout d'abord que le tombeau de Jésus était taillé dans la roche, ce qui ne facilitait pas son écartement. De plus, Joséphe nous informe que, jusqu'en 70, il y avait de nombreux tombeaux dans le secteur de Bezetha. Il mentionne celui d'Alexandre Jannée à l'Est (GJ 5, 504) et celui de Jean Hyrcan à l'Ouest (GJ 5, 259). Enfin, d'autres textes rabbiniques admettent que la partie haute de la ville, qui fut ajoutée tardivement, ne fut pas sanctifiée. T. Sanhedrin 3, 4 et Shebouot 162a, distinguent deux secteurs à Jérusalem : la partie basse qui fut sanctifiée après l'exil et la partie haute qui ne fut pas sanctifiée. Le motif donné est le suivant : c'est parce que le point faible (rwrph) de Jérusalem se trouve là et parce qu'il est facile de prendre la ville à partir de là. b) La révolte des années 66-70. — Eusèbe de Césarée et Epiphane d'Eleuthéropolis affirment qu'au début des hostilités la communauté chrétienne quitta Jérusalem pour se réfugier à Pella et à Kaukabe. D'autres sources plus anciennes font également allusion à la fuite des chrétiens vers les années 67-68 (Ascension d'Isaïe 4, 13 ; Oracles Sibyllins 5, 150). La plupart des critiques acceptent l'historicité de cette information. Il est difficile d'imaginer la situation de la ville après la guerre. Joséphe affirme que Jérusalem fut rasée à l'exception des trois tours du palais d'Hérode et d'une partie du mur ouest (GJ, 7, 1-3). Eusèbe de Césarée renchérit sur cette description en soulignant que la destruction de la ville accomplit les prophéties de Jésus (HE 3, 5, 4). Quel crédit faut-il accorder à ces récits ? Il semble bien que le point de vue apologétique domine chez Eusèbe.

Si la communauté fut absente de Jérusalem, ce fut pour une brève durée. En effet, Epiphane, dans son traité De Mens 14-15, évoque le retour des chrétiens à la ville sainte. Euthychius d'Alexandrie situe ce retour des chrétiens la quatrième année de Vespasien (PG 111, 985). Cette date correspond à la chute de Massada. Il est vraisemblable qu'avec la fin des hostilités, un climat moins tendu ait permis aux chrétiens de rentrer à Jérusalem.

Qu'en est-il de la destruction totale de Jérusalem ? Celle-ci aurait entraîné normalement la destruction du tombeau de Jésus. Pour prouver que tel n'a pas été le cas, il suffit de rappeler que Joséphe lui-même atteste que le tombeau de David ne fut pas détruit (AJ 16, 182). Eusèbe mentionne également le tombeau de Jacques, le frère du Seigneur qui avait été martyrisé en 62 (HE 2, 23, 18). Enfin, la version arabe de la Caverne des trésors, écrit apocryphe appartenant au cycle d'Adam, mentionne la tombe de Jérémie qui survécut à la destruction de la ville (Battista-Bagatti, La caverna dei Tesori, Jérusalem 1979, 80). Il semble donc que les tombeaux n'aient pas été touchés lors de la destruction de la ville. c) La période entre 70 et 135 est marquée par une tension croissante entre les communautés chrétiennes et juives. La lettre de Barnabé témoigne d'un affrontement toujours plus ouvert entre juifs et chrétiens. Ces derniers refusaient de prendre part à la révolte armée organisée par Simon Kosiba. On connaît l'issue malheureuse de cette seconde révolte. Hadrien fit raser la ville et sur ses ruines il édifia Ælia Capitolina, une ville de type gréco-romain. Le site du Golgotha avec son jardin se trouvait en plein centre de la nouvelle ville, plus exactement il se trouvait sur le côté ouest du Cardo Maximus. Hadrien y éleva son capitole.

Eusèbe de Césarée mentionne le terre-plein construit par Hadrien pour cacher le tombeau de Jésus et pour servir de plate-forme à un édifice sacré païen (Vie de Constantin 3,26 : PG 20, 1086). L'historien Sozomène connaît les mêmes faits (HE2,1 : PG 67, 930). De son côté, Jérôme, dans sa lettre à Paulin, apporte des renseignements permettant d'individualiser les constructions d'Hadrien (Lettre 58 : PL 22, 581). Il indique qu'au-dessus de la tombe de Jésus se dressait une statue de Jupiter, tandis que le Golgotha servait de piédestal à la statue de Vénus. L'édifice qui regroupait ces divinités devait avoir des dimensions assez vastes. Si Hadrien prit pour le Golgotha les mêmes mesures qu'il prit pour les anciens sanctuaires juifs (Temple, Siloé, Mambré), c'est qu'il voulait éliminer les traces de la foi chrétienne. La décision qu'il prit prouve mieux que n'importe quel autre argument que les chrétiens continuaient à vénérer jusque-là le tombeau de Jésus.

A partir de 135, les juifs, ainsi que les chrétiens de souche juive, furent exclus d’Ælia Capitolina. Les chrétiens de la Gentilité prirent alors la direction de la communauté et se transmirent les traditions chrétiennes. Eusèbe nous informe de ces détails ( HE 4, 6, 4). Cependant l'ostracisme contre les juifs et les judéo-chrétiens ne fut pas de longue durée. Antonin le Pieux ouvrit les portes de la ville à tous. Le Sépulcre de Jésus était recouvert sous un Temple païen, mais une partie du Golgotha demeurait visible. Au dire de l'historien Sozomène, les chrétiens continuaient à se transmettre la tradition de l'emplacement des lieux saints (HE2,1 : PG 67,931). d) La redécouverte du Sépulcre de Jésus sous Constantin. — Les informations sur le Golgotha qui nous sont parvenues après l’an 135 sont rares. C’est dire du même coup leur importance. Au 11° s., plusieurs pèlerins visitèrent Jérusalem. Eusèbe mentionne Méliton de Sardes qui vint « à l'endroit où l'Ecriture fut préchée et accomplie » (HE 4, 26,14). L'évêque de Sardes, lorsqu'il parle de la crucifixion de Jésus dans son traité Sur la Pâque, répète plusieurs fois que Jésus fut crucifié au centre de la ville. Que signifie cette affirmation ? Des chrétiens de l'endroit lui ont-ils montré le Golgotha qui se trouvait au centre de la ville depuis que le troisième mur avait été construit ? On peut se le demander. Eusèbe mentionne encore d'autres pèlerins : Alexandre de Cappadoce (HE 6, 11, 2) et Pionius de Smyrne ( Dem év6, 18, 23). Alexandre vint dans le but explicite de prier sur les lieux saints. Peu après, le grand théologien alexandrin Origène relevait dans l’une de ses œuvres (In Johannem 6, 29) l'aspiration des chrétiens à « rechercher les traces des pas du Christ ». Tous ces pèlerins ont dû s'informer auprès de la communauté de Jérusalem sur les lieux témoins de la Rédemption.

Dans sa Vie de Constantin 3, 26-28 (PG 20, 1086-1087), Eusèbe évoque en ces termes la redécouverte du Sépulcre de Jésus : « L'empereur ne se contenta pas d'avoir abattu le Temple de l'idole de l'impureté. Il en fit jeter fort loin les démolitions et commanda de creuser la terre qui avait été souillée par l'impiété des sacrifiants et de la porter ailleurs. Ces ordres n'eurent pas été sitôt exécutés et on n'eut pas sitôt creusé jusqu'à l'ancien niveau de la terre, que l'on vit, contre toute attente, le trés saint et vénérable tombeau, d’où le Sauveur était autrefois ressuscité et on admira dans la découverte de ce sanctuaire la plus fidèle et la plus vive image que l'on eût pu jamais désirer du mystère de sa glorieuse résurrection ».

C.W. Wilson, Golgotha and the Holy Sepulchre, Londres 1906. — H. Vincent et F.M. Abel, Jérusalem. Recherches de topographie, d'archéologie et d'histoire, 1, Jérusalem nouvelle, Paris 1922. — A. Schlatter, Synagogue und Kirche bis zum Barkochba-Aufstand, 2e éd., Stuttgart 1966. — J. Wilkinson, The Tomb of Christ. An Outline of its structural History, Levant 4 (1972), p. 83-97. — P. Benoit, « Où en est la question du troisième mur ? », Studia Hierosolymitana, i, Jérusalem 1976, p. 111-126. — L. Parmentier, « La lettre de l'empereur Constantin au sujet de la construction de l'Église du Saint-Sépulcre à Jérusalem », Rev. Arch. 1909 B, p. 42-54. — A.E. Harvey, Melito and Jerusalem, JTS NS 17 (1966), p. 401-404,

C. L'INTERPRÉTATION THÉOLOGIQUE DU GOLGOTHA AU COURS DES TROIS PREMIERS SIÈCLES.

La communauté chrétienne proclamait dans son message que Jésus le crucifié était ressuscité. Tous les événements ne furent plus rapportés en eux-mêmes et pour eux-mêmes, mais ils furent présentés à la lumière de Pâque. Pour affronter le scandale de la Passion, la communauté disposait de son patrimoine biblique. Elle relira la prophétie du Serviteur souffrant, celle de la pierre rejetée par les bâtisseurs, celle du juste persécuté. Luc avait présenté la Passion comme un combat avec Satan qui était entré en Judas. Pour Jean, la Passion était une marche triomphale de Jésus vers son Père. La première lettre de Pierre, dans un langage encore très proche de celui de la Synagogue, avait parlé d'une descente de Jésus au Sheol.

La tradition chrétienne populaire reprendra ce cliché avec toutes ses implications théologiques. L' Évangile de Pierre, 41, le Testament de Benjamin, 12, 9, les lettres d'Ignace d'Antioche (Magn 9,2 ; Tral 9,2), Justin (Dial 72), Irénée (Haer 5, 31, 2), Clément d'Alexandrie (Strom 6, 6), Origène (Ct Celse 2, 43), l’ Évangile de Nicodème, 17-29, illustrent sous des formes diverses l'idée du descensus ad inferos de Jésus. Descendu dans le Royaume de la mort, il en ramena comme butin tous ceux qui acceptèrent son enseignement, en particulier Adam, le père de l'humanité. a) Le Golgotha et la tombe d'Adam.

A partir du iie s., on rencontre chez de nombreux auteurs ecclésiastiques la localisation du tombeau d'Adam sous le Golgotha. Avant de voir l'origine et la signification de cette tradition, nous commencerons par examiner les témoins qui présentent ce théologoumène.

— En 160, Ju les l'Africain atteste la tradition. En effet, dans une catena sur l'Évangile de Jean on trouve cette affirmation : O10 : è £ioiv oi nepi tfj topic 100 ‘Add eipnrôtec, 'Agpikavóg kai ó” Ayıoç ABav&otoc (PG 10, 50).

— Vers 245, Origène la reprend dans son commentaire de Mt (PG 13, 1777) : Hepi 100 Kkpaviovu tóztou HAOev sig uðs ötı »Eppaiot napaëüoaoiv Ótt TÒ, cóya to AG £ket téðanntol, va, &nel èv 1 AG NÁVTEG &no0vrjokovotv, 1óAw £v t XP1OT NÁVTEG Coonow86ot.

Il est intéressant de noter qu'Origène attribue une provenance juive à cette tradition. La signification qu'il en donne est théologique : comme tous meurent en Adam, tous sont vivifiés par le Christ. Jésus est donc le nouvel Adam.

— Le pseudo-Athanase, dans son traité De Passione et Cruce Domini (PG 28, 208) la reprend :« OBev oùdË GAAQUYOD TÜOYEL, OUOË EG ALOV TÓNOV OTAUPOUVTOL T] cis tòv kpaviov tónov, öv 'Efpatov oi 6169&0Kkaoí q&ciw 100 'A6àp civar té« ov.

Pour lui aussi, les maîtres juifs sont censés être à l'origine de cette tradition.

— La Caverne des trésors, texte apocryphe conservé dans plusieurs versions, dont l'original était probablement hébreu, est une réélaboration chrétienne d'un texte juif. Le texte appartient à la littérature apocryphe traitant d'Adam. Aprés la chute, Adam est obligé de vivre dans une caverne ou il conserve les objets sacrés qui sont les souvenirs du Paradis. L'écrit contient de nombreux éléments de l'histoire juive et se termine par le récit de la venue du Christ. La datation de ce texte demeure difficile. Bien que la rédaction semble relativement tardive, les traditions que véhicule cet apocryphe sont anciennes, comme une comparaison avec les traditions juives permet de le montrer. A. Goetze les fait remonter au 1° siècle (Die Schatzhóhle, Heidelberg 1922, p. 91).

La version syriaque (Bezold, Die Schatzhôhle, Leipzig 1883, p. 28) rapporte la tradition suivante : « Cet endroit est appelé lieu du crâne, car le chef de l’humanité y est enterré » (cf. version arabe, BattistaBagatti, La Caverna dei Tesori, 63).

— Le Combat d'Adam est un autre apocryphe appartenant au cycle d'Adam. Le texte raconte les tribulations d'Adam et d'Eve à cha que sortie de la grotte où ils vivent depuis leur expulsion du Paradis. Des versions différentes de l'apocryphe nous sont parvenues. On y décéle facilement quelques insertions chrétiennes. Le fond du texte remonte probablement à un original juif. Etant donné les nombreux points de contact entre /e Combat d'Adam et le livre des Jubilés, il se pourrait que les traditions reprises par l'apocryphe soient anciennes.

La version arabe (Battista-Bagatti, I] combattimento di Adamo, Jérusalem 1982) connait elle aussi ces traditions.

— Le pseudo-Tertullien, Carm adv Marc (PL 2, 1123) a regu également la tradition de la tombe d'Adam au Golgotha : « Golgotha locus est... Hic hominem primum suscepimus esse sepultum ».

— Le Discours de saint Barnabée 43 (PO 41, 251), datant du 11° s., suppose qu'Adam a été créé à l'emplacement du Golgotha : « Afin de l'affermir (l'aveugle) hors de la ville d'Adam, il prit de la poussiére de la terre dont il avait fait Adam... pour proclamer qu'il est lui-méme Celui qui a créé Adam ».

A partir du iv* s., ce théologouméne sera trés répandu. Citons ses princip aux représentants : Epiphane, Haer 1, 46, 5 : PG 41, 844 ; Basile de Césarée, Com In Is 5 : PG 30, 348 ; Basile de Séleucide, Lettre 38 : PG 85, 409 ; Chrysostome, Hom 85 in Joh : PG 59, 459 ; Théophylacte, Enar in Ev Mt : PG 123, 468 ; Ambroise, Expos in Lc : PL 15, 1925 ; Jéróme, Com in Eph : PL 26, 559 ; Com in Mt : PL 26, 217.

Une variante de cette tradition associe au Golgotha le souvenir de la vie d'Adam et non seulement celui de son tombeau. On la trouve dans la Caverne des trésors (vers. syr. 4 ; vers. arabe 42) et dans la Lettre 46, 3 de Paule et Eustochium à Marcelle (CSEL 54, 33).

Il faut rappeler que Jéróme, qui connait la tradition du tombeau d'Adam au Golgotha, ne l'accepte pas. Il lui préfére une autre tradition juive qui situe le tombeau d'Adam à Hébron (Lettre 108, 11 ; Onomasticum 7, 13 ; Quaest in Gen 23,2 : PL 23, 972 ; Com in Mt : PL 26,209). Il nous faudra revenir sur cette note discordante.

Qu'en est-il, tout d'abord, de l'affirmation des auteurs chrétiens qui disent reprendre une tradition juive lorsqu'ils parlent du tombeau d'Adam au Golgotha ? On sait que l'aggadah juive a situé la création et le tombeau d'Adam à l'emplacement du temple, s'appuyant sur le texte de Gn ii qui affirme qu'Adam retournera à l'endroit d'oü il a été créé. Cette tradition remonte au 11° s. av. J.-C. puis que le livre des Jubilés, iv, 29, la connait : « A la fin du 19* jubilé, la sixiéme année de la 7e semaine, Adam mourut. Ses fils l'ensevelirent à l'endroit de sa création ». Le Tg Jonathan Gn i, 7 et u, 15 parle de la création d'Adam à l'emplacement du sanctuaire, la montagne du culte. Le Tg Jonathan Gn ut, 23 affirme qu'Adam vécut sur le mont Moriah pour cultiver le sol d'oü il avait été créé. La Vie d'Adam et d'Eve, 48, 6, qui date du 1er s. av. J.-C. admet que « les anges Michel et Uriel ensevelirent Adam et Abel dans le Paradis ». L' Apocalypse de Moise 40, 6, qui contient des traditions parallé les à la Vie d'Adam et d'Eve, est plus précise : « Les deux furent ensevelis selon le commandemant de Dieu, à l'emplacement où Dieu prit la poussiére ». Le Midrash Genése Rabbah, qui est l'un des Midrashim les plus anciens, rapporte au nom de Samuel l'ancien cette tradition : « Adam fut créé à partir de l'endroit de son expiation, comme il est dit : “ Tu feras un autel de terre » » (14, 8). Le Talmud de Jérusalem, Nazir 7, 2, 56b développera cette affirmation : « R. Judan b. Pazi dit : Le Seigneur a pris une pelletée de terre à l'emplacement sur lequel devait figurer plus tard l’autel du Temple. Avec elle, il créa le premier homme en disant : Puisse l'homme, en étant créé à l'aide de ce sol qui sera plus tard consacré, y trouver un appui moral. C'est pour quoi il est dit en Gn it, 7 : Dieu forma l'homme en prenant la poussiére de la terre, et il est écrit en Ex xx, 21 : Tu m'érigeras un autel en terre. Or, comme dans le premier texte, il y a corrélation entre la terre et l'autel, il faut la supposer dans le premier des versets cités ». Le Midrash Pirke de R. Eliézer (PRE), dont la rédaction remonte au vie s., mais dont les traditions sont fort anciennes, connait la tradition de la création d'Adam au Moriah ainsi que son séjour à l'emplacement futur du temple : « Avec amour, le Saint, béni soit-il, aima Adam, car il le créa en un endroit pur, à l'endroit du Temple » (12). « Dieu le chassa. Il sortit du jardin et alla au mont Moriah car la porte du jardin d'Eden est proche du mont Moriah » (20).

La tradition juive affirme également la rédemption d'Adam par le Messie et cela dès le ne s. av. J.-C. Le Testament de Lévi 18 l'énonce en ces termes : « Il (le Messie-prétre) ouvrira lui-méme les portes du Paradis et il écartera le glaive menaçant Adam ». Le Midrash Genése Rabbah 12,6 traduit la méme idée de facon différente : les six préjudi ces causés par la faute d'Adam seront réparés par le Messie.

, Une mention particuliére doit étre faite d'une tradition curieuse. La littérature rabbini que répéte quatre fois une tradition selon laquelle, au temps du roi Ezéchias, on trouva sous l'autel du Temple le cráne d'Arauna, le Jébusite (J. Pesahim 9, 1, 36c ; Sota 5, 4, 20b ; Nedarim 6, 13, 39d, Sanhedrin 1, 2, 18d). R. Simon ben Zabdai est l'auteur de cette affirmation, ce qui la porterait au nie s. apr. J.-C. V. Aptowitzer, dans une étude consacrée à ces textes (Les éléments juifs dans la légende du Golgotha, REJ 79 (1924) 145), pense que, par suite d'une confusion, on est arrivé à lire le cráne d'Adam au lieu de lire le cráne d'Arauna. En effet, le nom d'Arauna ou Arnan (II Ch xxi) a toujours dans la Peshitto la forme d'Aran. Entre Aran et Adan la confusion est facile, puis que les lettres resh et dalet se ressemblent. Enfin, la prononciation des noms se terminant par m ou n était souvent identi que. Cette explication, pour ingénieuse qu'elle soit, est trop tardive pour pouvoir expliquer la tradition de la tombe d'Adam au Golgotha. Nous avons vu que des témoins plus anciens situent la sépulture d'Adam au Golgotha.

. Reste le probléme posé par la tradition juive parallèle qui situe le tombeau d'Adam à Hébron ( Erub 53a ; Sota 13a ; B.B. 58a ; GnR 58,4 et 8 ; PRE 20 et 36). Deux hypothéses sont proposées en général pour l'expliquer. Elle remonterait à l'épo que où on procéda à la purification de Jérusalem, lorsqu'on découvrit des tombe aux à l'emplacement du Temple. Elle ne daterait pas d'avant le 1er s. apr. J.-C. Ou bien elle serait une réaction polémi que contre les chrétiens qui aprés la destruction du Temple transportérent les traditions juives liées au Temple à l'emplacement de la Rédemption. Dans ce second cas, elle serait également tardive.

On peut donc conclure que la tradition juive la plus ancienne situait le tombeau d'Adam au mont Moriah, à l'emplacement où les sacrifi ces expiaient ses péchés. L'origine de cette tradition parait étre un Midrash de Gn ii qui prédit à Adam qu'il retournera à l'endroit d'oü il a été créé. Le mont Moriah est aussi dans la tradition juive l'endroit du sacrifice d'Isaac (TgN Gn xxii, 2). L'identification entre le Moriah et le Golgotha fut facilitée du fait que la tradition chrétienne voyait dans le sacrifice d'Isaac une figure de la crucifixion de Jésus dés le 1er s.

b) Le Golgotha, point médian de la terre. — Dans l'Antiquité, on aimait placer le centre du monde, le nombril de la terre, à l'emplacement des Temp les. C'est à partir de là que la terre aurait été formée et c'est là qu'elle est constamment recréée. La tradition juive avait placé ce centre de la terre au Temple de Jérusalem. Le sanctuaire, où Dieu avait fait habiter sa Shekinah, était souvent présenté comme un tróne de gloire. La théologie chrétienne allait reprendre ce théme et l'appliquer au Golgotha. Un bref aperçu des textes ne sera pas inutile :

— Méliton de Sar des, dans son traité Sur la Pá que, semble le connaitre :

« C'est lui qui fut mis à mort. Et où fut-il mis à mort ? Au milieu de Jérusalem » (SC 123, n° 72). « Tu as mis à mort ton Seigneur au milieu de Jérusalem » (n^ 93). « Un meurtre ja mais entendu a été commis au milieu de Jérusalem... C'est au milieu de la rue et de la ville, oui, au milieu de la ville » (n ? 94).

— Le pseudo-Tertullien, Carm adv Marc, 1,4 (PL 2, 1123), l'exprime clairement :

« Golgotha locus est capitis, Calvaria quondam...

Hic medium est terrae, hic est victoria signum ».

— Victorin de Pettau le reprend (PL 5, 294) :

« Est locus ex omni medium quem credimus orbe ;

Golgotha Judaei patrio cognomine dicunt » — Le Testament d'Adam (Journal Asiati que 5, 2 (1853) 427-471) l'exploite :

« Adam dit à Seth : Lors que je serai mort... que ceux de tes descendants qui vivront à l'épo que oü vous quitterez la région sacrée qui entoure le Paradis, emportent mon corps avec eux, l'enferment dans une arche, le transportent jusqu'au point central de la terre et l'y déposent. C'est en ce lieu que s'opérera le salut pour moi et pour toute ma postérité ».

— La Caverne des Trésors (vers. syr. 4, 6, 9, 20, 26-28, 35, 63) le répéte constamment. Citons le texte le plus représentatif :

« A l'endroit où Melchisédech fit fonction de prêtre, où Abraham conduisit Isaac pour l'immoler, fut érigé l'arbre de la croix. Ce lieu est le milieu de la terre et c’est là que se heurtérent les quatre parties... Quand Seth y porta le corps d'Adam, ce lieu fut appelé la porte de la terre : elle s'ouvrit. Quand Seth et Melchisédech eurent déposé le corps d'Adam au centre de la terre, les quatre parties accoururent se rejoindre et entourérent Adam » (p. 63) (cf. vers. arabe 41, 45, 58, 62-63, 97-98).

— Le Combat d'Adam (Migne, Dictionnaire des Apocryphes, 1, 341) :

« L'endroit où mon corps sera déposé est le centre le la terre. Là Dieu viendra sauver notre race » (cf. vers. arabe 68).

Si l'origine du thème d'Israël comme centre du monde est biblique (Ez xxxvi, 12), il n'en reste pas moins que c'est surtout pendant la période intertestamentaire qu'il aura son apogée. Le livre d'Hénoch éthiopien, 26, 1 et 7, désigne Jérusalem comme centre de la terre et associe au thème celui du fleuve qui coule vers le sud : « De là, je me rendis vers le milieu de la terre. Je vis un lieu béni où se trouvent les arbres avec des branches qui sortaient et poussaient d'un arbre coupé. Là, je vis une montagne sainte et, au bas de la montagne, une eau qui coulait à l'est, dans la direction du sud ». Dans ce même livre d'Hénoch, écrit sous la dynastie hasmonéenne, l'auteur annonce la révélation d'un Temple et d'une cité célestes. Le bâtiment terrestre sera démonté et emporté loin de son site (90, 28-29). Un nouveau Temple devait descendre d'en-haut (15, 28-36) pour rassembler « tous les moutons ». Ce Temple céleste sera le lieu de rassemblement de tous les hommes, le point central du monde. Le livre des Jubilés 8, 19 appelle Sion le centre du monde. Il semble que même Flavius Joséphe connaisse le thème, puisqu'il place Jérusalem au centre de la Judée (GJ 3, 52).

Un Midrash tardif, Tanhuma, qui contient cependant des traditions fort anciennes, résume de façon lapidaire le thème de la centralité d’Israël : « Israël est le centre du monde, Jérusalem est le centre d'Israël, le Temple est le centre de Jérusalem, le heykal est le centre du Temple, l'arche est le centre du heykal, la pierre de fondation, qui se trouve devant l'arche, c'est à partir d'elle que le monde fut créé » (Qedoshim Lv, 18). Le même Midrash Tanhuma enseigne : « C'est un trône glorieux, sublime de toute éternité que le lieu de notre sanctuaire (Jr xvii, 12) : c'est là que se trouve notre sanctuaire. Ainsi dit l'Ecriture : C'est un sanctuaire préparé par tes mains (Ex xv, 17). On trouve donc la Jérusalem d'en-haut située parallèlement à la Jérusalem d'en-bas » (Pekoude 1).

Il est intéressant de noter que le Midrash PRE 11 affirme qu'Adam fut créé à partir de ce nombril de la terre. PRE 35, par contre, voit dans la pierre de fondation qui bouche les eaux de l'abîme le centre du monde : « Dieu jeta la pierre dans les profondeurs et il en fit la pierre angulaire de la terre, comme un homme met une pierre angulaire lorsqu'il construit une arche. C'est pour quoi il l'appela la pierre de fondation, car là se trouve le nombril de la terre. C'est à partir de là que le monde a été formé. C'est sur cette pierre que se dresse le sanctuaire de Dieu ».

Une tradition rabbinique situait la pierre fondamentale dans le Saint des Saints. L'arche y était posée (Yoma 5,2 ; T. Yoma 3, 6). Le nom divin y était gravé (Tg Jonathan Ex 28, 30 ; Tg Eccl 3, 11). À partir d'elle, le monde fut créé (Yoma 54b ; J. Yoma 5, 4, 42c ; Lev R 20,4 ; Ct R3,10 ; Num R 12,4 ; Tg Ps 50, 2). C'est aussi à partir de Sion que le monde sera renouvelé (Midrash Ps 50,1 ; Midrash Otiot, Jellinek, 11, 24). Déjà le Psaume 74, 12 avait affirmé que Dieu apporterait le salut au milieu de la terre (bgrb h'rs).

Le nombril de la terre dans la tradition juive était l'emplacement de la pierre fondamentale qui bouchait l'abîme et qui se trouvait située en dessous du Saint des Saints. C'est là que le monde avait été créé et c'est là qu'il sera rassemblé de nouveau lors que Dieu fera descendre le nouveau Temple d'en-haut. Nous avons vu que le tombeau d'Adam était situé également au mont Moriah.

Avec le transfert de la tradition du tombeau d'Adam du Moriah au Golgotha, eut lieu aussi le transfert de la tradition du point médian du monde. Le Golgotha devenait ainsi le point de recréation du monde et aussi le point de rassemblement de « toutes les brebis ». Il devenait aussi le trône glorieux, l'endroit où la royauté du Christ s'était manifestée. On reconnait facilement la reprise de thèmes déjà présents dans l'Évangile de Jean. Pour ce dernier, par sa mort, Jésus devait rassembler les fils de Dieu dispersés (xi, 52). Sa Passion était une révélation de sa Royauté (xvin, 36). Après sa résurrection, Jésus, en soufflant sur les apôtres, avait refait le geste créateur de Dieu (xx, 22). Lorsqu'il était en croix, l'eau sortit de son côté, comme elle était sortie de la pierre qui accompagnait le peuple au désert. Et, de son côté ouvert, le sang et l'eau avaient jailli, préfigurant les sacrements de l'Église. La nouvelle Eve avait été formée du côté du nouvel Adam en croix (xix, 31-34).

Rappelons pour terminer que, pour les Grecs, le Temple de Paphos, le point de départ du culte d'Aphrodite, était considéré comme l'ombilic de la terre (A. Jeremias, Das Alte Testament im Lichte des alten Orients, 3, 320). Il n'est pas impossible que la statue de Vénus qu'Hadrien fit ériger au Calvaire ait cherché à paganiser une idée que les chrétiens exploitaient déjà, à savoir celle du Golgotha comme nombril de la terre.

c) Le Golgotha, autel des sacrifi ces.

Au centre de Jérusalem, se trouvait le Temple et au centre du Temple l'autel. Le Temple et l'autel une fois détruits, le Golgotha a recueilli les traditions juives liées au Temple. Mais le thème de l'autel allait connaître un développement plus grand encore. Les apocryphes du cycle d'Adam vont en exploiter toutes les harmoniques. Le Golgotha sera présenté, tantôt comme autel d'Adam, tantôt comme autel de Melchisédech, tantôt enfin comme l'autel où Abraham a offert Isaac. La pluralité de sens ne gênait aucunement les auteurs de ces apocryphes, qui étaient habitués par la Synagogue à approfondir les nombreux sens des textes. Le texte massorétique de Gn xxii, 9, en parlant du sacrifice d'Isaac, avait mis l'article devant le mot mizbeah qui désigne l'autel. Pour quoi mettre un article qui spécifie cet autel ? Les auteurs du Midrash répondront : parce que c'est l'autel d'Adam, celui de Melchisédech et de Noé.

— L'autel d'Adam.

Le Combat d'Adam (vers. arabe 53, 119) mentionne cette tradition :

« Adam et Ève prirent des pierres et construisirent un autel » (p. 53).

« Adam offrait trois fois par semaine un sacrifice jusqu'à la fin des sept semaines » (p. 119).

— Melchisédech, prêtre du Golgotha.

Après que Noé eut rapporté le corps d'Adam dans la grotte après le déluge, Melchisédech fut chargé de garder le corps d'Adam. Cette tradition est présentée dans la Caverne des trésors (vers. arabe 63) : « Sem dit à Melchisédech, fils de Malik : Sache que tu es le prêtre de Dieu pour toujours ; tu as été choisi parmi tous les hommes pour servir en sa présence devant le corps de notre père Adam ». Cette tradition se retrouve également dans la version éthiopienne de l'apocryphe.

— L'autel du sacrifice d'Isaac.

Dans la lettre de Barnabé 7, 3, le discours de saint Barsabée 14 (PO 41, 219), et le traité Sur la Pâque de Méliton de Sardes 59, le sacrifice d'Isaac est déjà présenté comme une préfiguration du sacrifice du Christ. Dans la Caverne des trésors (vers. arabe 69), la même typologie est reproduite : « Quand Isaac eut douze ans, Abraham le sacrifia sur le mont Banus, qui est l'endroit où le Christ fut crucifié. Il est connu sous le nom de Golgotha. C'est là qu'Adam fut créé ».

Une façon légèrement différente de présenter le thème du Golgotha-autel des sacrifi ces se trouve dans la Caverne des trésors (vers. arabe 45). D'après ce texte Adam aurait donné à Eve de l'or, de l'encens et de la myrrhe en disant : « Ceci est un don pour toi. Conserve-le parce que tout cela sera offert au Fils de Dieu quand il viendra dans le monde. L'or symbolisera son Royaume, l'encens brûlera devant lui et la myrrhe servira pour embaumer son corps. Ce sera un témoignage entre moi et toi auprès de notre Sauveur quand il viendra dans ce monde. Adam appela cette grotte la grotte des trésors ».

Cette façon imagée de présenter les choses équivalait à mettre la grotte du Golgotha en rapport avec la grotte de Bethléem. C'était présenter du même coup une vue synthétique de l'histoire du salut. Une grande inclusion délimite ainsi l'histoire de la Rédemption. Adam a déposé dans la grotte l'or, l'encens et la myrrhe que les mages prendront pour offrir au Christ dans la grotte de Bethléem (Caverne des trésors, vers. arabe 52) et ces dons symbolisent la Royauté du Christ.

Toutes ces traditions puisent abondamment dans les sources juives. La littérature rabbinique connaissait le thème d'Adam-prêtre. L'autel d'Adam est mentionné dans le Tg Jonathan Gn vii, 20 : « Puis Noé construisit un autel devant Yahvé. C'est l'autel qu'avait bâti Adam au temps où il fut chassé du Paradis d'Eden et sur lequel il avait offert une oblation et sur lequel Cain et Abel avaient offert leurs oblations. Mais il avait été détruit lors que les eaux du déluge descendirent. Noé le reconstruisit donc ». Le thème d'Adam-prêtre est repris fréquemment. Citons quelques textes : Aboda Zara 8a ; Abot de R. Nathan (A)1 ; GnR 16, 1 ; Tg Ps 69, 32 ; Tanhuma B, Toledot 12.

Melchisédech est appelé grand prêtre dans le Tg fragmentaire de Gn xiv, 8. Quant au Tg Jonathan de Gn xiv, 13, il place la rencontre d'Abraham et de Melchisédech la veille de Pâque, puisqu'il dit qu'Abraham était occupé à la préparation du pain azyme.

En ce qui concerne le sacrifice d'Isaac, on sait que II Ch ui, 1 avait déjà identifié le pays de Moriah dont parle le texte massorétique avec l'emplacement du Temple. Le Tg Néofiti de Gn xxii, 2 dira explicitement que Dieu donna l'ordre à Abraham de se rendre au mont Moriah. Et selon le Tg Jonathan Gn xxi, 9 l'autel construit par Abraham était l'autel construit par Adam et reconstruit par Noé. Enfin le livre des Jubilés 17, 15 évoque également le contexte pascal à propos du sacrifice d'Isaac.

Quant au thème évangélique des dons apportés par les mages, on sait qu'il reprend des textes bibliques, Is Lx et le Ps 72, 10-15 pour les actualiser. Il est intéressant de souligner que le Targum d'Isaie Lx traduit ainsi le texte hébreu : « Debout, rayonne, Jérusalem, car le temps de ta rédemption est arrivé (zmn pwrqnk) ».

Présenter le Golgotha comme l'autel d'Adam, de Melchisédech et d'Abraham, équivalait à montrer que le sacrifice du Christ était l'accomplissement de tous les sacrifi ces de l'ancienne loi. Du même coup, c'était présenter le Christ comme clé et sens des Ecritures. C'est ce que les évangélistes et, en particulier, la lettre aux Hébreux avaient déjà fait auparavant.

d) La fente dans le rocher.

Aux thèmes précédents, est lié celui de la fissure dans le rocher du Golgotha. C'est grâce à cette fissure que le sang du Christ a pu atteindre le crâne d'Adam. C'est surtout à partir du ive s., lors que le rocher du Golgotha sera dégagé à nouveau, que Cyrille de Jérusalem exploitera le thème auquel l'Anonyme de Plaisance donnera toute sa portée. Mais le thème est déjà implicite dans les apocryphes du cycle d'Adam. Il convient de rappeler les textes.

— La Caverne des trésors (vers. syr. 63) s'exprime ainsi :

« Lors que la croix du Messie, le rédempteur d'Adam et de sa race, fut dressée au centre de la terre, les portes du lieu s'ouvrirent sur Adam. Lors que la croix fut plantée et que le Messie obtint la victoire par la lance, de son côté coulèrent le sang et l'eau qui atteignirent la bouche d'Adam et constituèrent pour lui un baptême ».

— Le Combat d'Adam (vers. arabe 77) répète la même tradition :

Bien que le thème soit étroitement associé à celui du tombeau d'Adam sous le Golgotha, il est permis de se demander si son origine n'est pas à rechercher dans le judaïsme. On sait que, dans la tradition juive, la pierre de l'autel communiquait avec les eaux de l'abîme grâce à deux canaux dans lesquels le grand prêtre versait l'eau et le vin lorsqu'il faisait la libation le jour de la fête des Tentes. La Tosephta Sukkot 3 met l'eau de cette libation en rapport avec le flot eschatologique d'Ezéchiel, 1-12. C'est grâce à ce flot que la création est renouvelée. Cette libation est ensuite rapprochée de l'eau qui jaillissait du puits qui accompagnait le peuple. On sait que ce puits se présentait dans la tradition juive sous la forme d'une pierre. Genèse Rabbah 70, 8 rapproche de façon inattendue le puits de Jacob de la fête de Sukkot : « Ce puits servait à abreuver les troupeaux : car, de là, on puisait l'Esprit saint. La pierre était grosse : c'est la joie du puisage de l'eau. R. Hoshaya dit : Pour quoi l'appelle-t-on joie du puisage de l'eau ? C'est de là qu'on puisait l'Esprit saint ». L'eau vive de Sukkot symbolisait l'Esprit. On se rappelle que Jn 7, 37-39 avait repris le même symbole.

Dans la tradition juive, l'autel communiquait avec les eaux de l'abîme, avec le Royaume de la mort (Jb 26, 5 ; 38, 16). La pierre fondamentale du Temple est le rempart qui se dresse contre la mer primitive (cf. Mt 16, 18). Elle empêche les eaux du Tehom de dévaster la terre. Cette conception des eaux de l'abîme que Dieu seul peut subjuguer se trouve dans le Midrash PRE 20. Ce texte parle d'Adam qui cherche un tombeau pour lui-même. Le problème qui préoccupait Adam était de trouver un endroit que l'eau du déluge ne pourrait atteindre. Ayant décidé de construire sa tombe au Moriah, Adam s'exprime ainsi : « S'il avait été décidé, pour les tables de pierre, que les eaux du Jourdain devaient fuir devant elles parce qu'elles avaient été écrites autrefois par le doigt du Tout-Puissant, combien plus en serait-il de mon corps que ses deux mains ont formé et de ma face où il a soufflé l'esprit de sa bouche ».

Il n'est pas impossible que la tradition de la fissure du Golgotha, que reprend Mt 27, 51-52, y ait associé les conceptions juives de l'autel qui communiquait par des canaux avec les eaux de l'abîme. Le Golgotha devient ainsi l'autel définitif et la pierre fondamentale qui garantit la paix de l'univers. C'est ce que l'hymne de Col 1, 20 avait déjà exprimé d'une autre façon.

En conclusion, il semble que la réflexion théologique des trois premiers siècles sur le tombeau du Christ et le Golgotha ait été avant tout un approfondissement des données scripturaires. Cette réflexion est sans doute de type populaire, en particulier dans les Apocryphes du cycle d'Adam. Il semble que ces auteurs sont encore très proches de la mentalité aggadique de la Synagogue, qui aime surcharger les symboles, s'attarder à des détails pour les grossir et méditer sur l'histoire du salut. Enfin, cette réflexion théologique témoigne du transfert de toute la symbolique liée jadis au Temple de Jérusalem sur le Golgotha. Après la destruction du Temple en 70, le Golgotha héritait les lettres de noblesse du judaïsme. L'héritage fut assuré selon toute vraisemblance par les judéo-chrétiens de Jérusalem.

F. MANNS.

Plan. — 1. Salomon dans les livres des Rois (col. 431 sv.) par J. Briend. — Il. Salomon dans les Chroniques (col. 450 sv.) par P. Abadie. — III. Salomon dans les Psaumes (col. 456 sv.) par J. Brière. — IV. Salomon dans les livres sapientiaux (col. 458 sv.) par J. Brière. — V. Salomon dans la Septante (col. 472 sv.) par J. Brière. — VI. Salomon dans le judaïsme (col. 474 sv.) par J. Brière. — VII. Salomon dans le Nouveau Testament (col. 480 sv.) par J. Brière.

i. Salomon dans les livres des Rois

Si l'on met à part le récit de l'accession au trône de Salomon du vivant de son père David (I R 1-11), la documentation sur le règne de Salomon se limite à I R 11-XI, Car on ne possède pour ce règne aucun témoignage extra-bibliques, même si les recherches archéologiques ont permis de préciser la nature et l'importance des constructions que le texte biblique attribue à Salomon.

Le texte de I R 11-XI devrait permettre une double lecture, car il peut susciter une lecture de type historico-critique dégageant les matériaux anciens qui peuvent remonter au règne de Salomon et ainsi aboutir à une description de ce règne, mais il peut aussi dévoiler comment, à travers la présentation du règne, existe une idéalisation du roi Salomon, véritable figure du roi sage qui va dominer toute la tradition biblique et même au-delà. En fait, ces deux lectures, bien loin de s'exclure, sont complémentaires et posent la question de la rédaction de ces chapitres et de sa date. On peut noter que I R 11-X est très favorable à Salomon et que ces chapitres insistent sur la sagesse du roi. S'il était prouvé que, dans le récit dit de la succession au trône (II S 9-20 ; I R 1-11), existe une tendance prosalomonienne qui daterait de la fin du VIIIe s. av. J.-C., on pourrait faire l'hypothèse que la présentation du règne de Salomon qui fait suite à ce récit pourrait ne remonter qu'à la période de cette rédaction. L'étude de I R 11-X invite à ne pas négliger cette hypothèse de travail, car le ch. XI forme contraste avec les précédents et pourrait relever d'une autre étape de la rédaction. Quoi qu'il en soit, ces chapitres appartiennent à l'histoire complexe de la rédaction des livres des Rois (cf. Rois [Livres des], supra, x, 728-732 [1982] [P. Buis] t A. Lemaire, « Vers l'histoire de la rédaction des livres des Rois », ZAW 98, 1986, p. 221-235) sur laquelle l'hésitation reste permise, même si la part des rédacteurs deutéronomistes est loin d'être négligeable et mérite une grande attention.

I. STRUCTURE DU TEXTE. — On a proposé plusieurs découpages de I R 11-XI, mais aucun n'est totalement convaincant. Ainsi R. de Vaux (Les livres des Rois, Paris 1958, p. 34 sv.) adopte une division qui s'appuie sur le contenu du texte et propose quatre parties : Salomon le Sage (11, 1-5, 14) — Salomon le Bâtisseur (v, 15-ix, 25) — Salomon le Commerçant (1x, 26-x, 29) — Ombres du Règne (xi, 1-43). Au plan littéraire, on peut constater une volonté de systématisation, au moins pour les ch. 1x. La chronologie tient peu de place dans cette présentation et ne concerne que la construction du temple (I R vi, 1 ; vm, 3). D'autre part, le ch. XI est placé par son sujet même en antithèse aux ch. 1x. À moins d'attribuer l'antithèse à un même rédacteur, on peut postuler pour le ch. XI un autre rédacteur qui tient à préparer la rupture entre les tribus du nord et celles du sud, mais c'est là une hypothèse.

Une autre structuration du texte a été proposée par B. Porten (« The Structure and Theme of the Solomon Narrative (I Kings 3-11) », HUCA 38, 1967, p. 93-128), mais elle aboutit à un plan assez voisin de celui de R. de Vaux puis que les thèmes suivants couvrent l'ensemble du texte : Justice et administration (111, 4-1v, 19) — Construction (iv, 20-ix, 23) — Richesse (1x, 26-x, 29) — Péché et châtiment (xi, 1-40). Cette structure n'est pas meilleure que la précédente et elle ne rend pas compte d'un texte plus complexe qu'il n'y paraît.

Y. T. Radday (« Chiasm in Kings », LingBib. 31, 1974, p. 55-57 ; cf. P. Buis, art. cit., 696-697) propose un découpage des ch. 11-X où fonctionne une structure en chiasme. Le centre du texte est occupé par la construction du temple (ch. vi-vin) ; ce qui précède est réparti en sept épisodes qui ont leur correspondant dans les ch. 1x-XI. L'auteur reconnaît que la répartition n'est pas parfaite, signe que le texte obéit à d'autres critères que celui du chiasme.

II. ANALYSE DU TEXTE. — La systématisation que révèle la structure du texte ne permet pas de penser que nous avons une description du règne de Salomon en I R 11-XI. L'analyse succincte que nous proposons doit permettre de distinguer les matériaux anciens dont s'est servi le rédacteur principal et de noter les relectures deutéronomiques. Il s'agira plus d'indications que de démonstration.

En relief les qualités royales que le roi demande à Dieu ; il est centré sur la demande de Salomon de posséder le discernement nécessaire à un bon gouvernement. Par là, le récit fonde l'exercice légitime de l'autorité royale et le y. 5 a des affinités de structure et de contenu avec le Ps 2, 8 (C.H.W. Brekelmans, « Solomon at Gibeon », dans « Von Kanaan bis Kerala », Fs. für J.P.M. van der Ploeg, AOAT 211, Neukirchen 1982, p. 55-56 ; A. Soggin, Storia di Israele, Brescia 1984, p. 124).

La forme littéraire du songe est un moyen de souligner la communication entre Dieu et le roi, mais ne constitue pas un moyen de datation.

Sur les songes, cf. A. Caquot, « Les songes et leur interprétation selon Canaan et Israël », dans Les songes et leur interprétation, coll. Sources Orientales 2, Paris 1959, p. 106 sv. ; id. La divination, 1, Paris 1968, p. 94 ; A. de Pury, Promesse divine et légende cultuelle dans le cycle de Jacob, 11, Paris 1975, p. 368-375.

Enfin on ne peut oublier qu'en I R 1x, 2-9, Salomon bénéficie d'un second songe, mais, cette fois, le lieu n'est plus Gabaon, mais Jérusalem. Il y a là une sorte de correctif par rapport à I R 11, 4 sv. Sur le mode conditionnel, Dieu renouvelle sa promesse à l'égard de la descendance de David. L'oracle se fait plus menaçant en cas d'infidélité du roi, mais il est de rédaction deutéronomique.

— « Elihoreph et Ahiyya, fils de Shisha, secrétaires » (v. 3a). Ainsi que l'a montré R. de Vaux (« Titres et fonctionnaires égyptiens à la cour de David et Salomon », Bible et Orient, Paris 1967, p. 192-195 (— RB 48, 1939, p. 394-405), les noms propres Elihoreph et Shisha sont des noms de facture égyptienne. Cela est évident pour Elihoreph qui signifie « Apis est mon Dieu ». Quant au nom de Shisha, ce n'est pas un nom propre, mais le titre égyptien du scribe royal selon la proposition d'A. Cody (« Le titre égyptien et le nom propre du scribe de David », RB 72, 1965, p. 381-393). Le décal que égyptien est devenu un nom propre sous l'influence d'une habitude prise par la tradition populaire. Ce qui est notable, c'est que ce sont les fils du secrétaire de David qui deviennent à leur tour secrétaires du roi Salomon. De plus, une influence égyptienne est encore sensible dans le nom donné à l'un des fils. Comment interpréter ce fait ? Faut-il penser que Shisha est originaire d'Égypte ou bien cet homme était-il au service d'un roi de Canaan avant de passer au service de David ? Il est difficile de se prononcer avec certitude, mais la seconde hypothèse est la plus vraisemblable. En tout cas, une influence égyptienne subsiste encore à l'épo que de David.

— « Yehoshaphat, fils d'Ahilud, héraut » (Y. 3b). La fonction de « héraut » est déjà remplie par le méme personnage dans les listes du régne de David et on peut légitimement se demander si une telle permanence est possible d'un strict point de vue chronologique, étant donné les autres changements survenus dans Ja liste. Le nom et la fonction ont pu étre ajoutés à la liste de I R iv en fonction de II S vin, 16 et xx, 24. On peut observer que la fonction de héraut a existé tout au long de la période royale (cf. II. R^ xvii, 18, 37 ; Is xxxvi, 3, 11, 22 ; II Ch xxxiv, 8). On a donc pu chercher à compléter une liste jugée insuffisante. récit ancien en I R n, 35, et on doit garder le TM. Déjà en fonction sous David comme chef des mercenaires, Benayahu devait avoir un certain âge au début du régne de Salomon, mais cela oblige seulement à dater la liste du premier tiers du règne de Salomon.

— « Sadoq et Abyatar, prêtres » (v. 4b). Cette mention est nécessairement une glose qui reprend le texte de II S xx, 25, mais elle n'est pas cohérente avec le y. 2b de la liste et avec I R n, 35 qui évo que la destitution d'Abyatar.

— « Azaryahu, fils de Natan, sur les préfets » (v. Sa). Natan est pres que certainement le prophéte de David qui joua un róle décisif dans l'accession de Salomon sur le tróne royal. Salomon s'est donc souvenu de cette intervention en confiant des charges importantes au fils du prophète. pharaon (EA 288, |), ce qui est une transcription cunéiforme du titre égyptien.

Ce qui parait pres que certain, c'est que le titre n'est plus utilisé aprés le régne de Salomon, sans doute parce que la charge est tenue par le « conseiller ». L'originalité de la liste et sa date ne ressortent que mieux de cette constatation.

Dans le texte de I R iv, 6a, cette fonction vient à la fin de la liste et ne peut donc étre considérée comme un poste majeur, a fortiori comme le premier parmi les fonctionnaires comme c'est le cas en Égypte. A l'origine, le porteur du titre gére le domaine royal acquis par David gráce à ses conquétes et Jérusalem devait en faire partie. Si la fonction n'existe pas encore sous David, elle fait son apparition sous le régne de Salomon, mais va acquérir avec le temps une importance croissante. Si, dans les débuts, le poste reléve plus de la gestion du domaine royal que du gouvernement du pays, on assiste entre le x° et le vi s. à une évolution qui fait du maitre du palais un personnage de premier plan. Cela apparait dans le portrait de Shebna tracé par Is xxit, 15 (cf. IE R xvii, 18).

— « Adoniram, fils de Abda, sur la corvée » (v. 6b). Ce fonctionnaire, déjà cité sous le nom d'Adoram en ITS xx, 24, doit être primitif dans la liste de I R iv, car ce personnage survivra à Salomon puisqu'il est encore en fonction sous Roboam d’après I R xii, 18 (cf. M. Noth, « Kónige 1 », BKAT ix, 1, Neukirchen 1968, p. 66).

En conclusion, le texte de I R iv, 2-6 nous livre une liste de fonctionnaires roy aux qui remonte pour l'essentiel au x° s. av. J.-C. Cette liste est trés probablement un document d'archives qui refléte la situation du royaume salomonien aprés un certain temps de régne. Le texte a été retouché au cours de sa transmission, mais on peut le reconstituer avec une trés haute vraisemblance.

L'origine égyptienne des princip aux titres portés par les fonctionnaires roy aux peut difficilement étre niée. Cela ne signifie pas une influence directe de l'Égypte, mais on se rappellera que l'Egypte avait marqué l'administration des Cités-Etats de Canaan pour qu'il en subsiste des effets jusqu'en plein x^ s. av. J.-C. On notera également que la liste se présente selon une hiérarchie décroissante ; la position respective de chacun y reflète l'importance de sa fonction. Entin, 1 ! ressort de cette liste que la situation de l'empire salomonien n'est plus tout à fait celle de David. De nouvel les fonctions apparaissent : chef des préfets, chef du palais, chef de la corvée. D'autres perdent de leur importance, en particulier celle de chef de l'armée. La conquéte est finie ; l'administration se développe. Cela suppose une épo que de paix et de prospérité puis que le roi se lance dans les constructions et le commerce. Le processus de sédentarisation développe ici ses derniéres conséquen ces.

Le découpage administratif donné dans la source remonte au régne de David et il s'est fait en fonction des conquétes du roi. Un indice qui ne trompe pas est la présence de préfets désignés par un simple patronyme, « fils de X... », signe que la charge était héréditaire selon les usages administratifs de l'épo que (A. Caquot, art. cit., col. 285-286). On observera que deux des préfets (iv, 11.15) ont épousé des fil les de Salomon, ce qui manifeste l'importance de la charge. Le document remonte donc au régne de Salomon, mais le découpage administratif lui est antérieur. Comme le note encore A. Caquot (col. 283), « la division d'Israél en onze préfectures laisse entrevoir que l'image de « tout Israël”, composé de douze tribus, a guidé le promoteur de cette institution ».

* IRv, 9-14. — Dans ce petit tableau sur la « sagesse encyclopédi que » de Salomon, on retrouve l'affirmation théologi que de départ formulée dans le songe de Gabaon : Dieu donne à Salomon sagesse et intelligence. De plus, on y retrouve le goût pour les énumérations et les nombres élevés, le tout étant destiné à célébrer Salomon dont la réputation de sagesse pourra désor mais traverser les sièc les. C'est un autre aspect de la sagesse royale que veut produire ce tableau que J. Gray (« I and II Kings », OTL, Londres 1970, p. 145) attribue à l'épo que d'Ezéchias, tout en estimant qu'il renvoie à une tradition populaire.

Ce portrait d'un Salomon sage entre les sages est intéressant, mais il ne peut guére guider l'historien. Malgré la présence de documents anciens, on se trouve en face d'une exaltation du successeur de David qui vaut pour un temps de crise oü la sagesse fait défaut aux rois de Juda.

* | R v, 15-26. — Ce récit traite des relations entre Hiram de Tyr et Salomon et il ouvre une nouvelle section sur l'activité de Salomon comme constructeur. Bien que M. Noth (« Kónige », p. 88) le considére comme deutéronomi que, un examen du récit montre qu'à l'exception des y. 17b-19 qui reflétent une théologie dynasti que attribuable à un rédacteur deutéronomiste, le fond du récit s'appuie sur une source ancienne. Certains détails du texte se comprennent bien à la lumiére des relations entre cours roya les. L'envoi d'une ambassade par Hiram à Salomon lors de son intronisation a un bon paralléle en II S x, ! sv. Les échanges de politesse diplomati que sous forme de cade aux où chacun s'efforce de contenter le désir de l'autre sont également bien documentés comme l'a montré G. Bunnens (« Commerce et diplomatie phéniciens au temps de Hiram I » de Tyr », JESHO 19, 1976, p. 1-31). servent d'introduction à la description de celle-ci. Il n'est pas certain que l'on puisse suivre M. Noth (« Kónige », p. 89) qui attribue ce passage à un rédacteur post-deutéronomi que. Certaines données de ces versets peuvent provenir des archives roya les.

= I R vi 1-38. — La construction du temple de Jérusalem qui dura, d'aprés les y. 37-38, sept ans occupe, comme il se doit, une place centrale dans l'ensemble formé par I R iix à cause de sa signification religieuse. On ne peut que renvoyer ici à ce que dit R. de Vaux sur cette construction (Les institutions de l'Ancien Testament, 1, Paris 1960, p. 147-159) et surtout à l'ouvrage de T.A. Busink (Der Tempel von Jerusalem von Salomon bis Hero des, Leyde 1970 ; voir aussi les remarques pertinentes de C. Orrieux, « Le temple de Salomon, dans Temp les et sanctuaires », TMO7, Lyon 1984, p. 51-60).

Le texte ancien semble circonscrit pour l'essentiel aux y. 2-10, 15-36, 37-38. A une rédaction deutéronomi que tardive, on doit au moins attribuer les y. 1, 11-14, mais le texte comporte des additions secondaires aux y. 7, 18, 19, 21aba, 22, 30 si on suit les proposition de M. Noth (« Kónige », p. 102 sv). D'autres additions sont possib les aux v. 27, 32, 35.

La lecture du texte permet de prendre conscience de son caractére particulier, car celui-ci insiste sur les mesures de la construction, sur les matéri aux et sur les techniques employées. Cette insistance est curieuse ; on attendrait, par exemple, des précisions portant sur l'orientation, les fondations du sanctuaire, l'épaisseur des murs ou encore sur le mode de couverture de ia construction. M. Noth a émis l'hypothése judicieuse que la description repose sur une source qui aurait été un aide-mémoire pour l'officier royal chargé de la construction. Cela permet de comprendre pour quoi le texte fourmille de termes techniques et pour quoi la date de la fondation, puis celle de l'achévement des trav aux se trouvent à la fin du texte (Y. 37-38). Cette source a été adaptée par un rédacteur pour souligner le róle de Salomon dans la construction du temple de Jérusalem.

A propos de cette construction, on retiendra surtout le plan adopté et ses analogies. Avec ses trois parties en enfilade (Ulam, Hékal et Debir), le temple de Jérusalem ne répond pas aux conceptions du temple égyptien ; par contre, les parallé les que l'on peut invoquer sont à chercher en Syrie du nord (cf. C. Orrieux, art. cit., p. 55-57) sans oublier le temple découvert dans la forteresse d'Arad qui posséde un plan semblable à celui du temple de Salomon et qui date du Fa » | R vi, 13-47. — Avec ce texte, on passe de la pierre au métal. Pour la fabrication des objets en bronze nécessaires pour le Temple, Salomon fit appel à un artisan de la tribu de Nephtali dont le pére était tyrien. Cet artisan s'appelait, lui aussi, Hiram.

Le nombre des objets en bronze fabriqués par Hiram est impressionnant. À propos des deux colonnes de bronze, on a émis l'hypothése qu'il ne s'agisse que d'un revétement de bronze (J. Ouelette, « Le vestibule du Temple de Salomon était-il un bit bilàmi ? » RB 76, 1969, p. 376-377). Quant à l'interprétation de ces colonnes la discussion reste ouverte (cf. C.L. Myers, « Jachin and Boaz in Religious and Political Perspective », CBQ 45, 1983, p. 167-178).

Le lieu où Hiram exécute son travail, le district du Jourdain entre Sukkót et Sartan, a pu paraître étrange (vu, 46). Cette installation est très éloignée de la vallée de la Arabah au sud de la mer Morte où la tradition place les « mines du roi Salomon », mais cette désignation n'a pas été confirmée par les recherches archéologiques entreprises par B. Rothenberg à Timna et dans la région. Cependant à Tell es-Sa'idiyeh dans la vallée du Jourdain des fouilles ont été faites par J.B. Pritchard (art. Sa'idiyeh, supra, xi [1986], 119-126) entre 1964 et 1967 et permirent la découverte d'objets en bronze datant du xi^ s. av. J.-C. Il y a tout lieu de penser qu'une industrie du bronze existait dans la vallée du Jourdain.

= | R vu, 48-51. — A la suite de la description des objets en bronze, fait suite une liste d'objets en or sans aucune description détaillée. Le texte a des affinités avec les indications sacerdotales relatives au mobilier (Ex xxv, 23-30). Ces versets représentent très probablement une addition tardive due à un prêtre.

= | R vm, 1-66. — Ce long chapitre est consacré au récit de la consécration du temple. La critique littéraire permet de dégager une histoire de la rédaction assez complexe. La première partie du texte (vin, 1-11+12-13) offre un élément ancien qui a été retravaillé par plusieurs rédacteurs. Au y. la, les expressions « tous les chefs des tribus, les responsables des familles des fils d'Israël » sont une addition sacerdotale (cf. Nb iu, 30, 35 ; vu, 2 ; xxx, 1) ; les mots qui suivent cette addition « auprès du roi Salomon » ont été ajoutés par la même main. Au y. 1b l'expression « l'arche de l'alliance de Yahvé » est une formulation tardive qui remplace celle, plus ancienne, d'« arche de Yahvé » que l'on a au y. 4. Au y. 2, la précision « le septième mois » suppose un calendrier post-exilique. Au y. 6, « le saint des saints » est une expression tardive pour désigner le Debir. Le y. 9 a été ajouté par un rédacteur deutéronomique. Les y. 10-11 traitent de la conduite des prêtres et ont été ajoutés en fonction d'Ex xL, 34-35. Les y. 12-13 sont un élément ancien dont il est difficile de savoir quand il a été introduit dans le texte, mais la version grecque les place après viit, 53 et offre un texte quelque peu différent.

La seconde partie du texte, viri, 14-61, est une très longue insertion deutéronomique faite à l'époque exilique, voire post-exilique. La troisième partie, vili, 62-66, présente des indications anciennes, mais elle a été relue par des rédacteurs préoccupés d'adapter le texte en fonction de la liturgie de leur temps ; cette préoccupation est visible en particulier aux Y. 64 et 66.

= IR ix, 10-14. — La place de ce récit est déroutante, car on y rapporte une transaction commerciale entre Salomon et Hiram de Tyr. Apparemment il ne s'agit donc pas de construction et le texte serait à intégrer aux données fournies par I R x. Pour cette raison certains commentateurs (cf. M. Noth, « Kónige », p. 200 sv.) établissent une coupure entre I R ix, 9 et I R ix, 10. On doit cependant prendre garde à l'introduction du récit (Y. 10) qui évoque les constructions royales et au texte suivant (ix, 15-24) qui rapporte d'autres constructions entreprises par le roi grâce à la corvée. D'ailleurs I R ix, 25 constitue une bonne conclusion pour l'ensemble littéraire consacré aux constructions de Salomon et, en particulier, à celle du temple. l Un examen plus attentif du texte montre que, si le passage traite d'une transaction commerciale, celle-ci est rattachée par le y. 10 à ce qui précède. En effet, Salomon donne à Hiram vingt villes dans le pays de Galilée en échange de quoi le roi de Jérusalem reçoit cent vingt talents d’or. Le texte précise même que la région échangée s'appelle le « pays de Kabul », nom conservé jusqu'à aujourd'hui par un petit village situé à l'est d'Akko au pied des collines de Galilée.

Le texte offre une présentation apologétique de la transaction qui aux yeux du rédacteur faisait question. En effet la datation indiquée au y. 10 « au bout de vingt ans » est artificielle, car elle additionne les indications de vi, 38 (sept ans) et de vri, 1 (treize ans) ; de plus, le rappel que, durant tout ce temps, deux édifices — le temple et le palais royal — furent construits insinue que l'octroi des vingt villes était destiné à payer les matériaux fournis par Hiram, ce que le y. lla précise de manière maladroite, car les matériaux pour la construction de ces deux édifices avaient été payés autrement (I R v, 25).

Dés la rédaction ancienne du récit, l'action de Salomon a été jugée comme exigeant une explication, car elle n'allait pas de soi pour la postérité. Sans supprimer la donnée essentielle qui était fournie par la documentation, le récit ancien l'interprète : tout d'abord en reliant la transaction aux constructions du temple et du palais royal (y. 10), ce qui du même coup explique la place du texte dans l'ensemble de I R 11-X, en second lieu en notant la réaction péjorative d'Hiram lors que celui-ci vient voir la région acquise, réaction qui a pour but de minimiser la valeur du territoire concédé (y. 12-13), du moins pour le lecteur.

= | Bl ix, 15-25. — L'unité littéraire de ce texte est loin d'être évidente. Cette longue notice sur les autres constructions entreprises par Salomon à Jérusalem et au-delà est placée sous le signe de la corvée (y. 15). Mais qui était soumis à la corvée ? Le texte affirme que seuls les non-Israélites y étaient astreints (y. 20-21), mais le vocabulaire de ces versets est tardif. L'insistance mise au y. 22 pour affirmer que les Israélites n'y étaient pas soumis est suspecte, car elle est contredite par I R v, 27 et xi, 28. Le y. 22 pourrait donc relever, lui aussi, d'une rédaction tardive. Le y. 23 donne le nombre des responsables des travaux et on y retrouve le goût du rédacteur ancien pour les nombres élevés. Le y. 24 offre une précision mal reliée au contexte et revient sur la construction du Millo. Quant au y. 25 il conclut l'ensemble commencé en v, 15 pour souligner l'activité cultuelle de Salomon.

Le texte contient donc des données anciennes qui se trouvent principalement aux Y. 15-19, mais, là encore, on y découvre le désir de glorifier Salomon dont l'activité s'étend sur un vaste empire. Tout en tenant compte de la critique littéraire, on peut apporter quelques précisions sur certaines données du texte (v. 15, 19). a) Le Millo. — Mentionné en II S v, 9 où sa présence pourrait être anachronique, le Millo semble appartenir aux constructions faites sous le règne de Salomon (I R Ix, 15, 24, cf. xi, 27). Le lieu de cette construction nous échappe et, malgré l’hypothèse de K.M. Kenyon (Digging up Jerusalem, New York 1984, p. 100-103), les recherches archéologiques récentes n'ont pas permis d'offrir une identification sur le terrain. Le terme même de Millo vient d'une racine hébraïque qui signifie « remplir » et peut désigner un remblai, un remplissage, voire une construction reposant sur une importante fondation. Rien ne permet de lever notre ignorance sur l'emplacement et la nature exacte du Millo. b) Le mur de Jérusalem. — Avec la construction du temple, la ville de Jérusalem s'est étendue vers le nord, et Salomon a pu vouloir rattacher la ville ancienne pourvue d'un rempart à la zone occupée par le sanctuaire grâce à un nouveau rempart qui aurait prolongé l'ancien vers le nord. Ce rempart n'a pas été retrouvé et son tracé demeure hypothétique (K.M. Kenyon, Jerusalem, Londres 1967, p. 56). c) Haçor, Meguiddo, Gézér. — Ces trois villes ont été l'objet de fouilles systématiques et on a pu attribuer au règne de Salomon de nombreuses constructions. Dans chacune de ces villes on a retrouvé une partie plus ou moins importante du système défensif : une porte à triple tenaille dont les dimensions sont assez proches d'un exemplaire à l'autre pour que l'on puisse penser à un même architecte (Y. Yadin, « Solomo n's City Wall and Gate at Gezer », IEJ 8, 1958, p. 86) et un rempart à casemates qui entourait la ville ; ce type de rempart est formé de deux murs parallèles coupés à intervalles irréguliers par des murs de refend (pour Meguiddo, cf. Y. Yadin, « New Light on Solomo n's Megiddo », BA 23, 1960, p. 62-68 ; id., « Megiddo of the Kings of Israel », BA 33, 1970, p. 66-96 ; pour Gèzèr, cf. W.G. Dever, art Gezer, dans Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land, 1, Jérusalem 1976, p. 428-443 [avec bibliogr.] ; pour Haçor, cf. Y. Yadin, « Hazor. The Head of all those Kingdoms », The Schweich Lectures 1970, Londres 1972, p. 135-146 et 147-164).

Essays in honor of Nelson Glueck, New York 1970, p. 268-276) a mis en question l'interprétation des salles à piliers comme écuries et propose d'y voir des magasins. Cette nouvelle interprétation n'a pas été accueillie favorablement par tous les archéologues (Y. Yadin, « The Megiddo Stab les », dans Nelson Glueck Memorial Volume, Erls xi, Jérusalem 1975, p. 57-62, refuse la proposition de Pritchard ; voir aussi H. Shanks, « Megiddo Stab les or Storehouses ? », 2, 1976, p. 12-22). En tout cas, un doute sérieux subsiste à propos de l'interprétation qui était devenue classique.

On observera que le y. 19 opère un élargissement qui est bien dans le style du rédacteur ancien, mais il convient de ne pas en tirer des conclusions hâtives du point de vue historique.

En conclusion, le rédacteur ancien s'appuie sur des données qui remontent au x°s., mais l'organisation des matériaux est plus tardive. Cela dit, il ne fait pas de doute que le règne de Salomon a vu la naissance d'une architecture nouvelle, mais cet art monumental n'a été rendu possible que grâce au concours des Phéniciens (cf. W.F. Albright, « Was the Age of Solomon without monumental Art ? », Erls v, Jérusalem 1958, p. 1-9 ; Y. Aharoni, « The Building Activities of David and Solomon », IEJ 24, 1974, p. 13-16 ; W.G. Dever, « Monumental Architecture in Ancient Israel in the Period of the United Monarchy », dans Studies in the Period of David and Solomon and Other Essays, éd. par T. Ishida, Tokyo 1982, p. 269-306). Par ailleurs, le nombre et l'importance des constructions entreprises par Salomon n'ont été rendus possibles que grâce à la corvée (ix, 15), mais cela dut avoir des conséquences sociales. Le texte ne s'appesantit pas sur ce point, mais il y a eu un problème que l'on retrouvera lors de la rupture entre tribus du nord et tribus du sud. En tout cas, l'ampleur des constructions, même si le texte biblique doit être lu avec un regard critique, révèle que Salomon avait sur ce point une politique de prestige. Les constructions coûtaient cher par le luxe déployé, par l'appel fait à une main-d'œuvre spécialisée et il est normal que Salomon ait eu des besoins d'argent pour faire face à toutes ces entreprises ; la vente de terres à Hiram ne s'explique pas autrement. a | R ix, 26-38. — A partir du y. 26, le texte va manifester la richesse du roi Salomon. Avec l'aide du roi Hiram de Tyr, Salomon se fait tout d'abord armateur en ayant des navires marchands à Eçyon-Gébèr. En fait, la construction de ces bateaux ne peut être que l’œuvre des Phéniciens, car les Israélites n'avaient aucune expérience de la construction navale. C'est ce que laisse entendre le y. 27 qui montre que même les marins étaient phéniciens. On observera qu'en x, 11 il n'est question que de la flotte d'Hiram tandis qu'en x, 22 Salomon possède une flotte de Tarsis avec la flotte d'Hiram, ce qui pourrait s'expliquer par une évolution de la tradition. Quoi qu'il en soit, on soupçonne que le rôle des Phéniciens a dû être très important tant pour la construction que pour le maniement des navires.

« Ancient Copper Industries in the Western Arabah », PEQ 94, 1962, p. 54-56 ; G.D. Pratico, « Nelson Glueck's 1938-1940 Excavations at Tell el Kheleifeh ; A Reappraisal », BASOR 259, 1985, p. 1-32 ; id. « Where is Ezion-Geber ? », xii, 1986, p. 24 sv.) B. Rothenberg (Timna. Valley of the Biblical Copper Mines, Londres 1972, p. 202-207) a proposé de situer Ecyon-Gébér sur l’îlot Djeziret Fara'un qui conserverait des tours et un rempart du Fer I ainsi qu'un petit port artificiel.

Quant à la localisation d'Ophir (Y. 28), elle demeure l'objet de vives discussions (cf. M. Noth, « Kónige », p. 223). Certes l'indication est à prendre au sérieux, car un ostracon du viii s. a été retrouvé à Tell Qasile près de Tel Aviv avec l'inscription suivante : « Or d'Ophir, à Beyt Horon, 30 sic les » (cf. A. Lemaire, Inscriptions hébraiques, 1, Les ostraca, LAPO 9, 1977, p. 253 sv.). Ophir est donc un pays producteur d'or. L'identification de ce pays reste difficile (cf. V. Christidès, « L'énigme d'Ophir », RB 77, 1970, p. 240-247). La meilleure hypothèse est encore celle qui identifie Ophir avec le pays des Somalis si on tient compte de I R x, 11 (cf. G. Ryckmans, OPHIR, supra, vi, [1960], 744-751).

QUE, supra, vin, [1977], 685-691), mais le terme Miçraïm pourrait être lu Moucri, ce qui aurait l'avantage de renvoyer à une région du Caucase, mais cela reste une hypothèse (cf. P. Garelli, Nouveau coup d'œil sur Mu sur, Hommages à A. Dupont-Sommer, Paris 1971, p37 sv.). Y. Ikeda (« Solomo n's Trade in Horses and Chariots in its International Setting » dans Studies in the Period of David and Solomon.. Tokyo 1982, p. 215-238) ne l'adopte pas et montre que l'Égypte pouvait exporter des chev aux.

Comme on le voit, l'activité commerciale de Salomon peut difficilement être niée, mais le tableau que l'on nous offre embellit une réalité qui dut être plus modeste. Si l'on tient compte de cette présentation, il reste que des renseignements précis ont été puisés à des sources anciennes qu'il n'est plus possible de reconstituer.

Au terme de cette analyse, on découvre que le texte de I R m-x sur le règne de Salomon nous offre une description limitée et orientée de l'activité royale. Si l'on met à part les passages deutéronomiques, on obtient un tableau succinct de l'activité déployée par Salomon où les matériaux anciens sont retravaillés et incorporés dans un ensemble qui célébre la sagesse royale. L'époque de composition pour ce tableau ne peut être le x^ s. mais une date dans la seconde moitié du viii s. est beaucoup plus vraisemblable. L'accent très positif mis sur la sagesse du roi indique une telle date ; l'idéalisation de l'époque salomonienne suppose un éloignement par rapport au règne réel du roi et elle est sans doute le signe d'un besoin de glorification de la royauté pour une époque de crise où la royauté davidique était mise en question. La rédaction pourrait ainsi être contemporaine de la prédication du prophète Isaïe à Jérusalem et serait l’œuvre des milieux de sagesse attachés à la royauté. Une étude plus poussée du texte serait ici nécessaire pour préciser le contexte de la première rédaction.

Du point de vue historique, on retiendra que le règne de Salomon voit le développement d'une organisation de l'empire davidique avec une administration plus forte, rendue nécessaire par l'étendue de l'empire. Les entreprises militaires, si elles ont existé, ont été peu nombreuses. Par contre, l'activité du roi en matière de construction ou encore d'échanges commerciaux est fortement soulignée. Ce tableau pourra paraître offrir un résultat assez maigre et bien des questions restent sans réponse pour nous. Comment a été perçu le règne de Salomon par ses contemporains ? Comment les tribus ont-elles réagi face à l'évolution de la société ? On ne peut répondre à de telles questions — et il faut en être conscient —, mais une chose est certaine, tout n'a pas été aussi simple que le laisse entendre le texte biblique, en particulier sur le plan social.

III. VERS L'ÉCLATEMENT DU ROYAUME DE SALOMON (I R Xi). — En contraste total avec les ch. 111 à x, le ch. xi ne peut guère appartenir à la même rédaction, car le texte fait plus que tempérer le panégyrique de Salomon offert par les chapitres précédents. Une vue globale de I R xi montre que ce chapitre est composé de quatre sections de longueur inégale : l'amour de Salomon pour les femmes (Y. 1-13), le retour de Hadad, prince d'Edom (v. 14-22, 25b), la révolte de Rezón (Y. 23-25a) et la révolte de Jéroboam (v. 26-40). Cette présentation est destinée à donner les raisons de l'éclatement du royaume après la mort de Salomon, mais la question se pose de savoir quelle valeur historique il convient de lui accorder.

A) Les femmes de Salomon (y. 1-13). — S'appuyant sur le fait que le roi Salomon a eu de nombreuses femmes, le texte s'en prend au roi, devenu vieux (Y. 4), d'avoir rendu un culte aux divinités de ses diverses épouses. La teneur du passage est fort claire et il est même fait référence aux deux manifestations divines dont bénéficia Salomon (vy. 9). La rédaction du texte est complexe ; il est possible qu'à partir d'une indication ancienne sur les nombreuses épouses du roi (Y. la, 3), on ait affaire à une double rédaction deutéronomique. À une époque tardive, on a interprété les mariages du roi avec des épouses étrangères comme une faute qui expliquait la division du royaume peu après la mort de Salomon (y. 11-13).

Le fait que Salomon ait eu de nombreuses épouses étrangères ne peut être nié. Déjà la reine de Saba avait déclaré à Salomon : « Bienheureuses tes femmes... » (10, 8 G), cf. D. Barthélémy, Critique textuelle de l'Ancien Testament, 1, 357-358. Même si le texte ne nous donne pas de renseignements précis sur ces femmes et leur nombre, on peut le déduire des indications fournies par les textes bibliques. Ainsi Salomon a été marié, très probablement sous le règne de David, à une princesse ammonite, appelée Naamah (I R xiv, 21), qui sera la mère du futur Roboam. Mais on ne peut oublier le mariage de Salomon avec une fille de pharaon. Le fait a paru important aux rédacteurs, car il est mentionné cinq fois (I R n1, I ; vu, 8 ; 1x, 16, 24 ; xi, 1). De fait, ce mariage est le seul cas connu d'une fille de pharaon donnée à un prince étranger. Dans la Bible, cette femme de Salomon a non seulement une place de choix, mais elle a droit à un traitement particulier (Ix, 24). Ce cas exceptionnel ne s'explique, à moins d'en nier l'historicité, que par la situation de faiblesse qui est celle de l'Égypte pendant la XXI* dynastie (cf. A. Malamat, « Aspects of the Foreign Policies of David and Solomon », JNES 22, 1963, p. 1-17). Ce mariage est lié à une expédition militaire entreprise par un pharaon de la XXIE dynastie, celui qui fit la conquête de Gézér (I R ix, 16) et il dut avoir lieu assez tôt dans le règne de Salomon, sans doute avant l'achèvement du Temple (vi, 38) et certainement avant la construction du palais (vit, 1 ; ix, 24). Si la corégence de Salomon a duré deux ou trois ans, ce mariage s'est fait peu de temps après la mort de David. Quant à l'identité du pharaon on peut hésiter. Plusieurs auteurs pensent à Psousennés II qui a régné 34 ans (E. Meyer, Geschichte des Altertums II, 2, 1955 ?, p. 263 ; R. de Vaux, Les livres des Rois, p. 69, n.d. ; M. Noth, « Kónige », p. 48-49, 215). Mais ce choix pose toute la question de la chronologie des rois de Juda, mais si Salomon a régné environ 40 ans (xi, 42) et si le roi vivait encore lors du changement de dynastie avec l’arrivée de Sheshonq au pouvoir (xi, 40), on peut adopter une autre solution et penser à un mariage de Salomon avec une fille de Siamon (J.M.A. Janssen dans L'Ancien Testament et l'Orient, Louvain 1957, p. 35 ; S.H. Horn, « Who was Solomo n's Egyptian Father-in-Law ? », BR xi, 1967, p. 3-17). A cette option on peut apporter comme arguments un relief de Tanis représentant le pharaon Siamon frappant un ennemi qui tient une arme caractéristique des Peup les de la mer (P. Montet, « L'Égypte et la Bible », Cahiers d'Archéologie bibli que 11, Neuchátel, 1959, p. 40) et un scarabée portant le nom de Siamon découvert à Tell el-Farah du sud (F. Petrie, Berh Pelet I, 1930, pl. 29, p. 259). Il apparaît ainsi comme vraisemblable que le pharaon Siamon ait repris une politique d'intervention en Asie abandonnée depuis la fin du xi^ s. Cette expédition militaire semble avoir eu pour but de réduire les prétentions des Philistins. Dans ce contexte, Salomon dut rencontrer le pharaon et conclure avec lui un accord. Cet accord explique peut-être que Salomon ait fortifié des villes comme Gèzèr et Béthoron (ix, 17-18) afin de contenir une éventuelle poussée philistine.

Quoi qu'il en soit, Salomon dut avoir de nombreuses épouses et concubines, mais, ce faisant, le roi n'a fait qu'obéir à une coutume bien établie, déjà pratiquée par David, selon laquelle les mariages du roi obéissent à une volonté politique, car les unions entre maisons royales constituaient un moyen de renforcer les traités et de souder les liens entre deux royaumes. L'interprétation deutéronomique considère ces mariages comme une faute religieuse, mais c'est une lecture tardive qui ne peut prétendre expliquer la rupture entre Juda et Israël.

B) Le retour de Hadad (Y. 14-22, 25b). — D'après ce texte qui pose nombre de questions tant du point de vue de la critique textuelle que littéraire, le premier adversaire suscité par Dieu à Salomon est Hadad l'Édomite de race royale. Il s'agit d'un prince, mais il est plus que douteux qu'au x° s. Edom ait eu une royauté héréditaire (cf. I R xxii, 47). Du père de Hadad nous ne savons rien. D’après le texte biblique, Hadad, encore jeune, avait fui en Égypte pour échapper au massacre des males organisé par Joab après qu'Edom a été conquis par David (v. 15). Parvenu en Égypte, Hadad fut accueilli par le pharaon et « épousa la sœur de sa femme, la sœur de Tahpenès, la Grande Dame » (v. 10). Le mot Tahpenés a souvent été considéré comme un nom propre égyptien (P. Montet, L'Égypte et la Bible, p. 41, n. 4 ; R. de Vaux, Les livres des Rois, p. 77, n.c avec des doutes). Cependant la plupart des commentateurs estiment que le mot hébreu est la transcription d'un des titres de la reine d'Égypte : t. hmt.ns$w, c'est-à-dire l'épouse du roi. Le terme hébreu qui suit, gebirah, est un essai de traduction de ce titre étranger par un titre équivalent, celui de « Grande Dame », accordé normalement à la mère du roi (M. Noth, « Kónige », p. 253 ; J. Gray, I and II Kings, p. 265 ; J.R. Bartlett, « An adversary against Solomon : Hadad the Edomite », ZAW88, 1976, p. 211-212). Tout cela ne permet pas de connaître le nom du pharaon. De plus, il est presque certain que ce n'est pas le même pharaon qui accueille Hadad et celui avec qui Hadad négocie son départ (y. 21-22). Le premier doit être un contemporain de David, peut-être Amenemopé (993-984) ; l'autre doit être Siamon dont une fille épousa Salomon (J.R. Bartlett, art. cit., p. 223). En tout cas il est impossible d'y voir Sheshonq, le fondateur de la XXIIE dynastie, car la chronologie s'y oppose. Hadad est revenu dans son pays peu après la mort de David et de Joab. Quant à l'action de Hadad, le texte biblique n'offre aucun détail et rien ne nous assure qu'il put régner. Hadad ne dut pas être un bien grand danger pour Salomon. M. Noth (« Kónige », p. 254) pense cependant qu'Hadad a pu jouer un certain rôle dans la montagne d'Edom, mais le texte n'en dit rien et il faut respecter sa discrétion. On doit admettre une certaine systématisation des données de la part du rédacteur qui veut faire de Hadad un adversaire de Salomon. Cependant, une certaine valeur historique peut être accordée au texte qui place le retour de Hadad après la mort de David. La mort du roi régnant était l'occasion de faire surgir des espoirs politiques d'indépendance. Cela a pu être le cas en Edom, mais on ne tient pas là la raison de la rupture entre tribus qui surviendra après la mort de Salomon. L'indépendance d'Édom à une époque plus tardive a pu jouer un rôle dans la présentation de l'épisode.

C) La révolte de Rezón (v. 23-25a). — La très courte notice consacrée à Rezón, fils d'Elyada, veut, comme la précédente, trop prouver. En effet, Rezón se révolte contre son maître Hadadézèr, roi de l’Aram-Çoba, vaincu autrefois par David (II S vu, 3-8 ; x, 15-19) ; il devient chef de bande, prend Damas et s'y installe comme roi. Là encore, le texte se fait très discret sur l'action de ce personnage à l'égard de Salomon. Il est possible que Rezón, devenu roi, ait cessé toute relation avec l'empire de Salomon, refusant en particulier de verser un tribut. Du point de vue historique, on ne peut écarter cette possibilité, mais l'événement est de peu d'importance pour Salomon. Par contre, il est significatif pour l'avenir du royaume d'Israël qui aura à faire face à l'hostilité grandissante des Araméens (cf. B. Mazar, « The Aramaean Empire and its relations with Israel », BA 25, 1962, p. 104). Le fait que Rezón soit présenté comme un adversaire pour Israël (v. 25a) peut suggérer que c'est l'histoire ultérieure qui réagit sur la présentation. En tout cas, la révolte de Rezón n'explique pas l'éclatement du royaume de Salomon après sa mort. On peut, tout au plus, conclure que cette révolte constitue un affaiblissement du royaume de Salomon, mais il ne faut rien exagérer.

D) La révolte de Jéroboam (v. 26-40). — Cet ensemble comporte au moins deux parties principales. La première commence par une présentation de Jéroboam au y. 26 qui s'achève de manière abrupte par cette affirmation : « il leva la main contre le roi ». Le v. 27 enchaine sur cette expression : « Voici l'affaire où il leva la main contre le roi », puis on nous explique comment Jéroboam a été remarqué par Salomon. On s'attendrait ensuite à trouver un récit de l'incident qui opposa Jéroboam à Salomon, mais notre attente est trompée ; rien ne nous est dit sur cet incident. Il faut recourir au Y. 40 pour être renseigné, non pas sur la révolte, mais sur ses conséquences : Salomon veut faire mourir Jéroboam, mais celui-ci s'enfuit en Égypte auprès de Sheshonq qui accueille ce réfugié tout comme ses prédécesseurs avaient accueilli Hadad.

Si l'on veut s'en tenir au règne de Salomon, il faut tenter de préciser la fonction de Jéroboam. Puis que le texte biblique ne nous parle pas de la révolte de Jéroboam, on en est réduit sur ce point à des hypothèses. La seule indication dont on dispose est la fonction confiée à Jéroboam par Salomon. Le y. 28 peut se traduire ainsi : « et Salomon l'établit comme surveillant pour toute la contribution de la maison de Joseph » où le mot sébél a le sens de « contribution » pour le transport des matériaux (cf. A.F. Rainey, « Compulsory Labour Gangs in Ancient Israel », JEJ 20, 1970, p. 191 sv.). Jéroboam, qui a été remarqué par Salomon à Jérusalem lors de la construction du Millo, se voit confier une mission importante, celle de l'organisation de ceux qui doivent porter et transporter les matériaux de construction (M. Noth, « Kónige », p. 87, 257-258). Jéroboam est donc chargé de la surveillance d'un travail obligatoire. On a fait l'hypothèse (A.F. Rainey) que ceux qui étaient soumis à cette contribution n'étaient pas les Israélites de pure souche, mais la population du territoire tribal assimilé aux Israélites, ayant un statut spécial par rapport à ceux qui étaient soumis à la corvée. La chose est possible, mais n'est pas très documentée. Quoi qu'il en soit, Jéroboam a dû prendre fait et cause pour ceux qu'il était contraint de faire travailler et cette action a dû avoir un certain retentissement qui explique à la fois le choix de Jéroboam comme roi et d'abord l'action du prophète Ahiyya.

De ces quelques indications, on retiendra l'existence d'une crise sociale vers la fin du règne de Salomon. Pour faire face aux diverses constructions, deux groupes distincts coexistaient : les trente mille hommes de corvée qui travaillaient un mois sur trois au Liban, les soixante-dix mille porteurs et quatre-vingt mille carriers qui opéraient en Israël. Chacun de ces groupes relevait d'une administration différente comme l'indique I R v, 28, 30. Jéroboam occupe un poste important dans le second groupe. Sa révolte ne pouvait que trouver un écho favorable comme on le voit dans la demande du peuple d'Israël à Roboam (I R xii, 1-16).

On ne peut que noter en conclusion la difficulté de cerner le règne de Salomon du point de vue historique. Le choix des matériaux et leur agencement manifestent déjà la volonté du ou des rédacteurs de glorifier le roi Salomon, sage entre les sages. Dès la première mise en forme des témoignages retenus sur le règne de Salomon, on sent un désir d'idéaliser, non seulement la personne du roi, mais aussi l'époque elle-même, au point que ce n'est qu'entre les lignes qu'on peut en découvrir les faiblesses, en particulier sur le plan social. La postérité ne fera que souscrire à cette image positive et embellie en la prolongeant dans le même sens.

(éd.), Solomon and Sheba, Londres 1974. — M. Bic, « Davids Kriegsführung und Solomos Bautätigkeit », dans Travels in the Old Testament, Studies presented to prof. M.A. Beek, Assen 1974, p. 1-11. — A.R. Green, « Solomon and Siamun : A Synchronim between Dynastic Israel and the Twenty First Dynasty of Egypt ». JBL 97, 1978, p. 353-367. — D. Rocco, « La organisacion de los distritos del reino de Solomon », Rev. del Instituto de Historia Antigua Oriental 5, 1980, p. 141-149. — H. Donner, « Israel und Tyrus im Zeitalter Davids und Solomos », JNES 10, 1982, p. 43-52. — C. Meyers, « The Israelite Empire : In Defence of King Solomon », Michigan Quarterly Review 22, 1982, p. 412-428. — E. Lipinski, « Ancient Types of Wisdom Literature in Biblical Narrative », dans Isaac Leo Seeligmann, 111, Jérusalem 1983, p. 51-53. — H.N. Rósel, « Zu den *Gauen« Solomos », ZDPV 100, 1984, p. 84-90. — R. Gelio, « Storiografia e ideologia in 1 Re 3-10 », dans La Storiografia nella Bibbia, Atti della XXVIII Settimana biblica, Bologne 1986, p. 29-52. J. BRIEND. ll. Salomon dans les Chroniques Écrit vers 350 av. J.-C. dans la dernière période de l'époque perse (ou, selon certains auteurs comme A. Caquot, aux débuts de l'époque grecque), le livre des Chroniques réinterprète l'histoire d’Israël et ses grandes figures en fonction du présent de la communauté judéenne post-exilique. Sa théologie reflète les milieux lévitiques et se structure autour d'un double pôle : la monarchie davidique et le Temple de Jérusalem, d’où l'importance donnée à la musique psalmique liée au roi David et aux chantres lévites (I Ch xv-xvi). Plus que d'histoire au sens moderne du terme, nous pourrions parler ici d'une écriture midrashique.

Sur l'écriture midrashique dans le livre des Chroniques, M. Delcor, « Contribution à l'étude de la législation des sectaires de Damas et de Qumrán », RB 62 (1955), p. 69 ; R. Bloch, art. MIDRASH, supra, v, 1271 ; A.M. Brunet, « Le Chroniste et ses sources », RB 61, (1954), p. 371 ; A. Robert, « Les Chroniques », Inst. Cathol. de Paris (s.d.), p. 98-99 ; V. Peterca, L'immagine di Salomone nella Biblia ebraica e greca, Rome 1981, p. 36-39.

Quantitativement, le récit sur Salomon occupe un quart du second livre des Chroniques (201 y. sur un total de 822 y.) Si nous y ajoutons les trois autres figures royales liées à des réformes cultuelles, Josaphat (102 v.), Ezéchias (117 y.) et Josias (60 w.), le total obtenu est de 480 y., soit environ 60 % du total des v. Ce petit relevé définit bien l'objet essentiel du livre, le rapport des figures royales au Temple et au culte. En ce qui concerne Salomon, son histoire ne commence pas avec la mort de David son père, elle s'imbrique et s'articule avec le règne de celui-ci, I Ch xxii ; xxvi xxix. Au point que ces deux figures, David et Salomon, ne forment plus qu'un temps unique et référentiel pour l'histoire à venir (II Ch xxxii, 7 ; xxxv, 4).

S.B. — XI. — 15 —

Chronicler's view of King Solomon », Erls 16, 1982, p. 3-14 (en hébreu) — S. Romerowski, « Les régnes de David et Salomon dans les Chroniques », Hokh 31, 1986, p. 1-23.

I. SALOMON CHOISI PAR YHWH POUR BÂTIR LE TEMPLE (I Ch xxvm, 10). — 1) La relecture de l'Oracle de Natan. Comme David (1 Ch x, 13-14), Salomon est roi sur tout Israél par choix divin et il l'est d'abord et avant tout comme constructeur du Temple. C'est ce qui ressort de la relecture par le Chroniste de l'oracle de Natan (II S vit) en I Ch xvii. Tout en s'appuyant sur le texte de sa Vorlage, le Chroniste réinterpréte profondément le texte. Il n'est qu'à comparer ici II S vn, 12-13 et I Ch xvu, 11-12 : là où le texte de Samuel parlait de « celui qui sortira de tes entrail les », le texte des Chroniques précise « celui qui sera de tes fils ». Par cette lecture, le Chroniste semble bien restreindre la descendance à un individu, celui qui bátira le Temple (y. 12), et c'est bien ainsi que le comprend l'ensemble du livre, soit dans la reprise par David de l'oracle (1 Ch xxu, 9-10 ; xxvii, 5-6), soit dans la prière de Salomon, lors de la Dédicace du Temple (II Ch vi, 9, texte parallèle à I R vui, 19). Les textes sont clairs : par la formule du y. 11b, c'est Salomon qui est visé. Pour quoi une telle précision ? Afin de donner un appui juridi que et théologi que à l'accession au tróne de Salomon (sur ce point, H. van den Bussche, « Le texte de la prophétie de Nathan sur la dynastie davidique », ETHL 24, 1948, p. 386). Là ne s'arrête pas la relecture. En I Ch xxii, 7-10, le nom de Salomon est incorporé dans l'oracle dynasti que, associé aux concepts de paix et de QUIÉTUDE ; I Ch xxvii, 6 fait un pas de plus en y incorporant le concept d'ÉLECTION (baharti).

2) Salomon et la paix. — En I Ch xxii, 9, le nom de Salomon (Selómóh) est interprété à l'aide d'un double concept, la paix (Sälôm) et la quiétude (s*qet). Déjà, le texte de II S xit, 24-25 donnait une explication au nom royal du fils de David et de Bethsabée : « Yedidya — c'est-à-dire : Aimé du Seigneur ». L'univers théologi que du Chroniste est tout autre. Le péché de David s'emparant de la femme d'Urie est passé sous silence, sans doute parce que ce récit jetait un trouble sur les origines de Salomon, constructeur du Temple. D'oü vient un tel travail de réinterprétation ? Le texte clé est celui de Dt xii, 9-11 : la construction du sanctuaire dans « le lieu choisi par le Seigneur » est liée au concept de repos (Y. 9 menuhah, Y. 10 verbe nu^h). Dès lors, le Chroniste construit un rapport dialecti que entre les figures de David, « homme de guerres » (‘is milhamot, I Ch xxviii, 3) et de Salomon, « homme de repos » (fs menühah), le seul apte à construire pour YHWH « la maison de repos » (beit menühah, I Ch xxxvii, 2), selon une conception trés proche de Ps 132, 8, 14. Il s’agit là véritablement d'une réinterprétation théologi que profonde. I R v, 18 donnait une explication d'ordre histori que au fait que David n'avait pas pu construire le Temple : ses conquétes nombreuses et les guerres lui avaient pris tout son temps. Le livre des Chroniques, dans une ligne proche de la théologie deutéronomi que, va plus loin : certes, David désira ardemment construire un Temple pour le Seigneur (I Ch xxii, 7 ; xxvini, 2) ; s'il ne le fit pas, c'est par ordre de Dieu lui-méme, parce qu'il fut homme de guerres et qu'il versa trop de sang (1 Ch xvii, 4 ; xxii, 3). Seul le temps salomonien est temps de repos, et cela expli que les deux modifications que le Chroniste opére dans l'oracle de Natan : d'une part, il supprime la mention du repos accordé à David (II S vu, 1b) en I Ch xvin, 1 : d'autre part, il substitue le verbe kana' (1 Ch xvii, 10) au verbe mu »h de sa Vorlage (II S vu, 9). A cela, on pourra objecter le texte de I Ch xxir, 25 : « YHWH (déclare David), le Dieu d'Israél, a donné du repos à son peuple..). Mais ce texte n'appartient pas à la strate primitive du Chroniste et reléve d'un réviseur sacerdotal plus tardif (cf. H.G.M. Williamson, « The Origins of the Tweenty-Four Priestly Courses. A Study of I Ch 23-27 », SVT 30, 1979, p. 251-268).

3) L'emploi du verbe báhar, choisir. — A quatre reprises, le verbe bähar est utilisé en référence à Salomon : I Ch xxvii, 5, 6, 10 ; xxix, 1. Ce verbe se rencontre 146 fois dans l'A.T., relié à la théologie de l'élection, et le Chroniste l'utilise 21 fois, dont 13 sans paralléle en S-R (si l'on exclut le texte difficile de II Ch xxxiv, 6 oü le verbe se lit dans un ketib), ce qui traduit chez lui une théologie originale de l'élection. Si nous regardons de plus prés les emplois de ce verbe dans l'A.T., nous n'en relevons que 3 dans le Tétrateu que ayant YHWH comme sujet et les lévites comme objet de l'action ; il s'agit de trois textes sacerdot aux (Nb xvi, 5, 7 ; xvu, 20). L'usage qu'en fait le Dt est plus fréquent : sur les 31 cas relevés, Dieu y est sujet de l'action 30 fois, et le peuple une fois (Dt xxx, 19). L'objet en est : le lieu choisi par Dieu pour y mettre son Nom (22 fois), Israël (5 fois), les lévites (Dt xvii, 5 ; xxi, 5) et le roi (Dt xvii, 15). Ce dernier emploi nous oriente vers la théologie de l'élection de Saül (I S x, 24) et de David (II S vi, 21 ; I R vm, 16 ; xi, 34), aux côtés de l'élection de Jérusalem (I R viri, 44, 48,...). Notons ici que ce verbe n'est employé pour aucun roi postérieur à David. L'usage qu'en fait le Chroniste est donc uni que, puisqu'il concerne aussi Salomon, le fils de David. Ce qui motive cette nouveauté théologi que est donc propre à l'image de Salomon telle qu'elle apparait dans le livre : le constructeur du Temple.

Sur ce théme, R.L. Braun, art. cit. JBL 95, 1976, p. 588-590. — V. Peterca, L'immagine..., p. 45-48 ; « Die Verwendung des Verbs BHR für Salomo in den Büchern der Chronik », BZ 1985, p. 94-96.

Salomon pour entendre la sagesse que Dieu avait mise dans son cœur... Il dominait sur tous les rois, depuis le fleuve jusqu'aux pays des Philistins et jusqu'à la frontiére d'Egypte ». Derriére cet unanimisme, se profile une conception théologi que chére au Chroniste : l'intégrité du peuple dans l'intégrité du pays autour du roi davidi que et du Temple, dans des frontiéres idéalisées héritées de Jos xi, 5 ; xv, 4, 47. Là encore joue le parallélisme des figures David|Salomon (cf. I Ch xii, 5). Le temps de la monarchie unie (davidico-salomonien) sert de paradigme pour le présent et ses espérances.

Sur ce point et son importance pour la conception d'Israél comme peuple uni, H.G.M. Williamson, /srael in the Books of Chronic les, Cambridge 1977.

Une lecture attentive des chapitres xxi ! et XXVIII-XXIX du premier livre des Chroniques éclaire donc la lecture de l'ensemble II Ch rix. Avant d'en aborder brièvement la lecture, il nous faut cependant dire un mot sur l'ariculation des deux figures centra les, David et Salomon.

5) Moïse et Josué, David et Salomon. — Quel rapport le récit établit-il entre les deux figures roya les, David et Salomon ? Assurément, un rapport de succession (I Ch xxix, 23 : « Salomon s'assit sur le tróne de YHWH comme le roi à la place de David son pére », texte à comparer avec I R 11, 12). Plus profondément, il s'agit d'un rapport de préparation/accomplissement : dans sa priére, David demande à YHWH de donner à Salomon, son fils « un cœur intègre (Salem) pour garder tes commandements, tes ordonnan ces et tes lois afin de tout faire et de construire le palais que jai préparé » (I Ch xxix, 19). Dans ces chapitres (xxi-xxviirxxix), le verbe kán ne revient pas moins de 10 fois avec David comme sujet : il s'agit de la préparation mise en œuvre par le roi pour construire le Temple ; en xxit 10 et xxvii, 7, YHWH en est le sujet : affermir la royauté de Salomon. Ce jeu sur le verbe kûn n'est pas gratuit et entre dans le dispositif signifiant de ces chapitres. Au centre du récit, la scéne de remise des plans du Temple par David et Salomon (I Ch xxvii, 11-19) a pour modèle Ex xxv sv. Dans les deux récits, nous retrouvons l'expression. fabnít : (Ex xxv, 29 et I Ch xxvii, 11, 18, 19). Plus largement encore, c'est le modèle de succession Moïse-Josué en Dt xxxi et Jos i qui est repris ici en I Ch xxii ! et XXVIII-XXIX.

II. LECTURE DE L'ENSEMBLE II Ch 11x. — 1) Des omissions significatives. — Outre les deux omissions déjà relevées (I R 1-1 et xi, 14-40), il est un silence plein de sens dans le récit des Chroniques : le péché d'idolátrie de Salomon élevant des temp les aux dieux de ses femmes étrangères : I R xi, 1-13. Une telle image n'est pas absente de la figure post-exili que du roi Salomon, cf. Ne xin, 25-26, mais elle ne pouvait que heurter la théologie du Chroniste ! Aussi l’élimine-t-il complétement, jus que dans l'exclamation admirative de la Reine de Saba : IR x, 8 : « Heureuses tes femmes... », II Ch ix, 7 : « Heureux tes gens... ». Il en est de méme pour le mariage du roi avec la fille de Pharaon (QUIS IDE 1). La comparaison entre I R ix, 24 et II Ch vii, 11 démontre d'ailleurs l'un des procédés d'écriture courants du Chroniste : s'appuyant sur sa Vorlage, I R ix, 24 : « Salomon fit monter la fille de Pharaon de la ville de David à la maison qu'il avait construite pour elle », il insére sa propre interprétation des faits : « car (ki) il dit : une femme n'habitera pas pour moi dans la maison de David, roi d'Israél, car (ki) ce sont des lieux saints puis que l'Arche de YHWH y est entrée », II Ch viii, 11 (sur ce procédé d'écriture midrashi que introduite par ki, V. Peterca, L'immagine... p. 53. Même procédé d'écriture en I Ch xxii, 8 sv. et xxviii, 3, 6). Ce texte reflète, de plus, les conceptions du temps postexili que sur l'impossibilité faite aux femmes d'entrer dans les parvis du Temple et sur les mariages mixtes (cf. Esd ixx et Ne xiu, 23-27 suivi de Ne x, 31) en s'appuyant sur des textes législatifs comme Ex xxxiv, 16 ou Dt vit, 3.

2) Structure d'ensemble des chapitres rix. — Si les omissions du texte reflétent l'idéologie du récit, l'image que le Chroniste nous donne à voir de Salomon ressort encore plus nettement de la structure d'ensemble de ces chapitres. De maniére un peu contraignante parfois, R. Dillard y reléve « a chiastic narrative » (« The Literary Structure of the Chronicler's Solomon Narrative », JSOT 30, 1984, p. 85-93) :

A 1, 1-17 Richesse et sagesse de Salomon. B 11, 1-16 reconnaissance de celle-ci par les païens - rapports avec Hiram de Tyr. C 1, 17-v, 1 construction du Temple - corvée imposée aux étrangers. D v, 2-vit, 10 dédicace du Temple par Salomon. D' vu, 11-22 réponse divine. C' vni, 1-16 autres constructions - corvée imposée aux étrangers.

B’ vii, 17-1x, 12 reconnaissance de la sagesse de Salomon par les paiens - rapports avec Hiram de Tyr.

A' 1x, 13-28 Richesse et sagesse de Salomon.

Une telle structuration du récit, méme si elle ne fait pas apparaitre un texte comme i, 7-12, fait bien ressortir son axe essentiel : la construction du Temple par Salomon, introduite en 1, 18 et conclue, par mode d'inclusion, en vii, 16. Cet axe était déjà présent dans le premier chapitre (t, 3-4), et nous le retrouvons de manière allusive en ix, 4. C'est dire qu'il enserre véritablement tout le récit. N'est-il pas dit d'ailleurs en vit, 16 : « Toute l’œuvre de Salomon fut accomplie (verbe kün), depuis le jour de la fondation de la Maison de YHWH jusqu'à son achévement. Parfaite (šālēm) était la Maison de YHWH ». Par son vocabulaire et ses thèmes, ce verset reprend I Ch xxii ; XXVIIIxxix en y ajoutant l'idée d'accomplissement. Ici s'achéve donc l’œuvre davidico-salomonienne.

1-9). En final, après les fastes du règne (ix, 10-x, 29) viennent les ombres à venir (xi). La logique narrative de cet ensemble est commandée par le thème de la sagesse du roi, et la construction du Temple, aussi importante soit-elle, n'en est qu'un fruit parmi d'autres. Tout autre se présente le récit du Chroniste. S'il s'ouvre comme celui de I R par l'apparition de YHWH à Salomon (II Ch i, 1-13), dès 1, 18 s'amorce la thématique liée à la construction du Temple, de telle sorte que cette dernière apparaît comme l’œuvre du règne (cf. vii, 16). Quant à la richesse de Salomon, elle s'inscrit ici dans la théologie de la rétribution immédiate (II Ch 1, 14-17 ; cf. I R x, 26-29 ; vii, 17-18, cf. I R ix, 26-28a). Conséquent avec sa vision du règne de Salomon, le Chroniste ne reprend pas dans son récit la construction du palais royal, I R vi, 1-12, qui interrompt le récit de la construction du Temple, même s'il signale en passant ce palais (II Ch ii, 11 ; vi, 11 ; viii, 1 ; cf. 1, 18b). Rien ainsi ne vient distraire le lecteur de la visée essentielle. Quant au déroulement du récit de construction du Temple, il reprend en substance chez le Chroniste le plan esquissé par David en I Ch xxviii, 11-19 : 1) plan du bâtiment (I Ch xxvii, 11-13) — construction du bâtiment (II Ch ii, 3-13), 2) plan du mobilier (I Ch xxviii, 14-19) — description du mobilier (II Ch iii, 15-iv, 22). Ce qui souligne encore le rapport établi entre les deux figures royales : préparation/accomplissement.

Pour le détail du texte, nous renvoyons le lecteur aux différents commentaires du livre des Chroniques. Il est cependant un point sur lequel nous voudrions insister, parce qu'il y est peu souligné.

4) La place de la tradition de l'Exode dans le récit des Chroniques. — En I R vi, 1, la construction du Temple de Salomon est référée chronologiquement à l'Exode : « En l'an 480 après l'exode des fils d'Israël du pays d'Égypte... ». Curieusement, le Chroniste passe sous silence cette donnée et lui en substitue une autre concernant Abraham le Père du peuple (« le Mont Moriyah », cf. Gn xxii, 2) et David (« le lieu que David avait préparé sur l'aire d'Ornan, le Jébuséen », cf. I Ch xxi, 15). Ce transfert de références aurait peu de signification s'il ne se conjuguait avec d'autres données du livre. Lors que le Chroniste, fidèle à ses sources, fait mention de l'Exode, celui-ci apparaît comme un jalon historique passé, et n'est pas envisagé pour lui-même (I Ch xvii, 5, 21 ; II Ch v, 10 ; vi, 5-6 ; vi, 22 ; xx, 10). À part II Ch xx, 10, toutes ces mentions sont liées aux événements qui décrivent la construction du Temple ou sa dédicace. Plus encore, à quatre endroits de son récit, centrés aussi autour du Temple, le Chroniste occulte la tradition de l'Exode, bien que celle-ci apparaisse dans sa Vorlage : I Ch xvi (qui ne retient que les traditions patriarcales) ; II Ch ii, 1-2, comme nous venons de le voir ; II Ch vi, 11 et vi, 39-40 (qui remplace la référence à l'Exode par la citation du Ps 132, 8-11 sur le sacerdoce et la monarchie davidique). De ce dossier rapide, ressortent quelques conclusions : chez le Chroniste, l'importance centrale du thème du Temple occulte la tradition de l'Exode, qui n'est le plus souvent citée que comme jalon historique passé de l'histoire du peuple. À l'inverse, les traditions patriarcales, et spécialement celle qui concerne Abraham (I Ch xvi, 16 ; II Ch iii, 1-2), prennent toute leur importance. Comment expliquer ce transfert de traditions ? Un texte comme I Ch iii, 1-2, comparé à I R vi, 1, peut nous éclairer : à la mobilité/précarité que signifie le TEMPS EXODIAL (I R), le Chroniste substitue la stabilité/repos de l'ESPACE TEMPLE. C'est donc en fonction d'une théologie déjà rencontrée (1 Ch xxii, 9 et xxviii, 2 opposé à I Ch xxvii, 3) qu'est réinterprétée par le Chroniste la tradition de l'Exode. Le Ps 132 (cf. I Ch xxvii, 2 ; II Ch vi, 39-40) s'inscrit dans cette même ligne de pensée.

Cf. sur ce sujet, Y Amit, « The Position of the Egypt Exodus Tradition in the Book of Chronic les », Te'uda, Bible Studies Y.M. Grintz in Memoriam, Tel Aviv 1982, p. 139-155 (en hébreu).

III. Conclusion. — La ligne d'interprétation de la figure du roi Salomon par le Chroniste se noue à la jonction de deux pôles, l'unité du temps et de l’œuvre davidico-salomonienne (d’où les éléments de parallélisme entre eux), et la complémentarité, selon un schéma préparation/accomplissement. Faut-il pour autant voir, avec R. Mosis (Untersuchungen...), en Salomon une figure d'accomplissement eschatologique ? Selon cet auteur, les trois figures royales de Saül, David et Salomon s'inscrivent dans une compréhension théologique du règne : le temps de Saül serait le temps de la colère et du péché du peuple, temps de jugement ; le temps de David, par ses parallèles avec la réalité de la communauté post-exilique, serait le temps de l'attente et du provisoire ; quant au temps salomonien, il exprimerait le temps de l'accomplissement et de la plénitude du salut. Aussi séduisante soit-elle, cette thèse force trop les textes, cf. les remarques critiques de P.R. Ackroyd, « The Chronicler as Exegete », JSOT 2, 1977, p. 2-32. Plus simplement, le Chroniste dresse ici une apologie de Salomon, en faveur du constructeur du Temple. Comme pour David, c'est ici le thème central du Temple qui commande toute l'interprétation. Avec l’œuvre de David-Salomon, les fondements sont posés, le Temple et l'activité cultuelle sous ses diverses formes. Cette œuvre servira au Chroniste de critère de jugement pour les rois postérieurs. Ainsi, pour n'en prendre qu'un exemple : le « mauvais » roi Achaz (II Ch xxvi, 24-25) et le « bon » roi Ezéchias (II Ch xxix sv.). De manière typologique, l'opposition Achaz-Ezéchias reprend l'opposition Saül-David, thématisée en I Ch x, 13-14 ; xiii, 3. Par ailleurs, et ceci intéresse directement notre sujet, la figure du roi Ezéchias est construite par le Chroniste en référence à celle de Salomon, cf. H.G.M. Williamson, Israël..., p. 119-125.

Ph. ABADIE.

II. Salomon dans les Psaumes.

Deux psaumes (72 et 127) portent la suscription Ishimh (dans LXX eu XaXopuov avec des variantes selon les manuscrits pour le Ps 72 [71], to XaAopov pour le Ps 127 [126]). Ces deux mentions, exceptionnelles, qui ne peuvent pas ici viser l'appartenance à un recueil, attestent qu'à un moment donné, on a mis ces psaumes en relation avec Salomon, mais la situation est différente pour chacun d'eux. Voient une composition tardive (Murphy, Feuillet) et lui attribuent une signification directement messianique pour ne rien dire de l'hypothèse qui voit dans le Ps 72 une prière pour le roi perse (Pautrel) ou pour un Ptolémée. Le psaume présente le Messie comme un Salomon idéalisé qui devient une sorte de nouvel Abraham, porteur de bénédiction pour tous les peuples. Une voie moyenne est choisie par beaucoup : étant donné les surcharges qu'on croit déceler pour des raisons de rythmique ou de contenu (par exemple, v. 4, 5, 10, 15) et la parenté assez nette entre plusieurs passages du psaume et les prophètes d'après l'exil, Deutéro-Isaie, Trito-Isaie, Deutéro-Zacharie (par ex., v. 10 et Is Lx, 7-8 et Za ix, 10), il faut voir dans ce psaume une prière pour le roi, d'origine préexilique, relue et amplifiée après l'exil, devenant l'expression de l'espérance messianique.

Il est certain que plusieurs traits du Ps 72 font penser au Salomon du livre des Rois :

— juger avec justice, v. 2 et I R i, 28 ;

— la paix, v. 3 et 7 et I R iv, 20 ; v, 4-5 ;

— extension du royaume, v. 8 et I R v, 4 ;

— le tribut versé par les rois, v. 10 et I R v, 1 ;

— les offrandes de Saba, v. 10 et I R x, 1-2 ;

mais un Salomon idéal dont on passe sous silence les défauts, qui a le souci des pauvres, qui domine pacifiquement les nations et dont le nom est éternel. C'est cette mention du nom (deux fois « shemo » au v. 17), si on la met en relation avec la Paix (shalom deux fois aux v. 3 et 7) qui devient la clé de la lecture du psaume et le motif de l'attribution à Salomon (Shelomoh).

Il est possible que la lecture salomonienne de ce psaume dans un sens messianique ait été favorisée à la fois par sa place à la fin du second recueil davidique, où il fait inclusion avec le Ps 2, et par la mention du « fils du roi » au v. 1. Du parallélisme strict entre roi et fils du roi, on est passé à la légitimation de l'héritier, puis à l'espérance mise dans la dynastie, finalement à ce « fils de roi » par excellence que devient Salomon, comme le suggère alors le titre : « Pour Salomon »... et le colophon « Fin des prières de David », le Salomon de l'avenir qu'on attend, comme l'ont compris les LXX « eis Solomon » et comme le précise le Targum « Dieu, donne tes jugements au roi Messie, et ta justice au roi, fils de David ».

Vil) et son jeu de mot sur Beth (maison et famille). Construire une maison — avoir une descendance, c'est un don de Dieu. Mais si on pense à David et Salomon, la maison, c'est le Temple, et les fils, la descendance davidique. L'unité du psaume se fait dés lors autour de Salomon qu'on va découvrir dans le bien-aimé, ydyd, (v. 2d à la charnière des deux parties), par référence au nom Yedidya, donné au roi par YHWH lui-même et transmis par Natan (II Sm xii, 24-25). Faut-il aller jusqu'à voir dans le sommeil du bien-aimé une allusion à la nuit de Gabaon ? Cette lecture salomonienne assure l'unité du psaume et explique bien son insertion dans le recueil des Cantiques des montées, pèlerinage vers Jérusalem, la ville gardée par Dieu lui-même. Salomon constructeur du Temple ? La version syriaque ajoute dans le titre, après Salomon : « d'Aggée et Zacharie qui poussaient à la construction du Temple ». Nous sommes bien à l'époque du second Temple ; la communauté post-exilique minoritaire, inquiète pour son avenir (LXX : 4b, au lieu de « fils de la jeunesse », fils de « ceux qui sont secoués »), exprime son espérance.

On rejoint ainsi la perspective du Psaume 72. Si on combine, en effet, les données des deux psaumes attribués à Salomon (72 : justice et paix, relation aux nations ; 127 : le Temple, la Ville, bénédiction de la lignée), on obtient une image de Salomon assez en accord avec la perspective de l'auteur des Chroniques : l'homme de la paix, à qui la construction du Temple a été accordée comme une grâce.

R.E. Murphy, A Study of Psalm LXXII (LXXI), Washington 1948. — A. Feuillet, Le Cantique des Cantiques, Paris 1953, p. 221-235. — R. Pautrel, Le Style de cour et le Psaume LXXII, dans « A la Rencontre de Dieu », Mémorial A. Gelin, Le Puy 1961, p. 157-163. — P. Veugelers, « Le psaume LXXII poème messianique ? », ETL (xti) (1965), p. 317-343. — E. Beaucamp, Le Psautier, Paris, 1 (1976), p. 296-301 ; 11 (1979), p. 231-255. P.E. Bonnard, « Le Psaume LXXII, ses relectures, ses traces dans l'œuvre de Luc ? », RSR 69 (1981), p. 259-278. — V. Peterca, L'immagine... (cf. supra), p. 87-89. — G. Ravasi, « Il Libro dei Salmi », EDB, Bologne 1981. 11 p. 466-467 ; ui p. 587-591. — R.J. Tournay, Quand Dieu parle aux hommes le langage de l'amour, CRB 21, Paris 1982, p. 32 et 51. — Bibliogr. compl. dans Beaucamp et Ravasi.

Le livre des Proverbes est explicitement attribué à Salomon dans le titre général, i, 1, mais son nom apparait encore deux fois en tête des recueils II et V (x, 1 et xxv, 1), justement appelés recueils salomoniens, « Proverbes de Salomon », avec, pour le second, la précision « transmis » ou « transcrits » par les gens d'Ezéchias. Le titre de 1, 1, qui est plus développé « Proverbes de Salomon, fils de David, roi d'Israël », veut couvrir l'ensemble du livre. La différence de formulation a-t-elle un sens ? On se pose peu la question en général ; n'y aurait-il pas dans Pr, ainsi juxtaposées ou plutót combinées, deux images de Salomon ne coincidant pas entiérement et correspondant à l'idée qu'on s'en fait avant et après l'exil ?

1) La notice de x, 1 et xxv, 1 introduit cha que fois une collection de mashals (dont plusieurs traitent du roi). Évidemment rédactionnel les (la ire man que dans LXX), el les ne prétendent pas faire remonter à Salomon l'ensemble de ces proverbes (376 + 127) dont la composition doit s'étendre sur toute la période royale (cf. Barucq, PROVERBES, supra, vii, 1402), mais el les manifestent la volonté de les mettre sous le patronage de Salomon. On peut donc dire que le Salomon des recueils IF et V, c'est le Salomon, archétype de la sagesse royale (sagesse politi que, aptitude au gouvernement et à la conduite de la vie), la sagesse empruntée à l'Égypte, telle qu'elle s'est acclimatée en milieu israélite (cf. Cazel les ; Vanel, SAGESSE, supra, xi, 28-29). Il est bon de préciser que, contrairement à ce qu'on pourrait croire, ce sont sans doute ces titres qui sont à l'origine de la notice de I R v, 12 que tout le monde s'accorde à considérer comme tardive (cf. R.B.Y. Scott, « Solomon and the Beginnings of Wisdom in Israel », Suppl. VT 3, 1955, p. 262-274, 279.

Cette femme, dont les activités sont inhabituel les et le rayonnement social au-dessus de la moyenne, au point que son mari semble vivre à son ombre, est présentée avec des traits empruntés à la figure de Salomon en I R IX (commerce, marine marchande, administration). Un consensus se dessine de plus en plus nettement pour voir en elle un symbole de la Sagesse (vg. Ringgren, Jacob, McCreesh). On n'oubliera pas que le y. 30, dans le TM pourrait étre traduit « la femme, la crainte de YHWH » (ce qui fait inclusion avec i, 7) et que LXX met en paralléle la femme sage et la crainte du Seigneur, ce qui va dans le sens de notre interprétation. Mais si la femme est la Sagesse, faut-il voir dans le mari qui a confiance en elle (v. 11), qui est honoré à cause d'elle (y. 23) et qui fait son éloge (v. 28), Salomon ? Aurions-nous déjà ici le théme de la Sagesse Épouse, tel qu'on le trouvera plus tard dans le Siracide et la Sagesse de Salomon ? Le P. Larcher ( Étu des sur le livre de la Sagesse, Paris 1969, p. 98-99) semble dire que l'auteur de Sg viii a lu en ce sens Pr xxxi par influence du Canti que des Cantiques, ce qui suppose qu'on interpréte l'épouse du Canti que de la Sagesse, ce qui est, on le verra, l'hypothése la moins probable. M. Gilbert, qui met en doute cette lecture de Pr xxxi par Sg, a bien montré, en outre, qu'il ne faut pas mélanger les diverses images de Salomon ni intervertir les ró les du personnage principal dans ces symbo les et que, si rapprochement il y a entre Pr et Sg, c'est sans intervention du Canti que.

Commentaires. — H. Ringgren, « Sprüche », ATD xvi, Göttingen 1962, p. 121. — D. Gemser, Sprüche Salomos, Handbuch z. A.T., Tübingen 1963, p. 23. — A. Barucq. Le Livre des Proverbes, Paris 1964, p. 53. — R.B.Y. Scott, Proverbs, Ecclesiastes, Anchor Bible 18.

Etu des. — Ed. Jacob, Sagesse et Alphabet. A propos de Pr xxxi 10-31. Hommages à Dupont-Sommer, Paris 197], p. 287-296. — J.-N. Aletti, « Séduction et Parole en Pr ix », VT xxvii, 1977, p. 129-144. — T.P. McCreesh, « Wisdom as Wife : Proverbs XXXI, 10-31 », RB 1985, p. 25-46. — H. Cazelles, « A propos d'une phrase de H.H. Rowley », in « Wisdom in Israel and in the Ancient New East », supp. 26 VT, 111, 1960, p. 26-32. — H. Cazel les, « Les débuts de la Sagesse en Israël », dans Les Sagesses du Proche-Orient ancien, Paris 1963, p. 27-40. — A. Vanel, art. SAGESSE, supra, xi, 33-36, 38-39.

Le Canti que est, lui aussi, présenté comme l’œuvre de Salomon, mais de tous les ouvrages qui se réclament explicitement ou implicitement du Fils de David, il est le seul qui le met en scéne avec plusieurs mentions de son nom, groupées plus spécialement en deux passages ; d'abord trois fois en 11, 6-11, un poéme dans lequel Salomon est admiré, et deux fois en viit, 11-12, habituellement considéré comme une addition tardive et où Salomon semble critiqué ; si on ajoute 1, 5 (où le nom de Salomon, attesté pourtant par le TM et les LXX, est corrigé en Salma par la plupart des critiques), Salomon est nommé 7 fois dans le Canti que, ce qui apparaitra intentionnel si l'on pense que son róle est central dans l'ouvrage.

Définir l'image de Salomon dans le Canti que est une entreprise extrémement risquée, pres que impossible. En effet, tout le monde se demande ce qu'il y fait. Or, ici, la situation est trés particuliére. Dans chacun des autres livres, bibliques ou non, évoqués dans cet article, l'image de Salomon est à peu près claire : elle est celle de l'auteur de l’œuvre qui interprète le personnage, et les commentateurs sont à peu prés d'accord pour en dégager les traits ; tandis que, pour le Canti que, l'image de Salomon qu'on présente, dépend de l'interprétation générale du poéme. Or on sait l'infinie variété des interprétations du Canti que qui se sont proposées depuis les origines, ainsi que la diversité des théses concernant la date, l'origine et l'unité de l'écrit (la quantité d'étu des et de commentaires à l'épo que moderne est incroyable ; 37 pages de bibliographie de 1800 à 1977 dans M.H. Pope, Anchor Bible 7c !). En conséquence de quoi, on trouve quatre ou cinq Salomon différents selon la lecture qu'on fait de l'œuvre. Il ne s'agit évidemment pas ici de présenter toutes les interprétations du Canti que, mais seulement l'image de Salomon selon les quelques thèses qui lui accordent une signification, dont la derniére méritera un plus long développement.

2) Plus naturellement on a rapproché le Canti que de la poésie amoureuse égyptienne (S. Schott, Les chants d'amour de l'Egypte ancienne, Paris 1956), ce qui exclut la lecture mythico-cultuelle de type cananéen ou mésopotamien. Ainsi Gerleman (BK, 1965), Nolli, (Sacra Bibbia, 1968) voient dans le Canti que un recueil de chants d'amour qui pourraient remonter à l'épo que salomonienne, et, méme, avoir été composés à la cour. Le titre « de Salomon » doit, dés lors, étre pris au sérieux ; il rejoint la notice de I R v, 12 : Salomon a composé des proverbes et des cantiques : l'amour est bien un théme des livres de Sagesse. Sur cette base, certains vont plus loin. Dans cet ensemble de chants, se détache le poème de ii, 6-11 qui nomme 3 fois Salomon, dans le cadre d'un cortége nuptial. Gordis (New York 1954) y voit un épithalame qui a été composé pour le mariage de Salomon avec la princesse égyptienne. Cette fois, nous sommes sortis du mythe et entrés dans l'histoire.

Sagesse-épouse par son amant Salomon. Ainsi donc le Canti que est aligné sur les ouvrages sapienti aux et dès lors le parallèle avec les passages de Ben Sira xiv, 20 ; xv, 10 et Sg vi, 2-12 sur la recherche de la Sagesse Épouse sont possib les, ce qui suppose que Salomon est vu du côté d'Israël et l'épouse du côté de Dieu. Mais il faut bien voir que les deux perspectives, prophéti que et sapientielle, s'excluent. Quant à l'hypothèse sapientielle, on retiendra les réflexions de M. Gilbert « une lecture simple et immédiate du Canti que voit dans la figure de l'époux.. Salomon. C'est là une donnée traditionnelle. Mais l'interprétation allégori que la plus répandue voit dans l'époux Dieu, ou le Messie, ou le Christ, et dans l'épouse Israël, ou l’Église, ou l’âme fidèle. Autrement dit, c'est l'époux qui est vu du côté supérieur et l'épouse n'occupe que la place inférieure, le niveau proprement humain » (art. cit., p. 237).

Dans la ligne de ce symbolisme où Salomon est Israël, on peut rappeler que la Mishna (Ta'anith iv, 8 ; cf. Bonsirven, Textes rabbiniques, no 1044) interpréte Ct m, 1t du don de la loi et de la construction du Temple : « Allez voir le roi Salomon : le jour de ses fiançail les, c'est le don de la Tora ; le jour de la joie de son cœur, c'est la construction du Temple ».

7) Une des thèses les plus intéressantes et suggestives concernant Salomon dans le Canti que est celle de R. Tournay. D'abord adepte de l'interprétation allégori que d'A. Robert dont il avait complété et édité le gros commentaire (Paris 1963), condensé un peu plus tard dans un petit livre, Le Canti que des Cantiques, édition abrégée (Paris, 1967), il publie en 1982 « Quand Dieu parle aux hommes le langage de l'amour » (CRB 21, Paris) un ouvrage qui est un recueil d'étu des diverses dont certaines avaient déjà paru en artic les. Dans sa préface, Tournay avoue que c'est le commentaire de Pope (1977) qui l'a décidé à reprendre plus systématiquement l'exégése du Canti que, dans « un effort plus rigoureux et plus cohérent vers une ligne générale d'interprétation capable de situer organiquement les deux gran des tendan ces actuel les de l’exégèse moderne du Canti que, attirée soit vers l'érotisme, soit vers l'allégorie » (p. 5). Cette ligne d'interprétation prend en compte l'importance, dans le Canti que, du personnage de Salomon dont une image, un peu nouvelle et originale, se dégage avec une netteté et une cohérence qu'il faut apprécier. Tournay amorgait l'exposé de cette thése dans sa recension de Pope (RB, 1979, 137-140) ; il la renforce et la compléte récemment dans sa recension de F. Landy, RB91, 1984, p. 462-463. Son ouvrage lui-méme a été l'objet de recensions interrogatives mais plutót favorab les (P. Grelot RB 90, 1983, p. 576-583 ; P. Beauchamp, RSR. ixxi 1983, p. 533-535). Nous présentons les divers éléments de la thése. l'herméneuti que en général. Ainsi est mis en lumière ce double registre, au point de vue histori que, littéraire, et religieux. On passe sans cesse de l'un à l'autre et Salomon se trouve au cœur de ce passage. Entretemps, dix étu des sur des points particuliers ont conduit Tournay aux positions suivantes, dont certalnes sont anciennes, d'autres nouvel les. a) Le Canti que est un écrit postexili que, méme s'il intégre des éléments anciens. Ce qui le montre, c'est son allure de composition savante. Avec Krinetzki (Das Hohelied, 1964), Lys (1969), et plus récemment Landy (Paradoxes of Paradise, Sheffield 1983), Tournay pense que le Canti que, loin d’être un chant populaire au lyrisme spontané, est au contraire un écrit trés sophistiqué, comme le prouve : « la fréquence des chiasmes, allitérations, jeux de mots, métaphores savantes » (RB, 1984, p. 462). En voici quelques exemp les pour notre sujet :

— Des les premiers versets (i, 1-3) on trouve : shelomoh, shemen, shem, c'est-à-dire le méme rapprochement entre la Paix et le Nom déjà rencontré en Ps 72, dans la ligne de I Ch xxii, 9 (cf. plus tard Ben Sira XLVII, 11), (p. 32 ; cf aussi Peterca, L'immagine..., p. 85).

— En vu, l, la fiancée est appelée Shulamith (probablement par transformation volontaire de la Shunamith, de 1 R i, 3), d’où le rapprochement avec Shelomoh : le Pacifi que, la Pacifiée (p. 76).

— En vini, 10, la fiancée dit qu'elle a trouvé la paix, et elle se compare à un rempart avec des tours, allusion à la ville de Jérusalem, d’où un nouveau rapprochement à faire entre Yeru-shalem et Shulamith (p. 27).

— Enfin, le mot qui désigne le Bien-Aimé dôd (dwd, qui fait penser à David) est à rapprocher du nom de Salomon : Yedidya, ainé de YHWH. b) Mais le Canti que intégre des éléments anciens. Il y a d'ailleurs un enracinement histori que, assez visible, dans les deux régnes de David et Salomon. En particulier, le fameux verset vi, 12, la « crux interpretum » que constituent « les chariots d'Amminadab », fait allusion, pour Tournay, au transfert de l'arche à Jérusalem, avec le théme de la rencontre dans la joie, qui exprimera les sentiments de la Fille de Sion se préparant à accueillir son Fiancé (p. 74-76). Et puis surtout, le mariage de Salomon avec la fille du Pharaon qui est sans doute le point de départ du Canti que (p. 39). Tournay ne voit aucun inconvénient à ce que 111, 6-11 soit un épithalame composé pour le mariage histori que de Salomon, repris plus tard pour le nouveau Salomon. Enracinement histori que, mais aussi enracinement littéraire : Tournay accepte très bien le caractère égyptien de plusieurs poémes qui composent le Cantique (p. 45). mense déception qui a suivi sa disparition prématurée. Le sommeil du bien-aimé, c'est cette absence du davidide ; son réveil attendu, c'est l'espérance d'un nouveau Salomon, ardemment désiré par la Fille de Sion.

Au terme de ces enquétes, la thése acquiert toute sa consistance : R. Tournay a renoncé à l'interprétation allégori que qui voit, dans l'Époux, Dieu lui-méme, décrit au moyen du Temple. L'Époux, c'est le Messie (il n'y a plus de difficulté à parler de son sommeil et de son réveil, qu'il fallait alors appliquer à YHWH), vu sous les traits du Salomon idéal du livre des Chroniques, du Ps 72 : le Roi qui apporte la Paix (p. 53, 103). Citons, pour finir, quelques affirmations caractéristiques. « La célébration des amours de Salomon, annoncée dans le prologue du Canti que, a donc pour objet l'amour indéfectible de la Fille de Sion pour le Salomon qu'elle attend et qui lui est déjà présent par son Nom » (p. 33). « Le Canti que n'est ni une allégorie, ni méme une parabole... ; de Salomon avec son épouse égyptienne, on passe au Salomon attendu par la Fille de Sion. Le x^ siécle avant J.C. fait alors place au Iv siècle. Le souvenir idéalisé du grand monar que suscite l'espérance dans le Roi pacifi que de l'avenir » (p. 113). « Une lecture messiani que du Canti que est en droit de découvrir, à cóté de la personnalité de Salomon, celle de son pére David. Tous deux composent dans la tradition juive le type complet, idéal, du Roi-Messie » (p. 89). L'auteur... était avant tout impatient de voir enfin se réaliser les promesses de l'Alliance et de l'avènement du nouveau David, du nouveau Salomon, le Messie attendu par le peuple d'Israël » (p. 124).

R. Gordis, The Song of Songs. A Study, modern translation and Commentary, New York 1954. — J. Winandy, « Le Canti que des Cantiques, poème d'amour mué en écrit de sagesse », BVC, Maredsous 1960. — A. Robert et R. Tournay, Le Canti que des Cantiques, EB, Paris 1963. — L. Krinetzki, Das Hohelied, Düsseldorf 1964. — G. Gerleman, Ruth. Das Hohelied (BK), Neukirchen 1965. — R. Tournay et M. Nicolay,'Le Canti que des Cantiques, Paris 1967. — D. Lys, Le plus beau chant de la création, Lectio divina 51, Paris 1968. — G. Nolli, Cantico dei Cantici, Turin-Rome 1968. — M.H. Pope, Song of Songs(The Anchor Bible), New York 1977. — M. Falk, Love Lyrics from the Bible, Sheffield 1982. — R.J. Tournay, Quand Dieu parle aux hommes le langage de l'amour, CRB 21, Paris 1982. — F. Landy, Paradoxes of Paradise. Identity and difference in the Song of Songs, Sheffield 1983 ; — H.P. Müller, « Vergleich und Metapher im Hohenlied », OBO 56, Góttingen 1984. la référence à Salomon est évidente en deux passages : 1, 16-17, qui parle de sa sagesse considérable (cf. IRx,7) et 11, 48 qui envisage successivement ses constructions, ses possessions en arbres, bétes, etc. et ses richesses en or et argent (pour le détail des références à I R, voir Peterca, p. 82-84). Enfin la mention du successeur (11, 12, 18) avec la question angoissée : sera-t-il sage ou fou ? (11, 19) vise évidemment Roboam (cf. Ben Sira qui reprendra ce méme qualificatif pour le fils de Salomon xLvii, 23). Aux yeux de R. Tournay, suivi par A. Barucq (supra, QOHÊÉLETH, x [1977], 610), le nom de Qohéleth s'expliquerait bien par deux épisodes de la vie de Salomon : le songe de Gabaon oü Salomon dit « gouverner un peuple nombreux » (I R 11, 9) et la Dédicace du Temple où Salomon bénit l'assemblée (qahal ) d'Israél qui s'est réunie (gahal), d’après I R vu, 2, 14 ; « il n’est pas étonnant que le pseudo-Salomon soit appelé l'homme de l'Assemblée, comme celui dont il se réclame » (RB 76, 1969, p. 454). Mais cette attribution à Salomon est évidemment fictive ; l'auteur, d'ailleurs, abandonne trés vite la fiction, puis que, dés le ch. 1n, les allusions à Salomon se font rares pour disparaître complètement ou plutôt disons que la fiction a dévoilé son intention. Le méme procédé avec ses deux aspects (référence nette à Salomon et omission du nom) sera repris dans le livre de la Sagesse, probablement dans le méme but, méme si la perspective de cha que livre est différente. Quelle est donc l'image de Salomon proposée par Qohéleth et . quel est le sens de cette fiction ?

2) A cause du passage célébre sur la vieillesse (xu, 1-8 ), les rabbins ont pensé que Salomon avait écrit Qo lorsqu'il était vieux. R. Jonathan précise méme : « Salomon a écrit le Canti que étant je une, les Proverbes à l'áge mür, et Qohéleth dans sa vieillesse ; car quand l'homme est je une, il chante ; adulte il énonce des maximes ; quand il devient vieux, il parle de la vanité des choses » (Midrash Rabba, Cant. 1, 10). Et, de fait, le Salomon de Qohéleth est un Salomon qui a beaucoup vu, beaucoup expérimenté, beaucoup réfléchi. D. Lys a noté 85 emplois du « Je » de l'auteur. Salomon-Qohéleth livre le fruit de son expérience. Il a tout essayé, il a goûté à tout : à ce qui est bon : sagesse, richesse, etc., et méme à ce qui est moins bon : les plaisirs, l'ivresse, la sottise ; à cause de quelques allusions discrétes, « on n'échappe pas totalement à l'impression que l'auteur vise aussi les excés passionnels de Salomon » (M. Gilbert, LD 119, p. 239). Or de tout ce qu'il a expérimenté plus que tout autre, il n'a tiré aucun profit. C'est un Salomon désabusé, complétement revenu de ses illusions qui parle. Tous les commentateurs de 11, 4-7 (en français : A. Barucq ; E. Glasser, LD 61, p. 47, D. Lys, p. 116) font remarquer qu'il y a là comme un paradoxe. On présente la vie la plus comblée qui soit ; on s'attend à une conclusion favorable ; or on nous affirme sur tous les tons que ce n'est pas une réussite. Ces propos sont, dans leur apparente sérénité, d'une audace extraordinaire. Qohéleth prend le contrepied de la tradition qui, jusqu'à lui, n'a cessé de magnifier Salomon. Tout se passe comme si l'auteur qui prétend étre Salomon voulait prendre ses distan ces par rapport à Salomon. Il y a comme un dédoublement de personnalité. Qohéleth, c'est Salomon qui se criti que lui-même, ou plutôt qui criti que ce que la tradition a fait de lui. E. Glasser (p. 35) va jusqu'à parler d'un anti-Salomon ; il se demande si on n'a pas là le motif de l'omission du nom ; l'auteur était trop conscient que de son temps, Salomon, c'est le Salomon des Proverbes, une somme de sagesse admirable ; c'est aussi le Roi parfait, de Paix et de Justice, des Chroniques, du Canti que et du Ps 72 (peut-étre Qo reprend-il à dessein la formule de I Ch xxix, 25, « aucun roi avant lui » pour en critiquer l'usage). Si l'on tient compte qu'à la différence de I R iti, et surtout de Sg vir-ix, rien ne laisse supposer que ce que Salomon a requ et vécu est un don de Dieu (Gilbert, LD 119, p. 239), alors il faut dire que Qohéleth est un Salomon converti qui a compris que la sagesse humaine n'est pas sa propre fin, qui ne compte plus que sur Dieu, qui, seul, peut combler le cœur de l'homme.

La notice consacrée à Salomon dans la série des éloges des Pères (xLvii, 12-22) est une synthèse, assez travaillée, des diverses images présentes dans les traditions antérieures. L'auteur a l'air de suivre pas à pas le texte du Livre des Rois, il semble utiliser le prologue qui ouvre le livre des Proverbes (1, 1-6), il connait la théologie du Chroniste. Il commence par la construction du Temple, liée à l'instauration d'une ére de paix ; puis il s'adresse à Salomon en l'interpellant, comme il le fera plus loin pour Elie, d'abord pour le féliciter pour sa sagesse (qui devient un fleuve) et ses ceuvres littéraires « qui ont fait l'admiration du monde » (et dont le nombre a l'air imposant) ; puis pour le blâmer au sujet des deux fautes qui sont liées en IR x ! : l'amour désordonné des femmes et sa responsabilité dans le schisme des dix tribus. La notice se termine en revenant à David et à la fidélité de Dieu à ses promesses. Les deux parties sont articulées par deux y. (16 et 18) où on peut voir des allusions au double nom de Salomon, y. 16 : « ton nom a atteint jusqu'aux i les lointaines et tu fus aimé pour ta paix ». On remar que d'abord le rapprochement, déjà rencontré en Ps 72 et Ct, entre Nom et Paix (shem-shalom) ; puis le verbe « tu fus aimé » (égapéthés) qui pourrait renvoyer à « Yedidya » (mais seulement le texte grec) ; tandis que le y. 18,si on lit l'hébreu : « tu étais appelé du nom glorieux invoqué sur Israël », s'y réfère explicitement. On constate donc une fois de plus l'importance qu'a prise, dans la tradition salomonienne, le double nom du fils de David, comme la suite va encore le montrer. divers aspects des ch. vu-1X : la structure de VI, 22-vin, 21 et ix (col. 69-71) ; le genre littéraire de l'Éloge (col. 84-85) ; la relation à l'A.T. (col. 94-95), à la culture grec que (col. 98) ; et la théologie (col. 107-109). On se contente ici de résumer les conclusions les plus significatives concernant Salomon.

1) Dans un long discours, Salomon s'adresse aux rois de la terre (vi, 1, 9, 11, 25), en accord avec I R x 24 LXX, et il leur raconte son histoire.

2) Le Salomon qui parle en Sg vii-ix, ce n'est plus le je une homme qui prie pour obtenir la Sagesse, de I Rui, pas encore « le vieux roi pécheur dont parle I R xi, 4 » (M. Gilbert, « La figure de Salomon », art. cit., p. 229), ni méme le roi vieilli et revenu de ses illusions de Qo, mais un Salomon dans toute sa gloire, dans la force de l’âge, en pleine possession de ses moyens, qui veut rassembler toute son expérience humaine et spirituelle pour en faire profiter ses auditeurs. Que retenir de ces trois chapitres pour une image de Salomon ?

3) On remarquera d'abord les omissions par rapport à I R dans cette présentation de Salomon : rien sur le fameux jugement, rien sur la visite de la Reine de Saba, rien sur l'administration, rien sur les trav aux et les corvées, une simple allusion à la domination des voisins (viii, 14), un seul verset sur la construction du Temple (ix, 8) et, évidemment, l'impasse totale (comme dans Ch) sur les fautes de la fin du régne et « les suites idolátriques des mariages de Salomon devenu vieux ».

4) Ces omissions mettent d'autant plus en relief les deux éléments que Sg a retenus et développés : a) le savoir encyclopédique de Salomon dont parle I R v, 13 qui devient en vii, 17-21, une connaissance universelle, dans les termes de la culture hellénistique mais avec une coloration apocalyptique, de « tout ce qui est caché et de tout ce qui se voit », car tout cela lui a été donné par Dieu et sa Sagesse ; b) la prière pour obtenir la Sagesse (ix) dont il faut souligner l'importance à cause de son contenu par rapport à I R in, de sa structure interne et de son rôle dans l'ensemble vi-ix (voir M. Gilbert, art. cit., Bib 51, 1970, p. 320-326 ; id., « La figure de Salomon », art. cit., p. 226-232). Si l'on ajoute qu'au y. 3, la prière applique à tout homme ce qui est dit de David en IR i, 6 LXX et IR ix, 4 LXX et de Salomon lui-même en IR iii, 9 LXX, on aboutit à la conclusion que Salomon, désirant la Sagesse de Dieu comme une épouse et priant pour l'obtenir, devient pour Sg le type même de tout sage, de tout homme. On peut même se demander si les y. vii, 14 et vii, 27-28, avec l'insistance sur le verbe aimer ou les mots ami, amitié (« ceux qui l'acquièrent s'attirent l'amitié de Dieu » qUAua...., elle fait les amis de Dieu », qiAovc 020v « car Dieu n'aime que celui qui vit avec la Sagesse » àyanà) ne veut pas étendre à tout amant de la Sagesse le nom privilégié de Salomon « Yedidya », comme les LXX le suggéraient pour le Ps 126, 2. Concluons avec M. Gilbert : on comprend pour quoi l'auteur « a tu le nom de Salomon et pourquoi il a omis tout ce qui serait trop exclusivement l'apanage du grand roi » (« La figure de Salomon », art. cit., p. 249).

Au terme de cette enquête sur l'image de Salomon dans les cinq livres sapientiaux, dont quatre se réclament de lui, il faut répondre à la question : pour quoi ces ouvrages sont-ils attribués à Salomon ? Ou, plutót, que signifie cette attribution ? Car il ne suffit pas de répondre : pour la même raison qui fait que toute la loi est attribuée à Moïse et les Psaumes à David. En expliquant qu'on a là la mise en œuvre d'un procédé littéraire qui consiste à attribuer toutes les œuvres du même genre à un auteur considéré comme l'archétype — ici Salomon, le roi sage par excellence — de la sagesse royale. On se contente alors de dire autrement ce qu'est la réalité. Au-delà de cette explication historique, purement extérieure, il s'agit d'interpréter le phénomène dans une perspective herméneutique, si on veut comprendre sa signification profonde, et sa valeur actuelle. Et cela d'autant plus que les textes eux-mêmes nous y invitent (cf. ce qui a été dit plus haut à propos de Qohéleth et de la Sagesse de Salomon) ; et comme a commencé à le faire la tradition rabbinique (se rappeler la phrase de R. Jonathan citée plus haut, sur les trois œuvres en hébreu de Salomon correspondant aux trois âges de la vie humaine).

Un exégète comme P. Beauchamp s'est attaché à explorer cette voie, dans le cadre d'une réflexion générale sur la Sagesse et plus largement sur l'acte d'écrire comme clé d'intelligence de l'unité des deux Testaments, réflexion dont il a livré les fruits, d'abord dans des cours donnés à Fourvière (Lyon, 1971), puis au Centre Sévres (Paris, 1975), puis dans l'ouvrage L'un et l'autre Testament (Paris 1977, in et iv). Nous en présentons simplement ici les éléments qui concernent la figure de Salomon, son rôle, sa signification.

Le point de départ de la réflexion consiste à prendre en compte deux faits concernant la sagesse ; les mettre en relation fait jaillir la lumière. Premier fait : la place des livres de sagesse dans la Bible hébraïque ; ils appartiennent tous à la troisième partie : les Écrits, (« les autres écrivains », « le reste » ! comme dit le Prologue de Ben Sira [1, 18, 25]), qui commence par les Psaumes ; ce regroupement qui ne s'explique pas seulement par la date doit avoir un sens. Deuxième fait : les fonctions en Israël : de nombreuses listes existent ici ou là, qui peuvent se ramener à une répartition tripartite, dont les meilleurs exemples sont le fameux texte de Jr xviii, 18 (avec l'attribution de la tora au prêtre, de la parole au prophète et du conseil au sage) et Mi iii, 9. R. Gordis (Kohelet, p. 8), à la suite de la tradition juive, fait le lien entre les trois fonctions et la tripartition de la Bible hébraïque. La parallélisme s'établit facilement : Prêtre-Tora, Prophète-Prophètes, Sage-Écrits. Ce rapprochement va inspirer P. Beauchamp : on peut résumer sa thèse dans les trois aspects suivants.

parle de tous les animaux, et devient, d'une certaine façon, le centre de la terre (cours, p. 12-13). Il devient, dés lors, significatif que, dans les livres sapientiaux, on constate une évacuation presque totale de l'Histoire sainte ; cela est très net dans Qohéleth (« rien de nouveau ») ; elle réapparait dans Sg mais sous forme anonyme (Abraham, Jacob, Moïse ne sont pas nommés), « le juste ». Si Ben Sira fait l'éloge des Pères en les nommant, bien après Salomon il sera obligé de préciser en conclusion : « au-dessus de tout être vivant est Adam » (xlix, 16). Il était donc nécessaire que le Salomon de Qohéleth et de Sg reste anonyme pour être le prête-nom de l'homme, de tout homme.

3. Salomon : Israël « au milieu » des nations. — Salomon, c'est aussi Israël qui n'oublie pas qu'il est Israël. On l'a dit pour Pr : Israël intégrant la sagesse des nations dans la foi yahviste. Il y a deux aspects :

A) Israël interrogé par les nations, mis à l'épreuve par les nations ; en ce sens, l'épisode de la reine de Saba avec la notice « elle vint pour l'éprouver par des énigmes » (I R x, 1), est hautement significatif. P. Beauchamp en rapproche la légende de la lettre d'Aristée sur l'origine de la LXX. Ptolémée envoie Aristée en ambassade à Jérusalem ; il en ramène 70 sages que le roi met à l'épreuve un par un par des questions ; et Beauchamp commente : « Exemple de la permanence du modèle de la sagesse universelle d'Israël, de la productivité de l'image de Salomon » (cours, p. 16).

B) Ainsi qualifié par l'épreuve, Israël est alors apte à parler aux nations. C'est ce que fait le Salomon anonyme du livre de la Sagesse. Il parle aux rois (Iv) avant de se dévoiler comme Salomon anonyme (vit-ix), pour ensuite commenter l'histoire d'Israël (xxix). Curieusement, il déchiffre l’histoire humaine à la lumière de sa foi et il raconte l'histoire d'Israël dans le langage de la sagesse universelle. On peut discuter pour savoir si le livre est destiné aux païens, du moins en partie (Larcher) ou aux jeunes juifs d'Alexandrie pour leur éducation (Gilbert). De toute façon, « le livre n'est pas plus lu par les rois que l'auteur n'est luimême Salomon » (cours, p. 44). Ici Salomon, c'est le juif en diaspora au milieu des nations.

J. BRIÈRE.

V. Salomon dans la LXX obtenu par un certain nombre d'opérations, dont la plus importante est la double insertion au ch. ii de développements inspirés par des passages du ch. v et ensuite quelques additions mineures mais significatives.

I. LES INSERTIONS. C'est l'élément le plus voyant : il y en a deux. En 11, 35 LXX insère 14 versets plus ou moins inspirés de v, 9-10, qui comportent 6 fois le nom de Salomon et insistent plus spécialement sur sa sagesse dans son œuvre de construction. En ii, 46 LXX insère 11 versets transposés de iv, 20-v, 6 qui comportent 9 fois le nom de Salomon et qui présentent sa sagesse dans le gouvernement et le commerce. On voit apparaître régulièrement le couple « phronésis » et « sophia » dans la 1re insertion, puis « phronimos » et « sophos » dans la seconde, accompagnés souvent de l'adverbe « sphodra » (— extrêmement, plus fort que l'hébreu me'od) ; ces couples de mots traduisent Hakam avec l'intention probable de transposer ce qui a d'abord une valeur pratique (le savoir-faire) dans une perspective plus philosophique, à destination des Grecs. Salomon devient l'idéal du sage grec. On note aussi dans la 2e insertion, à trois reprises (11, 46b, f, k) pour rendre deux mots hébreux différents, le mot « archón » qui affirme plus nettement la supériorité de Salomon sur tous les rois et royaumes. Pour quoi avoir fait ces insertions au ch. 11 ? Probablement parce que ce chapitre compte quelques points négatifs : la manière dont Salomon a écarté tous ses opposants. Il fallait rééquilibrer dans un sens positif l'image de Salomon.

II. DES ADDITIONS SIGNIFICATIVES. — a) Le roi juste. En 11, 9, LXX ajoute, dans la prière de Salomon, à la formule « juger » ton peuple, « en dikaiósuné », (avec justice) ; or cette expression est reprise de la présentation de David par Salomon lui-même, 3 versets plus haut : « il a marché dans la justice » : Salomon est ici égalé à David.

b) En 1, 12, LXX indique l’âge de Salomon quand il succède à son père David : 12 ans. D'où vient cette précision ? Elle est peut-être inspirée de III, 7, « je suis un tout jeune homme ». Dans quelle intention ? Peut-être pour suggérer que, dès l'âge légal de la maturité religieuse, Salomon est un adulte sage, capable de régner. c) En v, 12, le TM indique que Salomon composa 3000 mashals et 1005 cantiques. LXX porte 3 000 proverbes et 5 000 chants ; il ne s'agit pas d'une erreur de lecture mais d'une intention délibérée de magnifier l'activité littéraire de Salomon ; cela est en accord avec ce qu'on a trouvé chez Ben Sira. Le mouvement continuera chez Flavius Joséphe et avec l'attribution à Salomon d'œuvres apocryphes comme les Psaumes et les Odes, etc. d) Enfin, en vii, 37 (TM : vii, 51), LXX suggère, en ajoutant « panta ta agia Salomon », que, comme David, Salomon a fait des offrandes au Temple sur son trésor personnel : un Salomon généreux et désintéressé.

Pour terminer cette note sur Salomon dans la LXX, ajoutons que le vy. 2 du Ps 127, « il comble son bien-aimé qui dort », qu'on a pu appliquer à Salomon « Yedidya », dans la relecture signalée plus haut, devient dans Ps 126 LXX : « il donne le sommeil à ses bien-aimés » (agapétois) comme si la LXX voulait étendre à tous le privilège de Salomon aimé de YHWH.

V. Peterca, « Salomone nel Libro greco dei Re, detto Regni. Uf analisi del suo ritatto in chiave midrashica », RivBib 30, 1982, p. 175-196. — D.W. Gooding, Relics of Ancient Exegesis. A Study of the Miscellanies in III Reigns 2, Londres 1976 ; Problems of Text and Midrash in the third Book of Reigns Textus, 7, 1969, p. 1-29.

J. BRIÈRE.

VI. Salomon dans le judaïsme.

L'attribution à Salomon de ce recueil de 18 psaumes composés en hébreu, à Jérusalem, entre les années 70 et 45, très probablement dans un milieu pharisien (M. Delcor, supra, ix, 214-245) est tardive. Elle peut s'expliquer par le fait que, dans les manuscrits grecs (ainsi l’Alexandrinus), il prend la suite des livres canoniques attribués à Salomon, ou par le fait qu'après un psautier canonique déjà constitué, attribué à David, on ait mis sous le patronage de Salomon ce nouveau recueil de psaumes. Quoi qu'il en soit, il n'y a aucun rapport entre ces psaumes et Salomon, sauf pour le seul qui nous intéresse ici, le Ps 17 (dont le dernier, 18, ne fait que reprendre certains éléments), qui est une prière pour la venue du Messie. L'auteur qui écrit à l'époque des troubles qui ont précédé et suivi la prise de Jérusalem par Pompée en 63, exprime, dans ce psaume, son hostilité à la dynastie hasmonéenne et son espérance d'un Roi, vrai descendant de David. Du point de vue du genre littéraire, ce psaume est bâti sur le schéma des psaumes de supplication : description de la détresse présente et supplication pour l'avenir. Dans la seconde partie, le psaume 17 contient des thèmes et des formules qui peuvent faire penser à une certaine image de Salomon que nous connaissons déjà. Lisons les passages les plus significatifs :

« Toi, Seigneur, tu as choisi David comme roi pour Israël, et tu lui as juré, au sujet de sa postérité, pour l'éternité, que sa maison royale ne s'éteindrait pas devant toi (4-5)... Vois, Seigneur, et suscite-leur leur Roi, fils de David, à l'époque que tu connais, toi, ô Dieu, pour qu'il règne sur Israël ton serviteur (23)... Purifie Jérusalem des païens qui la foulent, de manière à chasser les pécheurs de l'héritage par la sagesse, par la justice (25-26)... Alors il rassemblera le peuple saint qu'il conduira avec justice, il gouvernera les tribus du peuple sanctifié par le Seigneur son Dieu (28)... car il les connaîtra comme étant tous les enfants de leur Dieu ; il les répartira dans leurs tribus à la surface du pays ; l'immigré et l'étranger ne demeureront plus avec eux. Il jugera peuples et nations dans la sagesse de sa justice (30-31)... Il purifiera Jérusalem par la sanctification, comme c'était autrefois, de sorte que les nations viendront de l'extrémité de la terre pour contempler sa gloire, à lui, en apportant comme offrande ses fils à elle, privés de leur force, et pour contempler la gloire du Seigneur, avec laquelle Dieu l'a glorifiée. C'est qu'il est un Roi juste, instruit par Dieu, placé sur eux) ; et il n'y a pas d'iniquité, pendant ses jours, au milieu d'eux ; car tous sont saints, et leur Roi est le Christ Seigneur (33-36)... Il n'espérera pas, en effet, dans le cheval, le cavalier et l'arc, il n'accumulera pas chez lui l'or ni l'argent pour la guerre, et il ne rassemblera pas une armée, espérant pour le jour de la guerre. Le Seigneur est son roi, son espérance à lui, tout-puissant par son espérance en Dieu ; il aura donc pitié de toutes les nations (vivant) devant lui dans la crainte (37-38)... Il bénira le peuple du Seigneur dans la sagesse, avec joie (40) il ne faiblira pas pendant ses jours, appuyé sur son Dieu, car Dieu l'a fait puissant par l'esprit saint, et sage par le don de conseil éclairé, accompagné de la force et de la justice (42)... il paît le troupeau du Seigneur, dans la foi et la justice, et il n'en laissera pas, parmi eux, être malades, dans leur pâturage (45) » (trad. Viteau, Paris 1911).

Nous pouvons retenir les points suivants : — rappel de la prophétie de Natan (4-5) — que Dieu suscite un roi, fils de David (23) — qui va purifier Jérusalem, par la sagesse et la justice — rassembler un peuple saint qu'il conduit avec justice — et juger les nations dans la sagesse de sa justice — enfin, il n'est pas un messie guerrier (37-38).

On a coutume de rapprocher ce psaume du Targum palestinien de Gn xix, 10-12 (bénédiction de Juda). Selon P. Grelot, les deux textes, qui ne doivent pas être éloignés dans le temps (du moins les couches les plus archaïques du Targum) présentent à peu près la même conception du royaume messianique, « une croyance traditionnelle, qui devait largement être partagée par l'ensemble du judaïsme et accueillie favorablement par les cercles pharisiens » (P. Grelot, Le Messie dans les Apocryphes de l'Ancien Testament, p. 27-28). Le psaume 17 diffère simplement du Targum sur un point important. Dans le Targum, le Messie est un roi guerrier : « il ceint ses reins et sort au combat contre ses ennemis et il tue des rois avec des princes... Ses vêtements sont baignés dans le sang » (R. Le Déaut, Targum du Pentateuque, I. La Genèse, SC 245, Paris 1978, p. 438-439). Dans le psaume, au contraire, le Messie est un roi pacifique, sans armée, qui répudie cheval et arc. L'insistance du psaume sur la justice et la sagesse du Roi-Messie (6 fois), sur son action pacifique, avec référence à Za ix, 9-10, tout cela nous renvoie au psaume 72 et donc à l'image de Salomon, l'homme de la paix, dépendant de la théologie du livre des Chroniques, qui semble donc encore nourrir l'espérance messianique. M. Delcor suggère que c'est peut-être cette insistance sur la justice, la sagesse et la paix en relation avec le Ps 72 qui a pu faire attribuer ce psaume 17 à Salomon et de là le titre serait passé à l'ensemble du recueil (supra, ix, 215).

Quel lien entre ce psaume et le N.T. ? Contentons-nous pour l'instant de signaler l'expression « Christ Seigneur » assez étonnante, qui apparaît sans doute ici pour la première fois (Delcor, 245) avec un sens technique et qu'on retrouvera en Lc 11, 13. On s'est demandé s'il n'y avait pas une faute de copiste et s'il ne fallait pas lire « le Christ du Seigneur », comme peut-être en Ps Sal. xviii, 6 et en Lc 11, 26, expression plus habituelle. Quoi qu'il en soit, la formule de Ps Sal. XVII, qui représente une nouveauté, n'a sans doute pas le sens transcendant qu'elle revêt dans le Nouveau Testament.

II. SALOMON EXORCISTE.

Aux abords de l'ére chrétienne, apparaît une image de Salomon, assez inattendue, qui connaîtra de grands développements et des prolongements jusqu'au Moyen Age, celle d'un Salomon doué de pouvoir sur les démons et enseignant la science des exorcismes. a) La première mention en serait un texte de la grotte 11 de Qumrân, faisant partie d'un rouleau de psaumes apocryphes, que J.P.M. van der Ploeg a publié en 1971 et qu'il date de l'époque hérodienne. Ce rouleau contient, à côté d'une curieuse recension du Ps 91 (considéré plus tard dans la littérature rabbinique comme un chant pour les démons), des fragments qui sont des incantations contre les démons. Dans un de ces fragments, où il est question des shdym (démons) on a, à la ligne précédente, shlwmh, que van der Ploeg pense pouvoir lire Salomon, malgré le waw, toujours absent du TM, mais assez habituel à Qumran.

J.P.M. van der Ploeg, « Un petit rouleau de psaumes apocryphes (1L QPsAp) », dans Tradition und Glaube, Fg. K.G. Kuehn, Göttingen 1971, p. 130-131. — M. Gilbert, « La figure de Salomon en Sg VII-IX », dans Études sur le Judaïsme hellénistique, LD 119, Paris 1984, p. 241, n. 43.

b) Un peu plus tard, les Antiquités bibliques nous fournissent une allusion au pouvoir de Salomon sur les esprits mauvais, qui est prédit par David lui-même. Le Pseudo-Philon raconte comment David chassa « l'esprit mauvais qui étouffait Saül » ; la nuit, il exécuta un psaume sur la cithare dans lequel il menaça l'esprit par une sorte d'incantation qui se termine par ces mots : « la famille nouvelle dont je suis né te convaincra d'erreur, à partir du jour où naîtra, dans quel que temps, sorti de mes reins, celui qui vous domptera ». (LAB, Lx, 3, SC, n° 229, p. 369). Le personnage ainsi désigné n'est pas le Messie, comme l'ont pensé certains (James) mais sûrement Salomon, selon le commentaire des éditeurs (Perrot-Bogaert, SC, no 230, p. 236).

c) Le témoignage le plus clair et le plus détaillé sur les pouvoirs de Salomon est celui des Antiquités judaiques (viri, 45-49). Joséphe qui écrit une trentaine d'années après le Pseudo-Philon, mais semble ignorer dans son récit sur Saül et David la prédiction concernant Salomon, est très prolixe sur les pouvoirs du roi ; il reprend les données de I R v, 12, en transformant d'ailleurs 1 005 chants et 3 000 proverbes en « 1 005 livres de chants et 3 000 livres de proverbes » puis il poursuit : « Il fit une parabole... sur tous les animaux de la terre, de l'eau et de l'air. Il n'ignorait rien, en effet, de leur histoire naturelle, ne laissa rien inexploré, il sut raisonner (éphilosophesé) sur tous et montra une science parfaite de leurs propriétés. Dieu lui accorda aussi l'art de combattre les démons pour l'utilité et la guérison des hommes. Comme il avait composé des incantations pour conjurer les maladies, il a laissé des formules d'exorcisme pour enchaîner et chasser les démons, de façon qu'ils ne reviennent plus. Et cette thérapeutique est encore très en vigueur jusqu'ici chez nous. C'est ainsi que j'ai vu un certain Eléazar de ma race qui, en présence de Vespasien, de ses fils, des tribuns et du reste de l'armée, délivrait des gens possédés des démons. Le mode de guérison était celui-ci : il approchait du nez du démoniaque un anneau dont le chaton enfermait une des racines indiquées par Salomon, puis, le faisant respirer, il extrayait l'esprit démoniaque par les narines ; l'homme tombait aussitôt et Eléazar adjurait le démon de ne plus revenir en lui, en prononçant le nom de Salomon et les incantations composées par celui-ci. A l'effet de persuader et de rendre plus manifeste aux assistants qu'il possédait bien ce pouvoir, Eléazar placait à proximité un gobelet plein d'eau ou un bain de pieds et il ordonnait au démon une fois sorti de l'homme, de renverser ces récipients et de faire ainsi connaître aux spectateurs qu'il avait quitté l'homme. C'est ce qui arriva et ainsi s'affirmèrent l'intelligence et la sagesse de Salomon ; c'est à cause d'elles, pour que tout le monde sache la grandeur de son génie, et combien il fut cher à Dieu, et afin que personne sous le soleil n'ignore l'excellence du roi dans tous les genres de vertus, que nous avons été conduits à cette digression ».

Retenons les points suivants :

— Salomon doué d'une intelligence exceptionnelle, connaissait toutes choses et il a composé d'innombrables ouvrages.

— Dieu lui a donné l'art d'agir contre les esprits mauvais et il a composé des formules que les exorcistes utilisent jusqu'à nos jours.

— Salomon a laissé un anneau magique qui contient des vertus contre les démons (Joséphe, dans Guerre juive vi, 6, 3 décrit les vertus fabuleuses de la racine Baaras).

— L'invocation du nom de Salomon empêche les démons de revenir.

— On voit dans ce texte un exorciste juif dans l'exercice de ses fonctions.

Tous ces renseignements préparent ce qu'on va trouver dans le Testament de Salomon et ils sont précieux pour éclairer certains passages des évangiles.

Pour compléter l'image de Salomon dans Flavius Joséphe, indépendamment de son pouvoir sur les démons, signalons encore les points suivants :

— Joséphe dit que Salomon « fut cher » à Dieu (théophilés), peut-être une allusion au nom « Yedidya », comme on l'a vu dans Sg et LXX : un témoignage supplémentaire de l'intérêt porté au nom du roi dans la tradition.

— Josèphe attribue à Salomon le contrôle du désert syrien et la construction de Palmyre.

— Curieusement, il ne cache pas du tout les fautes de la fin du règne, il a même tendance à en rajouter sur les passions de Salomon ; mais, par contre, il lui enlève toute responsabilité dans le schisme, présenté au contraire comme une grave ingratitude des tribus du Nord à l'égard d'un roi qui les a comblés de grands bienfaits (discours d'Abia aux troupes de Jéroboam).

— enfin Salomon est mort à 94 ans après 80 ans de régne.

Salomon raconte que, lors de la construction du Temple, un démon nommé Ornias tourmentait le surveillant des travaux. Salomon pria Dieu de livrer ce démon entre ses mains ; l'archange Michel lui apporte un anneau qui donne « pouvoir sur tous les démons de la terre, mâles et femelles », grâce au pentalpha gravé sur le chaton. L'anneau fut efficace, le démon perdit tout pouvoir et Salomon en fit un esclave. Puis il fit comparaître Béelzéboul, Asmodée et de nombreux esprits mauvais qu'il obligea à travailler à la construction du Temple. Mais à la fin de sa vie, l'amour d'une femme païenne le conduisit à l'idolâtrie, ce qui lui fit perdre son pouvoir ; il tomba même sous l'emprise des démons (« mon esprit s'obscurcit et je devins la risée des faux dieux et des démons » (xxvi, 6-7). La gloire de Dieu se détourna de lui. Les démons l'avaient d'ailleurs prévenu : « Lors que l'heure sera venue, ton royaume sera divisé. Ta gloire sera de courte durée. Pour un peu de temps seulement, tu exerces ta tyrannie sur nous ». Il écrit ce testament pour les enfants d'Israël « afin qu'ils connaissent les forces des démons, leurs formes et le nom des anges par lesquels ils sont dépouillés de leur puissance » (xv, 14). Entretemps, le rédacteur chrétien a inséré une prophétie par les démons eux-mêmes de la venue d’un exorciste hors pair ; on y reconnaît des traits de la tradition évangélique. « Aucun autre roi ne sera semblable à celui-là, qui nous rend impuissants, lui dont la mère n’aura de commerce avec aucun homme. Lequel peut détenir un tel pouvoir sur les esprits, sinon lui, que le premier des diables s’efforcera de tenter, mais sans pouvoir avoir raison de lui, dont le nom chiffré est 644, c'est-à-dire Emmanuel » ? (xv, 10-11).

Après cette présentation de quatre témoins de la tradition de Salomon exorciste, la question se pose de son origine. Joséphe nous donne un élément de réponse. La notice de I R v, qui est son point de départ, a été l'objet dans le judaïsme d'une interprétation nouvelle. On peut distinguer plusieurs niveaux de lecture ; on passe insensiblement de l'un à l'autre : 1) Le texte biblique dit simplement « Salomon parla des plantes... des quadrupèdes, des oiseaux, des reptiles et des poissons. » De quoi s'agit-il ? Certains n'y voient que l'allusion aux fables ou proverbes se référant aux animaux et végétaux ; mais il y a sans doute plus : cette énumération vise un savoir encyclopédique, à rapprocher des Onomastica, un premier effort scientifique (cf. Gilbert, art. cit., 232 ; A. Vanel, supra, SAGESSE xi, 8 et 11). 2) Joséphe étend ce savoir à une connaissance universelle, dans tous les domaines : astronomie, physique, médecine, psychologie (cela en accord avec Sg vii, 17-21). 3) Du savoir concernant les esprits, on passe à un pouvoir sur les forces obscures du cosmos, sur les esprits mauvais, ce qui inclut la magie. Cette interprétation est-elle antérieure à Joséphe ? Les données très fragmentaires relevées chez le Pseudo-Philon et à Qumrân ne permettent guère de répondre. On s'est posé la question pour le fameux texte de Sg vii, rappelé à l'instant. Comment entendre « la violence des esprits » ? S'agit-il des esprits mauvais, des démons et d'un pouvoir sur les démons ? Duling (art. cit., 238) semble le penser, après quelques autres. Mais M. Gilbert, faisant état des diverses interprétations, de Grimm (1860) à Larcher (1969), tranche par la négative ; même s'il faut comprendre « pneumatôn » au sens d'esprits mauvais, ce qui n'est absolument pas sûr, « l'auteur de Sg n'affirme que la connaissance chez Salomon de la violence de ces esprits humains et non humains, et cette connaissance lui vient de Dieu par l'intermédiaire de la Sagesse... aucun pouvoir de Salomon sur ces esprits n'est affirmé par l'auteur de la Sagesse. Par ailleurs, même s'il affirme l'existence du diable (11, 24), il tient aussi que les miracles, même ceux de guérison, sont l’œuvre de Dieu seul (xvi, 7, 12) ; il n'apprécie pas du tout la magie (xvii, 7-8) et supprime même toute allusion au songe de Gabaon comme songe. Par conséquent il me paraît difficile de dire que Sg vii, 20 fasse allusion au pouvoir magique de Salomon ». (M. Gilbert, « La figure de Salomon », p. 247).

Si on cherche des relais, on pourrait signaler que Ps 72, 9 : « devant lui se courberont les tsyym, qu'on corrige souvent en fsryw « ses adversaires » (Duhm, Kraus), et qui désigne sans doute les « habitants du désert » (Ravasi, 481 ; cf. TOB « les nomades ») peut être compris des bêtes sauvages (qui deviennent le symbole des États ennemis, cf BJ « la Bête ») et de là il est facile de passer aux démons, en parallèle avec le Ps 91, cité à Qumrân dans le contexte des exorcismes. Remarquons que ces deux textes bibliques sont plus ou moins à l’arrière-fond de quelques passages évangéliques concernant les démons (cf. Lc x, 19). Pour revenir à Sg vii, ajoutons que le stique suivant, « les vertus des racines » qui vise tout au plus des connaissances thérapeutiques, devient chez Joséphe, la racine magique qui fait fuir les démons.

Après la période biblique, la figure de Salomon exorciste et magicien va continuer à se transmettre et même se développer jusqu'au Moyen Âge, aussi bien dans le judaïsme (dans le Talmud et le Midrash, Salomon devient un magicien expert : Gittin 68 a ; Sota 48 ; Targum Sheni d'Esther 1, 2) que dans la gnose (par ex. dans les textes de Nag Hammadi : les Codex 11, v et ix connaissent la tradition du Testament sur les démons utilisés pour construire le Temple et le Codex ix en tire argument pour rejeter le Temple et l'A.T.) ou le monde grec (dans les papyrus magiques on retrouve le thème de l'anneau de Salomon doué de pouvoirs magiques ; le nom de Salomon se trouve sur des amulettes), le monde romain (Pline le Jeune sait qu'on utilise le nom de Salomon contre la fièvre quarte), finalement la tradition chrétienne (Justin, Dial. 36,5 et 85,1 ; Origène, à propos de Mt xxvi, 63, signale que, chez les juifs, on chasse les démons au moyen de formules écrites par Salomon, PG 13, 1757 C ; Léonce de Byzance utilise la tradition sur Salomon exorciste pour mettre en relief la personne de Jésus, PG 86, 1980), et jusque dans des légendes arabes.

Antiquity : Problems and Perspectives » dans Proceedings, Eastern Great Lakes Biblical Society 4, Westerville 1984, p. 1-23. — « The Eleazar Miracle and Solomon's Magical Wisdom » dans Fl. Josephus, Ant. Jud., viu, 42-49, HTHR 78, 1985, p. 1-27. — S. Giversen, Salomon und die Dämonen, Nag Hammadi Studien (Essays on the Nag Hammadi texts in honour of A. Bóhlig), Leyde 1972, p. 16-21. — L.H. Feldman, « Josephus as an Apologist to the Greco-Roman World : His Portrait of Solomon », dans Aspects of Religious Propaganda in Judaism and Early Christianity, éd. E. Schüssler-Fiorenza, University of Notre-Dame Press, 1976, p. 69-98. — H.E.F. Van der Meulen, Das Salomobild im hellenistisch-jüdisch Schriftum, Kampen 1978. — H.C. Kee, « Medicine Miracle and Magic in New Testament Times », SNTS 55.

Textes. — Pseudo-Philon, Les Antiquités Bibliques, éd. C. Perrot, P.M. Bogaert, D.J. Harrington (S.C. 229-230), Paris 1976. — Flavius Josèphe, Antiquités judaiques, traduct. J. Weil ; Paris 1926, p. 168-169. — C.C. McCown, The Testament of Solomon, Leipzig 1922 (cf. J.B. Frey, Apocryphes de l'A.T., supra, 1, 455-456). — A.M. Denis, Introduction aux pseudépigraphes grecs de l'A.T., Leyde 1970, p. 67).

Au terme de cette enquête, avant d'aborder le N.T., nous pouvons faire le point. La tradition de l'A.T. et du judaïsme nous livre trois images de Salomon : le Roi, le Sage, l'Exorciste, probablement liées entre elles à l'origine, mais qui finalement se déploient dans des directions différentes.

La première (le Roi qui gouverne avec sagesse a le souci de la justice et instaure la paix) se développe dans le sens de l'espérance messianique, propre à Israël avec Chroniques, les Psaumes 72 et 127 et le Cantique (selon Tournay) puis Psaumes de Salomon XVII.

La seconde (le Sage qui acclimate en Israël la sagesse des nations) devient de plus en plus le type de tout Israël conscient de sa foi en dialogue avec les nations, et finalement de tout homme devant Dieu.

La troisième (l'Exorciste, qui s'enracine aussi bien dans le thème du roi que dans celui du sage) évolue dans une ligne de plus en plus ésotérique et aboutit presque à une conception païenne.

Nous allons voir comment le N.T. ressaisit ces trois lignes qui vont lui permettre de dire quelque chose de Jésus.

J. BRIÈRE.

VI. Salomon dans le Nouveau Testament Le nom de Salomon se trouve dix fois dans le N.T. : Mt,.1, 6, 7 ; vt, 29 (— Ec xti, 27) ; xij 42 = Le x, 30) ; Jn x, 23. Ac ui, 11 ; v, 12 ; vu, 47. Éliminons les trois mentions du « portique de Salomon » dans Jn et Ac ; nous examinons d'abord le discours d'Étienne et ensuite les textes évangéliques.

L'auteur rappelle simplement que c'est Salomon, et non David, qui a construit le Temple, mais il ne semble pas juger cela de façon positive, comme, par exemple, l'auteur des Chroniques. La construction du Temple est immédiatement désapprouvée (avec l'appui d'Is LXVI, 1), par une phrase qui répond par la négative à la question que posait Salomon en 1 R vm, 27. Cette opération apparaît comme le dernier acte d'une histoire d'Israël relue dans une perspective entièrement négative : « Nuques raides, incirconcis de cœur et d'oreilles, toujours vous résistez à l'Esprit Saint ! » Bien sûr, c’est le Temple qui est visé, mais l'image de Salomon en est affectée. Si Jésus est présenté dans la ligne de Moïse et de David, on ne peut pas dire qu'il est un nouveau Salomon.

II. LES ÉVANGILES DE MATTHIEU ET LUC.

Avec six mentions du nom, nous avons, en fait, trois lieux à examiner, deux logia de la source commune à Mt-Lc et la généalogie de Jésus en Mt. Prenons les textes par ordre d'importance :

A) Le logion sur les lys des champs (Mt vi, 29) identique chez Mt et Lc : « Salomon dans toute sa gloire ne fut pas vêtu comme l'un d'eux », se présente comme un bon résumé de la tradition juive à l'époque du N.T., telle que nous l'avons présentée plus haut.

B) La généalogie de Jésus en Mt. Elle comporte deux fois le nom de Salomon, comme pour chaque personnage de la série. Il n'y aurait rien à en dire, s'il n'y avait pas la mention de la femme d'Urie, et en tête de la liste le titre « Fils de David ». On peut penser que Mt veut faire référence à la manière dont Salomon est entré dans la lignée messianique, et annoncer l'importance qu'il attache au titre de Jésus « Fils de David » comme beaucoup d'auteurs y insistent aujourd'hui.

C) « Il y a ici plus que Salomon » (Mt xii, 42 ; Lc xi, 31). Le seul texte vraiment intéressant à cause de sa portée explicitement christologique. En quoi Jésus est-il plus que Salomon ? Il semble qu'on ait tout dit quand on se réfère à la sagesse ; la reine du Midi vient écouter la sagesse de Salomon. Jésus est le Sage par excellence. Mais n'y a-t-il pas autre chose ? Le logion sur Salomon vient en parallèle avec celui sur Jonas : « Il y a ici plus que Jonas ». Or dans cette péricope, le couplet sur Jonas et les Ninivites est bien en situation ; au y. 38 les scribes et les Pharisiens demandent un signe et Jésus répond par le signe de Jonas. Mais que vient faire ici la Reine de Saba et Salomon ? Curieusement, dans Luc, il y a une interversion, le couplet sur la Reine de Saba et Salomon est inséré entre les deux moitiés du morceau sur Jonas et les Ninivites. Tout se passe comme si, pour Luc, c'est Jonas qui est le plus important, tandis que pour Mt, c'est Salomon, le dernier mot de la péricope. A propos de ces deux logia parallèles, signalons ici que, dans la péricope qui ouvre le ch. xii, la controverse sur les épis arrachés, appartenant à la triple tradition, Mt a en plus un logion presque semblable : « il y a ici plus grand que le Temple » [xti, 6], ce qui renforce la référence à Salomon). Dans Luc, la demande du signe vient beaucoup plus tôt (xi, 16), combinée avec l'accusation que Jésus « chasse les démons par Béelzéboul », à la suite de l'exorcisme du démon muet, ce qui amène le long développement sur le royaume de Satan et l'origine du pouvoir de Jésus, (comme en Mt), puis après l'intermède de l'éloge de la mère de Jésus, la question du signe de Jonas. Dans Mt, la situation est différente, puis que, entre la controverse sur Béelzéboul et le signe de Jonas, nous avons la péricope de l'arbre bon ou mauvais (doublet en partie de vi, 16-17). Mais devant la guérison du possédé (aveugle en plus dans Mt), deux réactions sont exprimées, celle des Pharisiens, comme en Luc, « il chasse les démons par Béelzéboul », et celle de la foule qui interroge « n'est-il pas le Fils de David ? » (propre à Mt). Nous aurions ainsi une sorte d'inclusion pour l'ensemble xit, 22-42 : « N'est-il pas le Fils de David ? — Il y a ici plus que Salomon ». Nous pouvons nous poser deux questions : — pour quoi, devant un exorcisme, les foules demandent-elles : « N'est-il pas le Fils de David ? » ; — quel serait le rapport entre la question des foules et l'affirmation de Jésus : « Il y a ici plus que Salomon » ? a) Dans les Synoptiques, c'est en relation avec les miracles que Jésus est salué du titre de Fils de David : l'aveugle de Jéricho dans la triple tradition, dans Mt, en plus, le doublet des deux aveugles, ix, 27-31, notre texte et pour finir, la scène des rameaux où, devant la guérison d'aveugles et de boiteux, les enfants crient : « Hosanna au fils de David ! » (xxi, 13-15). Or, on l'a vu plus haut, l'attente juive d'un Messie royal ne comporte pas cet aspect, mais la libération de la terre, la sainteté du peuple et la domination (pacifique ou non) des nations. Comment expliquer alors ce lien entre Fils de David et guérisons-exorcismes ? La réponse nous est donnée, évidemment, par la tradition de Salomon exorciste et maître des esprits mauvais dans certains cercles juifs. « Dans le milieu où a grandi le christianisme, c'était premièrement à Salomon qu'on pensait quand on parlait de pouvoir sur les démons. C'était surtout en vertu de l'art de combattre les esprits mauvais attribué à Salomon que les exorcistes juifs exerçaient leur activité dans l'entourage de Jésus et de l'Eglise primitive » (Lóvenstam, art. cit., p. 105). b) Comment entendre dés lors la phrase : « Il y a ici plus que Salomon » ? Elle se réfère à la sagesse de Salomon que la reine du Midi vient écouter ; mais cette sagesse, le judaïsme la voyait s'exercer surtout dans le pouvoir sur les démons. Jésus est plus que Salomon, non pas parce qu'il est plus sage, mais parce que c'est par l'Esprit de Dieu (Mt), par le doigt de Dieu (Luc) qu'il chasse les démons. Il n'est pas un exorciste supérieur, dans la catégorie des exorcistes juifs qui tiennent leur pouvoir des formules transmises par Salomon. En lui, c'est Dieu lui-même qui agit et inaugure son Règne. L'action de Jésus sur les démons, c'est la victoire du « plus Fort » sur l'homme fort. Une ère nouvelle est ouverte. La référence à Salomon exprime donc quelque chose d'essentiel concernant la mission et la personne de Jésus.

ITI. ON POURRAIT POSER LA QUESTION du rapport entre Jonas et Salomon, dans une autre perspective que celle suggérée par le lien entre la demande de signe et l'exorcisme. Car le fait de rapprocher Jonas et Salomon ne va pas de soi ; le cas semble unique dans la Bible. D. Correns fait la comparaison avec un passage de la Mishna (traité Taanit, cf. Bonsirven, Textes rabbiniques, n° 1029) : une série de 7 bénédictions pour les jours de jeûne, dont les deux dernières évoquent successivement Jonas et Salomon (dans l'ordre de Mt !). Il s'agit d'un texte liturgique qui ne nous éclaire pas beaucoup sur le sens de la conjonction Jonas-Salomon. Mais Correns remarque que les deux logia parallèles contiennent les mots « Kerygma » et « Sophia » et font ainsi le rapprochement entre Prophétie et Sagesse. On peut poursuivre dans cette voie. On se souvient que les deux formules « plus que Jonas », « plus que Salomon » ont, dans le même ch. xii de Mt, un parallèle « plus grand que le Temple », au terme d'une controverse sur le Sabbat et la Loi, avec référence aux prêtres : on peut, dés lors, se demander, en se situant dans le prolongement de l'hypothèse de P. Beauchamp (cf. supra) si les trois paroles ne veulent pas situer Jésus par rapport aux trois parties de la Bible hébraïque : Tora (Temple), Prophètes (Jonas), Ecrits (Salomon). Cela serait bien dans la ligne de la méthode rabbinique de rapprochement des textes, dont Matthieu est familier, et en particulier, ce serait un bel exemple de Harizah, dont on parle à propos d'Aqiba et de son disciple Ben Azzaï, et aussi à propos de R. Eliézer et R. Yehoshoua qui s'occupent à faire un collier avec les paroles de l'Écriture « passant de la Tora aux Prophètes et des Prophètes aux Hagiographes » (cité en P. Lenhardt, La Lecture juive de l'Écriture, p. 24-25).

Si on ne veut pas aller jusque-là, on se contentera de remarquer que la référence à Jonas et Salomon implique une relation aux nations. Par Salomon et Jonas, Jésus assume donc en sa personne la double relation, un peu contradictoire, qu'Israël avait expérimentée pour lui-même, par le Prophétisme et la Sagesse.

IV. APRÈS CETTE PRÉSENTATION DES TEXTES qui mentionnent explicitement Salomon, nous avons à examiner quelques hypothèses de « typologie salomonienne », concernant certains textes de Mt et Lc où, bien que le nom de Salomon n'apparaisse pas, l'allusion au personnage est possible, avec une signification christologique. y. 35 : « faire monter sur » (epibibasan) I R 1, 33, y. 37a : « la descente » (katabasei), cf. I R 1, 38, y. 37b : toute la (foule) dans la joie », « à pleine voix, cf. I R i, 40, B) Matthieu. — Il sera plus facile de juger de la probabilité d'allusions salomoniennes, dans la mesure où la référence à Salomon est apparue plus délibérée (cf. supra). l. Les commentateurs de l'évangile de l'enfance se demandent régulièrement, quand ils recherchent un 2. Green, dans l'article cité infra, va plus loin encore. Reprenant la péricope du signe de Jonas, il remarque que ce ch. xu est suivi du chapitre des Paraboles dans lequel Jésus, comme Salomon, s'exprime en mashals et en énigmes (xiii, 35 = Ps 77,2 LXX « choses cachées »), mais au ch. xi, le lecteur avait été averti que cette sagesse de Jésus qui s'exprime par des « œuvres » non comprises des contemporains (xi, 2, 19) doit être justifiée, mais elle est révélée aux petits et demeure cachée aux sages (xi, 25). Finalement, Jésus n'est pas simplement le nouveau Salomon, il est tout autant un anti-Salomon qui propose une sagesse d'un autre type ; il prétend bien être un maître (xi, 28-30) tout à fait différent des Hakamim, un maître doux et humble, dont le joug est aisé (à la différence de celui que Salomon a fait peser sur les tribus d'Israël). De la même façon, Green propose de voir en Jésus un autre « anti-Salomon » en tant que constructeur du Temple ; il construira, non pas le Temple, mais son Église (xvi), demeure de la Shekinah (xvin), c'est-à-dire lui-même qui est « plus grand que le Temple ».

CONCLUSION. — Ainsi donc, nous aurions dans le N.T., spécialement dans Mt, une figure de Salomon infiniment complexe ; d'une part : Salomon Roi-Messie, Fils de David, Roi de Paix, Salomon le Sage, Salomon exorciste ; tout cela permet de dire quelque chose de Jésus ; mais il parait encore plus important de marquer la rupture. Jésus est, à tous ces points de vue, bien autre chose que Salomon.

P. Lenhardt, La Lecture juive de l'Écriture, profac., Lyon 1982. — P. Lenhardt, « Voies de la continuité juive », RSR 66 (1978), p. 513-514. — W.F. Albright and C.S. Mann, « Matthew », The Anchor Bible, New York 1971, p. 15-16, 159 et CLVII. — A. George, Études sur l'œuvre de Luc (SB), Paris 1978. — Ph. Bossuyt et J. Radermakers, Jésus, Parole de la Grâce, Bruxelles 1981. — L. Sabourin, L'Évangile de Luc, Rome 1985. — F.R. Bovon, Luc le Théologien, Neuchâtel-Paris 1978. — R. Brown, The Birth of the Messiah, New York 1977. — J. Radermakers, Au fil de l'Évangile selon saint Matthieu, Heverlee-Louvain 1972, p. 39 et 167-168. J. BRIÈRE.

SALPAHAD. — Ce nom propre apparaît onze fois dans la Bible : Nb xxvi, 33 (2 fois) ; xxvii, 1, 7 ; xxxvi, 2, 6, 10, 11 ; Jos xvii, 3 ; I Chr vii, 15 (2 fois), dont six fois dans le syntagme benót selóp ehád, « les filles de Zelophehad/Salpahad ». Il se rattache aux traditions bibliques du partage du pays : Salpahad est le fils de Hépher de la demi-tribu occidentale de Manassé ; sans descendance mâle, il a cinq filles : Mahlah, Noah, Hoglah, Milkah et Tirzah.

La vocalisation de la Septante (ZaAra&ô) est probablement plus proche de la prononciation primitive que celle du texte massorétique (Selóp'hád ) car ce nom se compose apparemment de deux éléments : sel/sal, « ombre » et pahad ; élément théophore ou plutôt théonyme qui apparaît dans les traditions patriarcales du cycle de Jacob (Gn xxxi, 42-53) (Nôldeke, G.B. Gray) et dont l'étymologie reste obscure : soit « Terreur », soit « Cuisse, Testicule, Lignée, Clan », soit encore « Parent », mais cette dernière interprétation reste sans appui philologique (Lemaire, 1978 ; Puech). La signification précise de Salpahad a été discutée ; on a proposé de comprendre : « refuge devant la terreur » (HALAT) ou « mon Parent est un refuge » (HALAT), ou « le Parent est (mon) refuge » (Nielsen, Puech) ou encore « la crainte (divine) est un refuge » (Puech), mais la comparaison avec les noms propres amorites (Huffmon) et accadiens : Silli + N.D. (Silli-Adad, Silli-Amurru..., cf. Tallqvist, Stamm), noms très bien attestés à l'époque médio-assyrienne (Saporetti), ainsi que le rapprochement avec le nom biblique besalél, « à l'ombre d'El » (Noth, 152), indiquent qu'il faut plutôt comprendre : « ombre de Pahad » ou « (à l')ombre de Pahad », l'enfant étant placé sous la protection du dieu Pahad (Loewenstamm, Lemaire, 1972 et 1977, Müller, 1976 et 1980).

Les noms des cinq « fil les de Salpahad » sont, en fait, des noms géographiques de clans (cantons/districts) de la tribu de Manassé à l'ouest du Jourdain : Tirzah a été, avant la fondation de Samarie, la capitale du royaume d'Israël (I R xiv, 17 ; xv, 33...), à situer probablement à Tell el-Far'ah du nord. No'ah et Hoglah sont mentionnés dans les ostraca de Samarie (première moitié du vire s. av. J.-C.), le village de yst, aujour d'hui Yasid, étant rattaché à Hoglah (ostraca 45 et 47). Les cinq clans ou cantons des « fil les de Salpahad » occupaient donc probablement le « territoire de Hépher » (IR iv, 10) situé au nord-est de Sichem dans la vallée et sur les hauteurs entourant le Wadi Far'ah (Lemaire, 1972, Demsky). Ce territoire semble avoir été la zone d'installation primitive (xs. av. J.-C.) du groupe des Bené Jacob, d'origine araméenne (Lemaire, 1978 et 1984).

Cette tradition ancienne des origines d'Israél et de l'installation des tribus a été reprise par la rédaction sacerdotale comme un exemple normatif des règ les d'héritage en l'absence d'héritier mále (Snaith, Weingreen). Dans ce cas, les fil les héritent de leur pére (Nb xxvii, 1-11) mais doivent se marier à l'intérieur de leur clan (mispáháh) (Nb xxxvi, 1-12), plus précisément avec les fils de leur oncle paternel, c'est-à-dire avec leur cousin paralléle patrilinéaire ; par ce biais, se trouvent annulés les effets économiques et soci aux dangereux de l'héritage des fil les dans une société patriarcale. Ce type de mariage préférentiel est bien connu dans le monde méditerranéen, spécialement dans le monde arabe. Son caractére obligatoire en cas d'absence de fils (Tb vi, 11-13 ; vu, 10 ; cf. 1,9 ; Iv, 12 ; I Chr xxu 22) permet d'éviter que le patrimoine (nah*lah) ne sorte du clan (Nb xxxvi, 9 ; Tb xiv, 13) (Ben-Barak, Lemaire, 1981).

.W. Baumgartner - J.J. Stamm, Hebräisches und aramäisches Lexikon zum A.T., III (HALAT), Leyde 1983, p. 965. — Z. Ben-Barak, « Inheritance by Daughters in the Ancient Near, East », JSST 25 (1980), p. 22-33, spéc. p. 25-27. — A. Demsky, « The Genealogies of Manasseh and the Location of the Territory of Milcah, Daughter of Zelophehad », EretzIsrael XVI, 1982, p. 70-75 (Hb) et p. 254. — G.B. Gray, Numbers, Édimbourg 1912, p. 396-399, 476-478. — J. Gray, Joshua, Judges and Ruth, Londres 1967, p. 155. — H.B. Huffmon, Amorite Personal. Names in the Mari Texts, Baltimore 1965, p. 257. — A. Lemaire, « Le ‘Pays de Hepher et les ‘fil les de Zelophehad' à la lumiére des ostraca de Samarie », Semitica 22 (1972), p. 13-20 ; Inscriptions hébraïques, 1. Les ostraca, Paris 1977, p. 287-289 ; « Les Bené Jacob », RB 85 (1978), p. 321-337 ; « Mariage et structure socio-économi que dans l'ancien Israél », dans Production, pouvoir et parenté dans le monde méditerranéen, éd. Cl. Breteau et al, Paris 1981, -p. 133-148, spéc. p. 140 ; « La Haute Mésopotamie et l'origine Le terme francais Salut est une transcription du latin salus qui correspond souvent — mais pas toujours — au grec sótéria (racine sózo) et à l'hébreu ys. Dans nos langues, il a pris un sens essentiellement théologi que. Pour préciser la notion bibli que de salut, il importe de déterminer :

|l. L'existence de cette notion dans les cultures prébibliques :

I. EN ÉGYPTE, par D. Meeks. Il. EN MÉSOPOTAMIE, par A. Bouchard. HI. CHEZ LES HITTITES, par E. Laroche. ll. L'évolution de la notion hébraï que de yS mu cours da la composition te la Bible, avant, pendant et après le mouvement prophétique, par E. Beaucamp.

Ill. Le salut dans la littérature qumránienne, par P.-H. Poirier.

IV. La notion de salut dans :

I. LES PSEUDÉPIGRAPHES DE L'ANCIEN TESTAMENT, par P.-H. Poirier. II. LES ÉCRITS DE PHILON DRIE, par J. Laporte. D II. LES ÉCRITS DE FLAVIUS JOSEPHE, par P.-H. Poirier.

D'ALEXAN-

V. La théologie du salut dans :

I. LES SYNOPTIQUES ET LES ACTES DES APÔTRES, par J. Delorme. Il. LES ÉPITRES PAULINIENNES ET CATHOLIQUES, par M. Carrez et Ed. Cothenet. HI. LA LITTÉRATURE JOHANNIQUE, par Mile Morgen. l. Le salut dans les cultures religieuses prébibliques l. FAUTE ORIGINELLE ET FONDEMENT DU SALUT.

Ce monde stati que, parfaitement immuable en apparence, oü tous les étres mélés vivaient en bonne entente puis que imprégnés de l'Ordre Universel (Maát), où les désirs inassouvis étaient inconnus, où les objets méme ignoraient l'usure, va pourtant étre mis en mouvement par l'homme. gnant, une seule chose change, en fait : la divinité supréme vieillit lentement. Sa sénescence annonce la fin d'une période et le début d'une autre.

En se révoltant, les hommes ne subissent pourtant pas une sorte de fatalité mais manifestent une volonté qui leur est propre. Le démiurge dit, en effet : « J'ai fait cha que homme identi que à son semblable. Je n'ai pas ordonné qu'ils [les hommes] s'adonnent au dévoiement (izft) : ce sont leurs cœurs qui ont porté atteinte à ce que j'ai dit » (A. de Buck, The Egyptian Coffin Texts, Chicago 1935 sv. [= CT], vu, 463 f-464 b). Le cœur, siège de l'intention et du vouloir (W. Helck et E. Otto [éd.], Lexikon der Agyptologie, Wiesbaden 1972 sv. [= LdÄ, u, 1162-1164), donne aux hommes la possibilité d'agir librement.

Les humains prennent possession d'un monde organisé, hiérarchisé, que la divinité abandonne à leur responsabilité. Ayant payé pour leur faute, ayant déjà été sauvés, ils entament leur histoire libres de toute expiation. La seconde étape de la création scinde définitivement les étres en deux catégories : ceux qui acceptent le nouvel ordre établi et œuvrent à son maintien et ceux qui, en marge du monde organisé, continuent à lutter contre cet ordre et œuvrent à la destruction générale. Les premiers, autant dire les Egyptiens dans leur ensemble, devront désor mais lutter pour tenir à l'écart le dévoiement, le chaos, assurer l'équilibre légué par les dieux en respectant l'Ordre Universel (Maát) ; en fait, à travers le respect des rites, des interdits religieux et des co des soci aux, assurer le salut collectif.

L'individu ne pourra que se soumettre à cette entreprise et dérivera des attitu des et des choix communs les éléments de son salut personnel. Tenu matériellement à l'écart du saint des saints, où les intercesseurs de la collectivité communiquent avec la divinité, il approfondira, petit à petit, une expérience personnelle, plus intime, de celle-ci.

Les deux voies viendront à diverger avec le temps. La première, chargée de formalisme répétitif accompagnera l'Etat, qui la supporte, dans la sclérose et la mort ; la seconde explorera des territoires nouve aux et préparera, pour d'autres, un engagement plus profond, ce salut eschatologi que que la tradition égyptienne, pour sa part, n'a pas connu à proprement parler. Sans doute des restrictions d'ordre chronologi que peuvent étre apportées à ce tableau. Aucun des textes utilisés, dans ce qui précède, n'est antérieur à la Première Période Intermédiaire. Le document central, le Livre de la Vache du Ciel, date du Nouvel Empire, sa version la plus ancienne étant inscrite sur les parois d'une des chapel les dorées de Toutankhamon.

A l'Ancien Empire, les textes ne nous éclairent guére sur la notion de salut. Le roi qui est, on l'a vu, un don des dieux aux hommes rejoint de plein droit, aprés sa mort, ces dieux de la nature desquels il participe. Les hommes, en tant que collectivité ou comme individus, sont noyés dans l'anonymat. Leur seul salut, semblet-il, est de servir l'Etat, c'est-à-dire l'ordre établi, en la personne du roi, et de trouver une sépulture, gráce à ses largesses, aussi proche que possible de la sienne pour continuer, sans doute, à profiter de sa puissance médiati que.

La Premiére Période Intermédiaire, puis l'épo que amarnienne, marquent une affirmation croissante de l'individualité à travers laquelle la notion de salut va se développer.

2. LE VOCABULAIRE DU SALUT.

L'ensemble des termes que l'on traduit habituellement, parfois assez mécaniquement, par « salut » ou « sauver » forment plusieurs catégories homogènes qui permettent de cerner comment les Egyptiens percevaient cette notion. Leur occasionnelle survivance en copte autorise, de plus, l'introduction de quelques nuan ces. b) Le salut comme délivrance. — Ce rapt enchaine l'homme et le laisse incapable de s'échapper. Le salut va donc délivrer, en « déliant » (sf4), en « désassemblant » (sph3) la victime du mal qu'elle subit. c) Le Sauveur comme champion. — Cette attitude passive qui fait de l'étre humain une sorte de victime permet au dieu sauveur d’être conçu comme un champion, un défenseur.

Ainsi, nd(w)/ ndty, souvent traduit en grec par ooríip (Wb, u, 375, 2 ; LdA, v, 76, n. 3), impli que une relation intime, une sollicitude, par laquelle un individu, un dieu, un roi, prend fait et cause pour un autre (cf. JEA, 37, p. 32-37). C'est, en particulier, ce que fait Horus à l'égard de son pére Osiris. Celui-ci, odieusement assassiné et spolié de sa royauté terrestre, verra son fils, Harendotés « Horus défenseur (ndty) de son père », réhabiliter celui-ci en héritant, à son tour, de la royauté aprés avoir poursuivi et chátié les coupab les.

La méme idée est présente dans wsb « répondre (de quelqu'un) » et n wsb « demander raison (au profit de quelqu'un) » (R Eg 4, p. 23 n. 20 ; GM 41, p. 45). Dans le conte de Vérité et Mensonge, le fils de Vérité découvrant que le portier aveugle de sa maison n'est autre que son propre pére, injustement meurtri et humilié, s'en va à la recherche du coupable « pour demander raison au profit de son pére » (A.H. Gardiner, Late Egyptian Stories, Bibliotheca Ægyptiaca, 1, Bruxel les 1932 [2 Gardiner, LES ], p. 33).

Ces expressions ne sont pas confinées à un usage aussi spécial. Les dieux, le roi, sont aussi les défenseurs, les répondants, de la collectivité et de l'individu en difficulté. Cela nous éclaire sur les liens qui unissent le Sauveur et le sauvé et montre comment ce dernier identifié, dans son malheur, à des personnages injustement frappés, mérite le salut et, en méme temps, peut échapper à la responsabilité de ce qui lui arrive. Le comportement asocial peut étre considéré, en effet, dans certains cas, comme résultant d'une influence extérieure maléfi que (GM 38, p. 21-28 ; JEA67, p. 101). d) Une approche dynami que du salut. — Tout cela donne au salut, en Egypte, un caractére assez négatif puis que le sauvé est, tout au plus, ramené à un état primitif auquel il a été momentanément soustrait. La divinité l'empéche d'étre diminué mais ne lui confére rien qui le grandisse, ni dans sa vie terrestre ni, a fortiori, dans sa vie future.

C'est avec reftanho « donneur de vie, sauveur » que le salut devient un acquis positif et dynami que qui s'ajoute au bagage de l'individu. Cette notion de « donneur de vie » se rencontre déjà à l'épo que pharaoni que dans la piété populaire. Amon-Ré est « le vivificateur », celui « dont on invo que le nom pour vivre » (G. Posener, Catalogue des ostraca hiératiques littéraires de Deir el-Médineh, 1, Le Caire 1938, n ? 1030 1 ? 11 et 9-10) ; mais, si l'appel à la divinité, la prière, est ici lié au salut vivificateur, il s'agit, comme nous le verrons, d'un salut immédiat qui n'engage pas le destin post mortem de l'individu.

3. LE SALUT COLLECTIF.

Cette vitalité n'est rien d'autre que l'équilibre, l'Ordre Universel incarné par Maát ; c'est au roi qu'il incombe de le maintenir. Tant en assurant le respect et la perpétuation des rites dans les temp les qu'en garantissant le bon fonctionnement de l’État qu'il incarne, le roi maintient, dans leur retour cycli que et régulier, les phénoménes cosmiques et fait régner la paix civile. Il est l'intercesseur nécessaire au salut de la collectivité (Ph. Derchain, dans Le pouvoir et le sacré. Anna les du Centre d'Etude des Religions, 1, Bruxel les 1962, p. 61-73).

Dans ce rôle, le roi intercesseur n'est pas exclusivement tourné vers les dieux. Son action profite non seulement à toute la communauté mais aussi à chaque groupe, à chaque individu qui la compose ; il est « celui qui vient vers celui qui l'appelle, qui sauve (nhm) le craintif, sauvegarde (sd) le naufragé (moral), l'époux de la veuve, le protecteur (ndty) de l'orphelin, le répondant (wsb) de celui qui souffre du manque, persévérant à maintenir en vie (s'nj) l'humanité, le rempart efficace de l'Égypte, le bouclier de l'infini des êtres, le protecteur (mkw) de la multitude, qui a sauvé (nhm) l'Égypte... » (K.A. Kitchen, Ramesside Inscriptions, historical and biographical, Oxford 1968 sv. [2KRI], n, 151, 5-7). L'armée égyptienne, toute l'Égypte en fait, qui est sauvée. À la suite de cet événement, Ramsès II n'hésitera pas à rappeler sur ses monuments, tout au long de son règne, qu'il est « celui qui sauve ses armées » (sd ms^ f : KRI, u, 10,1 ; 76,4 ; 151,4 ; 235, 8 ; 418, 7).

Le respect dû au roi ne fait qu'un avec le respect de l'État, des codes sociaux, des prescriptions religieuses. Dès les Textes des Pyramides, il est dit : « empare-toi, Osiris, de tous ceux qui haissent le roi et qui parlent en mal de son nom » (K. Sethe, Die altaegyptischen Pyramidentexte, Leipzig 1908 sv. [= Pyr], $ 16a). Un écrit didactique ajoute, plus tard : « Le partisan du roi sera un bienheureux, mais il n'y aura pas de tombeau pour celui qui se rebelle contre Sa Majesté ; son cadavre est jeté à l'eau » (G. Posener, L'enseignement loyaliste, Genève 1976, p. 29-30 et 92-93, $ 6). Mais cette relation parfaite entre la communauté et le roi, le roi et les dieux, est idéale. C'est à peine si l'on peut être sûr qu'elle fut telle dans la réalité durant l'Ancien Empire. Les querelles dynastiques, les faiblesses du pouvoir laissent paraître, au cours des siècles, une image plus banalement humaine du souverain. Elle amène l'individu à s'interroger sur sa propre humanité et sur la place qui lui est faite au sein de la communauté.

4. LE SALUT INDIVIDUEL.

Le salut individuel est envisagé tant dans le quotidien immédiat qu'après la mort. Ces deux approches sont, sans doute, intimement liées et les modalités du salut bien similaires dans les deux cas, mais les réflexions qui les sous-tendent divergent. Le salut terrestre s'exprime largement au sein de conceptions véhiculées par la piété populaire, le salut d'outre-tombe étant plus marqué par la théologie officielle. Il convient donc de les examiner séparément. a) Le salut terrestre. — L'individu, on l'a vu, est tenu, tout d'abord, pour son salut, de respecter les règles de la collectivité. Une caste particulière permet à celles-ci de se perpétuer et d'être respectées pour le bien de l'État : ce sont les scribes.

L'accès des parties les plus secrètes et les plus sacrées des temples étant réservé à un nombre très restreint de « spécialistes », c'est aux figures divines représentées sur les parties externes des portes d'accès, ou les murs (C. Nims, Proceedings of the 23rd International Congress of Orientalists, Cambridge 1956, p. 79-80 ; MDIAK 16, p. 175) que l'on va s'adresser. C'est là, et en certaines parties du temple accessibles à chacun, que l'on trouve ces « lieux de supplique » (st-snmh : Wb, ww, 166,4 ; KRI, n, 607, 14 ; 616, 3) où la divinité « entend les demandes » (sdm nht J.Cl. Goyon et al., The Edifice of Taharga, Providence 1979, p. 58 n. 44). « Lorsqu'il sort en procession et s'avance vers les lieux de supplique des gens du commun (rhyr) » (KRI, 1, 77, 7), le dieu rencontre une foule massée où chacun espère une réponse à son muet appel : « Amon-Ré, le berger de tout homme misérable, il a enlevé ma douleur au cours de sa sortie en procession » » (REg 27, p. 205).

Si, en effet, les textes sapientiaux insistent, à toutes les époques, sur le respect de la morale sociale, de Maât, comme agréable aux dieux, sur la gestuelle de la soumission à ceux-ci, c'est-à-dire sur tout ce qui maintient l'individu sur le droit chemin (voir les textes réunis par J. Vergote, Les sagesses du Proche Orient ancien, Paris 1963, p. 159-186), la piété personnelle, pour sa part, se montre plus préoccupée de la faute et de son pardon. Cette faute, couramment conçue comme une forme de misère, d'indigence ou comme une maladie, suscite un appel à la force divine qui l'entend. Dans la mesure où cet appel nécessite une prise de conscience de l'état dans lequel on se trouve, une analyse personnelle lucide consécutive à la faute, qui est un aveuglement, une cécité quasi physique (REg 27, p. 77 et n. 22), le pardon est bien près d'être acquis.

La divinité, toujours, « vient vers celui qui l'appelle » (LdA, im, 126-127) ; c'est là un retour au calme qui met fin à son irritation (REg 27, p. 73 et 75). C'est cette réponse même qui constitue une « faveur » (hzwt : J. Assman, dans Studien zu altägyptischen Lebenslehren, OBO 28, Fribourg 1979, p. 31) par laquelle le fautif est remis dans le droit chemin. Car « s'il est reconnu que le serviteur se laisse aller à la faute, il est (aussi) reconnu que le maître pardonne » (REg 30, p. 127-129). Le fidèle, celui qui reste dans le sillage divin, c'est d'abord celui-là qui, conscient de sa faute, en appelle à la divinité pour être remis sur ce chemin qu'il n'aurait pas dû quitter. Sa prière est exaucée (cf. BIFAO, 62, p. 21-22). Être préservé du mal, c'est ne l'avoir pas laissé durer ; de prise de conscience en prise de conscience, c'est avoir bénéficié de la faveur, du salut divin, c'est donc atteindre indemne le moment de sa mort. « Combien heureux est celui qui est en sa ( : la divinité) faveur, le mal ne l'atteint pas. Elle donne la vie, la prospérité, la santé, le bonheur, un âge avancé, un discours intact, sans qu'aucune faute puisse lui être imputée, jusqu'à ce qu'il atteigne la nécropole » (KRI, 1, 396,8-9 et textes similaires : 11, 240, 2-3 ; 247, 11-13). Ou plus sobrement : « combien heureux est celui qui atteint l'Occident, intact dans la main de dieu » (Aménémopé, xxiv, 19).

b) Le salut après la mort. — Ayant eu à juger ses actes tout au long de sa vie, à pardonner ses fautes, le cas échéant, les dieux n'ignorent rien du défunt lorsqu'il se présente devant le Tribunal. « Amon explore la terre avec ses doigts et se prononce selon sa conscience ; il juge le coupable, il le met dans le brasier oriental, et le juste à l'occident » (G. Posener, dans Beitrage zur ägyptischen Bauforschung, 12, Wiesbaden 1971, p. 60-61). Celui qui, sa vie durant, a bénéficié des faveurs divines, n'a rien à craindre. Il lui suffira d'énoncer les fautes qu'il n'a pas commises et de voir sa conscience pesée, comme l'indique le chapitre 125 du Livre des Morts, pour être accepté pour toujours parmi les bienheureux.

Toutefois, le préambule de ce même chapitre laisse deviner que même ceux qui ne s'étaient pas régulièrement confiés à la divinité pour voir toutes leurs fautes effacées n'étaient pas, loin s'en faut, menacés de damnation : « ce qu'il faut dire en arrivant dans cette Salle de Justice, pour que le défunt soit dissocié (pJ3) des fautes qu'il a commises » (A. De Buck, Egyptian Readingbook, Leyde 1948, p. 116, b. 2). C'est dire que la négation des fautes effectivement commises pouvait, à elle seule, libérer un défunt mal préparé à la vie future et le faire bénéficier de ce salut qui donne droit à l'éternel repos au sein des justes. Un personnage de la fin de l'Ancien Empire proclamait déjà : « je connais la formule pour monter vers le grand dieu seigneur du ciel » (L. Habachi, Sixteen Studies on Lower Nubia, Le Caire 1981, p. 21, fig. 5 et p. 22, n.f.). La chose peut paraître étrange mais a, pour partie au moins, son explication.

La destinée osirienne, après la mort, était tout d'abord l'apanage exclusif du roi mais, assez vite, peut-être même dès la fin de la VIe dynastie (ZAS, 90, p. 35-38), elle fut ouverte à tous. Les monuments funéraires privés, les corpus funéraires classiques, la revendiquent à satiété pour chaque individu. Par son assimilation à Osiris, chaque défunt devient, comme son modèle, moins quelqu'un ayant à répondre minutieusement de chacun de ses actes qu'un être injustement meurtri qui attend réparation.

Tout se passe comme si les mêmes forces du mal, qui avaient eu jadis raison d'Osiris, entraînaient chacun dans la mort après l'avoir, à l'occasion, abusé durant la vie. Contrairement à ce qui existe dans d'autres religions, la mort n'est pas, en Égypte, la délivrance d'une vie terrestre jugée inférieure, tant par son contenu que par sa durée (A.H. Gardiner, The Attitude of the Ancient Egyptians to Death and the Dead, Cambridge 1935, p. 24 sv.). Le chant du harpiste invite à profiter du moment présent (S. Schott, Les chants d'amour de l'Égypte ancienne, Paris 1956, p. 75-76). Une défunte contemporaine de Ptolémée XIII exhorte, dans son inscription funéraire, son mari qui lui a survécu : « mon frère, mon époux, mon compagnon..., ne te lasse point du boire, du manger, de l'ivresse, du plaisir. Passe un jour heureux, suis ton penchant chaque jour ! Ne laisse pas le souci dans ton cœur. Que seraient (sinon) les années terrestres ? L'Occident, quant à lui, c'est le pays du sommeil, de la pesante obscurité, la demeure de ceux qui s'y trouvent, dormant dans leur enveloppe. Ils ne s'éveillent pas pour voir leurs compagnons ; ils ne voient ni leur père, ni leur mère ; leur cœur languit après leurs épouses et leurs enfants... Quant à la mort, « Viens ! » est son nom ; tous ceux qu'elle appelle à elle, à elle viennent sur le champ, le cœur empreint de crainte. Il n'est personne pour la voir, parmi les dieux ou les hommes, qu'ils soient grands ou petits. On ne peut la détourner... elle dérobe l'enfant à sa mère plutôt que le vieillard qui s'avance déjà près d'elle. Tous les craintifs lui adressent demande (n1), mais elle ne daigne tourner son visage vers eux ; elle ne vient pas vers celui qui adresse supplique (snmh), elle n'écoute pas celui qui la prie... » (E.A.E. Reymond, From the Records of a Priestly family from Memphis, 1, Wiesbaden 1981, p. 171 et 177).

Ainsi, la mort est la seule divinité à laquelle on ne puisse s'adresser, dont on ne puisse être entendu. Avec elle, contrairement aux autres dieux, il n'est de rémission. La mort frappe sans discernement ; c'est « un malheur qui m'est advenu, tandis que j'étais une enfant sans faute », dit une toute jeune fille morte prématurément (P.A.A. Boeser, Beschreibung der Aegyptischen Sammlung des Niederlandischen Reichsmuseums der Altertümer, Vu, Leyde 1915, pl. xv [13]).

Dès lors, le défunt injustement frappé se tournera à nouveau vers celui qui saura l'entendre, Osiris en l'occurrence, pour obtenir, une dernière fois, sa clémence. L'Égyptien ne peut donc, en théorie, échapper au salut final. L'image du damné, telle qu'on peut la saisir à travers les textes, demeure extrêmement floue et conventionnelle. On comprend qu'il n'y a guère eu d'Égyptien pour s'imaginer, soi-même ou quiconque de son entourage, dans un tel rôle. Il faudra attendre la fin du er s. apr. J.-C. pour qu'un récit, fortement teinté d'influences hellénistiques, évoque, en langue égyptienne, un personnage condamné devant Osiris par ses actes terrestres, dans une parabole très similaire à celle de Lazare et du mauvais riche (M. Lichtheim, Ancient Egyptian Literature, in, Los Angeles 1980, p. 140) ; tout comme il faudra attendre cette même période pour trouver des représentations de la balance de la psychostasie en déséquilibre défavorable à l'âme qui s'y trouve pesée (C. Seeber, Untersuchungen zur Darstellungen des Totengerichts im alten Agypten, Munich 1976, p. 77, n. 280, avec fig.) alors qu'auparavant cette balance était toujours soit en parfait équilibre, soit en léger déséquilibre favorable au défunt.

Tous les dieux égyptiens, sauf la Mort, on l'a vu, sont susceptibles d'agir en sauveurs. Mais cet aspect de leur personnalité ne commence à trouver véritablement son expression dans les textes qu'à partir du début de la XVIIIe dynastie, dès avant l'époque amarnienne (REg 27, p. 195).

Les dieux sauveurs peuvent se ranger en deux catégories. D'une part des divinités majeures du panthéon dont cet aspect se signale par une épithète ou un qualificatif particulier, d'autre part des divinités qui, par leur nom même, sont cantonnées dans ce rôle, même si elles sont toujours des aspects particuliers d'un dieu plus important. a) Les dieux majeurs faisant fonction de sauveurs. — Il n'est pas possible de se livrer ici à un examen exhaustif de cette catégorie ; un rapide survol des principales figures donnera toutefois une idée de la façon dont une divinité acquiert cette spécialité.

Néhy. C’est un aspect particulier du dieu Ptah qui écoute les doléances (nhf) et leur prête une oreille attentive, comme en témoignent les oreilles souvent gravées sur les stèles qui lui sont dédiées. Il était l'objet d'un culte très populaire dans la région memphite depuis le Nouvel Empire (JNES 23, p. 275-279).

Il n'est possible d'aborder qu'en passant cette question qui nécessiterait, par ailleurs, un long développement. Elle ne touche, de plus, que partiellement les questions liées au salut. Les divinités oraculaires étaient, comme il se doit, plus particulièrement sollicitées, leurs compétences en faisant d'authentiques sauveurs, même lors que ces oracles étaient délivrés par des animaux sacrés (REg 32, p. 45-46).

La notion de salut, en Égypte, se révèle donc fortement liée à l'évolution de la pensée religieuse, en général, dans ce pays. La piété populaire et personnelle, dont on peut seulement constater le rôle moteur dans cette évolution, n'a pas été étudiée en détail et nombre de ses témoins demeurent négligés ou méconnus. Comment a-t-elle pu, au travers justement de sa perception du salut, et parallèlement aux dogmes officiels, préparer le terrain à de nouvelles formes de pensées ? Cela nous échappe presque complètement. On voudra donc bien voir, dans la présente contribution, plutôt l'esquisse des voies à explorer, que l'exposé systématique des certitudes acquises.

M. Hildo van Hes, « Sünde und Schuld (Sündenbekenntnis) », dans LdA, vi, 108-110. — E. Otto, « Gott als Retter in Agypten », dans Tradition und Glaube. Das frühe Christentum in seinen Umwelt. Festgabe für K.G. Kuhn zu 65. Geburtstag, Göttingen 1972, p. 9-22. — H. Junker, « Die Osirisreligion und der Erloesungsgedanke bei den Aegyptern », dans Internationale Woche für Religions-Ethnologie. IV. Tagung (Mailand, 17-25 Sept. 1925), Paris 1926, p. 276-290. — J.G. Griffiths, The Origins of Osiris and his Cult, Leyde 1980, p. 215-235 [chap. 7 : An embryonic system of Salvation].

D. Meeks.

1. LES ASPIRATIONS DE L'HOMME MÉSOPOTAMIEN ; 2. LA ROYAUTÉ COMME LIEU DE SALUT ; 3. LA DIVINITÉ QUI SAUVE ; 4. L'AU-DELÀ COMME LIEU DE SALUT ; 5. LE VOCABULAIRE DE SALUT.

Les Mésopotamiens croyaient-ils en une forme de salut ? Pour répondre à cette question, il faut la restituer dans le cadre plus large de la religiosité de l’époque. La religion sera considérée ici comme un appareil idéologique proposant une cohérence virtuelle des représentations qui constitue la vision du monde. Celle-ci devient donc un système global de signification dans lequel les catégories sociales de temps, d’espaces, de causalité et de finalité sont insérées dans des schèmes interprétatifs spécifiques organisant la réalité en grands secteurs tous rattachés les uns aux autres.

Ainsi l'humain se sent intégré à un ordre universel et tous ses gestes quotidiens le font participer à un processus de bonne garde de cet ordre. Le but de l'homme sera de maintenir l'ordre du cosmos en collaboration avec tous les éléments qui le constituent. La voûte céleste semble respecter un ordre et posséder un rythme d'évolution, la nature qui l'entoure fait de même, tout autant que le corps biologique. L'être humain prolongera ce rythme dans la culture, dans ses représentations idéologiques. Dans ce cadre, les cultes, prières, mythes et fêtes seront les lieux où il proclamera et se rappellera ce principe fondamental. La vision du monde ou construction du monde proposée dans ces productions vise à éviter le chaos. Le rituel vise à harmoniser l'individu avec l'ensemble et les fêtes harmonisent l'individu et son environnement social. La construction et la planification des temples et des villes permettent d'harmoniser l'homme, la société et la géographie en accord avec la nature et l'univers. Dans cette optique, le salut devient l'espérance de l'homme de retrouver et de protéger l'ordre, le rythme universel, et l'espoir d'y participer éternellement et d'échapper ainsi à l'éphémère.

1. LES ASPIRATIONS DE L'HOMME MÉSOPOTAMIEN.

Les textes religieux mésopotamiens nous montrent un homme qui s'interroge face aux mystères de la vie. Cet être a peur, il frémit, il s'étonne et se questionne. Les réponses qu'il apporte à ses interrogations nous laissent voir un réalisme qui prend sa source dans un contexte géographique particulier, un certain type de rencontre avec les éléments et une situation culturelle spécifique.

Et c'est là que sa religion, que l'on peut bien qualifier de réaliste si l'on veut, prend en fait un visage particulier. En effet, il semble bien y avoir un lien précis entre le réalisme de cet homme et sa conscience de la fragilité extrême de son environnement. Ce sentiment d'infériorité vis-à-vis de la nature donne naissance à une conception particulière de l'univers. La présence de l'homme sur terre est justifiée par son travail qui devient une participation à l'ordre universel. Les labours, la construction d'édifices, les travaux de canalisation sont perçus comme une mise en ordre de la terre. La terre se met ainsi au diapason du monde céleste.

Cette harmonie a besoin de règles pour durer. Des lois régissent les relations entre le ciel et la terre comme sur terre, assurant une tranquillité et un bien-être. Dans un tel cadre, on serait porté à imaginer une religiosité froide, sans ferveur ni spontanéité. Les textes nous laissent cependant voir une dévotion empreinte de chaleur. Pour s'assurer la tranquillité et un certain bien-être, l'homme doit servir les dieux et ce, avec la plus grande ferveur possible. Pas de gestes purement automatiques, pas de fausse représentation. La révérence envers les dieux doit venir du cœur : « Réserve à ton dieu des offrandes spontanées, c'est là ce qui convient à la divinité » (R. Labat, Les religions du Proche-Orient asiatique, Paris 1970, p. 349).

La mythologie est le lieu par excellence pour exprimer les aspirations humaines. En permettant à ses héros de dépasser la condition humaine, c'est l'homme lui-même qui part à la recherche d'un idéal dans les épopées. Même s'il ne réussit pas à atteindre son but, l'expérience vécue par le héros devient un lieu pédagogique où l'homme apprend à connaître ses faiblesses, ses atouts, donc à se situer dans le monde.

Gilgamesh, roi d'Uruk, est le plus célébre de ces héros qui se sont voués à la conquête d'une impossible immortalité. Le héros se lie d'amitié avec Enkidu, une bête transformée en homme. Tous deux, ils décident d'affronter risques et périls afin de se donner un renom éternel. Leurs aventures mettent en œuvre une série de victoires symboliques sur la mort. De victoires en victoires, rien ne semble arrêter les deux surhommes. Irrités par les deux héros, les dieux décident de faire mourir Enkidu. Gilgamesh voit dépérir son ami et comprend que lui aussi n'est pas invulnérable. Pour la première fois, il est face à face avec la mort. Jadis. Tous ses exploits, toutes ses brillantes victoires, tout le prestige qu'il avait accumulé ne valent plus rien maintenant. Le grand Gilgamesh, vainqueur d'Humbaba, destructeur du taureau céleste, celui que tous craignaient, a maintenant les joues mangées, les traits exténués et l'angoisse au cœur. Il a découvert la réalité de la mort. La gloire ne donne pas le salut, la célébrité n'apporte pas la vie éternelle. C'est avec l'espoir de résoudre son angoisse que le héros d'Uruk part à la recherche de celui qui détient la solution, Uta-Napish-tim, le seul homme qui ait eu accès à l'immortalité. Il pense pouvoir ainsi percer le secret de la vie éternelle.

Après un long périple, il trouve enfin celui que l'on surnomme « le lointain ». Il lui explique comment il est arrivé jusqu'à lui et lui demande son secret. Le sage lui raconte comment il avait obtenu l'éternelle jeunesse. Il ajoute que semblable jeunesse était possible à la seule condition de veiller durant six jours et sept nuits. En vainquant le sommeil, Gilgamesh vaincrait aussi la mort et obtiendrait l'immortalité. Mais voici qu'à peine assis, Gilgamesh s'endort : il échoue devant l'épreuve. Dans sa déception, il décide de retourner chez lui, mais la femme d'Uta-Napishtim le prend en pitié et réussit à convaincre son mari de révéler à Gilgamesh l'endroit où trouver la plante de vie éternelle. Le héros d'Uruk réussit à s'en emparer. Mais, sur le chemin du retour, un serpent lui subtilise la plante. Une fois de plus, Gilgamesh ne peut accéder à l'immortalité, à la « suprême guérison ». Même s'il possède des qualités surhumaines, il est donc impossible à l'homme d'accéder à l'immortalité.

Même leçon dans le Mythe d'Adapa, où l'on raconte l’histoire d’un sage qui refuse le pain et l’eau de la vie, trompé par une fausse indication du dieu Ea, perdant ainsi la possibilité de devenir immortel. La même déveine frappe aussi Etana dans sa tentative d'atteindre le ciel et d'obtenir la plante qui fait enfanter. L'objectif est situé trop haut, l'aigle qui l'aide à accomplir sa mission ne peut s'y rendre. Toute quête d'immortalité semble donc vouée à l'échec.

Si l'immortalité est le moyen, par excellence, d'accéder à un ordre permanent, d'obtenir le salut, il semble, par ailleurs, impossible à l'homme de se procurer la vie éternelle par des exploits ou gestes extraordinaires.

L'immortalité étant interdite à l'homme ou réservée à des êtres exceptionnels, le Mésopotamien se tourne vers d'autres voies pour échapper à la mort. Comme il existe une interrelation entre tous les éléments du cosmos, l'homme en conclut que le déchiffrement du mécanisme de l'univers peut être une autre méthode pour transcender la nature humaine. En pénétrant le sens du système cosmique, l'homme peut saisir son propre rôle et ainsi modifier sa condition.

L'harmonie universelle, les actes et la connaissance ne pouvant assurer un salut à l'humain, il se tournera alors vers les institutions capables de combler cet espoir. La royauté et les dieux ont peut-être la solution !

2. LA ROYAUTÉ COMME LIEU DE SALUT.

L'État propose une société idéale où tout est cohérent et hiérarchisé. Il est une négation de l'éphémère, il cherche à éliminer les brèches d’où pourrait surgir l'imprévu, le dangereux, le mal. Comme l'être humain, il semble être à la recherche d'une permanence, d'une transcendance. À travers cette transcendance s'exprime une sacralité qui s'inscrit dans la royauté, épiphanie du pouvoir sacré. Le roi est un être sacré, il fait le lien entre l'incontrôlable et le contrôlable, la nature et la culture, l'individuel et le collectif, la magie et la religion. Le souverain est l'intermédiaire entre deux mondes, le représentant de l'ordre céleste sur terre et de l'ordre terrestre au ciel. Il a comme fonction principale en Mésopotamie de garder le bon ordre sur terre. C'est pour cela qu'il est responsable de la promulgation des lois et de la réglementation des prix. Il doit assurer la paix sociale et exercer la fonction de grand prêtre.

Représentant de la divinité sur terre, on voit en lui quelqu'un d'exceptionnel, la divinité le désigne souvent dès le sein maternel et, quelquefois, le façonne dans le corps de sa mère. Une relation particulière existe entre le roi et la divinité. On le nomme enfant de tel ou tel dieu, favori et héritier d'une protection spéciale. On espère donc de cette institution des gestes précis. La royauté idéale est celle qui peut conjurer les inondations, rendre fertile la nature, conduire victorieusement les guerres, construire les temples, maintenir le culte, creuser et restaurer les canaux. Il fallait « rendre douce la chair des gens », comme le disait le poète sumérien (S.N. Kramer, « Kingship in Sumer and Akkad : The Ideal King », Le palais et la royauté, Paris 1974, p. 175). qui fait briller la face de Tishpak, celui qui dispose de pures offrandes pour Ninasu dans la ville d'Eshnunna, celui qui a sauvé ses gens de la détresse, celui qui assure leurs fondations au milieu de Babylone, paisiblement » (A. Finet, Le Code de Hammurapi, Paris 1973, p. 40-41).

Le roi semble donc capable de sauver de situations extrêmes. Mais qui sauve-t-il ? Et de quoi les sauve-t-il ? Les destinataires du salut sont multiples. S'il est vrai que le salut s'adresse d'abord au pays dans son ensemble, il faut tout de suite préciser que ce salut touche plus particulièrement les gens habitant le pays et surtout l'individu en situation de crise. Parmi les villes qui ont bénéficié de gestes salvifiques d'un roi, il y a Akkad, Uruk, Larsa, Adab. Le roi sauve habituellement les gens de son pays, mais il arrive qu'il sauve des gens d'autres villes. Hammurapi sauva ainsi les gens de Malgüm et Zimri-Lim, les populations de Razamá. Les groupes ou les individus qui profitent du salut royal d'une manière privilégiée sont les indigents et les humbles.

L'expression qui revient le plus souvent est celle de « sauver le souffle de vie » (napistu). Le roi donne, épargne, protège la vie. La monarchie intervient donc dans une situation extrême pour sauver une ville, une population ou une personne en lui protégeant le souffle de vie. L'intervention salvifique se fait dans des situations dramatiques. Ainsi, le roi sauve du besoin et de la famine, de la détresse, de la catastrophe et de la mort.

Le roi peut donc sauver. On fait appel à lui en cas de détresse. Un texte illustre très bien cette situation, lorsqu'une personne déclare : « Je suis sur le point d'être tué, je suis perdu, puisse le roi me sauver » (ezébu) (The Assyrian Dictionnary of the Oriental Institute of the University of Chicago, volume E [— CAD, E], p. 424).

Le salut qu'apporte le roi est donc étroitement lié à son rôle sur terre, et son intervention est limitée aux fonctions qu'il exerce. L'action salvifique du roi dépend de ses fonctions sociales, politiques et religieuses. Ces aspects du salut monarchique sont bien illustrés dans l'épilogue du Code d'Hammurapi : « Je suis Hammurapi, le roi parfait. Pour les populations qu'Enlil m'a données et dont Marduk m'a remis le pastorat, je n'ai pas été négligent, je n'ai pas laissé tomber le bras ; je leur ai cherché sans cesse des endroits de paix, j'ai résolu de sérieuses difficultés, je leur ai fait paraître la lumière. Grâce à l'arme puissante que Zababa et Inana m'ont octroyée, grâce à la sagesse qu'Ea m'a destinée, grâce à la puissance que Marduk m'a accordée, j'ai anéanti les ennemis au Nord et au Sud, j'ai éteint les combats, j'ai donné le bonheur au Pays. J'ai fait se prélasser les sédentaires dans de verts pâturages, je n'ai laissé personne les tourmenter. Les grands dieux m'ont nommé, et, moi seul, je suis le pasteur salvateur dont le sceptre est droit. Mon ombre propice est étendue sur ma ville ; j'ai serré sur mon sein les gens du pays de Sumer et d'Akkad. Grâce à ma Protectrice, ils ont prospéré, je n'ai cessé de les gouverner dans la paix ; grâce à ma sagesse, je les ai abrités. Pour que le fort n'opprime pas le faible, pour rendre justice à l'orphelin et à la veuve, pour, dans Babylone, la ville dont Anum et Enlil ont haussé la tête, dans l'Esagil, le temple dont les fondements sont aussi définitivement assurés que ceux des cieux et de la terre, promulguer la loi du Pays, pour rendre les sentences du Pays, pour faire droit à l'opprimé, j'ai écrit mes précieuses paroles sur ma stèle et Le salut que peut donner la royauté mésopotamienne est donc un salut matériel. Le roi ne fait en fin de compte qu'instaurer l'ordre terrestre dont il est responsable. Il abolit les injustices en sauvant la population des contraintes qui pèsent sur elle. Cet ordre cependant n’est pas permanent. Les rois, qui sont des humains, meurent et les dynasties se succèdent. La succession est souvent tumultueuse. Les envahisseurs mettent en danger la stabilité du royaume. La garantie de longévité de la dynastie n’est pas non plus assurée par les dieux. s La royauté, institution éphémère, ne peut garantir un bien-être permanent. Elle ne peut répondre à l'aspiration de transcendance du Mésopotamien. L'instabilité étant synonyme d'insécurité, l'homme mésopotamien n'a plus qu'un espoir. La possibilité d'obtenir le salut est entre les mains des dieux qui président au destin de l'humanité.

3. LA DIVINITÉ QUI SAUVE.

L'homme mésopotamien conçoit le cosmos comme étant imprégné de la présence divine. Dans les dieux, il voit des protecteurs, des amis et il a envers eux des sentiments d'amour et de reconnaissance. Il leur témoigne une certaine crainte, sachant qu'ils sont des juges sévères. Les dieux sont pour lui des maîtres puissants dont il se dit le serviteur fidèle. De sa naissance jusqu'à sa mort, les dieux se tiennent à ses côtés.

La mythologie représente l'espérance de l'humain idéalisée dans une aventure. L'espoir de salut se retrouve dans trois mythes mésopotamiens : le Récit d'Atrahasis, l’ Épopée de Gilgamesh et le Poème du Juste souffrant. Ces textes nous présentent un salut idéalisé.

Dans l'Épopée d'Atrahasis, le dieu Enki sauve l'humanité à quatre occasions. Mais pour quelles raisons ce dieu sauve-t-il l'humanité ? Enki semble avoir une préoccupation particulière pour la race humaine. Dans l’Épopée d'Atrahasis, il appelle les hommes « mes gens ». Les dieux semblent savoir qu'Enki a cette prédisposition face aux hommes car, à la question d'Enlil qui désire savoir qui a sauvé Atrahasis, Anu répond sans hésiter : « Qui, sinon Enki, pouvait faire ceci ? ». On évoque d'ailleurs ses qualités salvatrices à la deuxième tablette : « Où Enki va, il enlève le joug et établit la liberté. Il donne l'abondance au peuple » (W.G. Lambert, A.R. Millard, Atra-Hasis, The Babylonian Story of the Flood, Oxford 1969, p. 81).

Les raisons pour lesquelles Enki choisit de sauver Atrahasis ne sont pas explicitement énoncées dans le texte. On remarque cependant qu'il existe une relation particulière entre les deux personnages : « Atrahasis parlait avec son Dieu et son Dieu parlait avec lui ». On dit d'Atrahasis qu'il est le serviteur d'Enki et qu'il l'appelle « mon dieu ».

Dans ce mythe, l'objet du salut prend diverses colorations. Ainsi on parle à plusieurs endroits de « libération du joug », de « l'établissement de la liberté ». On parle aussi de « survie à la destruction ». Enki enjoint à Atrahasis de « faire fi des richesses et de sauver ($alämu) sa vie ». Il répond à Enlil qu'il est responsable de lui « avoir sauvé (salamu) la vie ». L’ Épopée d'Atrahasis est donc un récit où se dessine un salut idéalisé.

Un autre texte plus connu de la littérature mésopotamienne nous parle de salut. En effet, tout au long de la quête d'immortalité du héros de l’ Épopée de Gilgamesh, on peut discerner plusieurs manifestations de salut. Ainsi, dans la deuxième tablette, le dieu protecteur sauve Gilgamesh du buffle sauvage et d'une montagne qui l'enterre. Dans cette même tablette, on voit le héros du récit invoquer Shamash afin de garder sa vie sauve. C'est ce même dieu qui interviendra pour sauver Enkidu de la peine de mort. Gilgamesh fera aussi appel à Ishtar pour qu'elle le sauve du péril. Dans ce mythe, la divinité nous est présentée comme celle qui marche aux côtés de l'homme, et celle qui « dans les épreuves nous prendra la main ».

Ce texte nous permet d'introduire une autre dimension du salut mésopotamien : le salut semble accessible par la demande directe aux dieux, par la prière. La prière apparaît même comme le moyen par excellence pour s'adresser aux dieux dans une situation désespérée afin d'être sauvé. Le Mésopotamien connaît ce type de communication avec la divinité et il exprime son besoin de salut dans plusieurs prières.

Dans les prières de type « incantations pour apaiser un dieu en colère », on trouve de ces demandes de salut. Une prière adressée aux dieux Ea, Shamash et Marduk, caractérise bien le genre. Après avoir avoué ses fautes, le pénitent demande aux dieux de lui accorder leurs faveurs. Il introduit sa demande comme suit : « Mon dieu, mon seigneur, qui créa mon nom, qui garde ma vie, qui donne naissance à ma progéniture, mon dieu féroce, que ton cœur se repose, ma déesse irritée, sois réconciliée avec moi. Qui sait, mon dieu, ton domicile, je n'ai jamais vu ton saint emplacement, ta chambre. Je suis constamment chagriné ; mon dieu, où es-tu ? Détourne la colère que tu as pour moi, tourne ta figure vers le repas divin de gras et d'huile, que tes lèvres puissent recevoir les bonnes choses. Commande que je puisse prospérer, commande ma santé par ta sainte bouche. Retire de moi le mal, que je puisse être sauvé (eferu) par toi. Décrète-moi une destinée de santé, rallonge mes jours, accorde-moi la santé. C'est une incantation pour apaiser le courroux d'un dieu » (W.G. Lambert, « Dingir. Sa. Dib. Ba Incantations », JNES 33, 3, 1974, p. 277).

Dans une prière à Ishtar, l'action salvifique sera plus détaillée : « Il est oppressé, abattu, totalement écrasé... Ses pieds sont sans force, ses mains tremblent... Il est en détresse, in extremis,... il a perdu la raison et perd la mémoire,.. prends-le par la main,.. rends son chemin sûr, raffermis ses fondations... Sauve (padu)-le de la bouche de la crainte de destruction » (W.C. Lambert, « Three Literary Prayers of the Babylonians », AFO 19, 1959-1960, p. 52-53).

La divinité peut donc sauver son serviteur des situations extrêmes. Mais quelle divinité solliciter en période de crise ? Les textes mésopotamiens nous montrent bien que toutes les divinités semblent potentiellement porteuses de salut. Il demeure néanmoins que certains dieux ou déesses sont plus invoqués que d'autres. C'est le cas des divinités Marduk, Ishtar, Shamash, Nabu, Sin et Gula. C'est dans cet ordre qu'elles apparaissent, si l'on tient compte du nombre de demandes qui leur sont adressées :

— Marduk : Dieu important, il est le plus sollicité des dieux mésopotamiens. L'expression qui revient le plus souvent lorsqu'on parle de lui est : « Il fait revivre le mort ». Dans ses interventions salvifiques, on voit que Marduk donne la vie, soutient la tête de l'homme, extirpe la maladie, détruit les méchants. On demande souvent son aide pour être délivré ou absous de ses fautes. Il prend l'homme par la main, le guide, le sauve de la peine et de la difficulté et sauvegarde le souffle de vie.

— Ishtar : Divinité féminine par excellence, on implore Ishtar pour être délivré des mains des bandits. On lui demande de sauver de la destruction, de la détresse. On espère son secours pour extirper le mal, sauver de la maladie, donner la vie. Celle qui appelle les hommes « mes créatures » intercédera pour eux afin de faire vivre et de rendre saufs ses gens. Entourés de vie et de salut, c'est vers elle que Gilgamesh se tourne afin d'être sauvé du péril.

— Shamash : Dieu du soleil, il marche toujours au côté des hommes afin de leur venir en aide. Comme les autres dieux, il donne la vie, détruit les ennemis, détourne le mal. Dans le mythe d'Etana, c'est à Shamash que l'aigle adresse sa prière afin d'être délivré.

— Nabu : Fils de Marduk, on le retrouve aussi dans les démarches de salut. On l'invoque pour maintenir en vie, fouler les ennemis, se voir accorder une longue vie. Il fait revivre le mort, il enlève le mal et fait don de salut.

— Sin : Divinité lunaire, il prend par la main celui qui est tombé et se trouve sans force. Il raffermit le faible, il sauve le souffle de vie. Il donne et protège la vie.

— Gula : Grande responsable de la médecine, c'est elle qui fait prospérer. Ses attributions médicales font en sorte qu'elle guérit, donne des soins, redonne la vie. Elle sait sauver, être bienveillante et épargner.

Cet aperçu des caractéristiques salvatrices des principaux dieux mésopotamiens nous montre que le rôle de sauveur n'appartient pas exclusivement à l'une ou l'autre divinité ; toutes celles que nous avons nommées le sont également. Il est à remarquer que la fonction salvatrice des dieux se rapporte à la vie. C'est ainsi que les dieux qui sont prés de l'homme et le guident par la main vont le secourir face aux méchants. Ils éloigneront de lui la maladie, les démons et la tempête. Ils lui donneront la vie, la prolongeront et la rendront prospère. Les dieux sont donc appelés à sauver dans des situations extrêmes, des situations de survie. Il reste néanmoins que, malgré ce salut, l'humain reste mortel et que son espoir d'éternité n'est pas comblé. La solution réside peut-être dans un autre monde, là où le bonheur et la vie sont éternels.

Pour les Mésopotamiens, lorsqu'un être vivant meurt, il revient à la matière première dont il a été fait : le limon et la poussière. Deux choses survivent à la mort : les ossements et l'esprit de l'homme. La partie la plus importante est l'esprit, l'étemmu. Si le corps n'est pas convenablement évacué, donc enterré, l'étemmu ne peut accéder à un monde autre. Il erre donc sur terre attendant que quelqu'un lui donne une sépulture convenable. Durant cette errance, il représente un danger pour la communauté. Selon le type de mort qu'il a subie ou le non-respect de son cadavre par ses proches, le spectre peut se venger sur sa famille ou sur le premier venu. Cette croyance donne naissance à une multitude de rituels d'exorcismes et de prières de conjuration. Mais, mis sous terre de façon convenable, le défunt accède par son ombre au niveau inférieur nommé le plus souvent l’Arallu. L'entrée de ce lieu sans retour est à l'extrême occident du monde, là où, chaque soir, le soleil disparait.

Après un long et pénible voyage à travers le désert, le défunt doit traverser le fleuve Hubur avec l’aide du batelier Humut-Tabal. Il accède ainsi à un lieu de ténèbres, d'immobilité et de silence. Cet endroit est triste et morne, et on s'y nourrit de poussière et de boue. Le monde souterrain, royaume de la déesse Ereshkigal, est protégé par sept remparts. Pour accéder au centre, il faut passer par les sept portes et, selon la tradition rapportée dans le récit de la Descente d'Ishtar aux enfers, il faut se dépouiller d'un vêtement à chacune d'elles. On arrive nu devant la souveraine des lieux qui réside dans un palais de lapis-lazuli.

Tous semblent égaux en enfer, autant les rois, les prêtres que les gens ordinaires. Enkidu parle aussi d'une tablette ; est-elle une liste des morts à venir ou une comptabilité des jugements ? Cette description des enfers introduit la question du jugement après la mort. Le fait que l'on découvre une notion de jugement infernal, suivi d'une récompense ou d'une punition, devrait laisser supposer qu'il y a une lueur d'espoir pour le juste après la mort. Même si son passage sur terre fut difficile, une personne respectueuse des volontés de son dieu devrait pouvoir compter sur une justice qui la récompense de ses actes. Il ne semble pas, cependant, qu'une telle conception existe en Mésopotamie. Les descriptions de l'enfer laissent voir que toutes les personnes ont les mêmes conditions de « vie » là-bas. Pour ce qui est du jugement, il ne semble pas que le témoignage des textes permette même d'affirmer ou de nier son existence.

Les textes religieux mésopotamiens nous font connaître un scénario de salut. On peut dès lors se demander si, à ce scénario, répond un vocabulaire spécifique qui exprimait l'idée de salut. Les épigraphistes traduisent par « sauver » certains mots du vocabulaire mésopotamien. Sept racines ont été traduites fréquemment par « salut » ou « sauver ». Il s'agit de : balatu, eteru, ezébu, gamalu, nasaru, résu et Salamu. Essayons d'évaluer la capacité de chaque lexème à rendre le concept de salut. La présentation est dans l'ordre croissant par rapport à la possibilité d'un contenu sotériologique.

— Resu : secours, aide. — On retrouve cette notion d'aide dans les noms de divinités. L'inclusion de resu dans le vocabulaire de salut remonte au début du xx* s. lors que F. Martin traduisit le terme ri-sa par « sauveur ». La traduction de cette racine par sauver est plus que hasardeuse, et n'a pas été reprise.

— Salàmu : garder intact, garder en bon état, remettre en état. — La traduction la plus courante de salamu réfère à la conservation de l'état tout entier de la personne, à son bien-être. Ce concept est relié étroitement à la vie et exprime le bien-être restauré.

L'exemple le plus célèbre où l'on retrouve salamu traduit par « sauver » se trouve dans l'Epopée de Gilgamesh. La scène se passe lors que le héros est en situation extrême et appelle la déesse Ishtar à son secours. R. Labat traduit le passage de la façon suivante : « Moi en ce péril sauvez-moi ». Les autres traducteurs parlent plutôt de protection. En général on peut donc dire que salamu réfère à une condition de bien-être et de survie.

Exception faite de ces trois occurrences, la racine balàtu exprime l'idée de qualité de vie. On utilisera les expressions « bien-portant » ou « prendre du mieux » pour rendre balätu. L'utilisation la plus courante de la racine balatu exprime donc l'idée de vie et de ce qui l'entoure. Les situations où il s'agit de salut ne sont pas fréquentes, on peut même parler d'exceptions.

— Gamalu : bonté, être obligeant, épargner, sauver, concéder. — Le sens premier donné à gamalu est celui de « faire une faveur ». On le retrouve dans les lettres personnelles, mais aussi dans la littérature. Un autre sens donné à cette racine est celui de « plaire ». On utilise aussi gamálu pour parler d'un accord intervenu entre deux parties.

Un autre élément nous amène à penser que gamälu pourrait traduire plus justement l'idée d'épargner. On retrouve souvent dans la littérature l'expression Etéra gama-la sūzuba que l'on traduit habituellement par « sauver, épargner et secourir », laissant supposer que le vrai sens de gamalu est « épargner ». Nous reviendrons sur ce problème plus loin, mais il fallait signaler ici cette utilisation pour justifier notre choix.

— Ezébu : abandonner, négliger, laisser, prêter, épargner, divorcer, sauver. — Les auteurs du dictionnaire assyriologique de l'université de Chicago pensent que le verbe ezebu que l'on traduit par « sauver » serait différent de celui que l'on traduit par abandonner et tous ses dérivés. Le verbe suzubu de la première forme correspond à une racine sumérienne différente du verbe de la deuxième forme. Il est à noter aussi que l'utilisation de süzubu à la période babylonienne ancienne est extrêmement rare, sauf à Mari. Il commence à être utilisé de façon régulière à la période babylonienne moyenne. Ezébu, quant à lui, disparaîtra petit à petit pour être remplacé par mussuru. Il est donc possible qu'il existait originellement deux verbes ezēbu, dont la forme suzubu dériverait du deuxième, différencié du premier par la deuxième radicale.

Le dictionnaire assyriologique de l'université de Chicago a recensé une cinquantaine d'utilisations de $uzubu traduites par « sauver ». A la lecture des textes, il apparaît que les bénéficiaires du salut sont des personnes, des malades ou des villes. Ainsi, dans les archives de Mari, on retrouve un texte qui souligne que personne ne peut sauver la terre d'Idamaraz. Des incantations demandent à des divinités de sauver des Celui qui attend le salut doit avoir accompli des choses particulières : « L'homme qui captura sept personnes se noya dans la rivière, mais l'homme qui captura sept renards fut sauvé » (loc. cit.). Les gestes posés semblent donc décisifs pour l'obtention du salut mais on peut être sauvé même si on a mal agi : « Il a offensé son dieu en brisant un tabou mais il sera sauvé » (loc. cit.).

On retrouve plusieurs utilisations d'ezebu dans les noms personnels, par exemple : « Marduk le sauveur », « Ishtar m'a sauvé », « Divinité salvatrice ».

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publié avec le patronage du HAUT CONSEIL DE LA FRANCOPHONIE et du SECRÉTARIAT GÉNÉRAL DE LA LANGUE FRANÇAISE Directeurs J.-J. Luthi, A. Viatte, G. Zananiri avec le concours d'une pléiade de collaborateurs : cent quatorze auteurs, la plupart professeurs d'Université (de France et de nombreux pays), diplomates, directeurs et membres d'Instituts et de diverses académies La Francophonie ne se limite pas à une communauté de langue, elle forme aussi une communauté d'esprit où droit, économie, politique, sciences, littérature, religion et art ont une place déterminée.

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sous la direction de Jacques BRIEND et Edouard COTHENET Professeur d'Écriture sainte Professeur d'Écriture sainte à l'Institut catholique de Paris à l'Institut catholique de Paris Directeurs honoraires PUBLICATION FAISANT PARTIE DU PROGRAMME DE RECHERCHES DE L'ÉCOLE PRATIQUE DES HAUTES ÉTUDES, SECTION DES SCIENCES RELIGIEUSES, CENTRE D'ÉTUDE DES RELIGIONS DU LIVRE (LABORATOIRE ASSOCIÉ AU C.N.R.S.) Fascicule 62 LETOUZEY & ANÉ, ÉDITEURS 87, boulevard Raspail - PARIS-VIe 1988 Css] II. LE SALUT EN MÉSOPOTAMIE, par A. BoucHARD, professeur à l'Université Laval, Québec, Canada.

TEXTE CORRIGÉ :

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Ill. LA NOTION DE « SALUT, SAUVER » EN HITTITE, par E. LAROCHE, professeur honoraire au Collège de France. ll. Le salut selon la Bible dans l'Ancien Testament, par E. BEAUCAMP, professeur honoraire à l'Université Laval, Québec, Canada. ill. Le salut dans la littérature qumrânienne, par P.-H. Poirier, professeur à l'Université Laval, Québec, Canada.

IV. La notion de salut dans les pseudépigraphes de l'Ancien Testament, dans les écrits de Philon d'Alexandrie et dans ceux de Flavius Josèphe.

I. LE SALUT DANS LES PSEUDÉPIGRAPHES DE L'ANCIEN TESTAMENT, par P.-H. POIRIER.

II. LA NOTION DE SALUT DANS L'ŒUVRE DE PHILON D'ALEXANDRIE, par J. LAPORTE, professeur à l'Université Notre-Dame, South Bend, Indiana, U.S.A.

Ill. LA NOTION DE SALUT DANS L'ŒUVRE DE FLAVIUS JOSÈPHE, par P.-H. POIRIER.

V. La théologie du salut dans le Nouveau Testament I. LE SALUT DANS LES ÉVANGILES SYNOPTIQUES ET LES ACTES DES APÔTRES, par J. DELORME, professeur à l'Institut catholique de Lyon, directeur du CADIR.

II. LE SALUT DANS LES ÉPÎTRES PAULINIENNES ET CATHOLIQUES (sauf Johanniques). l|. LE SALUT DANS LA LITTÉRATURE PAULINIENNE, par M. CAARREZ, professeur honoraire à la Faculté de théologie protestante de Paris. ll. LE SALUT DANS LES ÉPÎTRES CATHOLIQUES (SAUF LES ÉPÎTRES DE JEAN), par É. COTHENET, professeur à l'Institut catholique de Paris.

III. LE SALUT DANS LA LITTÉRATURE JOHANNIQUE, par M. MOORGEN, maître assistant à l'Institut catholique de Paris. de 30 FF.

Les abonnés désireux de réunir en tomes les fascicules de leur dictionnaire trouveront, insérées au milieu de la dernière feuille du dernier fascicule de chaque tome, les pages de titre nécessaires à la reliure. a sauvé son compagnon : ses yeux sont bien clairs et il te gardera » (CAD, E, p. 455). L'utilisation d'ezebu dans cette phrase se retrouve dans les textes tardifs que nous possédons de l’épopée. Les textes de la période babylonienne ancienne utilisent le verbe salamu à la place, corroborant ainsi l'interprétation des auteurs du CAD cités plus haut.

— Etéru : sortir, enlever, sauver. — Nous retrouvons à peu près le même nombre d’occurrences pour eteru que pour ezébu dans le CAD. Pour etéru, un premier emploi attire l'attention, celui d'être sauvé de difficultés financières : « Accéde à mon désir pendant que tu peux être obligeant et me sauver de pression financière et vois à ce que dix minas d'argent me.

La forme ériru peut être rendue par le sauveur. Nergal, Seria, Marduk, Sin seront ainsi nommés « sauveur ». « Tu (Sin) es miséricordieux, un sauveur, toujours montrant clémence » (loc. cit.). On peut citer en ce sens l'utilisation d'efiru dans un texte de l’ Enuma Elish, lors que Marduk sauve les dieux, ses pères, en grand péril, en enchaînant les irréductibles avec son arme, « Déluge ».

En conclusion, nous pouvons affirmer que l'homme mésopotamien savait qu'il ne pouvait se donner le salut. Le roi, miroir des dieux, pasteur de son peuple, a comme fonction principale de garder l'ordre sur Terre. Son action salvifique se limite à ses fonctions. Les dieux protecteurs et amis de l'humanité se tiennent aux côtés des humains pour les guider par la main, pleins de tendresse et de miséricorde pour leurs serviteurs. Les dieux sont appelés à sauver dans des situations extrêmes, des situations de survie. Mais, malgré ces interventions, l'espérance fondamentale de l'homme n'a pas été comblée. L'au-delà ne sera pas non plus la solution à son angoisse. La solution qui reste est de vivre et de profiter du moment présent. Il semble bien qu'il n'existe pas de vocabulaire spécifique de la notion de salut en Mésopotamie, mais plutôt un vocabulaire générique. Deux racines cernent bien le concept de salut : Etéru et Ezebu.

A. BOUCHARD.

III. LA NOTION DE « SALUT, SAUVER » EN HITTITE.

Le hittite, langue d’origine indo-européenne, ne possède, semble-t-il, aucun représentant des racines ou vocabulaires qui ont servi de base, dans les langues classiques, à la notion de « salut » : ni l’adjectif solwos du latin salvus, salūt-, grec hólos, skf. sarva-, proprement « entier, sauf, tout » ; ni le répondant d’un adjectif sawos que l’on doit restaurer derrière le grec saos — sos et sa famille (soter, sodzo, etc.).

Le hittite a développé, indépendamment, les dérivés de son verbe « vivre », hitt. hwesou hwis-, écrit hu-es-, hu-is-, sumérogramme TI-es- ; on retrouve ce verbe (l'i.-eur. g« ey- « vivre » de vivo, bíos, etc. est inconnu ici) en skr. vasati, germ. wisan, celt. fos-, gwas-, avec des variations sémantiques couvrant les notions de « demeurer, rester, habiter », d'où « être » (all. wesen) (cf. Pokorny, Idg etym Wtb, p. 1170 sv.).

S.B. — XI. — 17 —

rience. Il ne sauvera pas (huisnuzi) le pays hittite et ses frontières ».

Madduvwatta est un ingrat : après avoir été sauvé, lui et sa famille, par la protection du grand-roi, des griffes de son ennemi Attarsiya, il pactise maintenant avec lui et se tourne contre le Hittite ; quatre fois, le roi lui rappelle qu'il a évité la faim grâce à son père (Goetze, éd. Madduwatta, recto 4-14).

Dans cette société antique où la famine est l'un des périls les plus redoutables, on doit essayer d'en conjurer la menace par tous les moyens, par la magie entre autres. D’où la formule « de même que le grain sauve l'humanité et le monde animal tout entier, que ce grain sauve (huisnudu KBo 4, 2, 1, 59-60) de même le couple royal et son palais d'une affreuse situation ». — « L'oiseau regagne son nid et se sauve. Moi (le roi Muwatalli), j'ai regagné l'abri de mon Seigneur le dieu de l'orage, qui m'a sauvé », KUB 6, 45, iii, 40, avec son parallèle (Kleinas. Forschungen 216-217).

A la limite, le salut d'un condamné au châtiment suprême pour impiété résulte de la clémence royale : « ne pas sauver », c'est appliquer la sentence, refuser la grâce ; ainsi KBo 3, 28, 18-19 ; cf. Laroche, Festschrift H. Otten, p. 187 ; Sturtevant, Chrestomathy, p. 160-161 : nu l-ass-a TI-numas (lire huisnumas) UL (= natta) eszi « pas un seul n'est (digne) de salut » 2 n'est pardonnable.

Par métaphore, un pays « mort » peut être sauvé, c'est-à-dire « ranimé » ; ainsi s'exprime Suppiluliuma au sujet du Mitanni : à la version akkadienne uballasu « je l'ai fait vivre », causatif de balatu, répond exactement le factitif hittite appa huisnunun « j'ai fait revivre. », KBo, 1, 1 Vo 22= KUB 26, 34,3 ; cf. Ugaritica, vi (1969), p. 369 sv. C'est pour quoi « faire vivre » équivaut à notre « ressusciter », dans un contexte de magie miraculeuse, bien entendu ; cf. VBOT 58, 1, 6, transcrit en RHA 77, p. 83 : « si un bœuf, ou un mouton est tué, ils le raniment ».

En aucun cas, il n'est question de sauver une âme perdue, conception totalement étrangère au paganisme anatolien.

2. Huiswant-— Tl-ant- « vivant » suit la même ligne sémantique que le factitif huisnu et le verbe huiswaidont il est le participe-adjectif. On le rencontre dans deux emplois fréquents, avec le sens de « sauf » = latin salvus, incolumis b) la prière bénéfique en faveur du couple royal se termine ordinairement par l’optatif huiswanza esdu ou au pluriel huiswantes asandu. Cette tournure remonte au plus ancien passé anatolien, comme le prouve son origine hattique qu'elle traduit.

L'abstrait haddulatar « guérison, bien-être » qui accompagne ici la « vie » et son verbe haddu les- « guérir » renvoient à une autre racine haddulou haddulad'étymologie inconnue.

E. LAROCHE.

li. Le salut selon la Bible dans l'Ancien Testament.

INTRODUCTION. — Le terme « Salut » vise une notion assez commune, passée ces dernières années au tout premier plan de l'actualité religieuse. Son exacte compréhension n'en est pas devenue pour autant beaucoup plus claire. Car elle a subi avec le temps d'importantes fluctuations, qu'une rapide étude lexicographique mettrait aisément en évidence. Les chrétiens, aujourd'hui, ne parlent plus de « Salut » comme le faisaient par exemple les auteurs spirituels du début du siècle. Les théologiens contemporains, quant à eux, tendent à incurver le contenu dans le sens de leur propre système. Et l'on vient à se demander : le salut, quel salut ? (cf. J.P. Jossua, « L'enjeu de la recherche théologique actuelle sur le salut », RSPATH 54, 1970, p. 24-45).

Au reste, se mettrait-on d'accord sur une définition, qu'une formule telle que « le salut dans la Bible » demeure enveloppée d'une ambiguïté fondamentale. L'objet d'un article ainsi intitulé peut être double, en effet : soit, à travers la Bible, inventorier les traces d'une notion de salut clairement établie au départ, la nôtre bien entendu, soit tenter de découvrir et de définir la conception du salut qui est propre à la Bible ; l'inconnu de l'enquête porte, dans le premier cas, sur la présence d'une notion connue en un corpus déterminé ; dans le second, sur la nature même de la notion.

Nous nous situons ici dans cette dernière perspective. Celle-ci suppose que la Bible possède une conception du salut qui lui est propre, et qu'elle ait en la matière une vision spécifique ; ce qui implique que, de toute manière, la référence à un concept plus général, universellement admis ; nous pourrions alors formuler comme suit l'objet de notre étude : cerner la forme originale que prend dans la Bible la notion commune de « Salut ». Reste alors à donner à cette notion une définition de départ, ou définition « opérationnelle », susceptible de s'enrichir de modulations spécifiques, à l'intérieur d'un système déterminé. C'est ainsi que, de façon générale, nous appellerons « Salut » : « le passage d'une situation négative à une situation positive sous l'action d'un intervenant extérieur » (cf. « A propos de Méthodologie », LTP 37, 1981, p. 119). Trois éléments figurent dans cette définition initiale, que nous retrouverons tout au long de notre étude : un terminus a quo, un terminus ad quem, et un agent de transformation.

L'objet de notre étude, tel que nous venons de le présenter, suppose, en outre, que nous soyons bien sûr, au point de départ, de l'existence d'une notion de salut qui soit propre à la Bible, et qui paraisse liée à son message. Le fait, qui n'a pas besoin d'être démontré quand il s'agit du christianisme, est beaucoup moins évident pour les systèmes religieux qui n'ont point subi son influence. Le N.T. possède en l'affaire une terminologie qui semble avoir valeur consacrée et qui tourne autour du verbe grec s0z0. Pour ce qui est de l'A.T., à côté d'un vocabulaire générique, répondant à tel ou tel aspect de la définition du salut donné à titre « opérationnel », on voit apparaître un vocabulaire spécifique exprimant une notion consacrée de salut ; ce vocabulaire est centré sur la racine hébraïque yš“. Notre première tâche consistera à mettre en évidence l'aspect vraiment spécifique d'un tel vocabulaire, en le comparant au vocabulaire « générique », par où s'exprime l'idée du salut en général.

C’est la conception proprement religieuse que la Bible se fait du salut, qui nous intéresse ici. Ce qui paraît soulever un double problème : la définition de l'acte du salut, d'une part, avec sa définition théologique et spirituelle ; la place de l'attente du salut, d'autre part, dans l'espérance d'Israél. La racine ys^ se trouve précisément très inégalement répartie à travers l'ensemble de la littérature biblique. En dehors des écrits historiques, où se trouvent ramassés ses emplois « politiques », elle apparaît en deux secteurs privilégiés : la littérature de type liturgique, d'une part, et la littérature prophétique postexilique, d'autre part ; nous trouverons là tous les éléments nécessaires pour répondre aux deux questions que nous venons de poser.

Cette étude comprendra donc quatre parties : I. LE LANGAGE DU « SALUT » DANS L'ANCIEN TESTAMENT. — II. ARRIÈRE-PLAN SOCIO-POLITIQUE IMPLIQUÉ PAR LA RACINE YS'. — III. COORDONNÉES THÉOLOGIQUES DE L'ACTE DU « SALUT ». — IV. LA PLACE DU « SALUT » DANS L'ESPÉRANCE D'ÍSRAEL.

I. LE LANGAGE BIBLIQUE DU SALUT.

Le vocabulaire correspondant à la définition de base, donnée plus haut, est aussi varié en hébreu que dans nos langues modernes. Nous retranchons ici cependant le matériel linguistique qui ne s'applique qu'indirectement à la notion, et qui d'ailleurs a déjà fait l'objet d'articles divers dans le DBS, les mots et expressions, par exemple, s'étendant aux modes d'accès ou aux processus de réalisation, tels que l'expiation (kpr) et le rachat ou Rédemption (ga'al, pädäh) ; la perspective proprement salvifique dans ce dernier cas se trouve associée, notons-le, à l'image d'une transaction commerciale à saveur juridique.

On distinguera, dans le langage proprement dit de salut, un vocabulaire « générique », où notre définition se trouve appliquée indistinctement à toute espèce de situations profanes ou religieuses, et un vocabulaire « spécifique », qui tend à devenir langage consacré pour ce qui est du salut biblique, en tant qu'il vise directement la relation Yahvé-Israël, et qui engage, de la sorte, le drame religieux du peuple élu.

A. VOCABULAIRE « GÉNÉRIQUE ».

Chacune des racines relevées ici met en évidence tel ou tel aspect de la définition générale du salut ; on y insiste soit sur le résultat qui en revient au bénéficiaire : « se sauver », « échapper » ; soit sur l'effort fourni par le sujet de l'opération : « délivrer » ; soit finalement sur la prestation offerte au destinataire par l'opérateur : « aider », « secourir ».

1) Se sauver, échapper : mlt et plt

Les racines mlt et plt présentent en commun le fait d'attirer l'attention sur le résultat de l'opération pour le bénéficiaire, désormais hors de danger, en laissant dans l'ombre le rôle joué par l'agent de transformation. Mlt est, en effet, employé au passif niphal (ou parfois hitpaél) près de 50 fois ; il signifie alors échapper ; on le rencontre moins souvent au factitif (piel) : « faire échapper ». Plt apparaît une seule fois au qal avec le sens d'« échapper » contre une vingtaine de fois au piel, spécialement dans le psautier. Il possède alors Yahvé pour sujet, accompagnant hinzíl « délivré », et 'azar : « aider » (Ps 22 ; 31 ; 70 ; 71 ; 82). Cela ne justifie toutefois pas la place privilégiée qu'on lui accorde souvent, à côté de ys, en tant qu'expression biblique du salut, ainsi que le fait G. Fohrer, par exemple dans l'article sozo du THWNT, vii, 978-981. Certes, la racine possède l'avantage d’être très présente dans l'éventail des langues sémitiques, en akkadien : balatu (vivre), en cananéen : plt (être sauf), en arabe et en araméen : : flt (s'évader). Quel que peu inquiétante, cette dernière nuance d'évasion demeure partout sous-jacente à l'emploi de la racine, même lors que le verbe figure au piel : « faire échapper » ; car, dans l'hébreu biblique, le mot apparaît deux fois plus souvent sous sa forme substantivale, porteur de ce sens très précis : palit, palíta « réchappé », parallèlement à nas ; « fuyard » (Jr xxv, 35 ; L, 28 ; Am ix, 1 ; cf. 11, 14 avec mill), saríd ; « rescapé » (Jr xui, 17 ; XLIV, 14 ; Ab xiv ; Lm i, 12 ; Jl ut, 5), sr ; « reste » (Is x, 20 ; xv, 9).

De la définition générale proposée au début, il manque, dans le cas de mlt et de plt un élément essentiel : l'action de l'agent de transformation est passée sous silence ; il n'y a pas de sauveur. Même quand les verbes figurent au factitif, l'intervention d'un personnage extérieur se trouve éclipsée au profit du résultat obtenu ou escompté : « Nous avons échappé (mlt), le filet s’est rompu » (Ps 124, 7). Les rescapés qui viennent à tour de rôle raconter à Job (Jb i) la catastrophe à laquelle ils ont miraculeusement survécu, n'ont en fait été « sauvés » par personne ; pas plus que celui qui vient témoigner prés des captifs de Babylone, de la chute de Jérusalem (Ez xxiv et xxxii). La fuite apparaît, dans ce cas, le moyen dont chacun dispose pour assurer son propre « salut » (Is xix, 11-12 ; Jr xvii, 6 ; Li, 6, 45). Mais peut-on encore, alors parler de « salut », au sens du moins où l'entend la Bible ? La suite de l'article nous conduira à répondre négativement à la question.

Quand Yahvé « sauve », ce sont les ennemis qui fuient ; et celui qu'il sauve reste maître du terrain : il ne fuit pas. En estompant l'image du sujet opérateur, mlt et plt transforment donc le salut en une évasion, qui se révèle n'être en réalité qu'une défaite.

2) Délivrer : hinzil

De même qu'en nos langues modernes, l'action de l'intervenant du salut se trouve décrite en un langage aussi abondant que varié. À côté des racines, mlt et plt au mode factitif, signalées ci-dessus, et des verbes ga'al et pädäh, relevant du vocabulaire de rédemption, mais dont la signification spécifique tend alors à s'émousser, signalons, dans le psautier en particulier, le piel de hls : « dégager ».

Le verbe hinzil se distingue toutefois, à l'intérieur de tout cet ensemble, par la fréquence et la généralisation de ses occurrences. Il apparaît près de 200 fois ; et ce, dans presque tous les écrits de l'A.T., quelle que soit leur date, et à quel que genre littéraire qu'ils appartiennent.

Frappe d'abord le fait que la racine ne se rencontre que sous la forme verbale, et presque exclusivement à l'hiphil, à l'exception seulement de 14 niphal et de 4 piel. L'attention se trouve ainsi attirée sur l'action elle-même, on pourrait même dire sur l'effort que fournit l'agent du salut. Le résultat de l'opération, le terminus ad quem, que marque généralement la forme substantivale des racines employées, intéresse en l'affaire beaucoup moins que le terminus a quo ; le substantif ici demeure absent, en effet ; dans la majorité des cas (plus de 110 fois), en revanche, le texte fait une mention explicite de « ce de quoi » on est délivré, insistant sur la puissance de l'adversaire à dominer (Is 1v, 8 ; Ps 18, 18, 49 ; 35, 10) ; ainsi l'expression : « délivrer de la main de — puissance de » revient une cinquantaine de fois. Plus suggestive encore est cette image du fauve auquel le libérateur vient « arracher » sa proie (Is xvu, 35 ; Ps 7,3 ; 50, 22 ; Is v, 20 ; Ez xxiv, 10 ; Os n, 12 ; Am ui, 12 ; Mi v, 7).

L'action de force prend même un tel relief, que la figure du bénéficiaire tend parfois à s'estomper, voire à disparaitre ; le verbe alors en arrive à signifier simplement « dépouiller », ce qui pourrait correspondre au sens premier de la racine (Gn xxxi, 9, 16 ; Ex ui, 29x, 36 & dig xy 26. ; Ms : 56008, 118 ; 22. -.Os ma on parlera, par exemple, de « tison arraché à l'incendie » (Am iv, Li ; So m, 2).

L'accent, mis ainsi sur l'agent de l'opération, finit par nous éloigner de notre définition générale du salut. À la limite, en effet, cet agent pourra se confondre avec le bénéficiaire de l'opération, en sorte qu'il cessera d'être un intervenant extérieur : « Dégage-toi comme la gazelle », conseillera le sage (Pr vi, 5) ; Ezéchiel dira de même que le juste « sauve sa vie » (Ez ui, 19, 21 ; XIV, 14 ; xxxi, 9, 12 ; etc.).

Servant ainsi à souligner un simple aspect bien particulier de la notion, le verbe hinzil n'entre dans le vocabulaire religieux du salut qu'à titre d'emprunt ; il n'acquiert nulle part une résonance sacrale, et ne cesse pas de relever du langage profane. Il s'applique du début à la fin de l'histoire biblique à toute espèce de réalités concrètes, qui ne présentent souvent qu'un rapport occasionnel avec le drame de l'Alliance : dans la moitié des cas, d'ailleurs, Yahvé n'est pas le sujet de l'action.

Les Septante élargissent à mlt et plt, de même qu'à hinzil, le cadre du vocabulaire spécifique du salut, en les traduisant éventuellement par des dérivés du verbe sózó. La chose ne se produit toutefois pas avec les termes ou expressions signifiant « aide », « secours », « assistance », un vocabulaire qui demeure ainsi dans le grec au moins, parfaitement distinct. La confusion se révèle en revanche très fréquente dans nos langues modernes, le français par exemple, où les traducteurs ne se font pas scrupule d'user des mots « sauver » et « salut » pour rendre une racine telle que ‘zr ; tandis qu'en revanche ils parlent volontiers d'aide et de secours, lors que l'hébreu porte ys‘. Pareille négligence apparaît à beaucoup sans conséquence ; elle n'en trahit pas moins une méconnaissance singulière de ce que, spécifiquement, représente le « salut » dans l'A.T. ; entre ces deux appels : « secoure-moi » et « sauve-moi », les auteurs semblent ne faire aucune différence.

Certes, l'emploi parallèle des deux racines ‘zr et ys est relativement fréquent, en particulier dans le psautier : (Ps.22520, ; 27,9 387,401 ; 387231460313 :4959/ ; 109, 26 ; cf. Is xuix, 8 ; Jb xxvi, 2). On aurait tort d'en conclure à leur équivalence ; le premier entre dans la définition du second, et non l'inverse ; secourir fait partie du programme du « salut », de la tâche du « sauveur » ; il n'épuise pas, de loin, la totalité de la notion. Lorsqu'il parle de « secourir », l'auteur sacré évoque la réponse apportée au besoin du destinataire ; sans s'attarder sur la situation d'urgence à affronter, ni surtout sur ce qui en résultera au terme de l'opération.

La façon dont l'hébreu emploie les termes de la racine ‘zr illustre parfaitement le fait. Dans un tiers des occurrences, elle apparaît sous la forme substantivale : ‘ézér ou 'ézrah pour signifier l'aide apportée à quelqu'un. Le complément qui suit l'état construit se réfère au destinataire ; c'est un génitif objectif ; « mon aide », « notre aide », « son aide » signifient une aide pour moi, pour nous et pour lui. Quant à la forme verbale, elle n'est à quelques exceptions près — 2 hiphil et 4 niphal — représentée qu'au qal, un mode à valeur dénominative. Autant dire que l'action de l'intervenant n'est guère envisagée pour elle-même, avec son terminus a quo et son terminus ad quem, mais seulement en relation avec la satisfaction qu'en attend le bénéficiaire.

Il parait superflu d'ajouter qu'à l'instar de mlt, plt et hinzíl, ‘äzar est un terme qui ne sort pas du domaine profane ; il ne figure qu'à titre d'emprunt dans la langue religieuse, ne soulignant qu'un aspect particulier du salut spécifiquement biblique. On emploiera bien par exemple le participe poël 'ózér, « secoureur », comme qualificatif de Yahvé (Ps 10, 14 ; 22, 12 ; 30, 11 ; 56, 6), sans que pourtant jamais l'expression fasse figure, à la manière de goël ou de mósía', de titre consacré.

Aucun des termes jusqu'ici recensés ne peut prétendre exprimer la notion du salut biblique en ce qu'elle a de spécifique, parce que chacun d'eux ne met en relief qu'un aspect particulier de la notion, insistant sur tel ou tel des éléments de la définition aux dépens des autres ; sans jamais sortir par ailleurs du domaine profane pour acquérir valeur consacrée dans le langage religieux d'Israël. C'est en quoi précisément se distingue la racine ys » ; le salut qu'elle évoque présente un équilibre harmonieux de tous ses éléments, et ne possède pas d'autres caractéristiques que de s'appliquer de manière privilégiée à la situation d'Israël en face de son Dieu.

1) y$' et la définition générale du salut

De l'image laissée par y$' dans le corpus biblique se dégage un remarquable équilibre des trois éléments qui entrent dans la définition de base : terminus a quo négatif, terminus ad quem positif, action d'un agent extérieur assurant le passage de l'un à l'autre.

Il n'y a sur ce point rien à tirer de l'étymologie. On a certes beaucoup parlé d'une parenté entre ys^ et l'arabe Wasi'a, « être au large » ; le mot s'opposerait à srr, « être à l'étroit » (Is 8, 9 ; Jr 14, 8).

C. Barth, Die Erretung vom Tode in den individuellen Klage und Dankliedern des A.T., 1947, p. 127. — J.L. Palache, Semantic Notes on the Hebrew Lexicon, 1959, p. 40. — Surtout G. Fohrer, THWNT, vn, p. 973.

Mais J. Sawyer s'oppose à cette thèse au nom de la philologie, d'où les réticences en la matière du dictionnaire de Jenni-Westermann en particulier. Le lien signalé entre ys' et l'idée de rétrécissement qu'exprime srr, ne représente en réalité rien de bien caractéristique. L'opposition rétrécissement (angoisse)-élargissement (paix) relève de l'anthropologie biblique la plus générale et la plus commune et ne joue en l'affaire qu'un rôle occasionnel. L'étymologie proposée, au reste, pourrait à la rigueur projeter quelque lumière sur le terminus a quo et le terminus ad quem ; elle ne rend aucunement compte de la place faite à l'intervenant, laquelle se révèle essentielle pour une juste compréhension de la racine hébraïque (J. Sawyer, VT 15, 1965, p. 485, n. 1, dans l'article « What was a Mos$ia' ? », p. 475-486).

Beaucoup plus significatif, de fait, se révèle, en revanche, le mode de présence de la racine dans le corpus hébraïque. Sur 350 occurrences, on y compte plus de 200 formes verbales contre 150 nominales. Le verbe est surtout employé au factitif (hiphil), face à une vingtaine de passifs (niphal), c'est-à-dire que l'action elle-même se trouve fortement mise en relief. Contrairement au verbe français « sauver » et au grec sozo, le verbe hébreu évoque toujours, par ailleurs, ici, une action interpersonnelle : c'est quelqu'un qui sauve quelqu'un ; il n'est pas plus question de sauver quelque chose que d'être sauvé par quelque chose ; dans ce quelqu'un nous incluons naturellement les personnifications si nombreuses dans la Bible, telles que les villes ou les peuples en particulier. On tiendra compte également du fait que le sujet grammatical ne désigne pas toujours directement l'auteur de l'action, mais s'applique éventuellement à l'instrument dont celui-ci se sert : sa force, son bras, ses armes, etc.

Contrairement à nos verbes modernes correspondants, et contrairement à mit, plt et hinzíl en particulier, hósí'a exclut fermement la possibilité que se confonde jamais l'agent de l'opération et son bénéficiaire : on ne se sauve pas soi-même. La formule : « Ta droite t'a sauvé » (Ps 96, 1 ; Is 59, 16 ; 62, 5) n'est acceptable que lorsqu'il s'agit de Yahvé ; elle signifie alors qu'il n'a pas besoin, lui, d'être sauvé, qu'aucun dieu n'est venu armer son bras victorieux, comme cela s'est produit pour Mardouk lorsqu'on l'a proclamé roi. Nul mortel ne saurait émettre pareille prétention (Jb 40, 4 ; Ps 44, 4), en se faisant justice de sa propre main, comme David en eut la tentation (Is 25, 26, 31, 33 ; cf. Jg 11, 2).

Si le verbe hósí'a souligne fermement l'action de l'intervenant, et d'un intervenant extérieur, ce ne sera toutefois pas, comme dans le cas de hinzil, aux dépens du terminus ad quem, vu la place importante qu'occupe ici la forme nominale de la racine avec ses divers substantifs yésa', yésü'ah, tesü'ah et mósí'ót (qui ne se rencontre qu'une fois : Ps 68, 21).

Il est malaisé de dégager avec quelque certitude les nuances de sens qui distinguent ces différents substantifs. On notera seulement qu'en dehors de mósí'ót, seul yésü'ah s'emploie au pluriel. Leur présence, de manière générale, apporte à elle seule la preuve de la place qu'accorde le vocabulaire du salut au problème du terminus ad quem. Mais on n'envisage pas uniquement ce terminus ad quem en se plaçant du côté du bénéficiaire de l'opération, comme c'est le cas pour palít ou 'ézér. Sur 150 emplois de ys' sous forme substantivale, le terme se rencontre une centaine de fois accompagné d'un complément, où génitifs objectifs et génitifs subjectifs se trouvent représentés en nombre égal. Parle-t-on ainsi du salut de quelqu'un, ce quelqu'un aura donc autant de chance d'être le sauveur que le sauvé.

C'est que le mot « salut » connote toujours l'idée d'une intervention de quelqu'un en faveur de quelqu'un. Le terminus ad quem de l'opération, que suggère le substantif « salut », évoque alors la réalisation du dessein du sauveur, autant qu'il ne dessine l'image de la situation finale du sauvé ; d'où le rapprochement constant, à partir de l'exil, des termes yesü'àh et sédéq (justice), dans les psaumes : (Ps 24, 6 ; 36, 7 ; 40, 11 ; 65, 6 ; 71, 2, 16 ; 98, 2 ; 132, 16 (cf. y. 9) ; 119 ; 123 ; dans Jr 31, 16) et surtout dans le 2d-Isaïe et le 3e Isaïe (XLV 8, 15 ; 51, 1). Notons qu'il s'agit alors généralement d'un contexte d'action de grâces. Ainsi, avec le mot « salut », l'A.T. n'isolera jamais le terme de l'opération salvifique, au point de désigner par là l'aboutissement heureux de la destinée humaine, comme le fait le langage ecclésiastique classique : « félicité éternelle », dira le Grand Robert. Des expressions aussi courantes que « gagner son salut », « faire son salut », tout autant que les formules « voies de salut », ou « moyens du salut » semblent incompatibles avec l'idée que l'A.T. présente du salut, lequel demeurera toujours un salut opéré par Dieu, et non un salut auquel l'homme accéderait de sa propre initiative, à la force du poignet.

Lors même que l'attention se porte sur le résultat final, le mot salut ne cesse donc jamais d'être l'action de quelqu'un, en même temps d'ailleurs que d'évoquer le passage d'un état négatif vers un état positif, en sorte que les harmoniques du terme ne permettent nulle part d'éliminer complètement toute référence à un point de départ pour le moins difficile, sinon désespéré. C'est donc mutiler gravement la signification profonde du terme, que de le traduire simplement par « victoire », comme font certains auteurs. Sans doute la mention du « ce de quoi » l'on est sauvé n'est pas toujours aussi explicite qu'avec hinzil ; la formule « sauver de la main de » (Jg 1, 16 ; 6, 14 ; 10, 12 ; 12, 5 ; Is 4, 3 ; 6, 8 ; 9, 16 ; II R 19, 19 ; etc.) est beaucoup moins fréquente que : « délivrer de la main de » ; mais le contexte laisse toujours soupçonner quelque tragique situation qu'une intervention divine est appelée à éclaircir ; la compréhension du terme ne se réduit donc jamais à la seule conclusion d'une opération dont les prolégomènes auraient été oubliés, et seraient disparus du champ de la conscience. Dans le 2d-Isaïe, par exemple, le mot n'apparaît plus lors que la splendeur du futur semble avoir éclipsé le souvenir douloureux du passé (LIV-LV). yš' ne se distingue pas des autres formules hébraiques par un intérêt particulier porté sur tel ou tel élément de la définition générique de salut. Toute son originalité tient à ce que son point d'application le plus ordinaire se situe dans le cadre des relations entre Yahvé et Israël :

Avant de représenter un terme consacré à l'intérieur du vocabulaire religieux de la Bible, y$ a certes connu, nous le disions, un usage profane ; et, par usage profane, nous entendons un usage où Dieu ne paraît ni directement ni indirectement mis en cause. Mais le lexème entra vite dans la sphère du langage proprement religieux, et pour n'en plus sortir. Le salut qu'évoquait ys' n'eut bientôt plus alors d'autres partenaires qu'Israël et Yahvé ; le mot ne figurant d'ailleurs que dans les écrits s'intéressant de façon toute spéciale au salut du peuple élu et de ses membres.

Sur les 350 emplois bibliques de la racine, Yahvé se trouve, en effet, plus de 300 fois désigné comme l'auteur de l'opération, avec Israël ou l'un des membres de la communauté, pour bénéficiaire. Une seule fois, Yahvé est dit « sauver » un étranger : « car c'était par lui (Naaman) que Yahvé avait accordé le salut (tesü'ah) aux Araméens » (II R 5, 1).

Cette proportion de 300 sur 350 prend toute sa valeur, si l'on produit, en comparaison, l'exemple d'un verbe tel que hinzíl, dont Yahvé n'est le sujet que pour la moitié des occurrences à peine.

Aux 300 emplois en question, on ajoutera ceux où le sujet grammatical du verbe « sauver » agit sur mandat divin, à la manière du roi du Ps 72, et surtout à la façon des juges : « Alors Yahvé leur suscita des juges qui les sauvèrent de la main de ceux qui les pillaient » (Jg 1, 16 ; 3, 9 ; 3, 15 ; 10, 1 ; 13, 5). L'auteur de l'action est évidemment Yahvé ; c'est encore lui qu'il faut présumer, lors que le salut se trouve évoqué de manière vague, sans sujet apparent, ni contexte susceptible d'en préciser le sens, comme c'est le cas dans le livre des Proverbes 11, 4 ; 24, 6 ; 27, 18 ; cf. Jb 30, 15. La Bible répète d'ailleurs, un peu partout (27, 29, 31 ; Ps 33, 16, 17 ; 44, 4, 7, etc.), qu'il n'existe pas pour Israël d'autre salut possible que celui de Yahvé.

Il faut remonter assez loin dans le passé pour trouver des textes parlant d'un salut, que nous dirions « humain », c'est-à-dire d'un salut où Yahvé n'entre apparemment pour rien : Moïse « sauvant » les filles de Madian des mains des bergers au désert (Ex 2, 17) ; la fille violée criant pour qu'on la « sauve » (Dt 22, 27) ; Josué « sauvant » les Gabaonites de la main des rois coalisés (Jos 10, 6) ; Jephté appelant les gens d'Ephraïm à le « sauver » de la main des Ammonites (Jg 12, 2) ; Abishai « sauvant » Joab (II S 10, 11) ; les Israélites venant « sauver » les habitants de Yabesh de Nabash l'Ammonite (I S 11, 3), les Araméens, en revanche, ne viennent pas « sauver » les Ammonites (II S 10, 19). Achaz fait alliance avec Teglat-Phalazar, pour être « sauvé » de la main des rois d'Aram et d'Israël (II R 16, 7). Par deux fois, le cri « sauve-moi » se trouve lancé à un roi, à David d'abord (II S 14, 4), à Achab ensuite (I R 21, 26) ; ce dernier toutefois trouve qu'on lui en demande trop, et exaspéré proteste : « Si Yahvé ne te sauve, par quoi pourrais-je te sauver ? »

Ces textes rares — 23 cas selon le TAWAT —, tous tirés des livres historiques, présentent une situation juridique analogue, que nous analysons plus loin. Partout ailleurs, y5‘ désigne le salut qu'octroie Yahvé à ses élus. Il y a plus ! Sa présence demeure liée à certains secteurs de la littérature biblique, où le destin d'Israël paraît plus directement dépendant du salut de Yahvé.

La représentation du mot dans les différents livres de l'A.T. est particulièrement éloquente en la matière. Pour juger de la portée des chiffres allégués, nous prendrons comme point de comparaison le verbe hinzíl, un verbe d'usage commun et régulièrement distribué à travers les textes bibliques.

Même discrétion dans la littérature prophétique préexilique : silence absolu chez Amos ; 2 occurrences de ces authentiques sur 4 (xiii, 4, 10) dans le livre d'Osée, où hinzil apparaît 3 x. Il ne se rencontre guère plus de 5 x dans les textes attribuables au 1er-Isaie. Absent de la première partie du livre de Sophonie, il entre en force dans celui de Jérémie (17 x), pour disparaître à nouveau en celui d'Ezéchiel (contre 14 hinzíl), à l'exception de trois passages appartenant à un même contexte de restauration (xxxii, 23 ; xxxvi, 29 ; xxxvii, 27).

La situation se retourne dès qu'on aborde la production prophétique se rapportant aux perspectives du retour. C'est avec Jérémie que la situation se renverse : xxx, 10, 11 ; xxxi, 7 ; xxxii, 16 ; xli, 11 ; xlvi, 27 ; sans parler des trois citations d'Ezéchiel mentionnées plus haut. Le fait semble définitivement acquis dans le livre d'Isaie, avec ses 40 occurrences de ys^ (contre 6 hinzíl) pour les deuxième et troisième parties ; et 10 autres, pour les textes postexiliques de la première partie. 2 exemples tirés de la deuxième partie du livre de Sophonie, et 6 de celui de Zacharie (contre 2 hinzíl) vont dans le même sens.

Plus massive encore, la présence des dérivés de la racine dans le psautier : 132 x ; c'est-à-dire que plus du tiers des emplois se trouve ramassé là ; hinzíl, avec 43 x en regroupe seulement moins d'un quart. C'est d'une manière générale avec la littérature de type liturgique que ys‘ présente, d'ailleurs, le plus d'affinités ; et cela même en dehors du psautier : Gn xix, 18 ; Ex xv, 2 ; 1 S xxxi, 25 ; xxxii, 29 ; 2 S xxii, 5 ; 1 R xix, 34 ; 1 Ch xvi, 23, 35 ; 2 Ch vi, 41 ; xx, 9 ; Ne ix, 27 ; Is xi, 2, 3 ; xxv, 9 ; xxvi, 1, 18 ; xxxi, 2 ; xxxvii, 20, 35 ; xxxvii, 20 ; Jr xi, 27, 28 ; xiv, 8, 0 ; xvi, 5, 18 ; Dn ii, 55v, dg.

Les faits parlent d'eux-mêmes ; mis à part le livre des Juges, nous sommes en face d'une évidence massive : ys^ s’est imposé comme vocabulaire consacré pour l'expression du salut qu'accorde Yahvé à son peuple ; on ne voit paraître le terme que là où ce « salut » présente un intérêt particulier, les textes cultuels, d'une part, et les pages prophétiques visant la restauration d'Israël, d'autre part.

C. SACRALISATION DU LANGAGE DU SALUT : UN PHÉNOMÈNE BIBLIQUE ORIGINAL.

L'établissement dans la Bible d'un langage consacré, en ce qui concerne le salut, présente un intérêt théologique incontestable, car il témoigne du rôle que joue la notion en question à l'intérieur du système religieux envisagé. Pareil phénomène, s'il se révèle original, voire unique, au sein des littératures religieuses environnantes, n’en apparaîtra que plus significatif. Se posent alors, par ailleurs, de délicats problèmes en matière de traduction, lors que les langues dans lesquelles doit s'opérer la transposition n'ont pas subi d'évolution sémantique analogue.

Les questions que soulève cette sacralisation débordent de soi le cadre de notre article. Aussi, nous contenterons-nous, en la matière, de quelques généralités, en présentant l'exemple, d'une part, d'un vocabulaire de salut extra-bibliques, celui en usage en Mésopotamie ; et, d'autre part, nous reprenons le cas de la traduction des Septante, avec les problèmes qu'y a posés notre racine ys« .

1) Un exemple extra-bibliques : le vocabulaire du salut en Mésopotamie (supra, col. 498 sv.).

Personne ne s'étonnera de notre choix de l'akkadien pour tenter de nous faire une idée de la façon dont, en dehors de la Bible, l'idée de salut a pu s'exprimer. Cette abondante littérature présente pour l'exégète, en effet, de nombreux points de repère et de contact. Mais l'échelle de temps et d'espace demeure trop large pour qu'on puisse dégager en la matière des conclusions véritablement décisives. Le langage du salut y demeure apparemment un langage générique, qui ne laisse en rien présager l'apparition d'un vocabulaire spécifique, à la manière de ce que nous avons noté pour la Bible.

Dans nos traductions modernes des textes cunéiformes, les mots sauver, sauveur, salut, se réfèrent à sept racines akkadiennes, qui peuvent, de ce fait, être considérées comme des expressions possibles de la notion générique de salut : BALATU, GAMALU, NASARU, RESU, SALAMU, ETÉRU, EZÉBU.

BALATU désigne la vie sous tous ses aspects. Le verbe a le sens de « s’échapper », « être en vie », « garder la vie », « guérir ». À la forme BULLUTU, on le traduit par : « épargner », « pardonner », « garder sauf » et « intact », et finalement « sauver ». L'idée semble alors plutôt de « garder intact », que de « sauver ».

Avec GAMALU, le sens de bonté domine.

RESU signifie de façon générale « aider », « secourir », ce qui amènera certains modernes à parler dans le cas de « sauveur ».

SALAMU a le sens de : « garder en état, intact ».

Avec ETERU et EZEBU, on se trouve en présence d'une notion de salut plus ferme et mieux identifiée qu'avec les cinq termes précédents. Leur emploi toutefois n'est pas aussi rigoureusement spécifié que le ys bibliques. Il n'y a là par ailleurs aucune trace de sacralisation ; ces verbes, pas plus que les précédents, ne relèvent aucunement d'un vocabulaire spécialisé, « garder en bon état », majoritairement réservé au champ des relations entre l'homme et la divinité.

2) La traduction des Septante

Il n'existait évidemment aucun mot dont l'usage régulier correspondît à celui d'un mot hébreu, et dont la détermination spécifique, de ce fait, fût en rapport avec l'expérience religieuse originale d'Israël. Sans être arbitraire, le choix des répondants ne pouvait donc qu'être boiteux. C'est ainsi que, pour rendre ys, les Septante ont adopté sózó (sauf en 22 passages où le mot est traduit par ruomai) (nous reprenons ici, quant à l'essentiel, les conclusions de l'article sozo de Foerster-Fohrer, THWNT, vu, 966-973).

Certes, le sens hébreu original se trouve, dans le cas, entièrement couvert par le verbe grec qui peut lui aussi évoquer l'intervention de quelqu'un en faveur d'un autre pour le tirer d'une situation périlleuse. Mais sozó possède éventuellement une compréhension plus large. Contrairement à ys », il lui arrive de signifier « se sauver », « faire échapper à », avec la possibilité d'avoir un nom de chose comme sujet de l'action : un bon navire « sauve » de l'orage. Le verbe grec va jusqu'à exprimer l'idée de « garder », de « préserver », ou au passif, de « demeurer sauf », de « subsister ». La perspective du danger finit même par disparaitre parfois complètement : on emploie ainsi soteria avec le sens de « bien-être », et sozomai avec celui de « rester en bonne santé », comme s0zo de « faire du bien ».

Pareil élargissement du champ de compréhension, par comparaison avec ys', explique que le traducteur grec ne réserve pas exclusivement s0z0 pour les formes verbales de notre lexème hébraïque, mais qu'il se contente seulement de le privilégier dans une proportion de 3 sur 5. Un autre cinquième sert à rendre mlt et plt, ce dernier sous sa forme substantivale en particulier (40). Le reste traduit des expressions variées parmi lesquelles figure hinzil (24 x), habituellement rendu cependant par ruomai et exairéo. Les substantifs sotér et sotéria se réfèrent majoritairement aux dérivés de notre racine ; sóférion, en revanche, désigne dans 72 des 86 cas, les sacrifices « pacifiques » (selem ou selamin en hébreu).

N'y aurait-il pas lieu de craindre que la traduction grecque laisse se dissoudre la notion de salut, telle qu'elle se trouve en hébreu spécifiquement définie par l'usage de ys^ ? Du seul fait qu'il couvre en particulier les dérivés des racines rnit et plt, le verbe sozo n'ouvret-il pas, par exemple, dangereusement la voie à l'idée d'un salut-évasion ? C'est un fait que sozo envahit bien des parties de la Bible où nous avions noté l'absence de ys'. Dans la Genèse, en plus de xix, 18, où l'original porte y5, sozó et ses dérivés apparaissent 10 fois. En ce qui concerne la littérature prophétique du vire s., le verbe grec se rencontre deux fois dans Amos ; et 10 occurrences nouvelles s'ajoutent à celles que nous avions signalées pour le proto-Isaie. De 6 emplois de ys dans le livre des Proverbes, on passe à 16 emplois pour s0zo0.

L'utilisation de sozó par les Septante a certes produit une interférence fâcheuse des harmoniques de sens entre ys‘ et les autres lexèmes hébreux exprimant une idée de salut. La confusion n'a cependant pas eu que des effets négatifs. Elle a pu jouer aux dépens et à l'avantage de la spécificité de la notion bibliques. Il arrive, par exemple, que là où le texte ne parlait que de « fugitifs », les « rescapés » deviennent des « sauvés », c'est-à-dire que, non contents de se dire réchappés, les survivants se sentent l’objet d’une véritable intervention salvifique (cf. THWNT, p. 973).

Malgré le flou inévitable des correspondances verbales imparfaites, les Septante ont transmis une image relativement fidèle du salut qu'exprimait l'A.T. avec ys, image qui, à travers le N.T. et le latin de la Vulgate, s'est imposée à l'ensemble du monde chrétien. Mais la spécificité du langage bibliques du salut continue à poser de redoutables problèmes de traduction ; on assiste, en effet, dans la plupart des langues modernes à une sorte de désacralisation du vocabulaire de « salut », et de ses formes traditionnelles. En cherchant un parler plus percutant, moins sclérosé, on semble, en fait, avoir laissé s'émousser la force originelle du concept dans ce qu'il a de spécifique. Ainsi, les traducteurs français emploient-ils indifféremment comme termes équivalents les verbes sauver, secourir, libérer, délivrer, etc., sans plus se soucier, en la matière, du mot hébreu original correspondant, et de ses nuances exactes.

II. Ys ET SON ARRIÈRE-PLAN SOCIO-POLITIQUE.

L'image que ys‘ dessine du salut bibliques se caractérise par un équilibre harmonieux entre les trois éléments de la définition générale ; aucun d'entre eux ne prend le pas sur les autres, ne retient l'attention à leurs dépens. Rien par ailleurs, dans l'étymologie, ou l'usage le plus ancien, n'incite à mettre l'accent sur tel ou tel aspect particulier de la notion, relativement à son terminus a quo ou son terminus ad quem. Ce n'est donc pas par là que ys' se distingue des autres termes exprimant l'idée de salut sous forme générique.

En revanche, y` implique un cadre socio-politique déterminé, et ce dès avant que le lexème ait acquis consécration religieuse ; c'est cet arrière-plan sociopolitique qui explique le choix préférentiel du mot dans les relations Yahvé-Israël, car il rejoint la situation d'alliance et nous situe de ce fait au cœur même de l'expérience bibliques.

Il propose en contrepartie l'hypothèse d'une commune origine forensique pour y` et yt‘, ce dernier figurant en bonne place dans l'onomastique amorite et sudarabique, non gardé par Harding et Biella (« A Historical Description of the Hebrew Root ys' », HaV5 , quant à lui, entre également dans la formation d'un certain nombre de noms propres théophores, bibliques et autres. L'auteur signale précisément, à l'appui de sa thèse, la fréquence des termes législatifs dans la composition des noms sémitiques où figurent des dieux ; en hébreu, Padaiah, Yagael ; en ougaritique, dn 'il, tptb'l ; en assyrien, Ashurdan, Nergal Shaphat ; en sabéen, Yadän. Il rappelle le lien possible que lui-même avait suggéré, en 1965, entre le lexème hébreu et l'éthiopien 'awse'a « répondre », dans le sens de « défendre une cause » ; lien que semble confirmer l'association courante des deux verbes hébreux hósía' et 'ánáh, dont nous reparlerons plus loin. p Cette résonance forensique, que laisse pressentir l'onomastique, se trouve confirmée par l'usage de ys dans les textes bibliques, où l'on voit le mot appliqué à des situations concrètes bien identifiées.

Le présent chapitre se propose d'élargir le débat, en mettant en évidence le cadre socio-politique, plus encore que juridique, que suppose l'emploi du terme, avant même qu'il soit exclusivement question du salut octroyé par Yahvé à Israël, mais que le statut d'allié de ce dernier permettra de consacrer comme le salut par excellence du Dieu de la Bible.

A. DANS LE CADRE D'UNE ACTIVITÉ « PROFANE ».

Le mot « profane », ici, ne fait point référence à l'opposition classique sacré-profane, ni aux controverses qui en dérivent. Nous voulons seulement distinguer par là les textes où Yahvé ne figure, ni explicitement, ni implicitement, comme sujet grammatical ou réel de l'opération ; ce qui se réduit aux quelques exemples que nous signalions plus haut ; 5 % des occurrences de la racine biblique, selon J.F.A. Sawyer. Or tous se situent dans un cadre socio-politique bien déterminé, et facilement identifiable, où le caractère forensique du salut qu'exprime ys^ est particulièrement évident.

Le salut apparaît en effet comme la réponse à un appel, à un « cri » s'adressant d'une personne en difficulté, celui de cette fille d'Israël, par exemple, attaquée par des individus voulant abuser d'elle (Dt xxii, 27). Il peut s'agir, d'une façon générale, d'un état d'oppression, comme lorsqu'Israël sous le joug des nations étrangères, se sentira exploité et spolié (Dt xxvii, 29, 31) ; mais le cas le plus souvent évoqué reste celui d'une situation militaire compromise. Ainsi Jephté et les Galaadites ont appelé en vain les tribus d'Ephraim à venir les « sauver » de la main des Ammonites (Jg xii, 2-3) ; les habitants de Yabesh s'adressent à l'ensemble d'Israël pour être « sauvés » par lui de Nahash l'Ammonite (IS xi, 3, 9). Il est entendu, entre Joab et Abishai, que celui qui faiblira devant les Araméens pourra demander à l'autre de venir le « sauver » (II S x, 11). Enfin Achaz recourt au roi d'Assur, Taglat-Phalasar, pour être « sauvé » des mains du roi d'Aram et de celui d'Israël (II R xvi, 7).

Il semble aller de soi que le sauveur se trouve en position de force, de « dominant » ; celui qui fait appel à lui, au contraire, apparaît dans un état d'infériorité, voire d'impuissance : « Comme tu sais bien soutenir le faible, sauver le bras sans puissance » (Jb xxvi, 2).

Cela semble aller de soi, disions-nous. y$ ne s'en distingue pas moins, par là, des verbes signifiant simplement « aider » ; deux idées que les traducteurs confondent souvent, et malencontreusement. Car, s'il ne saurait être question de « sauver » un plus puissant que soi, on peut en revanche avoir besoin d'un plus petit que soi. La Bible parle par exemple des 32 rois qui « aident » Ben Hadad (IR xx, 16), c.-à-d. ses alliés ; des Benjamites et des Judéens viennent « aider » David en prenant son parti (I Ch xii, 18-22) ; David ordonnera aux chefs d'Israël « d'aider » Salomon (I Ch xxn, 17), et ces mêmes chefs « aideront » Ezéchias, lors du siège de Jérusalem (II Ch XXXII, 3).

Enfin il sera question des « auxiliaires » de l'Égypte (Ez xxx, 8 ; xxxii, 41), tout autant que des auxiliaires de Baal (Jb ix, 13) ; et l'on entendra le cantique de Debora maudire le clan de Méroz, parce qu'il n'est pas « venu à l'aide » de Yahvé (Jg v, 23).

Un dieu, en revanche, qu'il faudrait « sauver », n'aurait plus rien d'un dieu ; c'est ce qu'explique le père de Gédéon à la foule déchainée contre son fils, qui vient de détruire un autel de Baal : « Est-ce à vous de défendre (rib) Baal et de “le sauver« ?... S'il est dieu, qu’il se défende lui-même, puisqu'on a détruit son autel ! » (Jg vi, 31).

Celui qui « sauve » est donc appelé à faire montre de force, d'une force identique à celle du juge intervenant pour des causes désespérées (cf. J.-C. Filteau, Le Lexéme spt dans l'Ancien Testament, 2 vol., École des Gradués de l’Université Laval, Québec 1977). Le sauveur doit alors être capable de s'imposer à toutes et à tous (Jb xL, 8-14). C'est par suite d'un manque réel de puissance, en dépit des illusions qu'on entretient à leur sujet, que les dieux des nations (Is xtv, 20 ; xvi, 2, 7, etc.), tout autant que les guerriers les plus vaillants et les mieux équipés (Ps 33, 16, 17 ; 146, 3), se révèlent incapables de « sauver ».

2) Le fait de l'autorité responsable

L'on ne fait pas seulement appel, pour être « sauvé », à quelqu'un d'assez puissant pour retourner n'importe quelle situation compromise, on s'adresse à quelqu'un en qui l'on reconnaît l'autorité responsable.

N'importe qui n'est pas habilité à « sauver » n'importe qui : le « salut » dont parle la Bible n'a rien d'une entreprise de « dépannage ». La précision est d'importance, bien qu'elle ne soit pas perçue de nombre de traducteurs, pour qui « sauver », « aider », « délivrer », représentent des termes équivalents et interchangeables.

En « sauvant » de même son peuple de la main des Madianites, Gédéon avait accompli une tâche proprement royale, ce qui amena les chefs d'Israël à lui dire : « Règne sur nous, toi, ton fils et ton petit-fils, car tu nous as sauvés de la main de Madian » (Jg vm, 22). Oint par Samuel comme chef du peuple, pour « sauver » celui-ci de la main des Philistins (I S 1x, 16), Saul se vit toutefois refuser le tribut par certains, qui protestaient avec mépris : « Est-ce lui qui nous sauvera ? » (IS x, 27), ce qui revenait à dire : « Saul régnera-t-il sur nous ? » (I S xi, 12). La responsabilité de salut (Ps 72, 13), tout comme celle du jugement (15), incombe donc fondamentalement au roi. De fait, c'est à l'adresse de deux rois, David (II S xiv, 4) et Achab (II R vi, 26), que s'élève dans l'A.T. le cri : « Sauvemoi ! ».

L'emploi « profane » de ys', c'est-à-dire en dehors du cadre des relations Yahvé-Israël, nous permet de conclure avec J.-C. Filteau : « la communication du salut suppose un lien privilégié entre destinataire et destinateur, le lien existant entre le roi et ses serviteurs, entre le souverain et son vassal » (J.-C. Filteau, « La racine ys... », art. cit., p. 149).

Les deux fonctions de juge et de « sauveur » se trouvent certes étroitement associées, dès avant l'établissement de la monarchie. Le verbe hósía' apparaît plus de vingt fois, nous l'avons vu, dans le livre des Jg.

Il faut voir là, croyons-nous, une anticipation du pouvoir monarchique lui-même (sur l'interprétation de Jg, voir J.-C. Filteau, Le Lexéme..., op. cit., 1, chap. vii, Les Juges). L'auteur deutéronomique songeait d'ailleurs moins, au reste, à valoriser ou à fonder l'institution qui allait naître, qu'à y apporter d'avance quelque correctif. Les juges ne sont « sauveurs » qu'à titre de lieutenance, en tant qu'adjuvants ; et les rois ne sauraient prétendre à plus : ce ne sont pas eux qui sauvent, c'est Yahvé qui sauve par eux. C'est en effet vers Yahvé que crie le peuple en détresse pour être « sauvé » : « Au temps de leur détresse ils criaient vers toi, et toi du ciel tu les entendais, et dans ton immense tendresse tu leur accordais des sauveurs qui les sauvaient des mains de leurs oppresseurs » (Ne ix, 27). L'idée qui, paradoxalement, se fait jour à travers tous ces textes, c'est qu'il n'y a pas en Israël d'autre véritable Roi, Juge et Sauveur, que Yahvé : « Car Yahvé est notre justicier, notre législateur, Yahvé est notre roi, et notre sauveur » (Is xxxi, 22).

B. LE SALUT DE L'ALLIÉ DIVIN.

Semblable présupposé d'une responsabilité préalable ne disparaitra pas lorsqu'on parlera du salut qu'Israël obtiendra de Yahvé.

C'est, en effet, Yahvé qui opère le salut, disions-nous, pour 95% des emplois de ys, et ce, à une exception près (II R v, 1), toujours en faveur d'Israël. Ce dernier, en contrepartie, ne saurait trouver de salut de qui ou de quoi que ce fût en dehors de Yahvé (Pr xxi, 31 ; Ps 60, 13-14 ; 62, 2-4 ; Is xum, 11-12 ; xtv, 21). Or, à quel titre Yahvé prétend-il à pareille exclusivité ? Non certes au nom de sa toute-puissance ou de sa geste créatrice, mais en tant qu'il se trouve engagé à l'endroit d'Israël, en tant qu'il en est l'Allié par excellence ; ce qui correspond parfaitement à ce que nous venons de voir des emplois de ys^ dans les textes « profanes ».

Les psalmistes, il est vrai, confessent équivalamment qu'il n'est que Yahvé pour les « aider » ou les « défendre » (Ps 22, 12 ; 107, 12), en ce sens qu'ils se trouvent dans une situation d’où personne ne peut ou ne veut les tirer : « Attaquez-le : nul ne le défendra ! » (Ps 71, 11), s'écrient les ennemis du fidèle vieillissant. C'est une situation qu'on expose alors, tandis que, pour ys', on en fait une question de droit : Nul autre que Yahvé n'est habilité à « sauver » Israël.

Les fidèles le diront, certes : « notre secours », tout autant que : « notre salut » ; mais on n'imagine pas une expression du genre de : « Dieu de mon secours », à l'imitation de : « Dieu de mon salut » (Ps 18, 47 ; 24, S9319595 ! 9949. 38,508 ! - 51,46 : 168,20 7799 ; 8575 ; 88, 2 ; Is xit, 2 ; xvn, 10 ; Mi vu, 7). La formule exclut, par principe, en effet l'intervention de toute puissance étrangère : le salut d'Israël est l'affaire de Yahvé seul :

1) Le Dieu de l'Alliance

Plutôt d'ailleurs que d'en appeler à l'engagement premier de l'Alliance, le fidèle qui réclame l'intervention salvifique de Yahvé préfère évoquer la constante sollicitude de son Dieu, pour tous ceux vis-à-vis de qui il s'est engagé gratuitement ; ce qu'exprime le concept biblique bien connu, et intraduisible, de hesed : « Au nom de ta tendresse (hesed), sauve-moi, Seigneur » (Ps 31, 17 cf. 6,5 ; Is Lxm, 7 :9). C'est le mot qui exprime la loyauté et la chaleur des rapports entre le suzerain Yahvé et Israël son vassal. « Il dépeint l'attitude de Yahvé qui ne change pas et n'annule pas la parole donnée » (J.-C. Filteau, « La racine ys... », art. cit., p. 149). Le parallélisme entre hesed et ys‘ est fréquent (SONS ; 138658 ; 7 ; 48 ; Si : 25 ; 5-791, 195 ; 33, 18 ; 40, 11 ; 57, 4 ; 69, 14 ; 85, 8 ; 98, 3 ; 119, 41 ; 138, 7-8). Il dénote une affinité toute spéciale entre les deux concepts ; car en dehors de sedeq, « justice », on ne retrouve guère d'autres termes dont le parallélisme avec hesed soit aussi étroit ; certainement pas, en tout cas, ceux qui relèvent du vocabulaire simplement générique. Ceux-ci, d'ailleurs, contrairement à ys, n'appellent pas en général de justifications ou de motivations spéciales. L'opposition sur ce point entre hinzîl et ys‘ éclate dans l'exemple suivant : « Reviens, Seigneur, me dégager (hinzîl), en ta tendresse (hesed) me sauver (y`) » (Ps 6, 5).

Yahvé sauve donc Israël en tant qu'il en est l'allié, et qu'il le considère comme « son peuple » (Ps 3, 9 ; 028 Tr 7 ; Hamm, 13 :5 ; Za vig ?) appelle même les fils d'Israël, pour la circonstance, « ses bien-aimés » (Ps 60, 7) : « Il a dit, ils sont mon peuple, des fils qui ne sont pas félons, et il fut leur Sauveur » (Is LXI, 8).

Et notre lexème aura tout naturellement sa place là où apparaissent les images les plus classiques de l'Alliance, le thème berger-troupeau comme au psaume 80 (y. 3, 4, 8, 20 ; cf. 28, 8-9 ; Za ix, 16), ou l'évocation, plus spécifique encore d'une relation père-fils (Ps 89, 27) : « Ils disent au bois : tu es mon père... et au temps de leur malheur ils crient : *léve-toi, sauve-nous » » (Jr u, 27 ; cf. m, 19-23 ; xxxi, 7-9).

La présence de ys‘ dans tous ces passages n'a certainement rien de fortuit. Elle prouve à l'évidence le lien qui s'établit, d'instinct, entre le salut qu'octroie Yahvé à Israël, et les présupposés de l'Alliance.

2) Le Dieu des élus

Pareil lien entre l'engagement de l'Alliance et l'octroi par Yahvé du salut paraît impliquer que le bénéficiaire de ce salut en est le peuple en tant que tel. Or y5 apparaît bien souvent, sinon le plus ordinairement, dans le psautier en particulier, comme une solution à des drames individuels : situations militaires compromises, maladies, accusations injustes. Le « je » du psalmiste n'est certes qu'assez rarement une personnification de la nation ; mais le personnage qui se définit ainsi n'est pas non plus, pour autant, un quelconque individu isolé. Le plaignant se présente comme un membre de la communauté de l'Alliance ; c'est à ce titre qu'il recourt au salut de Yahvé. La conscience d'une participation et d'une responsabilité, en ce qui concerne chacun des fils d'Israël, à l'aventure matérielle et spirituelle de la nation, a, bien sûr, lentement mûri au cours des âges. L'article Psaumes, ix, 125-206 [E. Beaucamp)] fait ressortir les trois étapes essentielles, dont nous rappelons ici les grandes lignes : a) des débuts de la monarchie jusqu'à la réforme de Josias (col. 150), b) au moment de la réforme deutéronomique (col. 153), c) à partir de l'exil (col. 155-156). a) Dans les pièces les plus anciennes des collections davidiques, le problème de l'individu qui fait appel au salut de Yahvé ne demeure pas sans rapport avec le sort du reste de la nation ; car il s'agit en général d'un personnage représentatif, sinon de ce qu'on appellerait aujourd'hui une « personnalité corporative » — le roi souvent, dans une mesure d'ailleurs difficile à déterminer exactement. Le salut de Yahvé précisément se trouve présenté, assez curieusement, comme le privilège des rois (Ps 33, 16 ; 144, 10 ; cf. Ps 20 et 21), ou plus exactement, comme un privilège de « son Roi » (Ps 18, 51) ou de « son Oint » (Ps 18, 51 ; 20, 7). Une notice du livre de Samuel (II S vi, 14) reprise par le livre des Chroniques (I Ch xvii, 6, 13) souligne que Yahvé « sauvait » David partout où il allait. Lors de la crise de Sennachérib, un oracle affirme que Yahvé « sauvera » Jérusalem à cause de David « son serviteur » (II R xix, 39). Ce vocable « serviteur », tout comme d'ailleurs « oint », évoque l'alliance conclue entre le Dieu du Sinaï et le fondateur de la monarchie (sur l'alliance avec David, voir R. de Vaux, Le roi d'Israël, vassal de Yahvé, p. 119-133, Mélanges Eug. Tisserant, i, StT 231, Cité du Vatican 1964) ; et c'est en vertu de cette alliance que le salut de Yahvé lui est destiné à titre privilégié, ce que rappelle à longs traits le psaume 89 : « Il criera vers moi, il me dira : *Mon Père”, “Mon Dieu, rocher de mon salut !” J'en ferai, moi, mon premier-né... Ma tendresse (hesed) à jamais je lui conserverai, je tiendrai ferme à mon Alliance » (v. 27, 29). b) Avec la réforme deutéronomique, on assiste à une véritable démocratisation des responsabilités de l'Alliance. Chaque bénéficiaire du salut de Yahvé a désormais compris qu'il participe à la somme des grâces obtenues par la nation entière (Ps 106, 4-5).

Toute intervention salvifique de Yahvé pour l'un quelconque des membres de la communauté augmente, par ailleurs, le capital d'ensemble des gestes de salut de Yahvé pour son peuple ; d'où l'emphase donnée à l'exposé solennel de l'événement devant l'assemblée (Ps 116, 3 ; 40, 11, 17), et l'importance accordée à ces sortes d'ex-voto du salut. c) Le salut apparaîtra après l'exil comme le salut que le Dieu de l'Alliance réserve à « ses serviteurs » (Ps 27, 9 ; 31, 17 ; 69, 18 ; 86, 2, 16), à « ses fidèles » (Ps 34, 7-8 ; 86, 2 ; 132, 6), aux « justes » (Ps 37, 39 ; 118, 15), bref à tous ceux « qui le craignent » (Ps 33, 17-18 ; 85, 10 ; 145, 19). L'émergence d'une pareille terminologie de l'Alliance autour du mot « salut », n'a rien de fortuit ; qu'il s'agisse du peuple ou de chacun de ses membres, le salut de Yahvé se présente partout comme le salut du Dieu Allié. C'est tout à la joie de se sentir à nouveau pleinement au service de son Dieu, dans la mouvance de son esprit, que le pénitent du Ps 51 parlera de « salut » (v. 14). ys‘ n'apparaît pas moins de neuf fois dans le Ps 119, un psaume que pénètre d'un bout à l'autre la dévotion amoureuse à la volonté divine ; suggestive également sa présence dans le Ps 71 (v. 2, 3, 15), ce magnifique chant du serviteur vieillissant.

C. LE SALUT par Roi YAHVÉ.

y$« n'évoque pas seulement le salut qu'on attend de l'allié, c'est le salut qu'on réclame à l'autorité responsable, c'est-à-dire concrètement au Dieu Roi. C'est bien en tant que Roi, en effet, que Yahvé « sauve » son peuple, en sorte que sa titulature royale accompagne assez naturellement ys‘. Le salut que Yahvé réalise ne se présentera pas, dés lors, comme le geste occasionnel d'un bon samaritain de passage ; on y voit l'intervention de la puissance maîtresse du pays, intervention qui s'inscrit d'office dans un programme de gouvernement.

1) Le titre royal du Dieu sauveur

Point ne manquent les textes où le « salut » se trouve explicitement défini comme une œuvre du Dieu-Roi : « C'est toi, mon Roi, c'est toi, mon Dieu, qui du salut de Jacob décidais » (Ps 44, 5 ; voir aussi Ps 74, 12 ; Jr virt, 19-20). En réclamant un roi comme les autres peuples, les fils d'Israël laissaient entendre, comme le souligne le livre de Samuel (I S vir, 7) qu'ils n'acceptaient plus désormais que Yahvé régnât sur eux, rejetant ainsi le Dieu qui les « sauvait » de leurs maux et angoisses (I S x, 9). ys‘ trouve donc comme d'office sa place dans les passages classiques, tant anciens que récents, où se célébre la royauté de Yahvé : (Ps 24, 5 ; 68, 20-21 ; 95, 1 ; 96, 2 ; 98, 2-3 ; 145, 19 ; 146,3 ; 149, 4 ; Ex xv, 2 [cf. y. 18] ; Dt xxxii, 29 [cf. y.5] ; I Ch xvi, 23 ; 1 S xxx, 22 ; Lu, 7 ; Ab xxi ; So ri, 15-19).

A cet ensemble impressionnant, il y aurait lieu d'ajouter bien d'autres textes, où le mot roi ne figure pas directement, mais où l'idée en demeure sous-entendue dans une « constellation » de formules et images parallèles : combat primitif contre les mers (Ps 65, 6), théophanie cosmique et justicière des « chars du salut » (Ha iit, 8, 13), montée de l'arche à Sion (Ps 132, 16), instauration à Jérusalem d'une ère de justice et de paix (Ps 76, 10 ; Is xxxn, 2 ; Jr xxii, 6 ; XXXIII, 16 ; Za vin, 2-7) : « Yahvé grand en Sion » (Is xii, 2, 3). Citons encore, et la liste bien sûr n'est pas close, cette litanie des titres divins : « Un »tróne« de gloire élevé, Tel est notre lieu saint, espoir d'Israël, Yahvé » (Jr xvi, 12), qui introduit l'appel de Jérémie : « Sauve-moi, que je sois sauvé » (xvii, 14).

Conçu comme une œuvre royale, le salut qu'assure Yahvé acquiert, par le fait même qu'il est une œuvre royale, un certain caractère de stabilité et de durée ; en tant qu'intervention de l'autorité responsable, il s’inscrit par ailleurs dans un programme de gouvernement, un projet, un dessein d'ensemble. Le Dieu-Roi donne l'ordre, swḥ du salut (Ps 44, 5 ; 71, 3), de la même manière qu'il « décide » du jugement (Ps 7, 7). Au même titre que son lieutenant terrestre (Ps 72, 4), en effet, Yahvé assume conjointement la fonction de juge et de sauveur (Is xxxi, 22). ys' s'apparait donc tout naturellement dans les textes où Yahvé fait figure de juge, dans les évocations de son règne (Ps 9, 15 ; 76, 10 ; 145, 19 ; 146, 3 [cf. Ps 67, 3 ; Ha m, 8, 13], ou dans les appels que font monter vers lui les victimes de l'injustice (Ps 7, 2, 11 ; 17,7 ; 35, 3,9 ; 54, 3 ; 109, 31). Rappelons le texte de Job cité plus haut (xL, 8-14), ainsi que le passage d'Ezéchiel (xxxiv, 22), où le Dieu d'Israél se substitue à ses bergers, c'est-à-dire à ses rois, pour faire justice aux faibles qu'ils étouffaient.

Or le « jugement » peut se définir comme l'exercice, la mise en œuvre de la « justice », sedeq ou sedaqah. Cette justice, précisément, fonde l'intervention du Dieu-Roi, car on voit en elle le « projet » qui justifie l'institution monarchique elle-même, tant sur terre que dans les cieux. Psalmistes, prophètes et sages répètent à l'envi que la solidité du trône demeure liée à l'instauration de la justice (Pr xvi, 12 ; xxv, 5 ; xxix, 14 ; Is ix, 6 ; xvi, 52 ; Ps 45, 7). Celui de Yahvé n'a pas d'autre assise (Ps 89, 15 ; 97,2 ; il est possible que l'idée vienne d'Égypte. Le signe maat [justice] y parait souvent, en effet, à la base du trône. Cf. H. Brenner, « Gerechtigkeit als Fundament des Thrones », VT 8, 1958, p. 426-428).

Constituant le programme même de tout gouvernement royal, sdq se trouve constamment placé en parallèle avec ys », soit dans le psautier (Ps 7, 10 ; 24, 5 ; 31, 2 :336, 1149, 10-11 : SL. 16 165, 6 ; 71 ; 15, 19 5 85, 10-14 ; 98, 2 ; 116,2 ; 118, 19, 21 ; 132, 9, 16), soit dans le 2d-Isaie ou le 3*-Isaie.

« Les cieux font pleuvoir la justice. La Terre s'ouvre et produit le salut » (Is xtv, 8), « Ma justice est proche, mon salut va paraître » (11, 5. Voir aussi Y. 6 et Lvi, l ; LXi, 10 ; Lxit, L ; LXIH, l ; voir encore : Jr xxii, 6 ; XXXII, 6 ; Za viu, 7-8).

On ne saisit le rôle joué par pareille justice en l'affaire qu'à condition de s'élever pour la définir, au-dessus d'une séche représentation juridique du concept : « Habituellement, la racine sdg n'évoque pas l'idée d'une équitable rétribution des bonnes et des mauvaises actions de l'homme... Plutôt que l'idée de conformité à une norme, şdq évoque la plénitude d'être, de vie heureuse, d'abondance où rien ne manque, où tout est à sa place... elle est promotion d'ordre, de plénitude, non seulement pour la société, mais pour l'univers entier » (J.-C. Filteau, « La racine yS... », art. cit., p. 150-161. Pour une bibliogr. de base sur la question, voir en part. les n. 38 à 42 de la p. 150).

Du fait qu'elle utilise y$ pour parler de « salut », la Bible voit dans l'intervention salvifique de Yahvé une intervention de l'allié d'Israél, du Dieu-Roi responsable de l'ordre dans le pays. Le « salut » ainsi conçu pose sur le plan théologique un double problème, selon qu'il s'agit de l'acte de salut dont Israél a pu faire l'expérience répétée au cours de son histoire, ou de l'espérance du salut inscrite dans la perspective d'une restauration nationale, à partir de l'exil.

Pour ce qui est du salut en acte auquel est consacré ce chapitre, nous remarquerons d'abord qu'il constitue l'objet propre du psautier et des textes psalmiques et liturgiques en général, comme nous l'avons montré dans l'article « Le présent du salut dans le livre des Psaumes », Studia Hierosolymitana, iu, Jérusalem 1982, p. 47-73. Deux questions se trouvent soulevées sur la nature de ce salut : l'engagement des deux partenaires en présence, et la dimension du drame.

A. LA LITURGIE, LIEU DU SALUT.

Avec 132 emplois sur un total de 326, le psautier s'avère de toute évidence le lieu d'une présence privilégiée de ys' dans la Bible hébraïque. Expression du salut biblique en sa spécificité, de préférence à tous les autres termes apparentés, ce lexéme y évoque alors le salut qu'actualise la liturgie.

1) La place privilégiée de y$' dans le psautier Lorsqu'on les compare à ys« , pàdah et ga'ál, « racheter », font ici presque figure de mots rares. Le premier n'apparaît dans le psautier que 16 x, contre 55 x pour le reste de la Bible ; et le second 10 x contre 85. Leur sens primitif de surcroît s'en trouve le plus souvent émoussé, n'exprimant guère que l'idée de « libérer » sous sa forme la plus vague. Padah n'y présente plus qu'assez rarement en effet la signification précise de « payer quelque chose pour la libération de quelqu'un » (Ps 49, 8-10), et gá'aàl celle de « revendiquer quelqu'un comme sien » (Ps 74, 2 ; 77, 16 ; 107, 2 ; d’où le titre de Go'él pour Yahvé : Ps 19, 15 ; 78, 35). C'est que la « libération », manifestement, ne constitue pas le problème du psautier, au même titre que le salut : on ne prie pas plus pour être « racheté » qu'on ne célèbre le fait dans l'action de grâce. y$ occupe une place à part dans le psautier, non seulement par rapport au langage de la libération, mais en face du vocabulaire générique de salut : mit plt, « faire échapper », hinzíl, « délivrer », « arracher », en particulier. plt mlt n'apparaissent dans le psautier que dans une proportion de 25 sur 155, et hinzíl, verbe pourtant très courant, dans une proportion de 43 sur 187. Il n'y a que 'azar, « aider », dont l'emploi puisse être rapproché de celui de ys^ : 42 sur 131.

Le psautier et, d'une manière générale, la littérature liturgique manifestent ainsi une affinité très particulière pour la notion de salut, telle qu'exprimée par la racine ys^ ; il est en somme le livre par excellence du salut, sans doute parce que, nous allons le voir, la liturgie en est le lieu propre.

Dire que la liturgie est le lieu du salut, ce n'est pas seulement souligner qu'elle en entretient le réve, c'est soutenir qu'elle l'actualise. Sous sa forme ancienne au moins, en effet, le culte d'Israél représente le « salut en acte », selon un schéma qui peut se résumer ainsi : j'entre au Temple avec mon problème, survient la réponse divine sous forme d'un « oracle de salut », et je suis « sauvé » (voir l'art. PSAUMES, supra, ix, 149-157 [E. Beaucamp]).

Ce schéma général de l'acte du salut est reconnaissable dans les psaumes suivants : 3 ; 6 ; 7 ; 12 ; 18 ; 20 ; 22 ; 27A (1-6) ; 28 ; 315 36 ; 54 ; 57 ;59 ; 60 :765 ; 85. Il n'est toutefois question d'« oracle du salut » au sens exact des mots que dans les psaumes 12 ; 20 ; 60 ; 65 et 85. Nous donnons à la formule « oracle du salut » un sens beaucoup plus étroit que celui qu'a vulgarisé l'Ecole des Formes, depuis J. Begrich, en particulier. Nous en restreignons ici rigoureusement l'emploi à la communication d'une décision salvifique de Yahvé, définie explicitement par la présence de ys (à titre d'exemple, voir Ps 12,6 ; 20, 7 ; 60, 7 [= 108, 7] ; 65, 6 ; 85, 9-10).

Cet oracle n’est le plus généralement qu'implicite, et sa présence demeure conjecturale. Au lieu d'en rapporter le mot à mot, un officier du culte peut se contenter par exemple de faire allusion à son contenu : « En juste juge, Dieu prononce, toujours en éveil il sévit... » (Ps 7, 12-17) (pour cette interprétation, voir E. Beaucamp, Le Psautier, 1, Ps 1-72, Gabalda, 1976, p. 62). Ailleurs, il n'est pas mentionné ; mais on est conduit à en faire la supposition car sa présence se révèle seule capable d'expliquer le passage, sans transition, d'un terminus a quo désespéré à un terminus ad quem enthousiaste (Ps 3, 8). Sa place est alors marquée par un simple vide ; le hiatus demeure ouvert entre le cri de détresse et le chant triomphal d'action de grâce : « Je passe mes nuits à gémir... Écartez-vous de moi, sorciers de ruines, car le Seigneur écoute mon cri éploré » (Ps 6, 7-9).

De même, rien ne semble préparer la tódah, en Ps 27, 6 ; 57, 8 ; 59, 17. Une bruyante théophanie, au Ps 18 (Y. 8-16), prend en revanche la place de l'oracle, entre le cri de détresse initial (v. 5-7), et le « salut » devenu fait accompli (v. 17-20). Un grand hymne à la justice et au « salut » de Yahvé (v. 6-10) joue, dans le Ps 36, un rôle analogue, s'intercalant entre le spectacle désespéré du mal triomphant (y. 2-5), et le bulletin de victoire finale pour les justes (y. 13).

3) Le schéma éclaté Rien, certes, n'oblige à rechercher en chaque psaume, le développement complet d'une action liturgique. L'acte cultuel peut fort bien se décomposer en différents volets, exigeant chacun des chants appropriés, dans le genre de nos actuels cantiques. La liturgie de salut présente ainsi certaines pièces consacrées à la demande, comme d'autres à l'action de grâce.

Au premier groupe, celui du « salut imploré », se rattachent les Ps 13 ;35 ;38 ; 51-561 ;69. ; 71 ; 79 ;80 ; 86 ; 88 ; 106 ; 140. Le « salut » n'y figure que comme objet de requête ; il appartient ainsi au domaine du futur, même si l'on envisage la perspective d'une action de grâce. Relèvent du second — le groupe du « salut célébré » — les Ps 40 ; 107 ; 116 ; 118 ; 138 ; 146 ; 149. Les Ps 107 et 118, à vrai dire, laissent soupçonner la présence, non plus seulement d'un temps d'action de grâce à l'intérieur d'une action liturgique complexe, mais l'existence de véritables cérémonies de ródah indépendantes ; le fidèle entre alors au Temple comme déjà « sauvé » ; les difficultés surmontées appartiennent dés lors à un passé lointain. ys. peut toutefois apparaître, dans le psautier, hors des schémas de l'acte liturgique de salut, soit pour la requête, soit pour le chant de reconnaissance, dans des développements lyriques ou parénétiques. Yahvé, dira-t-on par exemple, est l'auteur du « salut » dans le pays (Ps 74, 12), en Israél (Ps 44, 5) ; et lui seul se révèle pour les siens (Ps 18, 17 ; 62, 2, 3, etc.) le « rocher du salut ». Semblables affirmations de principe sont évidemment destinées à renforcer la confiance des fidèles, rejoignant ainsi les préoccupations majeures des compositions de type sapientiel : « Le salut des justes vient du Seigneur il leur sera lieu fort au temps de détresse ; le Seigneur les secourt, le Seigneur les délivre sauvant qui contre lui vient se blottir » (Ps 37, 39-40).

La liturgie, dans le cas, laisse s'émousser le caractère premier d’un salut en acte, et semble ne plus véhiculer que de simples promesses. Ainsi en est-il de l’oracle final du Ps 91, qu'il faut bien en effet considérer comme une « promesse de salut », plutôt que comme un « oracle de salut » :

« Lui qui s'attache à moi je le délivrerai le laissant en lieu sûr, lui qui connait mon nom... d'abondance de jours je le rassasierai, mon salut je lui ferai voir » (Ps 91, 14-16).

Mais, avec les psaumes, on en reste rarement à ce simple niveau de la promesse ; Israél, dans l'ensemble, n'y attend pas, de Yahvé, qu'il se contente de promettre le salut, mais qu'il le réalise. Les psaumes eschatologiques eux-mêmes présentent le salut comme un fait accompli :

« CEuvrá sa droite le salut... il a fait savoir comme il sauve... et jusqu'au bout de la terre on a vu le salut qu'ceuvra notre Dieu » (Ps 98, 1-3 ; cf. 96, 2).

Là se situe précisément toute la différence, entre les Ps 96 et 98 et le 2d-Isaie. Le prophète, en effet, ne célèbre pas le « salut », il le promet, évitant soigneusement le verbe « sauver » en ses doxologies (Is xLiv, 23 ; x moo 13) Quel que liberté qu'elle prenne avec le schéma énoncé ci-dessus, la liturgie de la Bible ne se contente pas de nourrir l’âme d'Israél de l'espérance du salut, elle se présente, dans l'ensemble, comme le lieu du salut en acte, d'un salut que le peuple élu appelle de ses vœux, pour finalement en rendre grâce.

B. ENGAGEMENT DES PARTENAIRES DANS L'ACTE DU SALUT.

L'acte de salut qu'évoquent les psaumes suppose des partenaires déjà engagés l'un envers l'autre, puisque, pour être sauvé, le requérant ne s'adresse pas à une divinité quelconque mais à la divinité alliée. Le geste sauveur resserre les liens de cet engagement premier, tant du côté de l'opérateur que du bénéficiaire de l'action.

Sauver, nous l'avons déjà noté, suppose qu'on fasse montre de force : Yahvé sauve par son nom (Ps 54, 3 ; cf. 20, 6), grâce à la vigueur de son bras, de sa droite, de sa main (Ps 60, 7 ; 98, 1 ; 138, 7 ; cf. 44, 4). En juge qui impose à tous, sans discussion, le poids de sa décision, il se lève (Ps 3, 8 ; 12, 6 ; 35, 2-3 ; 76, 10), toujours prêt, dans le feu de son ardeur guerrière (Ps 80, 3), à renouveler ses exploits d'antan (Ps 78, 22 ; 96, 2-3 ; 106, 21). Pareille démonstration de puissance témoigne de l'engagement concret du Dieu Sauveur pour ses protégés, et porte la marque de sa bienveillante et efficace attention, du sourire entendu qu'il leur adresse au milieu de leurs épreuves : « Brille ta face et nous voilà sauvés ! » (Ps 80, 4).

Le salut donne ainsi la mesure de l'engagement de Yahvé « héros », gibbór, de l'antique « Dieu des combats », qui sortait en campagne pour « sauver son peuple » (Ha uir, 13) : « Je combattrai tes adversaires, je sauverai tes fils » (Is xix, 25) — « Je suis ton sauveur, ton go'él, et le Puissant de Jacob » (Is xlix, 26). La formule « avec toi » de l’Alliance trouve là son sens le plus plein, se voit alors chargée de tout son poids : « Je suis avec toi pour te sauver » (Jr xv, 10 ; xxx, LE ; xen, 11) — « Vous verrez le salut que Yahvé vous réserve... Yahvé sera avec vous » (II Ch xx, 17 ; cf EX xim « 3j.

Le salut constitue, en effet, la preuve très concrète que Yahvé a pris les siens en charge (Ps 106, 4), qu'il est décidé à ne pas les abandonner (Ps 38, 22-23 ; cf. 27, 10). Il se fait proche alors (Ps 34, 19) et manifeste sa présence (Ps 35, 3). Le cri de ses alliés n'est donc pas tombé dans le vide ; le Dieu de l'Alliance a entendu (Ps 34, 7 ; 145, 19). Il « répond » : ys' et 'anah, « répondre » vont de pair, en effet, ainsi que nous l'avons noté déjà (Ps 3, 8 : 17, 6-7 ; 20, 7, 10 ; 22 :22. :.60, 7 ; 65,6 169, 14.5 118 ; 21. Cf. 55, 17 ; 575,4 ; 107, 13 ; 149, 146).

Sans doute le patient en appelle-t-il au jugement salvifique de Yahvé contre les puissances d'iniquité, parce qu'en tant que Dieu-Roi, c'est lui le garant attitré de la justice dans le pays. Le requérant de la Bible, toutefois, ne se présente pas, à l'instar de son voisin d'Égypte, comme un « ayant droit » possédant une justice que la divinité aurait charge de promouvoir. Les victimes de l'injustice recourent à Yahvé, parce qu'à ses yeux leur sang est d'un grand prix (Ps 116, 15 ; cf. 72, 14), et parce qu'il daigne librement manifester sa « faveur » à leur endroit (69, 14 ; 149, 4).

Pour tout dire d'un mot, l'intervention du Dieu de l'Alliance demeure, d'un bout à l'autre du psautier, le fruit de sa hesed(Ps 6,5 ; 17,7 ; 18, 51 ; 25, 5 ; 31, 17 ; 40 ; 5 ; 169, 14 ; 85,8 ; 98 ; 31 ; 1109,41 138, 738). Gratuite par essence, cette hesed s'avère d'autant moins exigible, que Yahvé se trouve amené à étendre les bienfaits de son salut et de sa justice à des pécheurs, c'est-à-dire à des gens qui sont en tort vis-à-vis de lui, et qu'il serait en droit d'abandonner à leur sort malheureux. On constatera en effet que ys' revient avec insistance dans nombre de psaumes à saveur pénitentielle (PS. 645 ; 25,5 ; 38523551 ; T1986 : :69,2 ; 29895280.37 448.220. 85,548, 10. ::88.2....106, :4. :8..10, 21, 47). Le ton de la requête ne s'en fait que plus humble et plus chaleureux (86, 15-17).

Le salut est donc un nouvel engagement de Yahvé, un engagement qui confirme et approfondit son engagement premier en s'avérant tout aussi gratuit. « Répondant » ainsi à l'attente des siens, le Dieu de l’Alliance a accepté de s'approcher davantage encore. Le « salut » qu'il leur a octroyé devient comme un nouveau pont jeté entre eux, car on dira qu'il est tout à la fois « son salut » et le « leur ». A la différence en effet du mot « secours » qui, nous l'avons signalé plus haut, ne connait que des génitifs objectifs pour compléments — le « secours » obtenu apparaissant de la sorte comme la chose de son bénéficiaire —, le « salut », lui, demeure partout le salut de Yahvé autant que celui d'Israél, et ce même à l'intérieur d'un unique psaume : « Reviens, Dieu de notre salut... donne-nous ton salut » (Ps 85, 5-8).

En sauvant, Yahvé s'engage au nom de son Alliance ; il resserre par là même l'intimité de ses liens avec Israél. Sa démarche ne reste certes pas unilatérale : Yahvé ne s'engage que parce que ses fidèles s'engagent eux aussi : « Sauve-moi car je suis à toi » (Ps 119, 94) ; par son geste sauveur, il se les attache plus profondément à lui. Le « salut » n'introduit pas les gens, contre leur gré, dans un monde étranger.

Yahvé ne « sauve » que si l'on a crié préalablement vers lui. Ayant entendu les gémissements que poussaient les Hébreux, il résolut de les « délivrer » de la main des Égyptiens (Ex ii, 7-8). ys », dans le cas, parait évité à dessein, car ce n'est pas vers lui, Yahvé, qu'ils avaient fait monter leur appel, et dirigé leurs plaintes. Quand, en revanche, les Egyptiens menacent de jeter les fils d'Israél à la mer, c'est vers Yahvé qu'ils se tournent cette fois ; et Moise peut leur dire : « Tenez ferme et vous verrez ce que Yahvé va faire pour vous sauver en ce jour » (Ex xiv, 13) ; le chroniqueur conclut ainsi l'épisode : « Ce jour-là, Yahvé sauva Israél de la main des Égyptiens » (id., y. 30).

Le sauveur n'est donc pas un « dépanneur » d'occasion, qui « secourt » et « délivre » ; c'est quelqu'un que l'on appelle parce qu'on le connait, l'ayant déjà vu à l'euvre ; c'est quelqu'un à qui l'on a de bonnes raisons de faire confiance. Le geste sauveur exige donc la confiance du destinataire, c'est-à-dire un engagement de foi. Le salut, on « l’espère » (Ps 25, 5 ; Gn xux, 18 ; Ps 22, 20 ; Is xxv, 9 ; Mi vu, 7), on le « désire » (Ps 119, 174), on « l'aime » (Ps 70, 5), on « l'attend » jusqu'aux limites mêmes de l'épuisement (Ps 119, 81, 123), dans le silence (Lm 11, 26) apaisant (Is xxx, 15) du plus total abandon (Ps 62, 2-3). Yahvé sauve ceux qui se donnent à lui (Ps 86, 2), qui « se blottissent » contre lui (Ps 7, 2 ; 17, 7 ; 36, 7 ; 37, 40). Toute requête de salut implique ainsi une attitude d'abandon et de confiance : il faut se jeter dans les bras du sauveur. La situation serait-elle désespérée, que le fidèle n'en répétera pas moins très fort qu'il n'a pas peur, ce qui donne à sa foi une allure presque isaienne :

« Pour moi je me couche et m'endors dans la main du Seigneur, sûr de me réveiller ; et point ne m'apeure la masse de tant de gens autour de moi debout, Seigneur ! Ah ! mon Dieu ! Sauve-moi ! » (Ps 3, 6-8 ; cf. 27, 1-3).

La recommandation de ne pas avoir peur sonne comme un appel à la foi, condition nécessaire pour l'obtention du salut : « Bannissez toute crainte ! Tenez ferme et vous verrez ce que Yahvé va faire pour vous sauver en ce jour » (Ex xiv, 13 ; cf. Is xxxv, 4 ; Jr xii, M aw, 13, ete) Ce cri de confiance et de foi constitue en effet l'expression de l'engagement du bénéficiaire à l'endroit de l'auteur du salut, un engagement que l'action de grâces confirmera et amplifiera. Si y$' trouve naturellement sa place dans un contexte de prière et de requête : « sauve-moi » (Ps 3, 8 ; 6, 5 ; 7, 2 ; 22,2 ; 31, 17, 54,3 ; 59,3 : 69/2 ; 71,2 ; 109, 26 ; Jmxwu, 14 etc) ; on ne s'étonnera pas de le rencontrer, tout aussi souvent, dans celui de l'action de grâces (Ps 9, 15 ; 13, 6 ; 18, 3-4, 28, 47 ; 20, 6-7 ; 21, 2 ; 35,9 ; 40, 11 ; 42, 6, 12 ; 51, 14, 16 ; 67, 3 ; 68, 20 ; 69, 30, 36 ; 70, 5 ; 71, 159621989126 NISEMNEMIAMIS : 3149, A fetc. ChE Iw 2).

C’est que, imploré dans un premier élan de foi, le « salut » débouche comme spontanément sur l’action de grâces ; il en constitue même, par surcroît, la motivation la plus usuelle et la plus essentielle. Du temple (Ps 20, 6) aux portes de Sion (Ps 9, 15), il mest question que de « salut » dans les chants d’Israël ; et, dans la « grande assemblée », on acclame le nom du Seigneur, en levant la « coupe des saluts » (Ps 116, 13). Seul le mot « justice », sedeq (on rencontre moins souvent hesed ou emet) peut prétendre rivaliser sur ce point avec y$', s'accouplant d'ailleurs volontiers avec lui (Ps 40, 11 ; 51, 16 ; 71, 15 ; 98, 1-3). Les prêtres, dans le psaume 132, sont tour à tour revêtus de « justice » (v. 9) ou de « salut » (v. 16). Comme, dans les deux cas, le 2* hémistiche évoque les cris joyeux de la foule, la formule doit faire allusion à un chant, ou à un sacrifice de tôdah, ayant la « justice » et le « salut » pour objet.

Rappelons en quelques mots, pour finir, que tódah ne signifie pas « remerciement ». Il s'agit d'une « confession », d'un cri d'admiration, d'une contemplation du geste divin, auquel le fidèle communie par l'extase, une extase destinée à s'éterniser. Contrairement à notre mot « merci », qui semble davantage relever d'un rite de congédiement, l'action de grâces crée un lien stable, pour ne pas dire indestructible, entre l'homme comblé et son bienfaiteur ; elle contribue à unir plus étroitement entre eux les alliés, et devient comme la consécration de cet engagement de foi qu'exigeait au départ le salut.

C. LE DRAME DU SALUT ET SES DIMENSIONS.

En sauvant Israél, Yahvé resserre le lien de son alliance avec lui ; lors que, de son côté, celui-ci recourt au salut de son Dieu, il fait entrer les problèmes particuliers de son existence dans le dessein général du Dieu-Roi, responsable de l'ordre de la création.

Pour diverses et circonstanciées qu'elles apparaissent, les difficultés en cause ont cela de commun, qu'il n'y a partout qu'un seul salut possible : l'intervention de Yahvé, dans le cadre d'une lutte victorieuse contre les agents de mort, pour le triomphe de la vie. Avec pour point de départ une simple situation sans issue, et pour point d'arrivée une ouverture sur la plénitude de Dieu, le problème du salut se trouve chaque fois dramatisé, au point de revêtir l'ampleur d'un problème de vie ou de mort.

1) Coordonnées concrètes du drame

On pourrait certes imaginer que le terme ait d'abord visé une situation définie bien précise, une situation militaire difficile par exemple, et que le terme ait été par la suite appliqué à toute espèce d'états désespérés. Mais le psautier ne porte aucune trace de pareille évolution. À chaque strate temporelle du psautier, on retrouve partout, en proportions égales, des requêtes de salut en rapport avec la guerre, la maladie, les persécutions, les injustices, etc. Ainsi dans la couche la plus ancienne du livre, le psaume 3 relève du premier cas, le psaume 6 du second et le psaume 7 du troisième. Il semble toujours avoir eu, pour terminus a quo, moins une situation définie, qu'une situation « bloquée » justifiant l'intervention de la divinité tutélaire. Le recours au Dieu de l'Alliance suppose de fait l'impuissance de ses fidèles ; en sorte que ne bénéficient du salut que les petits, les faibles et les pauvres (Ps 12, 6 ; 35, 10 ; 34, 19 ; 72, 4 ; 76, 10 ; 109, 31 ; 116, 6 ; 149, 4). Quel que soit son rang social, le suppliant se présente toujours comme un homme seul, qui ne peut compter que sur Yahvé. Tout autre appui, lui demeure interdit : il semble même n'avoir que des ennemis autour de lui (Ps 22, 21-22).

Désertion générale (Ps 38, 12-13), hostilité universelle face à l'homme qui échoue, tel est le fait brutal que le psautier étale partout sous l'éclat de la lumière la plus crue, et qui arrache au fidèle le vers fameux :

« en mon désarroi, je proclame : « Tous les hommes sont des menteurs » » (Ps 116, 11).

Le désespéré ne connaît alors qu'une main susceptible de se tendre vers lui (Ps 12, 2). Réduit à l'impuissance, mesurant l'absolu de sa solitude, le plaignant affirme avec d'autant plus de force qu'il n'y a de salut qu'en Yahvé, que tout espoir placé ailleurs s'est, de fait, avéré duperie, illusion dangereuse, et n'a engendré que frustration (Ps 33, 16-17 ; 60, 13 ; 146, 3). Pour ce qui est du salut, Yahvé entend ainsi être le seul à agir et à pouvoir agir (Ps 62, 2-7), en sorte que la gloire en revienne uniquement à lui (Ps 79, 9). Quand on lui demande d'intervenir, ce n'est donc pas le moment de faire étalage de ses relations ; l'acte de foi requis ressemblera toujours à un genre de saut dans le vide.

Recourir au salut de Yahvé revient à se jeter dans ses bras. Parti d'une situation désespérée, « bloquée », le fidèle va se retrouver dans un monde largement ouvert sur Dieu ; car le terme de l'opération, c'est lui ; et tout se conclut sur un chant d'action de grâces, une confession du nom divin (Ps 106, 47). Rendre grâces comme nous l'avons noté, ne consiste pas en effet à dire simplement « merci » en admirant le cadeau reçu ; il s'agit bien plutôt de s'extasier devant le geste du bienfaiteur. Bref, ce qu'en conclusion chante et contemple le bénéficiaire du salut, c'est moins la situation nouvelle qu'il connaît désormais, que la grandeur et la beauté du geste de son sauveur (Ps 35, 9 sv.).

Cette situation nouvelle, issue du salut, ne se trouvera donc pas longuement décrite, isolément du geste qui l'a créée ; plutôt que d'aller se perdre dans les détails, pour la représentation du terminus ad quem de l'opération salut, on se contente d'ordinaire, en la matière, de l'image renversée du terminus a quo, ce qu'exprime la formule sháb shebát, « retourner le sort » (Ps 14, 7).

Ainsi, le vaincu des débuts finira-t-il comme vainqueur, dans la dernière scène. Inversement, les puissances maîtresses de la situation, à l'ouverture du drame, seront réduites à néant au tomber du rideau. Les deux partenaires sont toujours là, mais le triomphe et la honte ont changé de camp (Ps 35, 8-9 ; 40, 15-17 ; 44, 8). Avec Yahvé, on retrouve de la sorte le schéma renversé si caractéristique de l'opération « juger », Spt : les forts finissent humiliés, et les humbles exaltés (Ps 18, 28).

Si l'état final du « sauvé » n'est guère évoqué autrement qu'à travers de vagues généralités, et sous forme « apophatique » pourrait-on dire, par la seule négation du passé, c'est parce que le regard du sauvé va plus directement se perdre dans la contemplation du geste de Dieu. Celui-ci n'en connaît pas moins l'enthousiasme, la joie d’un homme « comblé » (Ps 13, 6 ; 21, 2-3 ; 145, 5-9, etc.) ; comme si, en trouvant Dieu, l'homme s'était trouvé pleinement lui-même. La joie paraît certes aller de soi, lorsqu'il s'agit de célébrer l'heureuse issue d'une situation désespérée. Mais c'est bien du « salut de Yahvé », c'est-à-dire de ce que Yahvé a fait, plus que de ce qu'on en a reçu, que les psalmistes exultent, ainsi qu'ils le répètent inlassablement (Ps 9, 15 ; H3, 6 ; 20, 6 ; 21, 2 ; 35,9 ; 51, 14 ; 65, ‘6 ; 70, 5 : 96, 2 ; 106,47 ; 116, 13 ; 118, 14-15 ; 132, 16 ; 149, 4).

Dégageant vigoureusement de malheureuses victimes empêtrées en des situations sans issue, et qui s'abandonnent à lui avec confiance, le Dieu « sauveur » les engage sur une route où toutes les frustrations seront finalement apaisées. Mais le parfait assouvissement qu'en ressent l'homme dépasse ses possibilités de représentation. Le terminus ad quem du salut disparait ainsi dans l'infini d'un Dieu, qui ne dévoile jamais pleinement l'ultime secret de l'aventure qu'il conduit.

2) Élargissement du salut : la justice universelle

Pour particulier et limité qu'apparaisse l'aspect qu'ils revêtent, maladie, violence extérieure, désastre militaire, les maux divers qui incitent les fils d'Israël à en appeler au « salut » de Yahvé, relèvent de cet empire tentaculaire du mal, contre lequel le Dieu-Roi de l'Alliance demeure la seule parade possible. Le « salut » s'inscrit de la sorte dans la même perspective d'assainissement de la société et du cosmos que l'exercice du jugement, relevant de cet ordre idéal à instaurer, que la Bible, à l'instar des Égyptiens ou des Babyloniens, appelait « justice » ; pareille justice, disions-nous, constituait le programme de toute royauté, celle des dieux comme celle des hommes.

Les diverses situations qui constituent le terminus a quo du salut dans nos psaumes feront alors l'objet d'une dramatisation systématique, car il n'est pas question de déranger le Dieu-Roi responsable de la justice pour des futilités, des vétilles, un quelconque malaise physiologique ou des difficultés procédurières. Au tribunal, comme sur le champ de bataille, il s'agira toujours de faire face à des adversaires jouissant d'une écrasante supériorité en puissance et en nombre (Ps 3, 2, 7) ; d'affronter des bandes d'enragés (Ps 17, 7-12 ; 54, 3), bien décidés à en finir avec vous (Ps 57, 4sv.) S'il n'était question que d'ennemis personnels, ce pourrait être le signe d'une inquiétante tendance à la paranoïa. Mais le phénomène de dramatisation nous paraît trop poussé et trop généralisé pour cela. Les maladies elles-mêmes qui terrassent le patient sont considérées comme l'antichambre de la mort (Ps 107, 18 ; cf. Ps 6, 6 ; 30, 4, 10 ; 40, 3 ; 88, 4-5). Les situations sans issue qui conduisent à se jeter dans les bras d'un sauveur deviennent ainsi, à la limite, des situations de mort, que hante l'image sinistre de puissances infernales, dont les artificiers des maux qui atteignent le psalmiste ne sont que les complices conscients ou inconscients ; d'où le qualificatif de « po'ale âwen » que leur donne l'hébreu, « artisans d'iniquité », formule que, en y subodorant quelque relent de sorcellerie, nous traduisons par « magiciens de ruines ».

L'empire du mal, dont l'action de mort constitue le terminus a quo de toutes les interventions salvifiques de Yahvé, plonge fort avant ses racines, jusque dans le mystère même de la création.

Le soulèvement des monstres marins en constitue, en effet, l'une des premières manifestations, amenant la victoire du Dieu-Roi, son premier geste de « salut » (Ps 74, 12-14), gage de tous les saluts futurs. L'Oint de Yahvé, étouffé par les torrents de l'abîme, qui en appelle à son intervention salvifique (Ps 18, 4), évoquera, en une théophanie saisissante (Ps 18, 8-16 ; cf. Ha ui, 8-16) cette même victoire sur l'orgueil des flots déchaînés. À ce « salut » primordial, on fera référence en particulier, lors des festivités du Nouvel An (Ps 65, 6-8), et l'on en entendra longtemps encore l'écho plus ou moins assourdi (Ps 69, 2) jusque, peut-être, dans le cri de Pierre enfonçant dans les eaux du lac : « Seigneur, sauve-moi » (Mt xiv, 30 ; cf. 8, 25).

Démesurément élargi à sa base, en son terminus a quo, le drame du salut ne le sera pas moins en son terminus ad quem : la situation retournée d'arrivée sera tout autant radicalisée que la situation de départ. Chacun des saluts qu'octroie le Dieu de l'Alliance au cours de l'Histoire s'inscrit dans une œuvre de « justice » en cours de réalisation, dont la victoire de Yahvé-Roi sur la mer et ses monstres ne constituait que le premier acte (Ps 74, 12-14 ; 65, 6-8). Le « salut » accordé ne se limite donc pas à résoudre le problème personnel d'un plaignant. Il apparaît, dans chaque cas, comme un épisode de la victoire totale et sans ombre du créateur, sur le royaume de la mort et sur ses séides. Il ne prend nulle part l'aspect d'une solution d'évasion, visant à placer les bénéficiaires de l'opération hors de la portée des puissances destructrices ; lesquelles ne tarderaient pas, quant à elles, à aller se chercher ailleurs d'autres victimes.

Le « salut » par ailleurs, ouvre sur un monde que Dieu construit. Autant le mal isole — le patient demeurant seul au sein de l'adversité, nous l'avons vu (Ps 22, 21 ; 116, 11) —, autant le salut intégre ; il introduit dans un univers de frères, où se célèbre l’action de grâces communautaire (Ps 22, 23 ; 35, 18 ; 116, 17-19, etc.). Bien que fortement personnalisé, puis que chacun s’y trouve placé dès le début devant Dieu, seul et désarmé, le drame du salut ne se laisse jamais réduire aux proportions d’un problème purement individuel. S'agit-il d'un roi, le salut octroyé s'étendra aux dimensions du peuple et du pays tout entier (Ps 21, 8, 14 ; cf. Ps 3, 9, etc.). S'agira-t-il d'un simple particulier, apparemment non représentatif, son « salut » deviendra le bien propre de la communauté, à titre de « témoignage » (Ps 40, 10-11), un témoignage nécessaire à ses pauvres (Ps 22, 27 ; 69, 33), afin qu'ils puissent eux aussi, réconfortés, persévérer dans l'attente du « salut » (Ps 40, 17).

Lieu du salut en acte, le psautier et la littérature liturgique en général permettent ainsi d'analyser le mode d'intervention salvifique du Dieu de la Bible, dans le concret de l'histoire d'Israël. Yahvé n'y apparaît nulle part comme un deus ex machina, que l'homme introduirait à point nommé dans son existence, pour se soustraire à l'obligation d'avoir à en résoudre soi-même les difficultés. Car l'initiative n'est point partie de l'homme, d'un homme aux abois allant se chercher de l'aide partout où il en peut trouver. C'est Yahvé qui s'est présenté le premier pour prendre son peuple en charge, c'est lui qui se définit aux yeux des siens comme leur « rocher de salut » ; Israël, ses princes, et chacun des membres de la communauté savent désormais à quelle porte frapper en cas de danger. On ne saurait alors reprocher à l'homme de faire entrer Dieu dans son jeu, c'est l'homme au contraire qui, avec ses problèmes, entre dans le jeu de Dieu, sur l'initiative gratuite de ce dernier. L'intervention réclamée permettra en effet de resserrer les liens premiers d’une Alliance, et en fera progresser le dessein : en sauvant les siens, le Dieu-Roi poursuivra à travers eux sa lutte contre le mal, jusqu’au triomphe final de sa justice.

La liturgie célèbre le salut en acte, et, dans la littérature de type liturgique, où il apparaît massivement, nous avons récolté une ample moisson de textes permettant d’en analyser la dimension et les exigences théologiques. Le salut en acte constitue la réponse du Dieu-Roi à un appel angoissé de ses élus ; le mot « salut », dans ce cas, fait référence à un événement précis, localisable et isolable, qui entre toutefois dans le dessein d'ensemble du Dieu-Roi, responsable de la justice, de l'ordre cosmique et social ; pour ponctuel qu'il apparaisse alors, un tel salut n'en connote pas moins déjà l'idée d'une certaine stabilité et durée ; en sorte que le geste de salut s'inscrit toujours, de quelque manière, dans une « geste » de salut. Sans cesser de faire référence à un événement ponctuel, les substantifs signifiant « salut », yesá'ah en particulier, finissent donc assez naturellement par viser l'économie générale où il s'encadre. Des formules telles que « Dieu de mon salut », « rocher du salut » et autres, laissaient ainsi pressentir, dès le début, un élargissement possible de perspective.

Vient un temps où il n'y eut plus de salut possible, parce que le cadre où il se joue a cessé d'exister :

« Yahvé n'est donc plus à Sion, son Roi n'y est-il plus ? La moisson est passée, l'été est fini et nous ne sommes pas sauvés » (Jr 8, 19-20).

C'est alors que le mot « salut » devient l'expression par excellence de l'espérance d'Israël ; on l'attend, comme on attend la venue de la lumière (Jb 11, 9 ; Is 59, 9) ou de la paix (Jr 8, 15 ; 14, 15). Attendre le salut, c'est donc moins attendre un geste isolé du salut, qu'attendre la venue d'un temps où Yahvé sauvera à nouveau (Pr 20, 22). Le substantif « salut » prend alors une valeur globale, sinon eschatologique ; c'est la totalité de l’œuvre salvifique qui est en question ; du moins avec ys', spécialement dans le 2d-Isaïe.

Dans la littérature prophétique postexilique, y3^ ne vise plus un geste ponctuel, mais une ère, une économie de salut, c'est-à-dire une situation globale achevée, voire finale. L'image de cette situation finale ne se confond pas, pour Israël, avec le seul retour d'exil, bien qu'on puisse lire des formules telles que « sauver des pays lointains » (Jr 30, 9 ; 31, 11 ; 32, 2-7) ou « sauver des pays d'Orient » (Za 8, 7). Le mot « salut » implique, parallèlement au retour des exilés, le retour de Yahvé à Sion (Is 52, 10).

Ainsi, l'image d'un retour de Yahvé à Sion, au milieu des siens, accompagne-t-elle presque nécessairement les évocations du salut qu'on lit, dans la Bible, à partir de l'exil. Avec les livres de Jérémie et d'Ézéchiel, certes, on en reste à un stade préparatoire ; la mention de Jérusalem n'y figure pas encore, et la perspective des prophètes demeure alors limitée au rassemblement des enfants d'Israël, autour de leur Dieu, sur leur terre et sur leurs montagnes (Ez 34, 22 : 36, 29 ; 37, 23). Il n'en pouvait bien sûr aller autrement, lorsqu'il s'agissait seulement de l’Israël du Nord comme en Jr 30, 10, 11 et en 31, 7. Les deux passages proprement messianiques du livre vont toutefois plus loin (Jr 23, 6) associant le salut à la venue d'un fils de David, exerçant dans le pays jugement et justice ; ce que vient préciser, en 33, 16 une mention de la ville surnommée « Yahvé notre justice ».

Le 2d-Isaïe fournit un témoignage décisif du lien qu'on établit, après l'exil, entre y` et le retour à Jérusalem des Juifs et de leur Dieu. Absente des textes où Yahvé promet simplement assistance aux exilés, la racine apparaît en deux contextes précis : la mission de Cyrus, d'une part (45, 8 ; 46, 13), et les appels au surgissement de Sion, d'autre part (52, 5, 6, 8 ; 52, 7, 10).

De fait, l'éclosion de l'ère de salut et de justice évoquée en 45, 8 est subordonnée à la réalisation de la mission de Cyrus (44, 28). Après une nouvelle allusion au conquérant perse (46, 11), le prophète d'ajouter :

« Je fais approcher ma justice, elle n'est pas loin, mon salut ne tardera pas je mettrai en Sion le salut » (46, 13).

Ayant proclamé, dans un tout autre contexte, qu'il avait désormais pitié de Sion, et qu'il ferait de la cité sainte un Eden (11, 3), Yahvé annonce, par trois fois, l'avènement de son salut et de sa justice (52, 5, 6, 8). C'est alors qu'éclate l'incantation au bras de Yahvé, suivie des deux sommations faites à Jérusalem de se redresser. Et le texte d'évoquer le porteur de bonnes nouvelles annonçant le salut, et qui dit à Sion : « Ton Dieu règne » (52, 7). Le tout se conclut par un chant triomphal montant des ruines de Jérusalem, et qui célébre le bras de Yahvé mis à nu, le salut contemplé jusqu'aux extrémités de la terre (52, 10).

Ce lien ainsi établi entre le salut et la restauration de Sion, ne disparaitra pas avec le 2d-Isaïe. Dans la 3* partie du livre (56-66), les Juifs, certes, sont déjà revenus en partie sur leur terre. Le salut pourtant n'est toujours pas là (61, 1 ; 64, 1, 11 ; 65, 17-19). Point ne sonnera l'heure du salut et de la justice, tant que la gloire de Yahvé ne se sera pas levée sur Sion (60, 1-2) ; c'est alors seulement que salut et lumière brilleront comme l'aurore (61, 1).

Les diverses évocations du salut dont sont émaillées les pages post-exiliques des petits prophètes, ou de la première partie d'Isaie (1-39), se laissent moins fermement localiser dans le temps et l'espace. À ce niveau toutefois, le lien paraît définitivement établi entre y$ et l'image de Sion restaurée ; qu'il s'agisse d'allusions fugitives, comme lors que Abdias parle des « sauvés qui gravissent la montagne de Sion » (1, 22), ou de tableaux plus développés, tels So 1, 16-20, ou Za 7, 7 et 9, 9. Pour ce qui est d'Isaie, le chant du salut (21, 2-3) se trouve explicitement localisé à Sion (1, 6) ; en 25, 9 on ne parle toutefois que de la « montagne » (25, 6 et 7), et en 26, 1 d'une « ville forte ». Mais le nom même de Sion réapparaîtra en 35, 10, en conclusion d'une page évoquant l'entrée en scène du Dieu venu « sauver » (30, 4).

Bref, l'attente du salut, que ponctue la présence de ys , demeure inséparable, dans la littérature prophétique postexilique, d'une vision future de Jérusalem reconstruite, où Yahvé, siégeant en Roi (So 11, 15 ; Is 40, 7), viendra établir sa justice.

B. INTERVENTION VICTORIEUSE DU CRÉATEUR DE L'UNIVERS.

Le salut qu'évoque ys' se présente, dans le 2d-Isaïe, comme une victoire de Yahvé, Créateur et Maître de l'Univers, sur un monde sans espoir et définitivement condamné. La présence de ys', disions-nous, ne commence à s'imposer, dans le texte du prophète, qu'à partir de 44, 8. Or, précisément, le thème de la création du monde, resté dans l'ombre depuis 18, 13, réapparaît avec force à partir de 44, 24, en sorte que la présentation du salut se trouve liée à une réaffirmation de la toute-puissance créatrice et royale de Yahvé, non seulement sur Israël, mais sur l'ensemble du cosmos. L'ère du salut se trouve ouverte par le triomphe du bras vengeur (52, 10), du Dieu Créateur, renouvelant son exploit premier contre les monstres marins (51, 9-10).

De salut, en général, Israël, nous le savons déjà, ne peut en attendre que de Yahvé (Jr 3, 23). Echangerait-il en effet son Dieu contre des idoles, que le peuple élu, quand surviendra la détresse, ne trouvera plus personne pour répondre à son cri (Jr 2, 28). Mais une déconvenue du même ordre attend les Babyloniens, pour avoir placé leurs espoirs de salut en leurs sorciers et astrologues (Is 47, 13, 15) ; car la formule : « Pas de sauveur en dehors de moi ! » (45, 11) s'adresse désormais au monde entier. Méditant sur leurs rêves avortés, les Africains enchaînés finiront par confesser qu'Israël seul a su obtenir ce dont ils se sentent tous frustrés : « Israël sera sauvé par Yahvé, sauvé à jamais » (Is 45, 17). Ce n'est donc plus seulement la communauté juive, mais les peuples étrangers eux-mêmes qui en viennent à affirmer qu'il n'existe pas, en dehors de Yahvé (Is 45, 21), de Dieu « juste et sauveur » ; et les nations s'entendront finalement dire :

« Tournez-vous vers moi pour être sauvés, tous les confins de la terre, car je suis Dieu sans égal » (Is 45, 22).

C'est d'ailleurs sur ce point précis que doit porter le témoignage d'Israël (42, 10 sv. ; 44, 8 ; 49, 26 ; 51, 10).

À la perspective d'un Israël sauvé, le prophète oppose précisément le spectacle d'un monde condamné qui, faute d'avoir connu Yahvé, n'a pas trouvé de sauveur. C'est tout d'abord le cortège des Africains enchaînés, obligés de recourir à l'intercession d'Israël, parce qu'il possède, lui seul, un Dieu sauveur, caché pour le reste des hommes (45, 15). Plus loin, c'est au tour des Babyloniens de constater leur Quant à l'objet même de cette intervention salvifique, dont seul se révèle capable le Dieu d'Israël, il consiste essentiellement dans le retour à la vie d'un univers menacé de mort.

Un monde en attente de salut est, en effet, un monde qui se meurt sous un ciel inexorablement fermé, un monde condamné à s'exténuer dans les larmes, les gémissements, le découragement, la peur, la honte ; le monde dont Jr 30, 5-7 ; Is 26, 16-18 ; et 59, 9-11 nous laissent le sombre tableau. À cette image initiale de désolation, succède la vision des foules enthousiastes qui, chargées de leurs infirmités, se précipitent vers le « salut » (Jr 31, 8 ; Is 35, 5-6).

Tous nos textes parlent alors de joie délirante (Jr 31, 7 ; Is 12, 3, 6 ; 25, 9, etc.). Le calme est enfin revenu (Jr 30, 10) ; plus question de lassitude (Is 35, 3 ; Za 8, 13), de cœur abattu (Is 61, 8 ; So 11, 16), de confusion (Is 45, 8) : « Voyez ! c'est votre Dieu : il vient vous sauver » (Is 35, 4).

L'heure de la « consolation » (Jr 31, 9 ; Is 12, 1 ; 25, 7, 8) a sonné : la bénédiction remplace la malédiction (Jr 25, 10-13 ; Za 8, 9-13). L'euphorie du salut, qui se dégage des passages ci-dessus mentionnés, s'étale plus librement encore dans le chapitre 61 du livre d'Isaie. Bref, l'homme est comblé.

Mais les textes bibliques ne s'attardent pas davantage à décrire l'état d'une humanité « sauvée ». Plutôt que d'aller se perdre dans ce rêve, ils se complaisent dans sa cause : le retour de Dieu parmi les siens. C'est ce retour de Dieu qui transforme le destin humain, le « renouvelle » selon la leçon des traducteurs grecs et syriaques de So 11, 17 :

« Yahvé leur Dieu les sauvera en ce jour-là... Ah qu'il (le peuple) sera heureux ! qu'il sera beau ! Le blé fera s'épanouir les jeunes gens et le vin doux les vierges » (Za 9, 16).

En bref, le changement opéré par le salut réside essentiellement dans la présence du Dieu de l'Alliance au cœur de la vie : « Je suis avec toi pour te sauver » (Jr 30, 11 ; 46, 11). Une fois le Dieu sauveur venu pour Sion, on nommera celle-ci « recherchée », « ville non délaissée » (Is 62, 11-12). Jérémie mettra aussi fortement en évidence le thème de la présence qu'il avait accusé celui de l'absence ; il reprendra à ce sujet le lien déjà noté entre les deux idées de sauveur et de père (3, 26-27 ; 31, 7-9 ; cf. Ps 89, 27).

Les trois textes d'Ezéchiel, où figure ys, font explicitement référence, quant à eux, à l'établissement d'une « alliance de paix » (34, 45 ; 37, 26) ; avec le rappel de la formule classique : « Je serai leur Dieu, ils seront mon peuple » (34, 30 ; 36, 28 ; 37, 28), qu'accompagne l'image traditionnelle du troupeau (34, 31). L'Alliance (Za 9, 16), sa formule (Za 6, 8) et son symbolisme pastoral, accompagnent ainsi un peu partout l'apparition de ys. Mais nulle part ailleurs n'est plus marquée, qu'en So 11, 15-17, l'affirmation d'une présence dans sa cité du Dieu-Roi sauveur.

Qui dit salut, au sens où l'entend Ys, dit intervention d'une puissance alliée ; le verbe « sauver » implique donc le présupposé de liens privilégiés, entre le sauveur et ceux qui en appellent à lui. Israël peut s'adresser à Yahvé afin d'être sauvé, parce qu'il ne l'a pas choisi pour Dieu parmi toutes les autres divinités possibles ; c'est Yahvé qui l'a élu, en a fait son peuple, et s'est chargé de son destin. Aussi dans la première partie du livre d'Isaïe, avant d'ouvrir devant lui la perspective d'une ère de salut, tient-il à affirmer solennellement qu'il est son go'él, qu'il l'a « racheté » (ga'al) ; c'est-à-dire qu'il le revendique préalablement comme sien à la face du monde, et qu'il le reprend totalement à lui (cf. RACHAT, I, Ancien Testament, supra, ix, 1045-1054 [J.-L. Cunchillos] et E. Beaucamp, « Le “Rachat” dans l'Ancien Testament », LTP 34, 1978, p. 49-56).

1) Le préalable d'un choix originel

Le salut que Yahvé a réalisé pour son peuple intéresse toutes les nations dans la mesure précisément où celles-ci poursuivent le même rêve, mais sans pouvoir l'atteindre. La raison fondamentale de leur échec vient de ce que c'est l'homme, dans leur cas, qui a pris lui-même l'initiative d'aller se chercher des « sauveurs », appelant « pères » des dieux de sa fabrication (Jr 11, 27). Ainsi à Babylone, les gens, depuis leur jeunesse, se sont-ils vainement « fatigués » pour se trouver des devins ou astrologues capables de les sauver (Is xlvi, 13, 15) ; Israël, lui, n'a pas eu à se « fatiguer » (Is xui, 3) : Yahvé l'a élu pour être son serviteur, et devenir le témoin de son salut (Is xlii, 10). C'est en effet par son action en faveur de son peuple, que le Dieu d'Israël mérite d'être appelé « père ».

Certes aux yeux des nations, le Dieu Sauveur de Jacob demeure un Dieu caché (Is xLv, 15), mais à son peuple Yahvé n'hésite pas à rappeler :

« Je suis Yahvé sans égal, je n'ai pas parlé en secret ni dans un endroit d'une région ténébreuse ; je n'ai pas dit à Jacob : Cherchez-moi dans le chaos » (Is xtv, 19).

Bref, le Dieu à qui Israël adresse sa requête de salut est un Dieu qui a fait ses preuves d'Allié et de Père ; ce n'est pas une puissance inconnue à qui l'on viendrait confier imprudemment la réalisation de ses rêves.

Le spectacle des processions de l'Akitu arrache au prophète l'expression la plus réaliste, et la mieux frappée, de l'expérience contrastée que vivent, en la matière, le peuple de la Bible et le reste du monde. Aux Babyloniens confus, qui ne savent rien, qui portent une idole de bois, qui prient des dieux incapables de délivrer, le prophète présente l'image de Yahvé seul sauveur (Is xLv, 20-22). Bel et Nebo, dit le prophète, on les « porte », et ils s'effondrent avec leur chargement ; tandis que lui, Yahvé, il « porte » Israël, et ce depuis le ventre maternel (Is xLvi, 1-4). La différence entre Yahvé qui sauve et les Dieux des nations incapables de sauver, tient ainsi à ce qu'on a affaire, d'un côté, à un Dieu qui « porte », et, de l'autre, à des dieux qu'on « porte ». Quand il requiert le salut de Yahvé, Israël sait donc à qui il s'adresse ; aux périodes les plus sombres de son histoire, il attend avec la plus ferme confiance, l'intervention de « son » Dieu (Is Lu, 10).

Le préalable d'une appartenance première au Dieu Sauveur, pour justifier l'espoir d'une intervention salvifique, amène l'idée d'une antériorité ontologique de l'idée de « rachat » sur celle de salut.

Ga'al, « racheter », signifie « reprendre à soi », « revendiquer pour sien ». Israël exilé est devenu un peuple « pillé et dépouillé », que personne ne délivre (Is xu, 12). Mais, c'est Yahvé qui l'a abandonné ainsi aux spoliateurs à cause de ses péchés ; quand bon lui semblera, il pourra donc venir dire à son peuple : « Ne crains pas, car je t'ai racheté, je t'ai appelé par ton nom, tu es à moi » (Is xuui, 1). Il lui signifiera ainsi que la brouille occasionnée par le péché n'est plus qu'un mauvais souvenir (Is xriv, 22), se déclarant prêt à reprendre avec lui l'aventure de l'Alliance, dans un climat assaini (Is Liv, 7 sv.).

Cette première démarche divine de « rachat » paraît nécessaire pour qu'Israël puisse espérer être sauvé. Les auteurs, il est vrai, ne font guère de différence entre les deux notions de « rachat » et de « salut », lesquelles apparaissent souvent dans un même contexte, en particulier chez le 2d-Isaïe. Sans doute s'appellent-elles l'une l'autre, le rachat laissant présager le salut. Certes l'ordre de succession des deux événements, s'il s'agit bien de deux événements distincts, ne paraît pas partout assuré, le texte ne permettant pas toujours de conclure qu'on est « sauvé » parce que « racheté », et non l'inverse : « Et toute chair saura que je suis ton sauveur et que ton rédempteur, c'est le Fort de Jacob » (Is xuix, 26 ; cf. Lx, 16).

Il ne manque cependant pas de développements où le « rachat » est considéré comme chose faite, alors que le salut demeure en cours de réalisation sinon même en projet. Les « rachetés de Yahvé » dont parlent Is xxxv, 9 et ui, 10 ne sont encore qu'en route vers le salut ; de même, le cortège du futur sauveur de Sion en Is LXII, 11-12 est formé de ceux qu'on appellera « peuple saint », « rachetés de Yahvé ». Des enfants d'Israël, dont il se proclame le Rédempteur (Is xtv, 6), Yahvé se fera un « témoin » de son salut (Is xLiv, 8) ; ce même titre de rédempteur (xuiv, 29 ; xuix, 7) fonde les oracles promettant l'avènement du salut (Is XLv, 8), annonçant le jour prochain de sa venue (Is xul, 8).

De tous les prophètes postexiliques, le 2d-Isaïe est ainsi celui qui distingue le plus vigoureusement « rachat » et « salut », comme deux étapes successives du plan de Dieu ; dans la mesure toutefois où l'on accorde quelque crédit à la continuité de son discours, tel qu'il nous est parvenu (l'état de la question est donné par P.H. Plamondon, « Le Deutéro-Isaïe. De la multiplicité des genres littéraires à l'unité d'un discours », LTP 39 [1983], 171-193).

Car, sourd et aveugle — thème exploité uniquement dans ce discours, pour bien souligner que Yahvé agit seul et à partir de rien —, Israël ne peut offrir que son péché » (xun, 22-28) (cf. P.-H. Plamondon, « Sur le chemin du salut... », art. cit., p. 251).

Pareil préalable d'une initiative divine, ou l'homme n'entre pour rien, même pas par le biais de la prière — la rédemption ne constitue pas, rappelons-le, l'objet d'une demande —, subordonne, dès le point de départ, la réalisation de l'espoir du salut à la libre volonté de l'Autre. Le soupçon, quand il s'agit du salut, d'une projection des désirs humains se trouve par là même totalement écarté.

D. LE CONCOURS DE L'HOMME.

Le salut présuppose une initiative première de Dieu, l'élection, le « rachat », une initiative où le bénéficiaire en fait n'a pas son mot à dire. Au moment d'accéder au salut lui-même, en revanche, son concours apparaît indispensable. L'évocation biblique du salut prend assez communément (Jr xxxi, 7 ; Is xxxv, 4-9 ; Abd xx1) la forme d'une procession de retour vers Jérusalem ; ce qui implique très évidemment une démarche de l'homme. Mais, c'est dans le 2d-Isaïe, qu'on peut trouver quelque précision sur la nature de cet engagement. Il s'agit, dans le premier cas (2d-Isaïe), d'une démarche de foi ; et, dans le second (3*-Isaïe), d'une conversion à opérer pour la réalisation de la justice, et l'acceptation des exigences divines.

1) Démarche de foi (2d-Isaïe)

Le salut (Is xLv, 8) qu'annonce la mission donnée à Cyrus de reconstruire Jérusalem et son Temple (xtv, 28) ne se réalisera pas sans qu'Israël ait fait une démarche de foi en son Dieu Sauveur ; et c'est à une démarche de ce genre que de vigoureuses et pressantes exhortations, telles que xLvi, 3-13 et xLvint, 1-16, semblent vouloir amener les exilés.

Les nations ont été déçues dans leurs espoirs de salut, parce qu'elles fabriquaient et « portaient » les dieux auxquels elles s'adressaient. Yahvé, lui, n'a cessé de « porter » son peuple. Il n'est donc pas pour les siens un Dieu inconnu, « qui aurait parlé dans le secret » (xLv, 19 ; xzvui, 16). Il a toujours, par ailleurs, réalisé ce qu'il avait annoncé (xLvir, 5-6). Le passé garantit donc l'avenir. Aussi les fils d'Israël ne peuvent-ils lui refuser leur confiance ; à l'annonce de la résurrection de Sion, que suit l'évocation de la chute de Babylone (xLvii) et de ses dieux (xivi, 1), ils ne doivent pas hésiter à abandonner un monde qu'ils savent désormais condamné ; il ne leur reste qu'à se laisser conduire par leur Dieu à travers les déserts, pour rejoindre le lieu du salut (xtvii, 8-9). Il s'agit là d'un pas décisif à franchir, d'un véritable saut à effectuer ; après une dernière et véhémente exhortation, où Yahvé rappelle à son peuple ses résistances passées (xLvir), l'ordre solennel de départ est finalement donné : « Sortez de Babylone ! Fuyez les Chaldéens ! » (xrviir, 20).

Au terme d'un développement (xLiv, 24 à xuix, 13), tout entier consacré au salut, nous l'avons vu, Yahvé attend donc des siens une démarche décisive : lâcher un monde où tout espoir de salut s'avère illusoire, et se laisser conduire par le seul Dieu Sauveur existant, vers l'univers nouveau qu'il a décidé de créer : « Israël a été pardonné, racheté (ga'al) : son passé douloureux a été liquidé (niham), et le voici placé devant un avenir ouvert sur un salut-justice caractérisé d'abord par une prise en charge (riham), au nom de l'Alliance restaurée, engageant dans le désert d'un nouvel Exode. Le salut n'est cependant pas encore concrétisé ; mais une économie de salut est déjà inaugurée par cette prise en charge qui invite à l'engagement de foi par l'acceptation de la marche au désert » (cf. P.-H. Plamondon, « Sur le chemin du salut... », art. cit., p. 260).

2) Démarche de conversion

Décision du Dieu-Roi, le « salut » entre « d'emblée dans un plan d'ensemble commandant le gouvernement de l'histoire et de l'univers, et qui se confond avec cet ordre idéal que la Bible, comme les Égyptiens et les Babyloniens, appelle la « justice » ». (E. Beaucamp, Le présent du salut dans le livre des Psaumes, Studia Hierosolymitana, VII, Jérusalem 1982, p. 70).

La pratique du mal rend donc impossible la poursuite de l'expérience de l'Alliance, ainsi que l'ont préché les prophètes avant l'exil. Après l'exil, c'est à elle qu'ils imputeront le retard de l'avènement du Salut. Les auditeurs du 3*-Isaie sont à Jérusalem ; ils ne sont pourtant pas encore sauvés. Ce « salut » à venir qu'accompagne la « justice », en une vision de gloire pour Sion (Is tx, 18 ; ixi, 10 ; xu, 1, 11), constitue la motivation profonde de la prédication du prophète et de ses protestations contre le péché d'Israël (Is Lxvi, 59) : « Observez le droit, pratiquez la justice, car mon salut est près d'arriver et ma justice de se révéler » (Is Lxvi, 1). Le péché ne constitue plus une menace de rupture, c'est l'obstacle qui retarde la reprise des bonnes relations entre alliés, l'avènement du salut (Is Lxvin, 1-2).

Israël ne saurait donc attendre le « salut » sans tenter un effort de conversion (Is ux, 11 sv). Le 3*-Isaie, que suivra sur cette voie Malachie (m, 23-24), fait déjà pressentir de la sorte le message de Jean-Baptiste, lequel annoncera la venue prochaine du Régne de Dieu en prêchant la conversion : « Il viendra en Rédempteur pour Sion et pour les gens de Jacob qui se sont convertis de leurs péchés » (Is uix, 20).

L'espérance de salut, comme toute requête d'intervention salvifique, implique pour son bénéficiaire une démarche de foi et de conversion. Le salut est l'œuvre d'un Dieu allié, qui a pris librement en charge le destin de gens, qu'il ne sauvera toutefois pas sans eux. C'est la nature originale des liens unissant Israël à Yahvé qui explique le choix, dans la Bible, de y$' pour parler de salut. Israël, pour être sauvé, ne s'adresse pas à une puissance divine quelconque ; il se tourne vers celui qui est responsable de son histoire. Cette démarche engage : c'est une démarche de foi l'obligeant à s'aligner sur le Dessein du Dieu-Roi. Le salut n'enferme pas alors ce Dieu dans les misérables limites d'un drame humain, il ouvre l'homme aux dimensions Ill. Le salut dans la littérature qumrânienne.

Pour l'inventaire des textes, voir M. Delcor, supra, ix [1978], col. 828-896, et J.A. Fitzmyer, The Dead Sea Scrolls. Major Publications and Tools for Study, with an Addendum (January 1977) (Sources for Biblical Study, 8), Missoula (Montana) 1977« . Les éditions utilisées sont celles mentionnées par ces auteurs, en particulier celles procurées dans les Discoveries in the Judaean Desert, Oxford 1955-1982, ainsi que le recueil de E. Lohse, Die Texte aus Qumran, Hebräisch und Deutsch, Munich 19817. Parmi les nombreuses traductions françaises, voir notamment celles de A. Dupont-Sommer, Les écrits esséniens découverts près de la Mer Morte, Paris 1980^, et de J. Carmignac (f), P. Guilbert, É. Cothenet et H. Lignée, Les textes de Qumrán traduits et annotés, Paris 1961-1963 (2 vol.) ; ajouter à ces références les traductions présentées dans A. Dupont-Sommer et M. Philonenko, éd., La Bible. Écrits intertestamentaires, Paris 1987. Sauf indication contraire, les textes cités le sont dans la traduction de A. Dupont-Sommer (parfois légèrement modifiée) ; pour le Document de Damas, voir la trad. de É. Cothenet dans Les textes de Qumrân, i1, Paris 1963.

II. ANALYSE.

1) Les Hymnes (2 1QH). — Dans les Hodayót de Qumrán, la mention ou le rappel de ce que le Seigneur a fait pour le psalmiste apparaît parmi le ou les motifs d'action de grâces qui suivent, dans ces pièces, le verbe d'introduction (« Je te rends grâces ») et le nom d'Adonai (sur la structure des Hymnes, cf. M. Delcor, art. cit., col. 862-864). Dans ce cadre, on relève quelques emplois significatifs de la racine ys“. Elle désigne un acte de Dieu en faveur du locuteur et un acte à ce point fondamental qu'il est mis sur le même pied que le don de l'existence. Cela est manifeste en u, 21-23 : « Des violents recherchèrent mon âme, parce que je m'appuyais sur ton Alliance. Mais, eux, ils sont une assemblée de vanité et une congrégation de Bélial. Ils n'ont pas su que c'est de toi que procède mon existence et que, par tes grâces (wbhsdykh), tu sauveras (twsy ») mon âme ; car c'est de toi que procédent mes pas ». Le salut s'exerce à l'occasion d'une situation critique, ici la persécution, qui est voulue par Dieu pour lui permettre l'exercice du salut en faveur du fidèle : « Et eux, c'est de ta part qu'ils ont attenté à ma vie, afin que tu sois glorifié par le jugement des impies et que tu manifestes ta puissance en moi en face des fils d'homme ; car c'est par ta grâce que je me tiens debout » (11, 23-25). Le salut marque l'aboutissement de ce qui est prédestiné au juste par le Seigneur : « Toi seul, tu as [créé] le juste, et dès le sein maternel tu l'as fondé pour le moment de la bienveillance afin qu'il soit gardé dans ton Alliance et qu'il marche en toute « ta voie » et qu'il [progresse] sur elle grâce à l'immensité de ta miséricorde et qu'il relâche toute la détresse de son âme pour (posséder) le salut éternel (ly$w't ‘wlm) et la paix perpétuelle et indéfectible » (xv, 14-16). C'est l'octroi du salut qui mit fin à l'épreuve du psalmiste, lorsqu'il était « dans un lieu d'exil parmi des pécheurs nombreux » (v, 8) et qu'il était gardé en vue de l'Alliance : « Car toi, ô mon Dieu, tu m'avais caché au regard des fils d'homme, et tu avais celé ta Loi en [moi], [jus]qu'au temps où me fut révélé ton salut (ys kA) » (v, 11-12). Dans ce même hymne, nous voyons que l'octroi du salut répond au « cri » du juste à l'adresse du Seigneur : « Car, dans la détresse de mon âme, tu ne m'as pas abandonné, et tu as entendu mon cri d'appel dans les amertumes de mon âme, et tu as été attentif au cri de ma misère, dans mon gémissement » (v, 12-13). Le salut désigné par le lexème ys‘ s'exerce à la faveur d'une appartenance, celle créée par l'Alliance (cf. i1, 22 ; xv, 15) et il apparaît comme une manifestation de la hesed divine : « Et j'ai su [qu'] à toi appartient la justice, et que dans tes grâces est le sal[ut] » (xi, 17-18 ; cf. aussi 11, 23). Ce salut est objet de louange : « Je chanterai sur la harpe des saluts (ysw'wt) » (xt, 23 ; cf. xu, 3).

Examinons maintenant les occurrences dans les Hymnes des autres lexèmes par lesquels s'exprime l'expérience du salut. Et, tout d'abord, la racine ngl. Son emploi dans les Hymnes semble viser des situations plus précises et moins globales que ys'. P. ex., en u, 31-32 : « Je te rends grâces, ô Adonai ! Car ton œil ve[ille] sur mon âme, et tu m'as délivré (tsyiny) de l'envie des interprétes de mensonge et de la congrégation de ceux qui recherchent les choses flatteuses ». Il en est de même en ur, 5 et en vir, 17, où le texte est cependant lacuneux. Quant à « zr, cette racine est attestée trois fois dans les Hymnes. Le sujet en est Dieu, et l'objet, âme du locuteur (11, 34-35 ; var, 23) ou sa vie (v, 6). Citons n, 34-35 : « Mais toi, ô mon Dieu, tu as secouru l'âme de l'indigent et du nécessiteux [pour l'arracher] des mains d'un plus fort que lui ». Le lexème palat est beaucoup mieux attesté que les deux précédents. Si on excepte deux occurrences (111, 10 ; v, 6) dont on ne peut rien tirer en raison du caractère lacuneux du texte, on remarque que palat est employé le plus souvent dans une perspective assez globale qui le rapproche de ys. Cela apparaît clairement en IX, 28-29 : « [Car toi, ó mon Dieu, tu es] mon refuge, ma citadelle, mon rocher robuste, et ma forteresse ! C'est en toi que je me mettrai à l'abri de tous [les coups de l'impiété], [et tu] me [porteras secours] pour (me) délivrer à jamais (Iplt ‘d 'wlm) » ; en vi, 31-32, nous retrouvons la même perspective, mais exprimée négativement : « [Et ils (—les fils de vérité) combattront contre eux ( —les fils de la faute), et nulle] délivrance (w'yn pli) pour le penchant coupable ; jusqu'à extermination ils (les) fouleront aux pieds, sans qu'il y ait un res[te] » (cf. aussi 111, 28). On retrouve cependant des emplois plus spécifiques en v,18 (« tu as délivré l'âme du pauvre ») et en vi, 25.

2) LE LIVRE DE LA GUERRE (— 1QM). — Les neuf occurrences de la racine ys' dans le Livre de la Guerre peuvent être réparties en trois groupes. Tout d'abord les emplois du terme qui visent l'heureuse issue du combat des Fils de la Lumière contre les Fils des Ténèbres. On qualifie alors de salut (ysw'A) l'intervention de Dieu qui permet la victoire des siens, aussi bien que le résultat positif garanti par cette victoire (état de salut). Citons par exemple l'exhortation du grand prêtre avant l'affrontement : « Ecoute, Israël ! Vous vous approchez aujourd'hui pour combattre contre vos ennemis. N'ayez pas peur ! (..) Car votre Dieu marche avec vous pour combattre pour vous contre vos ennemis afin de vous sauver (/hwsy ») » (x, 3-4 ; cf. xiii, 12-13). Le lexème ysw't occupe une place centrale dans la description de la situation qui suivra la défaite des Fils des Ténèbres : « Et, après cette guerre, monteront là-bas les [nations, et le roi] des Kittim [entrera] en Egypte. Et, en son temps, il sortira, en proie à une violente fureur, pour combattre contre les rois du Nord, et sa colère [cherchera] à détruire et à anéantir la corne de [ses] e[nnemis]. [C]e sera le temps du salut pour le peuple de Dieu et l'heure de la domination pour tous les hommes de son lot et de l'extermination définitive pour tout le lot de Bélial » (1, 3-5 ; cf., dans le même sens, xiv, 4-5).

Dans le second groupe d'occurrences (xi, 3-4 ; xvii, 6-8), on trouve, dans une formulation qui rappelle celle des Hymnes (séquence miséricorde - grâce -Alliance - salut), une évocation du salut accompli jadis par Dieu en faveur de son peuple. C'est dans le cadre d'une prière que se fait cette anamnèse du salut qui doit en garantir le renouvellement en faveur de la communauté des élus. La même idée de rappel intervient en x, 6-8, qui cite, en l'accommodant, Nb x, 9.

En troisième lieu, mentionnons que le libellé « Saluts de Dieu (ysw wt T) » arrive en tête des inscriptions qui doivent figurer sur les étendards de la congrégation à son retour du combat (iv, 13-14).

La racine ‘zr revient six fois en 1QM. Elle a d'abord pour destinataire « le reste et les survivants de l'Alliance » (xiii, 8), le « lot » racheté par Dieu, à qui il enverra un « secours décisif » (zr '« wimyn), « afin d'illuminer de joie l'Al[liance d’Israël » (xvii, 6-7). En xt, 7, passage dont l'interprétation est discutée, la congrégation elle-même (df) apparaît comme source du secours, puisqu'elle est le lieu de la présence de Dieu : « Et toi, tu es un Dieu re[doutable] dans ta gloire royale, et la congrégation des saints est au milieu de nous pour [apporter] un secours décisi[f] (ar 'wimyn). [Parmi] nous, mépris pour les rois, dédain et moquerie pour les violents ! Car Adonai est saint, et le Roi de gloire est avec nous, accompagné des saints » (xu, 7-8 ; voir cependant la traduction différente donnée par J. Carmignac, dans Les textes de Qumrán, i, 111-112). En xvu, 6, c'est la « puissance du Grand Ange » et la « lumière éternelle » qui servent d'intermédiaire au « secours décisif » envoyé par Dieu. En 1, 2 et 6, la racine ‘zr désigne le secours que reçoivent, en vain, les « impies de l'Alliance » de la part des « bandes des Kittim d'Assour et leur peuple », et le secours dont seront dépourvus les Fils des Ténèbres : « Et il y aura un désarroi im[mense pour] les fils de Japhet, et Assour tombera sans que personne lui porte secours (wzr), et la domination des Kittim disparaîtra ». Enfin, le leitmotiv « Secours de Dieu (zr 7) » est affiché sur les étendards de la congrégation (1v, 13).

Les racines ns/ et plt apparaissent chacune une fois en IQM, en contexte négatif, pour désigner la situation sans issue des ennemis (resp. xiv, 11 et 1, 6).

TEXTE CORRIGÉ :

3) LE Document DE Damas (2 CD). — Ce texte important, connu depuis le début de Ce et qui est fort bien représenté à Qumrán, fait une assez grande place à l'idée et au vocabulaire du salut. La première mention de la racine y‘ apparait dans un rappel historique, en v, 17-19 (parallèle en 6QD 3, 2) : « Dès les temps anciens, parurent Moïse et Aaron sous l'action du Prince des Lumières, mais Bélial suscita Jannés et son frère dans sa malignité, quand Israël fut sauvé pour la première fois (bhws » ysr'] °t hr'swnh) ». La référence à Ex vu, 8-13 nous renvoie à la sortie d'Égypte considérée comme acte primordial du salut exercé par Dieu en faveur de son peuple. Nous retrouvons là une perspective qui est celle de l'A.T., où, comme le montre É. Beaucamp (cf. supra, col. 531), ys n'apparait nulle part avant le passage de la mer Rouge. En revanche, en xx, 18-20, le salut est projeté dans l'avenir et promis aux « convertis de la faute [venus] de Jacob » : « Dieu fera attention à leurs paroles et entendra : on écrira [devant lui] un livre mémorial pour ceux qui craignent Dieu et révérent son nom, jusqu'à la révélation du salut (‘d yglh ys« ) et de la justice pour ceux qui craignent [Dieu] ». Dans la même section du CD (xx, 27-34), la mention du salut réapparait dans un ensemble complexe où l'on retrouve : la fermeté dans les « constitutions » (msptym), l'obéissance au Docteur de Justice, la confession des péchés, le pardon et le salut : « (...) Dieu leur pardonnera et ils verront son salut (ysw'tw), car ils ont cherché refuge dans son saint nom ». Notons encore deux occurrences de la racine ys dans une citation accommodée de I S xxv, 26 : « Tu ne te feras pas justice (l'twsy'k) de ta propre main » (1x, 9-10).

Les deux attestations de ns/ que contient le CD visent l'une les impies (iv, 18), l'autre (xiv, 1-2) les fidèles de l'Alliance. Dans les deux cas, le sens est semblable : échapper à un danger précis. Mais, alors que les impies ne peuvent éviter les pièges de Bélial, c'est leur fidélité à l'Alliance qui garantit le sort des fidèles : « [Pour] tous ceux qui suivent ces [prescriptions], l'Alliance de Dieu leur est fidèle, en sorte qu'ils échapperont (hnsylm) à tous les traquenards de la fosse, tandis que les simples [les transgresseront] et seront châtiés ».

C'est d'abord dans le contexte de la doctrine du CD sur le « reste » (cf. supra, ix, 848-849 [M. Delcor]) que l'on rencontre la racine pit : « Et en tous ces [temps], il se suscita des hommes de renom en vue de laisser une survivance (plyth) dans le pays et de remplir la surface de la terre avec leur descendance ». Quant à ceux « qui se détournent de la Voie et détestent la législation », il n'y aura pour eux « ni reste (S yryt) ni rescapés (plyth) » (1n, 6-7 ; allusion à Is ix, 14). En vii, 14 et 21 (parallèle à xix, 10), c'est mlt qui sert à désigner ceux qui « furent épargnés au pays du Nord » et « au temps de la visite » (sur la notion de Reste, voir supra, X, 414-437 [F. Dreyfus]).

4) La RÈGLE DE LA COMMUNAUTÉ (= 1QS). — Comme on pouvait s'y attendre, les lexèmes dérivés de la racine ys' ne tiennent pas une grande place dans la Règle. Notons d'abord une occurrence de y3' au tout début du texte : « Et, quand ils passeront dans l'Alliance, les prêtres et les lévites béniront le Dieu des saluts et toutes ses œuvres de vérité » (1, 18-19). Une seconde occurrence apparait dans un passage d'allure hymnique : « Je sais que dans sa main est le jugement de tout vivant, et que vérité sont toutes ses œuvres. Et quand déferlera la détresse, je le louerai, et dans son salut (by$w'tw), je pousserai également des cris de joie » (x, 16-17). En xi, 11-12, le salut est procuré par les miséricordes de Dieu (Asdy ‘1, dont l'octroi n'est pas incompatible avec la faiblesse du fidèle : « Et moi, si je chancelle, les grâces de Dieu sont mon salut (ysw'ty) à jamais ; et, si je trébuche à cause de l'iniquité de la chair, ma justification est dans la justice de Dieu qui subsiste perpétuellement ». La dernière occurrence à signaler reprend, d'après I S xxv, 26, l'interdiction de se faire justice à soi-même (vi, 27).

Les autres lexèmes retenus sont peu représentés dans la Règle. 'zr apparait une fois, en ui, 24-25 : « Et tous les esprits de son (= ! Ange des ténèbres) lot font trébucher les fils de lumiére. Mais le Dieu d'Israél, ainsi que son Ange de vérité, viennent en aide (zr) à tous les fils de lumière ». De même pour pli, dans une reprise d'Is ix, 14 en tv, 14 (il n'y a pas de reste ou de rescapé pour les impies). Pit se trouve également dans le Recueil des bénédictions (1QSb I, 17), mais dans un passage très lacuneux dont il n'y a rien à tirer. occurrences fournies par des textes lacuneux et des fragments.

A) Textes de la Grotte 1. — a) Le Pésher de Michée (=1Q 14). — Le pésher de Mi 1, 5-7 met en relation le salut final et l'appartenance à la communauté « [L'explication de ceci (c.-à-d. Mi 1, 5)] concerne le Docteur de justice qui est celui qui [enseigne la Loi] à son [Conseil] et à tous ceux qui s'offrent pour être agrégés aux élus [de Dieu, pratiquant la Loi] dans le Conseil de la communauté, qui seront préservés (ynslw) du jour [du jugement] » (1QpMic 6-9 ; traduction Milik légèrement modifiée). b) Le Livre des Mystères (21Q 27). — Dans une perspective fortement eschatologique, l'auteur parle de ceux qui ne pourront échapper au châtiment, car « ils n'ont pas connu le secret de l'avenir (rz nhyh) et ils n'ont pas réfléchi aux [choses] anciennes. Ils n'ont pas connu ce qui adviendra sur eux, et ils n'ont pas sauvegardé (mitw) leur âme du secret de l'avenir » (1QMyst 1, 3-4 ; trad. Carmignac). J. Carmignac (Les textes de Qumrán, 11, 259) commente ainsi ce passage : « La formule “préserver, sauvegarder son âme (2 soi-même) » se trouve dix fois dans la Bible, mais seulement ici à Qumrán ; elle semble inclure une certaine liberté ». c) Le Pésher d'Habacuc. — Comme en 1QpMic, nous retrouvons ici la racine ns/ pour exprimer la délivrance garantie par l'adjonction à la communauté et la fidélité au Docteur de justice. Ici aussi, le texte revêt une dimension eschatologique : « Ceci (= Ha 11, 4b) s'interprète au sujet de tous ceux qui pratiquent la Loi dans la Maison de Juda, que Dieu délivrera (ysylm) de la Maison du Jugement à cause de leur peine et (de) leur fidélité envers le Docteur de justice » (vii, 1-3 ; trad. Carmignac).

C'est aussi la racine nsl qui désigne la délivrance que les nations chercheront en vain auprès de leurs dieux : « Cette parole (— Ha it, 18) s'interprète au sujet de toutes les sculptures des nations, qu'elles ont fabriquées pour les servir et pour les adorer ; et pourtant celles-ci ne les délivreront pas (ysylwm) au jour du jugement » (xii, 12-14).

Signalons encore la présence de cette racine nsl dans un menu fragment (1Q 38, fragm. 4, 1. 5) qui semble avoir appartenu à un texte hymnique.

B) FRAGMENTS DE LA GROTTE 4. — a) Le Pésher du Psaume 37 (=4Q 171). — Sur Ps 37, 11, on trouve l'interprétation suivante : « Ceci s'interprète au sujet de la congrégation des Pauvres, qui supporteront le temps de l'humiliation : ils seront délivrés (wnslw) de tous les pièges de Bélial » (4QpPs 37, 1, 8-10 ; trad. Carmignac). Signalons aussi le pésher sur le y. 39 de ce même psaume : « Dieu les sauvera (ywsy'm) et les délivrera (wfyjsylm) de la main des [impies] » (iv, 21). b) Le Pésher d'Osée( 2 AQ 166). — C’est la racine ys ? que nous y lisons, dans l'interprétation d'Os 11, 11-12 : « Ceci s'interprète (du fait) qu'il les a frappés par la famine et par le dénuement, pour qu'ils deviennent un opprob|[re] et une ignominie aux yeux des nations sur lesquelles ils se sont appuyés ; mais elles ne les sauveront pas (/w' ywsy'wm) de leurs détresses » (11, 12-14 ; trad. Carmignac). c) Le Florilège (= 4Q 174). — Dans ce recueil, nous ne relèverons qu'une attestation de ys. La perspective en est eschatologique : « C'est le Germe de David qui se lèvera avec le Chercheur de la Loi [et] qui [trónera] à Si[on à la fin des jours, ainsi qu'il est écrit : “Je relèverai la hutte de David qui est tombée ; cette hutte de David qui est tombée, (c'est) celui qui se lèvera pour sauver (Ihwsy) Israël” » (1, 11-13).

III. Conclusion. — Au fil des paragraphes précédents qui ont été consacrés aux textes esséniens de Qumrán où apparaissent des éléments du vocabulaire du salut, on a pu déjà voir de quelle manière se présentait ce vocabulaire. Si l'on reprend ce que l'analyse a permis de dégager, on peut dire d'emblée que les lexèmes dérivés de la racine ys occupent dans cet ensemble une place privilégiée. En effet, cette racine désigne un acte global et fondamental. Souvent mis en relation avec l'Alliance et la hesed divine, ys exprime le salut de Dieu dont les siens — le Peuple fidèle de jadis ou la communauté des élus — sont les uniques bénéficiaires.

En comparaison de ys', les autres racines témoignent d'une perspective moins large. Cela ressort clairement des occurrences analysées. On n'exceptera qu'un emploi de pit en 1QH ix, 28-29 (cf., supra, col. 555) et deux attestations de ns/, respectivement en 1QpMic 6 et IQpHab vin, 2 (cf. supra, col. 558).

On peut illustrer cette constatation générale en considérant les emplois de ys, zr, nsl et plt dans une unité littéraire relativement restreinte, à savoir l'un des poèmes de 1QH (l'Hymne I de Dupont-Sommer, v, 5-19). On y voit bien comment ys^ appartient à un registre sémantique plus ample et plus global que les autres racines : « Je te rends grâces, ó Adonai ! Car tu ne m'as pas abandonné quand j'étais en exil chez un peuple étran[ger...]. [Car ce n'est pas] selon ma faute que tu m'as jugé, et tu ne m'as pas abandonné à cause des infamies de mon penchant ; mais tu as secouru ma vie [en la préservant] de la Fosse (t'zwr mshr hyy) » (v, 5-6) ; « Car toi, ó mon Dieu, tu m'avais caché au regard des fils d'homme, et tu avais celé ta Loi en [moi], [jus]gu'au temps où me fut révélé ton salut (d qs hglwt ys kh ly). Car, dans la détresse de mon âme, tu ne m'as pas abandonné, et tu as entendu mon cri d'appel dans les amertumes de mon âme, et tu as été attentif au cri de ma misère, dans mon gémissement. Et tu as délivré l'âme de l'indigent (ts/ nps ‘ny) dans le repaire des lions » (v, 11-13) ; « Et les impies des peuples se sont rués contre moi avec leurs tourments, et tout le jour ils broyaient mon âme. Mais toi, ó mon Dieu, tu changes l'ouragan en une brise légère ; et tu as délivré l'àme du pauvre (wnps 'bywn pltth) comme le chas[seur qui arrache] la proie à la gueule des lions » (v, 17-19).

P.-H. POIRIER.

Le nombre d'écrits considérés comme pseudépigraphes de l'A.T. varie considérablement selon les auteurs qui en ont traité ou les anthologies qui les regroupent. Pour notre part, et aux seules fins de la présente étude, nous avons retenu la liste dressée par J.H. Charlesworth (op. cit., infra). Elle présente l'intérêt, non négligeable dans ce genre de littérature, d'être à peu près exhaustive. Les critères qui ont présidé à l'établissement de cette liste sont au nombre de cinq. Pour être considéré comme appartenant aux pseudépigraphes de l'A.T., un texte doit : 1° être en tout ou en partie juif ou judéo-chrétien (« Jewish-Christian ») ; 2° dater de la période comprise entre 200 av. J.-C. et 200 apr. J.-C. ; 3° prétendre être inspiré (ce qui exclut la littérature judéo-hellénistique proprement dite, dont Philon d'Alexandrie et Flavius Josèphe) ; 4° être relié à l'A.T. par la forme ou le contenu ; 5° être attribué à un personnage de l'A.T., qui assez souvent en est considéré comme l'auteur ou y joue un rôle important. En fonction de ces critères, Charlesworth retient un ensemble de 54 écrits (ou fragments d'écrits) qu'il répartit en trois groupes selon leur degré de correspondance auxdits critères. En ce qui nous concerne, nous avons retenu tous les écrits appartenant au premier groupe (« those writings which should be included in the Pseudepigrapha ») sauf un (l'Apocalypse d'Adam de Nag Hammadi [NH v, 5]), ainsi que trois textes (l' Apocalypse d'Esdras, le Livre des Antiquités Bibliques et les Sentences de Phocylide) appartenant au second groupe (« those which probably should be included »). Les œuvres écartées l'ont été parce qu'elles se situent nettement en deçà de la période dite intertestamentaire, c.-à-d. après le 11° s. de notre ère. Cela vaut également pour tous les écrits du troisième des groupes (« those which might be included ») constitués par Charlesworth.

1983-1985). Un assez grand nombre d'éditions, anciennes et modernes, sont pourvues d'index ou de concordances ; pour le reste, on utilisera l'Index verborum in libris pseudepigraphis usurpatorum établi par J.B. Bauer et ajouté à la réimpression de l'ouvrage de C.A. Wahl, Clavis librorum Veteris Testamenti apocryphorum philologica (Graz 1972). La bibliographie courante est donnée, entre autres, par l'Elenchus biblicus (Rome, annuel).

2) La méthode. — A la suite de la contribution d'É. Beaucamp sur l'A.T., nous chercherons à cerner la forme (originale ou non) que prend dans les pseudépigraphes de l'A.T. la notion de salut. Comme É. Beaucamp, nous appelons « salut », « le passage d'une situation négative à une situation positive sous l'action d'un intervenant » (cf. supra, col. 516). Comment appréhender cette notion dans les pseudépigraphes ? Parmi toutes les avenues possibles, nous avons choisi l'approche lexicographique, par l'analyse des lexèmes exprimant spécifiquement l'idée de salut. Permettant d'aboutir à des résultats relativement clairs, cette approche présente néanmoins certaines difficultés inhérentes à la manière dont les pseudépigraphes ont été transmis. En effet, une grande partie de ces textes ne nous est pas parvenue dans la langue où ils ont été composés ; dés lors, toute étude lexicographique qui leur est appliquée vaudra dans la mesure où le texte sur lequel elle porte est, soit original, soit le fruit d'une traduction rigoureuse. Or ces conditions ne sont réalisées que pour un petit nombre de textes pseudépigraphiques. L'approche lexicographique demeure, malgré tout, la plus appropriée, car elle permet une étude précise du vocabulaire du salut tel qu'il est attesté, sinon par les originaux, du moins par les témoins actuellement accessibles.

Le vocabulaire retenu pour notre analyse comprend principalement les lexèmes suivants : en grec : σῴζω et les termes apparentés (σωτηρία, σωτήρ) ; en latin : salvare et les termes apparentés (salus, salvatio, salvator) ; en syriaque : heya' et peraq ; en éthiopien : dehna ; en copte : oudjai et nouhem.

Vu le caractère très composite du corpus que nous examinons, il importe de donner d'abord un tableau le plus complet possible de l'utilisation du vocabulaire du salut dans chacun des écrits où il est présent. Une telle analyse permettra de voir s'il existe ou non une ou plusieurs notions du salut propres à la littérature pseudépigraphique. A défaut d'un critère de classement qui s'imposerait (par lieu d'origine, date ou genre littéraire), nous aborderons les textes en suivant plus ou moins l'ordre alphabético-systématique adopté par Charlesworth ; il permet, entre autres, de regrouper les textes qui se réclament d'un même personnage. Pour les citations tirées des textes analysés, nous utiliserons les traductions françaises lorsqu'elles existent, sous réserve de légères modifications ; autrement, les traductions sont nôtre.

existe en deux recensions, l'une longue (rec. A), l'autre, brève (rec. B).

Dans la recension A, le verbe σῴζω/σῴζω (9 x) a un emploi unique : il se situe dans un contexte de jugement des âmes et il désigne le sort réservé à l'âme dont les actes de justice l'emportent sur les péchés. Dieu n'intervient pas dans ce jugement puis que le salut ou la perte de l'âme sont manifestés par la pesée dont celle-ci fait l'objet et que suit immédiatement la sanction : soit l'entrée dans le lot des justes (cf. p. 93, 16 : σῴζω τὸ σῴζω ἐν τῇ καρδίᾳ τῶν δικαίων), soit les tourments réservés à ceux qui périssent. Un traitement particulier attend l'âme dont les péchés et les actes justes sont à égale proportion (cf. p. 93, 25 sv.). Celle-ci est mise de côté « jusqu'à ce que vienne le juge de tout » ; en attendant, elle a la possibilité d'ajouter un acte juste (ἴνα σῴζω) au total de ses actions et d'aller ainsi au salut (ἵνα σῴζω).

La recension B ne fournit que deux occurrences de σῴζω, l'une dans une formule de salutation (p. 106, 1), l'autre dans une allusion à Ez xxu, 11 (p. 117, 1).

Mentionnons ici l'Apocalypse d'Abraham conservée en version slave (éd. et trad. B. Philonenko-Sayar et M. Philonenko, Semitica, xxxi [1981]). Le fait de sauver y est présenté comme une marque distinctive de l'être divin, que ne possèdent pas les idoles du père d'Abraham : « Comment donc Marumath, le dieu de mon père, qui a la tête faite d'une pierre et qui est lui-même taillé dans une autre pierre, pourrait-il sauver (спасти) un homme, ou entendre la prière d'un homme et l'exaucer » (3, 5, p. 43).

2) Vie d'Adam et Eve. — Dans ce texte, improprement appelé Apocalypse de Moïse et dont la tradition textuelle est complexe, on retrouve trois occurrences de σῴζω. Dans la première, le Seigneur s'adresse à Eve : « Tu confesseras et tu diras : Seigneur, Seigneur, sauve-moi (σῴζω με) et je ne retournerai plus au péché de la chair » (25, 3). Le salut apparaît comme un préalable permettant d'éviter le péché. Les deux autres occurrences, en 31, 4, appartiennent à une portion du texte qui est absente de l'édition de Tischendorf. Il s'agit, d'une part, du salut du plasma créé par Dieu et, d'autre part, du salut d'Adam et d'Eve (« nous ne savons pas comment nous rencontrerons celui qui nous a faits, s'il se mettra en colère contre nous, ou s'il se retournera et nous sauvera »).

Cela dépend du souverain, s'il est ennemi du mal et ami du bien et s'il attache de l'importance à sauver une vie humaine (ζωὴν ἀνθρώπου σῴζω) » (291-292). Il s'agit donc d'une utilisation exclusivement « profane », même si le contexte est royal et donc plus ou moins « sacré ».

4) Apocalypse (syriaque) de Baruch (= 2 Baruch). — Composée en grec, vraisemblablement avant 130 apr. J.-C., cette œuvre n'existe plus qu'en syriaque. Il est, dés lors, difficile d'y cerner avec précision le vocabulaire du salut, le grec σῴζω étant rendu en syriaque par plusieurs termes, dont surtout keya’, et peraq. D'autre part, la situation se complique du fait que heyá ', principal équivalent de σῴζω, possède un champ sémantique notablement plus large que ce dernier ; il signifie en effet « vivre », « être en vie », et, à l'afel, « faire vivre », d'où « sauver ». Quant à peraq, il a le sens d'« éloigner », de « délivrer », et donc de « sauver ».

Des sept occurrences de la racine heya’, cinq au moins visent clairement une situation de salut. Il s'agit d'un salut eschatologique, opéré par le Très-Haut ou par son Messie. Ainsi, en 85, 15 : « Unique est la Loi qui vient de l'Unique, (et) unique est le monde. Et pour tous ceux qui sont en lui, la fin est là. Alors il sauvera (nå 'he ) ceux qu'il trouvera et il leur pardonnera. En même temps, il fera périr (nawbed) ceux qui se souillent dans les péchés ». Ce salut n'est pas réservé à Israël : il vise la création (23, 5) et les nations : « Il (= le Messie) convoquera toutes les nations, il en sauvera (nå 'hé « ) et il en tuera d'autres. Voici ce qui arrivera aux nations qui seront sauvées par lui. Tout peuple qui n'a pas régné sur Israël et qui n'a pas foulé aux pieds la race de Jacob sera sauvé (nihe ' ; litt. : vivra) » (72, 2-45).

Quant à peraq, on le retrouve quatre fois. Les deux premières occurrences ont un sens assez général (23, 7 et 48, 19) ; ainsi : « Proche est mon salut (pürqany) qui viendra, et non distant comme jadis » (23, 7). Les deux autres occurrences (63, 9 et 68, 3) se rapportent à la délivrance de Sion et d'Israël de ses ennemis : « (Israël) sera sauvé (nétparqun), et ses ennemis tomberont devant lui » (68, 3).

Les occurrences que nous avons pu repérer peuvent être ainsi réparties : lo en 1, 1 ; 5,6 ; 50, 3 et 51, 2, le salut est réservé aux justes, dont le sort s'oppose à celui des pécheurs et des impies, sur une toile de fond eschatologique. Ainsi, en 1, 1, non attesté par l'éthiopien : « Parole de bénédiction d'Hénoch, comment il bénit les élus et les justes qui vivront au jour de l'affliction, pour repousser tous les méchants et les impies tandis que les justes seront sauvés » (oo011o0vtai ; aram. *ypltwn). Ces attestations sont assez neutres, les terminus a quo et ad quem n'étant pas précisés. 29 en 52, 7 et 63, 8, le salut est explicitement refusé aux impies ainsi qu'aux rois et aux puissants : « Aussi dans le jour de notre affliction et de notre tribulation, il ne nous a pas sauvés ( »iyedhenana), et nous ne trouvons pas de repos pour Confesser que notre Seigneur est fidèle en toutes ses œuvres, et (dans) son jugement et (dans) sa justice, et que son jugement ne fait acception de personne. Nous passons loin de sa face à cause de nos actions, et tous nos péchés ont été comptés avec justice » (63, 8-9 ; cf. aussi 98, 10.13 ; 99, 1 ; 102, 1.7 : 103, 10). 3° On relève aussi quelques mentions plus spécifiques du salut. En 106, 16.18 (appendice noachique), il est parlé du salut de Noé et de ses enfants :

« Mais cet enfant [Noé] qui vous est né restera sur la terre, et ses trois enfants seront sauvés (yedhen ; co8fjc£rou) avec lui lors que mourront tous les hommes qui sont sur la terre ; il sera sauvé (yedken ; gr. nihil), lui et ses enfants » (106, 16). En 106, 18, d’après le texte araméen restauré par Milik (cf. p. 209 et 216), il faut lire : « et il [Noé] sera salut pour vous (/kwn lplth) » ; cependant, cette restitution n'est supportée ni par l'éthiopien ni par le grec, du moins dans leur état actuel.

8) Quatrième livre d'Esdras. — Sous cette appellation, nous désignons les chap. 3 à 14 du IV Esdras de la Vulgate. En plus de la version latine, ce texte a été transmis en syriaque. Ce qui apparaît comme le plus caractéristique des références du IV Esdras à la réalité et au vocabulaire du salut, c'est que celui-ci est destiné à un petit nombre. Cette perspective est celle-là même du livre, qui s'interroge sur l'échec apparent des justes et sur le succès des impies. Dès lors, le salut prend la forme d'un renversement de la situation intra-mondaine, où les impies sont florissants et nombreux et les justes peu nombreux et opprimés. Ainsi, en 9, 13-16, nous lisons (c'est Uriel qui parle) : « “Toi, ne sois donc plus curieux (de savoir) comment les impies seront tourmentés, recherche plutót comment les justes seront sauvés (salvabuntur), eux à qui et pour qui est le monde, et quand (ils seront sauvés)« . Je répondis [Esdras] et je dis : “Jadis j'ai parlé, je dis maintenant et je dirai par la suite : plus nombreux sont ceux qui périssent (pereunt) que ceux qui seront sauvés (salvabuntur), de même que la vague est plus abondante que la goutte d'eau » ». Jusqu'à un certain point, le fait que les élus soient si peu nombreux semble répondre à un dessein divin. En ce sens, citons 8, 3 : « Beaucoup, certes, ont été créés, peu cependant seront sauvés (salvabuntur) », et plus encore 9, 20-22 : « Et je [Esdras] considérai mon monde, et voici qu'il était perdu, mon univers, et voici qu'il était en danger à cause des projets qui virent le jour en lui. Je vis et j'en réchappai (quelques-uns) à grand-peine ; je sauvai (salvavi) pour moi, de la grappe, un raisin, d'une nombreuse tribu, un plant. Que périsse donc la multitude qui est née sans motif, et que soient sauvegardés (servetur) mon raisin et mon plant, car je les ai menés à terme par un grand labeur ».

L'obtention du salut est, de quelque manière, conditionnée par le comportement des justes, par leur adhésion à ceux qui parlent au nom de Dieu (cf. 7, 131), ou encore par leur « fuite » garantie par leurs œuvres : « Et il arrivera que, quiconque aura été sauvé (salvus factus fuerit) et aura pu fuir par ses œuvres ou par la foi en laquelle il aura cru, celui-là sera épargné loin des périls susdits et il verra mon salut (salutare meum) sur ma terre et dans mes frontières que je me suis sanctifiées depuis toujours » (9, 7-8). En 7, 66-67, « salvare » semble recevoir le sens d'« avoir la vie sauve » : « Il en va pour eux [les animaux] beaucoup mieux que pour nous. Car ils n'espèrent pas de jugement, et ne connaissent ni tourments ni salut à eux promis après la mort (salutem post mortem repromissam sibi), tandis que pour nous quel profit y a-t-il à être bel et bien sauvés (salvati salvabimur) et d'être néanmoins affligés de tourments ? » Le petit nombre des sauvés apparaît, jusqu'à un certain point, comme une chose naturelle : « De même que l'agriculteur sème sur la terre de nombreuses semences et plante abondance de plants, mais qu'au temps marqué tout ce qui a été planté ne sera pas sauvé (salvabuntur) ni tout ce qui a été planté ne prendra racine, de même ceux qui ont été semés dans le monde ne seront pas tous sauvés (salvabuntur) » (8,41 ; cf. aussi 8, 42-62).

Les Ve (= IV Esdras, Vg 1-2) et VIe (= IV Esdras, Vg 15-16) livres d'Esdras ne témoignent d'aucune utilisation spécifique du vocabulaire du salut. Quant à l’Apocalypse d'Esdras, on y relève une seule attestation : « Celui que tu veux, tu le sauves (cóoksic) et celui que tu veux, tu le perds (&xoAeic) » (2, 17).

9) Ascension d'Isaie. — Dans cet ouvrage composé, on relève quelques attestations du vocabulaire du salut. Le salut y désigne quelque chose qui vient du Seigneur et est donné par lui, qui est objet de prière et d'espérance. Les terminus a quo et ad quem ne sont guère précisés. Ainsi, en 3, 5-6, Job, encore païen, prie pour connaître le vrai Dieu : « Mon Seigneur, toi qui viens pour le salut de mon âme (¿nì t owtnpia tis UNS woyrfic) (...), donne-moi le pouvoir d'aller purifier ce sanctuaire ». En 24, 1, la femme de Job s'adresse à lui en ces termes : « Job, Job, jusques à quand resteras-tu assis sur le fumier, à l'extérieur de la ville te disant : encore un peu, et attendant l'espérance de ton salut (£xógxóuevoc tijv ÉAnida tfjg owtnpias cov) » ; il s'agit ici à la fois d'un revirement de situation et de la justification que Job attend du Seigneur. Le Testament de Job témoigne d'un emploi profane du vocabulaire du salut, en 18, 7 (dans l'apparat critique : un bateau sauvé du naufrage) et en 19, 2 (une personne qui a échappé à la mort : « Comment donc as-tu été sauvé [ÉcoOng] ? »).

Néanmoins, le pouvoir de sauver apparaît comme une prérogative royale : Joseph sauve parce que le pays lui a été confié. Ainsi, en xxv, 6 : « Ne l'aviez-vous pas vendu une fois pour toutes et n'est-il pas aujourd'hui roi de tout le pays, son sauveur et son fournisseur de blé (Baoihets... kai ootip kai oitoóótnuc) ? ». Une seule fois, dans la prière d'Aséneth, en xii, 11, il est fait mention du salut comme d'un acte de Dieu « Sauve-moi, Seigneur, moi qui suis désolée (c®oôv HE... TV Épnuov), car mon père et ma mère m'ont reniée ».

12) Livre des Jubilés. — En l'absence d'une concordance ou d'un index de la version éthiopienne de cet écrit, la seule complète, il est difficile d'apprécier l'utilisation qu'il fait du vocabulaire du salut. D'autre part, en raison du caractère narratif de l'ouvrage, on y relève très peu d'allusions au salut. A titre d'illustration, signalons deux attestations : en 16, 7, Lot est sauvé par Dieu de la destruction et du jugement qui devaient tomber sur Sodome ; et en 31, 19, Jacob, bénissant Juda, prédit qu'en lui se réalisera le salut d'Israël (cf. sur ce verset, la note de R.A. Charles : « This seems to be the earliest instance of the presence of a Messiah in a temporary Messianic kingdom »).

13) Livre des Antiquités bibliques (= Pseudo-Philon). — Cet ouvrage important, actuellement connu par une version latine mais composé probablement en hébreu, fournit plusieurs occurrences du vocabulaire du salut. Ce vocabulaire est principalement représenté par le lexème salvare qui est utilisé dans plusieurs contextes. Notons d’abord un emploi profane, au sens d’« avoir la vie sauve », en 27, 11. De même, en 6, 18, où Abram est sauvé du feu ; dans ce cas, malgré le passif (« salvatus est Abram »), le texte laisse entendre que le salut du patriarche est dû à une intervention divine. Pour plusieurs occurrences, le salut est réalisé grâce à un intermédiaire : il naît de la maison d'Israël (11, 6), ou encore Dieu agit par Moïse (9, 10 : « Et faciam per eum signa et salvabo populum meum, et ipse ducatum eius aget semper ») et par Qénaz (27, 4 : « Dixit Cenez : Quando fecerit salutem Dominus populo meo in manibus meis, tunc puniam viros istos » ; cf. aussi 27, 12-14). Dans ce dernier cas, il s'agit d'un salut ponctuel réalisé par une victoire militaire. Salvatio est aussi employé pour désigner un état de salut, garanti par Moïse et grâce aux dispositions qu'il prend à l'égard du peuple (13, 10 : « Et precepit ei Dominus de salvatione animarum populi »). En 18, 11, on a la conjonction du vocabulaire de salut avec celui de libération (« salutem liberationis »). Le verbe liberare intervient d'ailleurs à quelques reprises dans une perspective de salut : Dieu libère son peuple et par là le sauve (9, 6 ; 20, 4 ; 35, A [cit. de Jg vi, 14] ; 40, 2 ; 49, 8). A propos de 4, 4, on remarquera que Dieu libère son peuple par Gédéon malgré le fait qu'Israël soit pécheur, se réservant le droit de le réprimander après coup (« iniquitatem populi mei remittam illis, et arguam eos postea »). Moïse apparaît aussi comme intermédiaire de la libération réalisée par Dieu (9, 16 : « et liberavit per eum Deus filios Israel sicut dixerat » ; voir aussi 10, 1). Signalons enfin un emploi de « liberare animam suam » au sens de « sauver sa vie » GI, 3).

Il est intéressant de constater que, pour les passages où nous avons des parallèles hébreux médiévaux, salvare rend assez souvent ys^ : ainsi en 9, 10 ; 27, 4.12.13. En 6, 18, où le latin a bien salvare, l'hébreu porte nsl ; en revanche, en 9, 6, liberare est rendu par ys | 14) III et IV Maccabées. — Ces deux ouvrages n'ont de commun que le titre que la tradition leur a accordé. Aussi bien font-ils état d'une utilisation assez différente du vocabulaire du salut.

IV Maccabées, pour sa part, met en parallèle deux conceptions du salut, l'un réel, l'autre apparent. Le premier est bien sûr le salut attendu de Dieu, procuré par lui, promis aux justes persécutés (cf. 11, 7 [ms. A seul] ; 15, 3) et accordé au persécuteur une fois venu à résipiscence (4, 12.14 : napaóó£og 6uxoo8síc). Ce salut est vivement opposé au « salut temporaire » (tv oblovoav... npóc ÓACyov xpóvov cwrnpiav), « hors la loi » (... £ni tfj xapavóuo ootnpíq), qui serait acquis au mépris de Dieu et de sa loi, en obéissant aux consignes du roi impie. Ce serait « se sauver », « assurer son propre salut » (5, 6 ; 6, 15.27 ; 10, 1.13), mais en apparence seulement. La dialectique du salut et de la mort (ce qui est salut d'un côté est mort de l'autre, et vice-versa) est partout présente dans cette œuvre ; citons, en ce sens, 15, 26-28 : « Elle tenait dans ses mains, elle la mère, deux cailloux de vote, l'un qui donnerait la mort à ses enfants, l'autre qui les sauverait (Bavarnpépov te kai owtfpiov). Elle ne voulut point d'un salut (owtnpiav) qui n'aurait sauvé ses fils que pour peu de temps mais elle se souvint de la constance du pieux Abraham, dont elle était la fille ». le sujet est le sage : « Donne la main à celui qui tombe, et sauve (6&oov) l'homme sans défense » (l. 26).

17) Vies des Prophètes. — Dans cet écrit juif, christianisé par endroits, on ne relève qu'une allusion au vocabulaire du salut, dans la Vie d'Abdias (2) : « celui-ci était disciple d'Élie et, ayant beaucoup supporté, il fut sauvé grâce à lui (8v aùtòv repwowteto) ». Le texte précise qu'il avait été épargné (ëpeioato) par Élie. Ce qui signifie qu'il fut sauvé de la mort par le prophète.

18) Oracles sibyllins. — Si on ne considère que la section assurément juive des Oracles, soit les livres III-V, on retrouve une unique mention de owthp en III, 35 : « C'est en des temps impies, qu'assis devant les portes, vous prenez garde au Dieu qui est, qui a tout en sa garde, vous plaisant à de méchantes pierres, oubliant le jugement du Sauveur immortel (&Bavátov ooijpoc) qui créa le ciel et la terre ».

19) Odes de Salomon. — Les quarante-deux Odes de Salomon, dont la majeure partie est connue grâce à des témoins syriaques, mais qui sont également attestées en grec, en copte et en latin (citation chez Lactance), constituent l'un des plus importants pseudépigraphes de l'A.T., même si son caractère chrétien ne saurait faire de doute. On y relève de nombreuses références au vocabulaire du salut, que l'on peut cerner par les lexèmes syriaques heya' et peraq, et par le copte oudjai. Nous ne ferons pas état de toutes les occurrences, mais nous essaierons d'en montrer l'organisation. Disons d'emblée qu'il apparaît difficile de dégager une notion de salut des Odes ; cela tient au genre poétique de l’œuvre, où le salut est mentionné la plupart du temps sans mise en situation ni contexte.

Signalons tout d'abord des occurrences où est marqué le caractère global du salut et le fait qu'il vient du Seigneur. Ainsi, en 1, 5 ; 5,11 ; 7, 16 ; 9,4-5 : « Car c'est par la volonté du Seigneur qu'est votre vie : sa pensée est la vie éternelle et l'incorruptibilité est votre perfection. Soyez riches en Dieu le Père, et recevez la pensée du Très-Haut. Fortifiez-vous et soyez sauvés ('etparqw) par sa grâce » ; 19, 11 ; 40, 5 ; 41, 44 ; 42, 17-18 : « Nous (= les morts dans le Shéol) voyons que notre mort ne s'est pas approchée de toi. Soyons sauvés (netperq), nous aussi avec toi, parce que tu es notre Sauveur (paruqan) ». Il est cependant des cas où il est difficile de dire si le lexème hayé’ désigne la vie ou s'il doit être interprété au sens plus spécifique de salut (cf. 3, 9 ; 5, 3b ; 6, 18 ; 8, 14c).

Il faut mentionner aussi plusieurs occurrences où le salut apparaît comme au terme d'un processus, ou encore au sein d'un processus, sans alors en être le terme. Quand le salut est au terme, il désigne un certain résultat, la constatation ou la consécration d'un état. Citons quelques textes : 8, 20-22 : « Priez beaucoup et demeurez dans l'amour du Seigneur, aimés dans le bien-aimé, préservés dans le vivant, sauvés (prigé”) dans celui qui a été sauvé, et vous serez trouvés incorruptibles dans tous les siècles au nom de votre Père » ; 34,6 : « La grâce a été révélée pour notre salut. Croyez, et vivez, et soyez sauvés (wetparqw) » ; 38, 16-17a : « J'étais averti, aussi ne tombé-je pas entre les mains du séducteur ; et je me réjouis pour mon âme, parce que la vérité était venue avec moi ; or je fus affermi, je vécus et je fus sauvé » (cf. aussi 11, 3 [en grec : £c cœtnpiav] ; 17, 2, 4, 15 ; 21, 2 ; 25, 2-4 ; 33, 10-11 ; 37, 2, 7). Dans plusieurs de ces textes, la référence eschatologique n'est pas absente (cf. 9, 12 ; 18, 7, et les textes déjà mentionnés). Notons aussi que, lorsqu'on a ensemble Aeyd' et peraq, le premier terme se situe dans un registre nettement plus large que le second ; p. ex., en 10, 6 : « Des empreintes de lumière ont été placées sur le cœur (des peuples dispersés) : ils ont marché dans ma vie, et ont été sauvés : ils sont avec moi pour l'éternité », et en 26, 9 : « Qui peut s'exercer lui-même pour la vie (/ehaye« ) de sorte que son âme soit sauvée fetpereqy) ? » Enfin, en 31, 12-13, le salut est mis en relation avec les promesses faites aux patriarches, ce qui nous situe dans une perspective historique qui n'est pas courante dans les Odes : « J'ai souffert leur méchanceté par humilité pour sauver (d'eprug) mon peuple, et l'instruire, pour ne pas annihiler les promesses faites aux patriarches, ceux à qui je fus promis pour le salut (/epurqana) de leur race ». juste et qui le distingue du pécheur : « Quelle est la durée de la vie de l'homme sur la terre ? Pendant sa durée, toutefois, son espoir est placé en lui [- même]. Nous, au contraire, nous espérerons en Dieu notre sauveur : car la puissance de notre Dieu est éternelle et miséricordieuse, et la royauté de notre Dieu est éternelle sur les nations » (17, 2-3).

Les Psaumes parlent donc toujours du salut dans un contexte religieux. Notons cependant un passage (17, 17) où il est question de sauver sa wyuyñ, sa vie : « (Ceux qui aimaient les assemblées des saints) erraient dans les déserts, pour sauver leur vie (co0f|vot yux&c aùtõv) du danger et c'était chose précieuse aux yeux des réfugiés qu'une vie sauvée (yuyr| osoocyuévn) de leurs attaques ». individuel : « Je m'affligeais au sujet de la race des fils des hommes, et je priais le Seigneur pour que je sois sauvé (0x00) ». En revanche, dans les passages à saveur chrétienne, la perspective est plutôt universaliste : il s’agit, en effet, de sauver Adam (TSyméon 6, 5), les hommes (TSyméon 6, 7 ; TLévi 2, 11), les nations et Israël (TSyméon 7, 2 ; TAser 7, 3 ; TJoseph 19, 6) ; elle est plus restreinte en TJuda 24, 6 : « pour en juger et sauver ceux qui invoquent le Seigneur », et en TNephtali 8, 3 : « Car par son spectre, Dieu sera vu habitant parmi les hommes sur la terre pour sauver (o6001) la race d'Israël, et il rassemblera des justes depuis les nations ». En aucun cas, le terminus a quo, non plus que le terminus ad quem, n'est indiqué. On peut conclure que l'utilisation de oóCetv, surtout dans les passages christianisés, est plutôt stéréotypée.

Quant à corfjp, il apparaît dans une perspective universaliste dans les passages christianisés, soit TLévi 10, 2 ; 14, 2, TBenjamin 3, 8, auxquels il faut ajouter TDan 6, 7.9. Dans les passages non christianisés, le sauveur est celui d'un individu (TJoseph 1, 6) ou d'Israël (TGad 8, 1 : « Car d'eux [Juda et Lévi] le Seigneur fera lever un sauveur pour Israël »).

Les lexèmes cotnpia et owthpiov ont le plus souvent un sens assez général, p. ex. en TBenjamin 3, 18 : « Sans tache, l'Agneau de Dieu sera livré pour des hors-la-loi et, sans péché, pour des impies il sera mis à mort dans le sang de l'Alliance, pour le salut (eni cotnpíq) des nations et d'Israël ». Mais on trouve aussi la owtnpia destinée seulement à Israël (T'Nephtali 8, 2 : « En effet, par Juda se lèvera le salut pour Israël, et en lui Jacob sera glorifié »), ou à une tribu (TDan 6, 10) ou encore à l'homme en général (TGad 4,7 ; 5, 7-8 dans un contexte de paideia). La même analyse vaut pour ootüpiv. Il désigne un salut universel ; ainsi, en TBenjamin 10, 5 : « Toutes ces choses, (Abraham, Isaac et Jacob) nous les ont laissées en héritage, disant : Gardez les commandements de Dieu, jusqu'à ce que le Seigneur dévoile son salut pour toutes les nations ». Il apparaît aussi en un sens plus restreint, p. ex. en TJuda 22, 2 (Israël), TDan 5, 10 et TBenjamin 9, 2 (les tribus d'Israël).

Ce que l'on remarque tout d'abord, c'est la diversité des occurrences et de leur sens, depuis les acceptions profanes, jusqu'aux emplois proprement religieux, dans la ligne de l'A.T. Cette diversité montre que la réalité du salut et le vocabulaire qui la véhicule sont bien présents dans les pseudépigraphes : le thème du salut fait partie d’un héritage et d’un acquis culturels où puisent nos textes.

Si on n'y trouve pas pour autant une réflexion systématique sur le salut, on remarque cependant certaines polarisations. C'est ainsi que les œuvres les plus marquées par la problématique du salut sont celles qui sont préoccupées par le sort des justes et des élus dans ce monde dominé par les impies, en l'occurrence IV Esdras, les Psaumes de Salomon et I Hénoch.

D'autre part, le salut semble revêtir une double dimension : une dimension globale, comme p. ex. dans l’Apocalypse syriaque de Baruch, Y Apocalypse d'Elie, le IV Esdras, le Livre des Jubilés, le III Maccabées, le Pseudo-Philon et le Psaume 155 ; et une dimension individuelle ou personnelle, où il vise une situation particulière (acte ponctuel), comme c'est le cas dans le Testament d'Abraham, la Vie d'Adam et Eve, le Testament de Job, le IV Maccabées, les Odes de Salomon, les Psaumes 152-153. Cependant, là où le salut affiche une dimension globale, il est rarement présenté, du moins de façon exclusive, comme le salut d'Israël : dans ce sens tout au plus peut-on citer le Livre des Jubilés et le Psaume 155.

Si les textes marquent une nette préférence pour le sens religieux du salut, comme acte divin par excellence, ils ne répugnent pas à une utilisation profane du vocabulaire du salut, comme le font la Lettre d'Aristée, Joseph et Aséneth, le Testament de Job et les Sentences de Phocylide, pour ne mentionner que ces titres. Il est intéressant de remarquer que, dans deux de ces œuvres, dont l'origine égyptienne ne saurait faire de doute, soit la Lettre d'Aristée, Joseph et Aséneth, le salut se manifeste presque exclusivement en contexte royal, comme une prérogative du roi.

Par comparaison avec les pseudépigraphes, les textes de Qumrán (cf. supra, col. 553-559) présentent une notion de salut qui est plus proche de celle de l'A.T. En effet, elle est assez fortement structurée par un emploi privilégié de la racine y^ qui sert à exprimer le salut de Dieu dont les siens, le Peuple fidèle de jadis ou la communauté des élus, sont les uniques bénéficiaires. En revanche, celle des pseudépigraphes est moins polymorphe ou polyvalente que celle de Philon d'Alexandrie (cf. infra, col. 573-576).

Somme toute, la multiplicité des facettes qu'offre le lexique du salut dans les pseudépigraphes juifs de l'A.T. reflète la diversité même des œuvres et la richesse des milieux qui les ont produites.

P.-H. POIRIER.

L'Index de Leisegang donne 31 références au verbe oGCew, 28 au nom cornpía, 69 à l'adjectif c@thpios (avec le nom et l'adverbe correspondants), dont environ une vingtaine se rapportent au sacrifice de paix ou de salut. Ces 220 références n'incluent pas les dérivés et laissent non inventoriées les Questions sur la Genèse et Sur l'Exode connues seulement en traduction arménienne.

Chez Philon, oóGew et owrnpia présentent les mêmes significations que dans le monde grec et la LXX (cf. « XóCo, etc. », par Foerster-Fohrer, 7hWNT, vir, 965-1024) : le salut de la patrie, la conservation de la vie et de la santé de l'individu, l'heureuse conclusion d'un voyage ou d'une entreprise, une fuite salutaire, la protection contre les ennemis, la préservation de son intégrité, voire de son identité. Le salut est associé parfois à la santé, à la sécurité, à la liberté. Du sens profane on passe insensiblement chez Philon au sens religieux. Philon s'applique à montrer que c'est Dieu, non l'homme, qui est l'auteur du salut (Cher. 130). La présence de sauveurs humains ne contredit pas ce principe, car ils sont des amis de Dieu, des sages. Et l'influence salutaire de la vertu et même de la raison ne le contredit pas non plus, car Philon a une théologie très développée de la grâce (cf. J. Laporte, La doctrine eucharistique chez Philon d'Alexandrie, Paris 1972, p. 200-246).

Souvent, le terme Sauveur reçoit une qualification, ou est associé à un autre titre. On trouve : Sauveur, l'unique Sauveur, le Dieu Sauveur, l'unique Dieu Sauveur, le Dieu sauveur et miséricordieux, le Père et Sauveur, le Dieu bienfaiteur et sauveur, le Dieu sauveur et philanthrope, la puissance salvatrice, la nature salvatrice. Ces titres divins sont plus que des échos des titres du Zeus grec. Ils correspondent aux puissances divines auxquelles Philon attribue les opérations de Dieu dans les créatures. Par elles, tout en demeurant transcendant, Dieu se fait opérationnel et s'adapte aux besoins de chaque créature (Quaest. Ex., i1, 61-68). La présence du titre Sauveur, lorsqu'il est associé au titre de Bienfaiteur, se rapporte au Créateur plutôt qu'au Dieu qui pardonne et guérit. On peut en dire autant de l'association Père et Sauveur. Mais souvent le titre de Sauveur, surtout lorsqu'il est associé à Q.eoc (miséricordieux), voire à 0cóg (Dieu de bonté), est relié au salut de l'homme pécheur et malheureux (Quaest. Gen., i1, 13 ; Fug. 93-100). Dieu use de sa puissance salutaire et de sa puissance destructrice pour le salut des âmes (Deus 73-74 ; Quaest. Ex., 1, 23). Suivant l'état de nos dispositions, il se présente soit comme Beôc, soit comme xpioc (Maître) (Plant. 90). Le Logos même n'est pas seulement grand prêtre et intercesseur, mais, dans l'âme, il avertit, réprimande et conseille ( Det. 110 ; Deus 130 ; Som. I 147). Les puissances divines punitives concourent également à notre salut et sont appelées owrnpiovs (Conf. 171). Philon représente les puissances divines à travers le symbolisme des villes de refuge et celui de l'arche d'alliance (cf. E.R. Goodenough, By Light, Light, cité supra). Les deux symboles offrent un schéma du salut incluant repentir, pardon et guérison.

Trois importantes images sont attachées à la notion du salut dans les références : celle du médecin (50), celle du pilote (12), et celle de la délivrance de l'esclavage des passions (40). L'image du pilote est le plus souvent cosmique, et rappelle que Dieu gouverne toutes choses de façon salutaire. Mais nous ne devons pas oublier qu'il est le pilote du microcosme humain, et que la découverte de ce pilote est celle du Sauveur ( Praem. 39). Les passions ne sont pas simplement une tache dont l'homme se lave lui-même, ou une mauvaise habitude dont il parvient à s'affranchir. Elles sont un esclavage qui requiert, pour en sortir, une opération divine de délivrance. Cela explique pourquoi Philon associe tant de fois le terme salut (dont Dieu est l'auteur) à la guérison des passions (Agr. 99).

Mais, de loin, l'image la plus importante est celle du Dieu-médecin. Elle est certainement enracinée dans la tradition grecque, par exemple dans la fameuse comparaison platonicienne du cuisinier et du médecin, que Philon reprend (Jos. 63, cf. Gorgias). Philon emploie très volontiers en connexion avec le salut le langage de la médecine : remèdes, purification, régime alimentaire, équilibre des humeurs. Il cite des maladies comme l'herpès, la lèpre, la goutte. Il rappelle les qualités d'un bon médecin qui ne s'intéresse qu'à la santé de son patient, et ne recule pas devant les moyens douloureux s'ils sont nécessaires pour le sauver. Dieu traite les humains affaiblis par leurs péchés et aux prises avec leurs passions comme un médecin traite ses malades (Migr. 124 ; Dec. 10-13). Par sa providence, par ses serviteurs, il entreprend de les sauver alors même qu'il n'y a qu'une étincelle d'espoir, et adapte le traitement à leurs forces. A la fin, il leur dit : « Sauve-toi toi-même », comme un médecin qui exige la coopération de son malade revenu à la santé (Quaest. Gen., iv, 45).

Certes, c'est par le repentir qu'on obtient le pardon et le salut (Virt. 175-183), mais on ne saurait minimiser l'importance du recours aux moyens liturgiques. Tout d'abord, au sens le plus littéral, on trouve maintes références (20) aux sacrifices de salut qui sont liés à la prière de pétition et à l'action de grâces pour le salut obtenu. Philon parle de cette catégorie de sacrifices, non seulement parce qu'elle est prescrite dans la Loi, mais aussi parce qu'il en considère la pratique comme actuelle. Le titre même de sacrifice pour le salut, au lieu de sacrifice pacifique ou d'action de grâces, laisse clairement entendre que le salut, quel qu'il soit, est attribué à Dieu.

Les références liturgiques liées aux fêtes, aux sacrifices et aux purifications rituelles, nous entraînent dans le domaine symbolique en raison du caractère même des célébrations liturgiques. Par exemple, la Pâque (12 réf.), avec le sacrifice de l'agneau et l'action de grâces par les hymnes, représente le salut d'Israël au temps de l'Exode et sa continuation dans le présent (Quaest. Ex., 1, 10). Elle figure aussi le salut du croyant individuel qui échappe, grâce au secours divin, à l'esclavage des passions et du péché (Migr. 25-26). C'est pour cette raison que, au niveau de l'individu, elle est le symbole du salut. On pourrait expliquer de façon analogue l'association du terme salut avec les autres fêtes (Prémices : Sp. Leg., 1, 184 ; Jeûne : Sp. Leg., 11, 194). Le terme salut est associé également aux purifications rituelles, avant tout à la circoncision (Quaest. Gen., 11, 52), mais aussi aux ablutions préalables à la participation aux sacrifices (Sp. Leg., m, 88-89), et enfin généralement aux sacrifices pour le salut et pour le péché (Sp. Leg., 1, 194-197).

On observe que, chez Philon, mal physique et mal moral sont intimement liés. Il ne s'agit pas d'un simple parallèle expliqué par le symbolisme, ou d'un glissement facile d'un domaine à l'autre. Selon Philon, Dieu guérit le mal moral par le mal physique. C'est la vieille théorie de la souffrance comme correction paternelle de l'enfant bien-aimé qu'il faut ramener dans la bonne voie. C'est celle également des flagella Dei du Déluge ou des plaies d'Égypte (Op. 169 ; Agr. 97 ; Praem. 163). Philon n'accorde pas à la souffrance la valeur d'un sacrifice d'expiation par lequel Dieu confère le pardon au pécheur repentant. Chez lui la souffrance est proprement médicinale : le divin médecin en permet l'emploi sur ses patients afin de les guérir (Conf. 179-182). J. LAPORTE.

Rédigée durant le dernier quart du Ier s., l’œuvre de Flavius Joséphe (vers 37-vers 100) forme, avec celle de Philon d'Alexandrie, l'essentiel de la littérature judéo-hellénistique. On y trouve une utilisation assez abondante des lexèmes appartenant au vocabulaire du salut, soit 475 occurrences au total, contre 220 environ chez Philon. : bulaire le plus explicitement mis à contribution pour rendre l'idée de salut.

B. Leur répartition. — Les quatre lexèmes retenus totalisent 475 occurrences, qui se distinguent ainsi : oQtew, 198 x ; oœrnpia, 248 x ; oœthpios, 15 x ; owthp, 14 x. Si l’on considère la répartition de ces lexèmes dans les œuvres de Joséphe, on constate, ainsi que le montre le tableau ci-dessous, qu'elle est tout à fait proportionnelle à celle de l'étendue respective de chacune des œuvres, celle-ci étant évaluée sur la base du nombre des paragraphes (12421 au total) que comporte l'édition de Niese.

S Etendue Nombre % des occurrences | occurences 59,38 61,05 m a EU oso | 33,05 3,16 E s Lx 2,74 Par ailleurs, il apparaît que les deux lexèmes qui regroupent à eux seuls 93,9% des occurrences, oocnpía et oóGew, montrent également une répartition de leurs occurrences largement proportionnelle à l'étendue relative des œuvres. C'est ainsi que l'on a, pour cotnpíia : 152 x en A, 86 x en B, 6 x en Vita et 4 x en Ap ; et pour oóGew, on retrouve 124 occurrences en À, 58 x en B, 7 x en Vita, et 9 x en Ap.

Il ressort de ces chiffres que la répartition, dans l'ensemble de l'œuvre de Flavius Joséphe, des occurrences des quatre lexèmes retenus aux fins de notre étude, est statistiquement aléatoire, c.-à-d. qu'elle est proportionnelle à l'étendue relative des œuvres dans le corpus. Cela signifie que le vocabulaire du salut est utilisé de façon homogène dans toute l’œuvre de Joséphe et que son emploi n'est pas commandé par le caractère d'une œuvre ou l'autre.

Les lexèmes exprimant la notion de salut étant largement utilisés chez Josèphe, il ne suffit pas, pour donner une idée de leur signification, de dresser la liste des différents emplois qu'ils connaissent en fonction des contextes où on les retrouve. Encore faut-il tenir compte de certaines polarisations qui permettent de mesurer, pour chacun des vocabulaires, l'étendue de l'usage qui en est fait, depuis les plus fréquents jusqu'aux plus faiblement attestés. Il apparaît dés lors que le recours de Joséphe à ces lexèmes, pour anarchique qu'il peut sembler à première vue, n'en est pas moins assez fortement structuré.

A. Sole. — Ce lexème apparaît 198 fois dans l'œuvre de Joséphe. De ce nombre, 159 occurrences donnent comme bénéficiaire de l'acte désigné par oó- (ew, ou comme patient de oóco8o, une ou des personnes, et 39 occurrences des choses. : a) Dans le premier groupe d'occurrences, il convient de distinguer encore quatre sous-ensembles, selon que l'action de « sauver » ou d'« être sauvé » est attribuée à un agent humain (72 x sur 159), qu'aucun agent n'est mentionné (52 x ), que l'agent est Dieu ou le divin (22 x ) ou que le bénéficiaire est dit « se sauver lui-même » (13 x).

Les agents humains qui interviennent comme sujet de oógw ou comme complément d'agent de oó6*o801 sont très divers, mais ils ont tous comme point commun soit d'être constitués en autorité sur ceux qu'ils sont dits sauver, soit d'en être responsables. Il s'agira par exemple d'empereurs ou de rois : Assuérus (A 11, 206), Vespasien (B 7, 67), Titus (B 4, 102), César (B 5, 373), Agrippa (B 2, 421) ; de militaires ou de personnes en commandement : Joséphe lui-même (B 6, 108), le questeur Cassius Longinus (B 1, 235), Judas Maccabée (A 12, 424) ; de personnages bibliques considérés plus ou moins comme chefs du peuple : Abraham (A 1, 179), Jacob (A 1, 327), Joseph (A2, 144, 146-147, 153-154, 157), Moise (A 2, 276), Elisée (A 9, 34), Esther (A 11, 185). Il peut s'agir aussi d'individus, ou d'un groupe, qui se trouvent, pour une raison ou l'autre, à disposer de la vie d'autrui : Ruben (A 2, 34), la femme de Phéroras, le fils d'Antipater (B 1, 595), Mikal (A 6, 219) ou les Hébreux qui se battent pour sauver leurs femmes et leurs enfants (Ap 2, 157).

Il est intéressant de noter que le fait de pouvoir sauver apparaît comme un des éléments qui définit le pouvoir royal. Ainsi, pour Vespasien, en B 7, 67 : « ayant fait l'épreuve de l'incapacité et de la lâcheté des autres empereurs (les soldats) désiraient être débarrassés d'un pareil déshonneur et priaient pour avoir le seul empereur capable de les sauver et de leur apporter la gloire (oóGew abtobg xai kooueïv) ». En A 7, 53, c'est le pouvoir de sauver dont fait preuve David qui permet de le reconnaître comme roi, puisque ce pouvoir lui a été donné par Dieu. En A 7, 144-157, où le discours de Judas en présence de Joseph (cf. Gn xiv, 18-34) prend la forme d'un véritable nepi Bacusiac, l'exercice du salut est présenté comme un attribut éminemment royal : « Si grand qu'il soit de permettre à certains de tenir face à la nécessité, il est encore plus princier de sauver (Wyeuovikótepov 88 oGcqi) ceux qui sont condamnés pour des crimes qu'ils ont eu l'audace de commettre contre (le prince) lui-même » (A 2, 146).

Lorsqu'aucun agent n'est mentionné pour le salut qui est octroyé ou recherché, c'est toujours oó6eo8ot que l'on retrouve, qu'il ait le sens d'un passif de procès ou d'état. Mais si quelqu'un « se sauve », on a alors l'actif suivi d'un pronom réfléchi (oóGetv &avtóv).

Quant aux 22 x, où est donné un agent divin, el les se partagent également entre oóGew et oQbeoba. L'agent divin est habituellement appelé simplement ó Géoc c.-à-d. le seul vrai Dieu, le Dieu d'Israël ; à deux reprises cependant, on le désigne comme tò stov (A 10, 260, 262) et une fois, comme orpóvióv t (B 1, 331). En Ap2, 245, l'incapacité de sauver apparaît comme la marque d'un faux dieu : « les enfants issus de lui ne peuvent ni les sauver, soumis qu'il est au destin, ni supporter leur mort sans pleurer ».

Si les 159 occurrences où le salut personnel est concerné se laissent facilement classer en regard de l'absence ou de la présence d'un agent et selon la qualité de celui-ci, il est en revanche impossible de les répartir en fonction de ce dont on est sauvé, ou du bien qui est préservé lors que le salut se réalise. En effet, dans tous les cas, ce qui est en jeu, c'est quelque chose de fondamental dont il faut assurer la possession ou la préservation : la vie, la survie, le bien-être collectif ou personnel, la santé, etc., ou dont, au contraire, on veut se garder : la mort, la destruction, la maladie grave, le massacre, les eaux qui sont source de mort (dans le cas GB, — dL 8 du je une Moïse), etc. D'ailleurs, les équivalents et les contraires de oóew et de oó6e680o1 fournis par le texte même de Flavius Joséphe illustrent bien le sens global qu'il entend donner à ces deux lexèmes. C'est ainsi que obleiv équivaut à yopiGeo8o : tò Güv (B 6, 350), à tnpetv (A 2, 291), et obleofar, à tò Gv Éxeiv (A 2, 109), Cv (Vita 149), « ivóvvov õiagvyetv (A 10, 126 et Vita 304), äkivôvvos elvai (A 11, 206) ; en revanche, l'un et l'autre de ces termes s'opposent à £xiói66voa thv yvxńhv (B 2, 201), &noAA0vat et ses composés (B 1, 595 ; 3, 198 ; etc.), Ovi oet (B 3, 380), óAc0poc (B 4, 104), pBsipetv (A 5, 12), &nokvetvew (A 5, 131), &voipeio8o : (A 5, 196). Il apparaît donc que les termini ad quem et a quo ne peuvent en aucune façon servir à structurer l'usage que fait Flavius Josèphe de obleiv et de oóco8o :, qu'on mentionne ou non un agent et que celui-ci soit humain ou divin.

Même s'il ne se distingue ni par son point de départ ni par son point d'aboutissement, le salut dispensé par un agent divin possède toutefois des traits originaux qui montrent que le salut donné par Dieu ou attendu de lui n'est pas le même que celui qu'opèrent des agents humains. Si l'on excepte sept occurrences où l'on prie Dieu de sauver sans autre précision, il apparaît que ce qui spécifie le salut divin, c'est son caractère paradoxal ou inattendu, c.-à-d. le fait qu'il arrive à un moment où on n'espère plus être sauvé. En d'autres termes, c'est le mode du salut, son 1pózoc (cf. A 2, 337), qui permet de juger qu'il est divin. Voilà pour quoi le salut divin sera souvent qualifié (8 x sur 22) de napa6ó60c (A 10, 214), £x napaóó£ov (A 2, 223), ëk napaóyov (A 3, 18), nap’ £Anióo. (B 1, 331), ou encore de « joie inespérée » (xapà &véXriotoc, en B 3, 28, au sujet de quelqu'un qu'on croyait mort : « il remplit tous les Juifs d'une joie inespérée, car ils disaient que la Providence divine leur avait sauvé un chef pour les luttes à venir »). Citons, à titre d'illustration, ce passage de la Guerre : « (Hérode) poursuivit par Jéricho sa marche accélérée pour atteindre au plus tôt les meurtriers de son frère (— Joseph). Dans cette ville, il lui arriva de surcroît un fait curieux qui relève du divin (Ganôviôv 11). Échappé à la mort contre toute espérance (rap ÉAnido oo0síc), il y acquit la réputation de favori de la divinité (&vópóg 8eopiasotétov) : comme ce soir-là une foule de personnages importants avaient soupé avec lui, à la fin du banquet, dès que tout le monde fut sorti, l'édifice s'effondra. Il vit là un présage aussi bien de périls que de salut (cotnpíac)... » (B 1, 331-332). Un passage des Antiquités, sur la manière dont Moïse fut sauvé des eaux, est aussi très révélateur : « Là encore, Dieu fit voir clairement que l'intelligence humaine n'est rien, mais que tout ce qu'il veut accomplir atteint parfaitement sa fin, et que ceux qui décident de la ruine des autres pour leur propre sécurité échouent complètement, peu importe le zèle qu'ils y mettent, alors que ceux qui courent des dangers par la volonté de Dieu sont sauvés contre toute attente (coGouévoug ð £x napaðótov) et presque au beau milieu de la catastrophe et trouvent le succès. Or quelque chose de pareil se produisit au sujet de cet enfant, qui manifesta la puissance de Dieu » (A2, 222-223).

Un autre trait qui caractérise le salut divin, c'est qu'il répond à un dessein providentiel par lequel Dieu manifeste ou réalise sa volonté (sept occurrences). Dieu est alors dit sauver en raison de sa npóvoio, que le mot y soit ou non, et c'est dans la mesure où un acte de salut pourra être mis en relation avec la Providence qu'il pourra être qualifié de divin. Josèphe voit par exemple l'action de la Providence dans la manière dont Daniel et ses compagnons furent sauvés : « Ceux qui ont été accusés, sitôt jetés dans le feu, sont sauvés par la Providence divine (Osi oóGovra npovoíq) et ils échappent miraculeusement à la mort. En effet, le feu ne les toucha pas, mais je pense que c'est à dessein qu'il ne les toucha pas, du fait qu'ils y avaient été jetés sans avoir commis aucune injustice ; retenant en lui-même les enfants, il était incapable de les brûler, parce que Dieu avait rendu leurs corps plus forts de manière qu'ils ne soient pas consumés par le feu » (A 10, 214-215). Et c'est précisément le fait de ne pas voir dans ce salut l’œuvre de la Providence qui perdra les ennemis de Daniel : « voyant que Daniel n'avait souffert aucun mal, [ils] ne jugèrent pas à propos de croire qu'il avait été sauvé par la divinité et sa Providence (ô1ù uèv Tò Betov kai tv toótov xpóvoiav), mais ils pensèrent que les lions n'avaient ni touché ni approché Daniel parce qu'ils avaient été gavés de nourriture » (A 10, 260). C'est aussi à la Providence divine, qui met en place le mécanisme qui conduira à la ruine de Jérusalem, que Josèphe attribue le fait que Jean de Guischala ait réussi à amadouer Titus : « C'est donc une intervention de Dieu qui sauvait Jean pour perdre Jérusalem ; G£00 8' ñv épyov pa 100 ocGovtoc TÔV 'Io&vvnv éni 16v tõv ‘Tepooolduov ÓAc0pov » (B 4, 104).

5) Un cinquième des occurrences de obe ont, comme bénéficiaires de l'action, des êtres non humains : animaux, choses, réalités d'ordre politique. Ces occurrences se partagent assez également en deux selon qu'il y a un agent (23 x) ou qu'il n'y en a pas (16 x). Comme dans les cas où oos et ooco0ot visent des personnes, les termini ad quem et a quo, qu'ils soient mentionnés ou non, sont toujours quelque chose de fondamental, que l'on peut ramener sans plus à la préservation ou à la destruction. Les réalités qui font l'objet de « salut » sont, par ordre de fréquence décroissante : la ville et le temple mentionnés ensemble (6 x), les coutumes ou les lois juives (3 x), les ânes de Saül (3 x), le sanctuaire (2 x), le temple, la ville, l'empire (une occurrence chacune) ; puis des choses qui ont été « préservées » ou ont « survécu » au temps (les restes de l'arche, des copies de documents, un mot dont l'usage s'est conservé dans la langue, des édifices, etc. ; une occurrence chacune).

B. Zœrnpia. — On compte 248 occurrences de ce substantif chez Flavius Joséphe. Comme dans le cas de oQbetv, ces occurrences se répartissent très inégalement en deux, selon qu'il s'agit de la owtnpia de personnes (96,5 %) ou de celle d'êtres non humains (3,5 ?6). Ainsi qu'on pourra le remarquer, le champ sémantique que couvert par cotnpía est largement identique à celui que nous avons défini pour oóCew. a) Lorsque la owrnpia est celle de personnes, on peut distinguer quatre scénarios différents, selon qu'on mentionne ou non un agent (respectivement 30 et 31 % des occurrences), et que celui-ci est humain ou divin (23% des occurrences dans le dernier cas). D'autre part, il arrive, en 16 % des cas, que l'agent humain soit identique au bénéficiaire de la owtnpia (son « propre salut »).

360) et leur offrant son propre sang pour prix de leur salut (B 5, 419 : Aápete polov cric &aotàv ootnpiac tò £póv atua) ; de personnages bibliques, depuis Moïse (A 3, 190), Rahab (A 5, 11-12, 30) jusqu'à Mardochée et Esther (A 11, 208, 225).

Si, pour près du quart des occurrences où le vocable owtnpio s'applique à des personnes, Dieu est nommément mentionné comme l'agent du salut, rien ne permet de distinguer, dans la plupart des cas, la owtnpia réalisée par un agent humain de celle accomplie par Dieu. Mais, comme nous l'avons déjà noté à propos de oóGew, lorsqu'un acte de salut parait être réservé à Dieu, c'est la manière inattendue ou surprenante dont il se produit qui manifeste que l'intervenant est Dieu lui-même. Cela apparait au mieux dans la version que Joséphe donne du passage miraculeux de la mer Rouge, en A 2, 326-348, où l'on relève neuf occurrences du terme owtnpia. Il commence par établir que les Hébreux « avaient été laissés avec la perspective d'être complètement détruits, à moins de se rendre volontairement aux Égyptiens » (A 2, 326). Il oppose ensuite le manque de confiance du peuple, « oublieux des signes réalisés en leur faveur par Dieu, en vue de leur libération » (A 2, 327), et l'attitude de Moise qui « ne méprisait pas Dieu, qui avait accordé tout ce qu'autrement il leur avait annoncé en vue de leur libération et qui, maintenant, ne permettrait pas que, soumis à leurs ennemis, ils tombent en esclavage ou soient détruits » (A 2, 329). Car plus la situation paraît désespérée, plus il convient de croire que Dieu réalisera le salut (cf. A 2, 331) qu'il a promis : « car ce n'est pas en de petites choses (Exi puxpoïc) que la divinité accorde son aide à ceux envers qui elle est bienveillante, mais en des circonstances où elle ne voit présent aucun espoir humain d'amélioration. C'est pour quoi, ayant placé votre foi en un tel défenseur, qui a la puissance pour accomplir de grandes choses aussi bien que les petites et de condamner à la faiblesse de si puissants (ennemis), ne soyez pas frappés de stupeur par l'appareil des Égyptiens et n'allez pas, du fait que la mer et les montagnes à l'arrière ne vous offrent aucun moyen de fuir, désespérer de votre salut ; car, si Dieu le veut, celles-ci peuvent devenir pour vous une plaine, et la mer, une terre ferme » (A 2, 332-333). Et c'est la même conviction que Moise exprime dans sa prière : « Ne sais-tu pas toi-même que, dans les circonstances présentes, la fuite est pour nous au-delà des forces comme de l'imagination humaines ? Mais, s'il existe de quelque façon un moyen de salut pour cette troupe qui a quitté l'Égypte selon ta volonté, il t'appartient de le procurer. Quant à nous, renonçant à tout autre espoir ou expédient, nous cherchons refuge dans l'(espoir) qui vient de toi seul et nous levons les yeux (pour voir) si quel que puissant secours ne viendra pas de ta Providence pour nous arracher à la colère des Égyptiens. Puisse ce (secours) arriver rapidement, qui nous manifestera ta puissance ; et le peuple, tombé au plus bas par désespoir, ramène-le à la confiance et à l'assurance du salut » (A2, 335-336). Après avoir raconté la miraculeuse délivrance des Juifs, et en raison même de son caractère extraordinaire, Joséphe sent le besoin d'en donner une interpretatio graeca qui, selon les règles de l'historiographie de l'époque (cf. la note de Thackeray dans l'éd. Loeb, ad loc., iv, n. b), laisse au lecteur — non juif en l'occurrence — de décider si cette conpía s'est produite katà BobAnoiv 0£00 eïte katà va otópa tov : « En ce qui me concerne, j'ai donc rapporté chacun de ces (événements) exactement comme je les ai trouvés dans les livres sacrés. Que personne ne s'étonne du caractère hors de l'ordinaire du récit, si s'est trouvée ouverte à des hommes du passé, ignorants de la malice, une voie de salut, même à travers la mer, soit par la volonté de Dieu, soit spontanément ; il en fut de même aussi pour les hommes d'Alexandre, roi de Macédoine, nés hier et avant-hier : la mer de Pamphylie se retira et à ceux qui n'avaient pas d'autre issue, elle en offrit une à travers elle-même, parce que Dieu voulait renverser l'Empire des Perses. Tous ceux qui ont rapporté les faits et gestes d'Alexandre s'accordent à reconnaître cet épisode. Au sujet de ces choses, qu'on retienne donc ce qui semblera bon à chacun » (A 2, 347-348). b) Le lexéme owtnpia ne présente que huit occurrences où il s'agit du salut de réalités non humaines. La moitié de ces occurrences vise le salut de Jérusalem ou du peuple juif. Quant aux autres, on en retrouve une appliquée à la ville de Rome et à l'empire romain dont le salut est menacé par Caligula, et une autre qui concerne la sauvegarde des machines de guerre mises en place par les Romains. Enfin, on note deux endroits où owrnpia est utilisé en référence à des animaux.

C. Xorópiog — Joséphe emploie assez peu ce lexéme, dont on ne relève que quinze occurrences dans toute son œuvre. Zwthpios apparaît six fois comme substantif, huit fois comme adjectif et une seule dans l'expression owthpiot voi (A 3, 222). Lorsqu'il est employé comme substantif, owtñptos (10 ootfjptov) désigne les choses nécessaires au salut (B 2, 401), les événements salutaires que commémore la fête des Azymes (cf. B 4, 402), ou encore les dispositions prises par la Providence divine en vue du salut des hommes : « si l'on réfléchit à cela (= les circonstances de la mort d'un certain Jésus, fils d'Ananias), on trouvera que Dieu a souci des hommes et qu'il fait connaître d'avance à leur espèce par toutes sortes de signes les moyens de salut (tà oocfjpux), mais qu'ils périssent par leur folie et le fait qu'ils choisissent leur malheur » (B 6, 310). Les emplois de ootfjpioc comme adjectif ne différent pas sémantiquement de ceux que nous avons inventoriés pour le substantif.

D. Xoríóp. — Si l'on exclut le nom propre IItoAeuatos Ewthp (14 x, cf. A. Schalit, Namenwórterbuch zu Flavius Josephus, Leyde 1968, s.v.), le vocable owtp « sauveur » est utilisé à quatorze reprises par Joséphe. Dans les deux tiers des cas (9 x sur 14), il est suivi d'un complément au génitif ; sinon, il est employé absolument. Quant au génitif, il désigne tantôt un groupe ou une collectivité (5 x), tantôt un individu 4 x). Ceux qui sont appelés owtfp le sont le plus souvent dans un contexte militaire ou en référence à une situation grave dont dépend la survie personnelle ou collective.

Pour dix occurrences sur quatorze, ootíjp forme couple avec un autre substantif. C'est ainsi qu'on le retrouve avec edepyétnc, « bienfaiteur » (8 x), « knôenóv, « protecteur » (1 x), 1pootátnc, « chef, patron » (1 x). Dans le cas de la formule owtñp kai £óepyétnc (ou, à l'inverse, €. kai o.), on a l'impression d'un titre figé, inspiré des usages auliques hellénistiques.

Notons enfin que le lexéme owtñp n'est jamais appliqué à Dieu par Joséphe. Ce silence est probablement significatif de la réticence que pouvait avoir le Juif Joséphe à donner à Dieu un titre largement attribué aux chefs militaires et politiques du monde gréco-romain.

3) CONCLUSIONS.

Les limites que nous avons fixées à notre enquête sur le vocabulaire du salut chez Flavius Joséphe ne nous permettent pas de formuler des conclusions de portée très générale. L'examen des quatre lexèmes que nous avons retenus est loin de rendre justice à la place qu'occupent le vocabulaire et la notion même de salut chez Joséphe. Il n'était d'ailleurs pas question pour nous, dans le cadre de cet article, de faire une étude approfondie d'un complexe lexicographique aussi richement documenté. Tout au plus avons-nous voulu donner un aperçu de la répartition et de l'utilisation des principaux éléments du lexi que du salut chez Joséphe. A partir de cette « cartographie » sommaire, on peut faire les observations suivantes : pour une collectivité. Cet aspect fondamental du salut est toujours présent, même quand le texte ne mentionne pas le terminus a quo ou ad quem. i P.-H. POIRIER.

V. La théologie du salut dans le Nouveau Testament Sommaire I. INTRODUCTION. — II. Marc. — III. MATTHIEU. — IV. Luc-Acres. — V. ESQUISSE DE DÉVELOPPEMENT HISTORIQUE DE LA NOTION DE SALUT.

I. INTRODUCTION. — Plan 1. LIMITES DE L'ENQUÊTE. — 2. ORIENTATIONS MÉTHODOLOGIQUES. — 3. TABLEAUX DES EMPLOIS DU VOCABULAIRE DE SALUT.

l. LIMITES DE L'ENQUÊTE. — Le vocabulaire du salut a pris dans le discours chrétien, en général, et dans les commentaires bibliques, en particulier, une extension telle qu'on s'étonnera de le trouver si peu fréquent, notamment dans les évangiles. Nous avons tendance à comprendre dans la notion de salut les fins dernières individuelles et collectives de l'homme et les moyens de les atteindre. La sotériologie englobe les notions de rédemption, de libération, de délivrance qui s'expriment par d'autres vocabulaires que celui du « salut » à proprement parler (cf. Lyonnet ; supra, x, 1057 sv. [Carrez]. Et l'on a fait du salut le maître mot du dessein de Dieu sur l'humanité et de sa manifestation dans l'histoire.

Nous nous en tiendrons ici au vocabulaire du salut strict, c.-à-d. le verbe sózein (« sauver », parfois diasózein) et ses dérivés ou apparentés sótéria (« salut »), sótérion (adjectif employé comme substantif, « salut », spécialement moyen de « salut ») et sótér (« sauveur »).

B) Étude synchronique et diachronique des textes. — L'intérêt pour la signification impose la plus grande attention à l’organisation interne des textes dans l’état où nous les lisons (étude synchronique). Dans la mesure où ils nous permettent d’atteindre ou de supposer divers strates antérieurs de tradition ou de rédaction, nous tenterons de préciser les différences perceptibles d'une histoire des représentations et définitions du salut (étude diachronique).

Nous privilégierons le premier type d'étude grâce aux ressources méthodologiques dont il s'est doté récemment. Nous considérerons successivement Mc, Mt et Lc-Ac comme des œuvres à part entière. Notre premier souci ne sera pas de reconstruire un état originel des traditions ou des sources utilisées et nous nous garderons de réduire l'intérêt des évangélistes à ce qu'ils y auraient ajouté ou en auraient retranché. Nous avons affaire à de grands récits et c'est en fonction de l'ensemble de chacun d'entre eux qu'il faut juger de la place et de la portée du vocabulaire du salut.

C) Les œuvres et les petites unités littéraires. — Dans chacune de ces trois œuvres, ce vocabulaire est bien localisé et pas toujours où on l'attendrait. Il servira d'indicateur et d'entrée dans les textes et nous serons dans l'obligation de délimiter les petites unités littéraires auxquelles il appartient. Nous nous abstiendrons de justifier leur découpage. Qu'il suffise de noter que, pour les délimiter, les critères d'expression littéraire ne sont pas toujours suffisants : il faut compter avec l'unité de signification présentée par un segment détachable du livre dont il fait partie. C'est pour quoi nous parlerons d'unités de signification ou d'unités discursives plutôt que d'unités littéraires.

D) La question du sens. — Pour l'étude synchronique des unités discursives, la question décisive n'est pas celle du sens du mot « sauver », « salut » ou « sauveur » dans ce contexte. Nous avons d'abord à chercher dans quel réseau de relations internes au texte le mot est pris, dans quel dispositif producteur de sens il est engagé, en utilisant les outils de la critique littéraire (composition et organisation littéraire) et de l'analyse sémiotique (organisation discursive et narrative du contenu).

Le verbe sózein, en effet, qu'il soit à l'actif ou au passif, renvoie à une transformation qui met en rapport plusieurs acteurs dans un temps et un espace organisés. Et les substantifs dérivés ou apparentés ne perdent jamais leur référence à cette transformation : sótér en est l'agent opérateur ; sótéria désigne, soit l'acte salvateur, soit, plutót, son résultat, c.-à-d. l'état de salut réalisé ou le bien, la valeur qu'il représente ; sótérion peut désigner plutót le moyen de salut, mais il faudra le vérifier à chaque emploi. De toute façon, le sens ne peut être déterminé sans que l'on précise les relations entre les acteurs impliqués entre eux et avec les valeurs en jeu dans l'action faite ou subie.

E) Deux types d'unités discursives. — Dans les évangiles au moins, il y a intérêt à distinguer les unités discursives dans lesquelles le vocabulaire du salut est employé selon la distinction convenue entre récits et discours. L'avantage des récits est qu'ils déploient dans le temps et l'espace la transformation à laquelle est associé le verbe sózein et qu'ils donnent figure concrète aux acteurs, à leurs situations avant et après transformation, à leurs relations, au bien en jeu dans l'opération. Ces récits se prêtent bien à une analyse interne susceptible de dégager une description structurale du « salut ». Dans les discours ou entretiens de Jésus, il peut être question de « sauver » ou d'« être sauvé » sans que la transformation ainsi désignée soit décrite ou racontée. Elle n'en est pas moins une action à plusieurs acteurs dont les relations sont à examiner. Il faut, de plus, tenir compte des relations entre les interlocuteurs. Pour l'application de ces démarches méthodologiques, nous privilégierons Mc.

Mt Mc Lc Jn sózein, « sauver » IS. 7 diasózein, « sauver » sótéria, « salut » sótérion (to), « salut » sótér, « sauveur » Total B) Tableau synoptique et classement des emplois en Mt, Mc et Lc (infra, col. 587-588). — a) Nous avons distingué les divers mots du vocabulaire du salut (et, pour sózein, les emplois à l'actif et au passif indiqués par a et p). b) Nous avons numéroté les unités discursives auxquelles les mots appartiennent, de façon à faire apparaître celles qui offrent plusieurs emplois du vocabulaire, avec parfois (n° 13 et 24) une répartition différente selon les évangiles. c) On repérera facilement les emplois propres à chaque évangile. On remarquera que, hors Mc xvi, 16 qui appartient à la finale canonique, tous les emplois de Mc se retrouvent soit chez Mt et Lc, soit en l'un des deux. Il n'y a pas d'emploi commun à Mt et Lc hors de Mc. La comparaison avec Mc s'impose. C'est pourquoi nous commencerons notre enquête par Mc. d) La comparaison est possible seulement pour les unités discursives des n° 7 à 24, qui concernent le ministère de Jésus jusqu'à sa mort. Elles mériteront d'être distinguées, dans l'analyse, de celles qui les précèdent et préparent en Mt et Lc et de celle qui les suit en Mc. e) Dans le récit du ministère de Jésus, la distinction entre récits et discours (colonnes R et D) est particulièrement opportune. f) C'est là encore que se justifie la distinction de trois catégories quant au sens (c, p, y). Les catégories a et B se distinguent le mieux chez Mt et Mc : salut historique lié à une transformation physique dans les conditions historiques d'existence ; B=salut terminal (peut être détaché de la perspective de la Fin). Lc présente des particularités qui échappent à ces deux catégories : non seulement le salut terminal peut être détaché de la Fin, mais il y a un salut historique, dans les conditions actuelles de l'existence, sans qu'il soit relié à une transformation physique (catégorie y). Les unités discursives n° 1 à 6 concernent la préparation du récit du ministère de Jésus et envisagent le salut selon une perspective plutôt collective. Il faudra les comparer aux autres en Mt et en Lc et tenir compte de la fonction de ces unités dans ces deux évangiles.

1, 47 1, 69 1571] p277 m, 11 11, 30 i, 6 vi, 9 vir, 3 vit, 50 viu,12 vi, 25 viti, 36 Dei 1x, 22a IX, 22b vi, 48 viu, 50 X2 xiv, 30 xiv, 36 vi, 56 xvi, 25a vit, 35a / vii, 35b IX, 24a IX, 24b xii, 23 xvii, 19 xvit, 26 xvin, 42 xix, 9 xix, 10 x, 26 K 52

XIXI25

xxiv, 13 XXIV, 22 xxvii, 40 xxvii, 42a xxvii, 42b xii, 13 xiu, 20 xv, 30 xv, 3la xv, 31b xxii, 37 XXIII, 35a xxii, 35b xxii, 39 xxvi, 49

XVI, 16

Légende TYPE SENS RL DIM Ew. Annonce Joseph. Magnificat. Benedictus. Annonce bergers. Nunc dimittis. Jean B. - Isaie. Guér. en sabbat. Centurion. Repas chez Simon. Parabole grain. Tempête apaisée. Démoniaque Ger.

. Jaire et hémorroïsse. Persécution. Pierre sur mer. Guér. Genes.

. Suivre Jésus. Nombre des sauvés. Dix lépreux. Entrée dans le Roy.. Aveugle Jéricho. Zachée Discours ' eschatologique Crucifixion ' de Jésus oan gp gr gp. Finale de Mc t2 un VOCABULAIRE : oÛ= sózein, a —actif, p= passif ; 9oG— diasôzein ; oq = sótéria ; ov = sótérion ; op = sótér. TYPE (d'unité discursive) : R 2 Récit ; D = Discours ou entretien. SENS : a=salut historique lié à une transformation physique dans les conditions historiques d'existence ; B=salut terminal (peut être détaché de la perspective de la Fin) ; y —salut historique non lié à une transformation physique (propre à Lc). SYNOPTIQUES : — indique un contexte parallèle sans emploi du vocabulaire du salut ; / indique la présence d'un autre verbe dans un contexte parallèle.

(Rech. Bib., w), Bruges 1957, p. 178-194. — W. Wagner, « Ueber sózó et ses dérivés dans le NT », ZNW 6 (1905), 205-235. — D.E.H. Whiteley, « La doctrine du salut dans les évangiles synoptiques », Studia Evangelica iv (TU 102), Berlin 1968, p. 116-130. — R.M. Wilson, Sótéria, Scottish Journal of Theology 6 (1953), 406-416.

II. Manc. — Plan : 1. REMARQUES LINGUISTIQUES. — 2. DANS LES RÉCITS. — 3. DANS LES DISCOURS ET ENTRETIENS. — 4. DANS LA FINALE DE MARC. — 5. VOCABULAIRE ET STRUCTURE DU SALUT.

B) Le bénéficiaire est toujours au singulier sauf en deux cas (vi, 56 ; xv, 31a), mais il s'agit alors d'une pluralité d'individus et non d'un groupe ou d'une collectivité comme serait « le peuple » ou « Israël ».

C) Le bénéficiaire enfin est le plus souvent le sujet individuel lui-même. Ce peut être aussi sa psyché (viii, 35a et b) ou une psyché (ii, 4), ou encore une « chair » (sarx, xii, 20). Le contexte permettra de préciser, mais ce sont encore des désignations globales d'un sujet humain. Il ne s'agit jamais d'un membre, d'un organe ou d'une partie de l'être humain.

Ces premières remarques nous orientent vers l'examen des rapports entre les acteurs intervenant dans l'opération dénommée « sauver » ou « être sauvé ». Nous distinguerons les récits et les discours.

Remarques. — a) Sózein intervient une fois sous la plume du narrateur pour une transformation réalisée (vi, 56), partout ailleurs sur les lèvres de personnages :

— personnages en quête d'un salut (v, 23, 28) ;

— Jésus, soit avant une transformation à réaliser en faveur d'un autre (ii, 4), soit en parlant d'un état de salut réalisé (verbe au parfait, v, 34 ; x, 52) ;

— moqueurs au pied de la croix, rappelant un salut réalisé (xv, 31a) et défiant Jésus de se sauver lui-même (xv, 30, 31b). Le verbe « sauver » apparaît donc à des moments divers du déroulement de l'action, et presque toujours dans une communication verbale entre les personnages. Nous pouvons nous attendre à des effets de sens divers selon qui le dit et à quel moment de l'action. b) Dans la plupart des cas, le salut dont il s'agit est représenté par une guérison (v, 23, 28 ; vi, 56) ou relié de quelque manière à une guérison (iii, 4 ; v, 34 ; x, 52). De là à dire que « sauver » a le sens de « guérir », il n'y a qu'un pas (Van Unnik, 185, 187 ; TOB note sur Mt ix, 22). Il faudra préciser les différences. En quelques textes, « sauver », c'est arracher à la mort menaçante (v, 23 ; xv, 30, 31b) et le verbe peut s'opposer à « tuer » (apokteinai, iii, 4). Le salut est donc de l'ordre des valeurs vitales que menacent la mort, la maladie, les infirmités. Sans identifier le salut avec ces valeurs, il faut préciser comment et pour quoi on parle de « sauver » dans cet ordre-là. Chaque cas sera examiné dans son contexte.

1) En iii, 4.

A ceux qui l'épient pour voir s'il « guérirait » un jour de sabbat un homme à « la main desséchée », Jésus demande : « Est-il permis le sabbat de faire du bien ou du mal, de sauver un être vivant (une psyché) ou de (le) tuer ? » Question très générale, pouvant concerner tout homme dans une situation où la vie d'un autre est en jeu, et question décalée par rapport au cas présent d'un infirme dont la vie n'est pas en danger. Psyché (sans possessif, comp. vii, 35) désigne un être humain sous l'aspect de sa vitalité, de ce qui en fait un vivant (Dautzenberg, 154 ; comp. l'emploi semblable de néphésh en hébreu ; vie physique donc, cf. Schweizer, THWNT, ix, 637, mais sans l'opposer à un autre type de vie). « Sauver » présente ici le sens commun de faire échapper à une menace contre la vie. Pour réduire l'écart avec le cas de l'infirme, on attribue parfois au verbe un sens élargi (dont il est susceptible en grec : Foerster, THWNT, vii, 968), comme « favoriser la vie ou la santé » (cf. Dautzenberg, 156). Mais le complément psyché et l'opposition à « tuer » exigent le sens fort, et le ton provocateur de l'argumentation de Jésus ne doit pas être atténué. Entre guérir ou non cet infirme, il met la même différence qu'entre sauver quelqu'un de la mort ou le tuer.

La guérison qui suit (la main est « rétablie » et non « sauvée ») donne la réponse à la question et n'a de sens que par rapport à celle-ci, comme affirmation efficace de l'accord entre la valeur religieuse de la loi sabbatique (le « permis en sabbat ») et la valeur humaine d'un être vivant à sauver de la mort. Ces valeurs s'opposent selon les adversaires, s'accordent selon Jésus, qui intervient moins en guérisseur qu'en interprète autorisé du législateur (cf. ii, 28) et des valeurs investies dans l'institution religieuse du sabbat (cf. i, 27 : « Le sabbat est fait pour l'homme »). « Sauver un être vivant » est une œuvre digne du temps sacré du sabbat, tandis que les adversaires, qui opposent l'humain et le religieux, se préparent en sabbat à donner la mort (iii, 6).

Dans le récit double sur la fille de Jairé et l'hémorroïsse (v, 21-43), sózein paraît deux fois au passif (v. 23 et 28) sur les lèvres de Jairé et de la femme en position de demandeur ou de sujet désirant, une fois à l'actif (v. 34) sur les lèvres de Jésus dont le rôle est à préciser. Il ne revient plus à propos de la fille de Jairé à partir de la nouvelle de sa mort. a) « Être sauvé » concerne la vie d'un être humain : une jeune fille près de mourir (v. 23 : « afin qu'elle soit sauvée et qu'elle vive »), une femme dont la vie est menacée par déperdition irrémédiable de sang. Le salut (préservation de la mort) est attendu d'un geste de Jésus ou d'un geste à son égard. Un pouvoir exceptionnel (opposé dans le cas de la femme au pouvoir professionnel, onéreux et inefficace des médecins) est reconnu à Jésus. Mais le verbe « être sauvé » reste au passif, sans complément d'agent, ce qui laisse ouvert le problème de l'origine de ce pouvoir. Il y a là une forme de croire qui est à la fois croyance et confiance dans une puissance salvatrice liée à Jésus au-delà des limites du possible humain. De ce point de vue déjà, « être sauvé » ne se définit pas seulement par la valeur que représente le bien désiré pour qui le désire, mais aussi par la valeur qui s'investit dans la relation établie avec Jésus et à travers lui avec une source transcendante du salut désiré. b) Il y a deux manières contrastées d'être en quête de salut et d'entrer en relation avec Jésus : prosternation et supplication de Jairé, geste de toucher de la femme qui le programme toute seule et l'accomplit sans que Jésus le sache et le veuille (ce qui accentue la croyance en une puissance supérieure agissant par Jésus et de quelque manière indépendante de sa volonté). La relation est bilatérale et intersubjective entre Jairé et Jésus qui accède à sa demande. Cela signifie que Jésus, en assumant le programme qui lui est proposé, l'estime compatible avec le sien propre et les valeurs qui y sont engagées (cf. en x, 35-38 comment Jésus ne peut assumer dans son programme ce que lui demandent les fils de Zébédée). Cet accord des vouloirs sur la valeur du bien désiré manque avant la transformation dans le cas de la femme. Mais il est remarquable que Jésus, une fois averti de ce qui se passe, exige contrairement au bon sens des disciples de savoir qui l'a touché et oblige la femme à parler. Il faut qu'elle lui ait dit « toute la vérité » pour qu'il puisse consentir à la guérison déjà acquise (isthi hugiès, « sois saine de ta maladie » à l'impératif présent n'est pas une parole de guérison, comme on croit souvent, mais l'accord donné à la continuation de l'état de guérison réalisée). Ce qui a manqué avant la transformation doit être suppléé après, au moment de la reconnaissance et de l'évaluation de ce qui s'est passé. Si la réalisation de la guérison échappe au contrôle de Jésus, il n'accepte pas d'être dépossédé du jugement de valeur à porter sur le bien désiré ou obtenu, ni d'être privé de la relation bilatérale, face à face et du dialogue nécessaire à la signification de l'événement. L'enjeu du récit n'est pas une question de pouvoir, mais de savoir et d'accord sur la valeur du bien réalisé par la force qui est en Jésus. En lui disant « toute la vérité » (ce trait est habituellement négligé par les interprètes, p. ex. Koch, 137, n. 7), la femme entre avec lui dans la relation de confiance mutuelle qu'implique le dire vrai et soumet son action à son appréciation. c) La parole de Jésus : « Ta foi t'a sauvée » formule sa manière de reconnaître et d'évaluer ce qui s'est passé. Il reconnaît comme « foi » ce qu'elle a fait, non seulement tel qu'elle l'a fait, mais tel qu'elle le dit en vérité dans la relation interpersonnelle et l'accord enfin possible de leurs savoirs et de leurs vouloirs. Il y a donc plus dans « ta foi » que dans le croire qui animait son désir d'être sauvée. D'autre part, Jésus parle d'un état de salut réalisé (verbe au parfait, sesóken), œuvre de la foi de cette femme. Sur le même événement, les perspectives des deux partenaires offrent des différences.

B. Pour la femme, le salut est objet de désir. Pour Jésus, il est l'œuvre de la foi, qui s'est manifestée dans une certaine qualité de relation personnelle avec lui et à travers lui avec un Autre. L'Autre est impliqué, non seulement par la force qui est en Jésus, mais aussi par la parole sur le lien du salut et de la foi. Le salut est l'état dans lequel la foi a mis la femme sans que le moment de la transformation soit précisé, ni qu'il soit identifié au moment de la guérison. En passant au parfait après les aoristes (et imparfaits) qui dominent tout au cours du récit, la parole de Jésus désigne un temps transcendant celui de l'action et des relations humaines, le temps d'un monde où foi et salut se correspondent et sont contemporains. y. Le salut désiré par la femme a la valeur du bien précieux qu'est pour elle la guérison, la vie. D'après la parole de Jésus, le salut appartient au même monde de valeurs que la foi et ne s'identifie pas à la guérison (contre Van Unnik, 181, qui voit dans le y. 34 un glissement de sens de sózó vers hugiainó). La guérison se voit ou se manifeste corporellement. Le salut par la foi se dit et c'est Jésus qui en parle. La guérison devient le signe, la marque dans le corps, d'une valeur qui la dépasse, qui s'obtient dans l'impuissance et qui relève d'un monde du possible ouvert à cette relation originale que Jésus appelle la foi. Ce salut n'est pas une autre vie que celle qu'assure la guérison, mais une qualité nouvelle, venue d'ailleurs, de cette vie.

6. Le récit insiste sur la nature dialogale de la relation interpersonnelle sans laquelle la guérison ne pourrait être redéfinie comme salut par la foi. Jésus se comporte autrement que la femme avait prévu. Dépassant le rôle imaginé pour lui, il agit finalement en interprète de l'événement. Du salut, il ne se donne pas comme l'agent opérateur, il en parle avec l'autorité d'un porte-parole, révélateur du monde transcendant des valeurs accessible à la foi. d) Le verbe sózein ne réapparaît plus dans la suite du récit qui revient à l'histoire de Jairé et de sa fille. À la nouvelle de la mort de cette dernière, Jésus dit au Père : « Crois seulement » (le lien thématique entre les y. 34 et 36 est généralement reconnu : cf. Schmithals, Mk, in loco ; pour la signification de ce lien, cf. Delorme, « Jésus et l'hémorroïsse ») et, désormais, il prend l'initiative, choisit ses compagnons et se dirige vers la maison de Jairé. Le monde du possible ouvert à la foi dans le cas de l'hémorroïsse permet d'affronter la mort sans autre force que celle de la foi. Le texte ne dira pas que la jeune fille sera « sauvée », comme si ce verbe ne convenait pour une transformation corporelle qu'avant la mort. Cette limite de l'usage du mot sera franchie en Lc viii, 50 (cf. plus bas) et c'était à prévoir du moment que la mort ne ferme pas le possible de la foi.

Dans ce récit très ramassé de guérisons en série par toucher du vêtement de Jésus (y. 53-56), c'est le narrateur et non un personnage du récit qui utilise sózein : « tous ceux qui le touchèrent étaient sauvés ». Ce n'est pas un simple équivalent de « guérir ». D'une part, le toucher du vêtement rappelle le geste de l'hémorroïsse mais, cette fois, il y a supplication adressée à Jésus et, même s'il est passif, l'accord de sa part est supposé. Une relation de confiance mutuelle est donc établie avant la transformation et change la valeur du bien sollicité et obtenu. D'autre part, ce récit fait pendant à vi, 30-34 (reconnaissance de Jésus, afflux de personnes) et encadre le récit du rassasiement des cinq mille au désert, de la prière sur la montagne et de la marche sur la mer (cf. Egger, Frohbotschaft, 135-138, 142 ; Delorme, « Salut », 470-480). Dans ce récit à la recherche déceptive d'une reconnaissance de Jésus par les disciples, la manière dont il est traité par la foule est une forme de reconnaissance populaire et par les ressources inépuisables de salut qui se manifestent au contact de Jésus porté par la prière, le texte met en valeur pour le lecteur l'être mystérieux de Jésus qui n'est pas encore reconnu (sans qu'on puisse y lire une critique de la quête de la foule, malgré Koch, 169-171, Schweizer, Mk, 80). Notons que le salut concerne une pluralité d'individus, non un groupe (de même en xv, 31).

4) En x, 52.

Comme l'hémorroïsse, l'aveugle Bartimée s'entend dire : « Ta foi t'a sauvé », mais avec des différences remarquables : a. Il n'envisage pas comme la femme d'être « sauvé », il demande la pitié du Fils de David, puis de retrouver la vue. Il est possible que sózein ne soit pas en place pour la guérison d'un aveugle. La formule de Jésus en devient plus étonnante. p. Cette formule conclut un dialogue qui a eu de la peine à s'établir (v. 47-50) et dont l'enjeu est l'accord entre Bartimée et Jésus au plan du savoir et du vouloir quant au bien demandé (cp. x, 36-38 et 51-52). y. En disant : « Ta foi t'a sauvé », Jésus donne son accord à la requête de Bartimée et la guérison suit cette parole. Or ce n'est pas une parole de guérison, mais de reconnaissance d'un état de salut réalisé (sesóken au parfait), œuvre de la foi de Bartimée.

On reconnaît habituellement que le récit insiste non sur la guérison, mais sur la foi de Bartimée (Kertelge, 180 ; Schenke, 356-358 ; Koch, 129). La guérison se fait sans obstacle ni démonstration de pouvoir. C'est la communication entre Bartimée et Jésus qui fait difficulté, et l'obstacle, pour être éliminé, réclame l'action et de l'un (cri plus fort, empressement à se rendre à l'appel de Jésus) et de l'autre (qui fait appeler l'aveugle et retourne la foule d'opposant en allié). Il y a là une première transformation de Bartimée, tiré de sa condition marginale (« au bord du chemin »), exclu du groupe qui chemine avec Jésus. Et c'est la reconnaissance de sa foi par Jésus au terme du dialogue, qui entraîne sa guérison. Celle-ci apparaît donc comme l'attestation visible, la confirmation physique de la vérité de la parole de Jésus.

La foi de Bartimée, Jésus la lit dans la recherche, éprouvée par l'obstacle, d'une certaine qualité de relation avec lui, recherche portée par la confiance mise dans le « Fils de David, Jésus », qu'il appelle ensuite « Rabbouni » (maître religieux à la parole autorisée). À travers ces titres, la foi rejoint l'auteur de la mission confiée au Fils de David et de la vérité de la parole du Maître. Le secret de l'être de Jésus tel que Mc le thématise n'est pas levé et ne le sera que lors que Jésus, Fils de Dieu selon l'évaluation de Dieu et non des hommes, aura expiré (xv, 39). Le titre de « Fils de David » apparaîtra alors insuffisant, quoi que correct (cf. xi, 10 ; xii, 37 ; cf. Kingsbury, 105-114). Le cri de Bartimée le réinterprète déjà : « Fils de David » signifie pour lui une pitié ouverte à sa misère et la certitude de pouvoir en être délivré. C'est la première et seule fois en Mc où Jésus est sollicité au titre de sa mission royale et celle-ci se trouve par le fait même interprétée tout autrement qu'en Ps. Sal. 17 (le Fils de David n'était pas attendu dans le judaïsme comme un opérateur de guérisons, cf. Hahn, 218 sv., 262).

Le pouvoir sauver reconnu à la foi s'analyse comme en v, 34 : c'est l'aveu d'impuissance, l'appel et la confiance en Jésus, qui sont reconnus comme pouvoir paradoxal et c'est Jésus qui en parle ainsi, comme interprète et porte-parole d'un monde de valeurs transcendant. L'état de salut dont il parle est réalisé avant la guérison et contemporain de la foi (Gnilka, Mk, n, 111). La guérison le concrétise et en est le signe.

Au terme du récit, Bartimée suit Jésus « sur le chemin » qui, d'après le contexte, le conduit à Jérusalem pour la passion (cf. vin, 26 ; 1x, 33 ; x, 17, 32 sv., 46). Il en a l'initiative (Jésus lui a dit : « Va » et non : « Viens »), et c'est sa manière de reconnaître ce qui lui est arrivé et celui à qui il le doit. Cette reconnaissance consiste à prolonger dans le temps (verbe à l'imparfait) et l'espace la relation interpersonnelle qui, entérinée comme « foi », lui a valu le « salut ». Il ne devient pas disciple comme on a pu le dire (cf. Kingsbury, Christology, 104 avec références n. 159). Mais sa démarche est dans la logique de la foi par opposition aux disciples qu'effraie le chemin du Fils de l'homme ou qui suivent Jésus avec peur (vin, 33 ; x, 32).

5) En xv, 30.31 : le non-salut de Jésus.

La mort de Jésus n'est pas thématisée en Mc en termes de salut (cf. x, 45 ; xiv, 24 ; cf. Carrez, supra, ix, 1058 sv. ; A. Feuillet, supra, x, 113) et c'est le seul récit où un salut historique est envisagé sans être réalisé. Il est envisagé, il est vrai, sous forme de défi par les moqueurs : « Sauve-toi toi-même... Il en a sauvé d'autres, il ne peut se sauver lui-même ». Se sauver, ce serait, selon eux, descendre de la croix et s'arracher à la mort inévitable. Ils fixent ainsi les conditions d'une reconnaissance (Y. 32 : « pour que nous voyions et croyions » sur la base du présupposé que « le Messie », « le Roi d'Israël », ne saurait être livré à pareille détresse, mais détient le pouvoir de se soustraire à la mort. Ce sont les moqueurs qui opposent le salut d'autrui et le non-salut de Jésus alors que Mc oblige à les articuler (cf. Fenton, 57). Les récits de salut d'autrui mettent en lumière la relation interpersonnelle du demandeur et de Jésus et à travers elle la relation avec l'origine (ou destinateur) du pouvoir de Jésus, de sa mission et des valeurs qui relèvent de sa compétence. Le salut de soi par soi supprimerait toute relation intersubjective. Le Messie disposerait d'un pouvoir sans qu'apparaisse l'accord de son vouloir avec un Autre. La détresse librement acceptée de Jésus et son incapacité de se sauver renvoient au contraire à sa propre relation avec celui qu'il appelle « Abba, Père » ou « Mon Dieu, mon Dieu » (xiv, 36 ; xv, 34).

« Il a sauvé des autres » : le salut est alors concrétisé dans les limites d'une vie à soustraire à la mort. Renoncer à un tel salut pour soi à cause d'un autre, c’est projeter la relation à l'autre au-delà de la mort et c’est rendre possible une autre définition du salut. Nous le verrons en étudiant vin, 35, parole de Jésus qu'il réalise ici pour lui-même. Le récit multiplie les signes de la relation de Jésus avec Dieu et retourne en affirmation, en les redéfinissant de façon positive, les titres que les moqueurs lui dénient (cf. Genest ; cf. Tannehill, « Gospel », 79 sv. sur l'ironie du texte dans son récit des scènes de moqueries), celui de Fils de Dieu surtout, par les témoignages que provoque son expiration (y. 38 sv. ; cf. Schreiber, 235 sv.). Le non-salut de soi par soi montre que Jésus ne dispose pas du pouvoir de sauver de façon absolue, sans lien, et confirme ses paroles sur le salut à venir par relation à lui (cf. infra). Il faut attendre d'autres textes pour que le vocabulaire du salut soit employé pour la mort de Jésus (cf. He v, 7-9).

Sózein n'apparaît dans les discours ou entretiens de Jésus qu'après le tournant du livre marqué par la confession de Pierre et la première annonce de la passion, de la mort et du relèvement du Fils de l'homme (vin, 27-33). Le salut dont on parle est renvoyé dans un futur éventuel. Il ne s'inscrit pas moins dans un réseau de fonctions et de rôles, comme dans les récits. Le rapport à la mort individuelle est envisagé d'une autre manière que dans les récits et il est différemment marqué selon les textes.

1) En vit, 35 a et b.

« Celui qui veut sauver sa psuché la perdra, mais celui qui perdra sa psuché à cause de moi et de l'évangile la sauvera ».

A) Psuché est rendu ordinairement par « vie », ce qui peut se défendre, à condition de laisser le contexte définir cette « vie ». Selon Dautzenberg, psuché (comme l'hébreu néphésh) indique que l'on ne s'intéresse pas à la vie en soi, mais à l'existence concrète d'un homme (p. 66, cf. p. 57). X. Léon-Dufour (p. 102) rend ici psuché par « existence » et non par « vie », pour marquer la différence avec le concept plus global de zoé : l'homme désigné par psuché est « un vivant, un existant singulier ». On préférera « existant » à « existence », qui est abstrait, et encore faut-il compter avec le « vivant » qu'est cet « existant ». Pour chacun, ici, il s'agit de soi-même en tant que sa psuché fait de lui un vivant.

« Sauver » s'oppose à « perdre » (sózein/apollunai) qui n'est pas équivoque ici : perdre sa psuché, c'est au moins ne pas échapper à la mort ou agir de telle manière qu'on n'évite pas la mort. On ne peut rendre sózein par « assurer la continuation de la vie » (Van Unnik, 182) ou « sauvegarder son existence » (Léon-Dufour, 102), puisqu'il s'agit de sauver de la perte (Y. 35 a) ou moyennant la perte réalisée (y. 35 b). Le possessif « sa » vie compte : chacun a la sienne et personne n'en a de rechange. C'est pour chacun le bien le plus personnel, le plus précieux, irremplaçable (v. 36-37). Le rapprochement de « perdre sa psuché à cause de moi » et de « se renier soi-même (pour) me suivre » au verset précédent font de « perdre sa vie » l'équivalent de « se perdre soi-même » (cp. Lc ix, 24 et 25). Encore faut-il souligner que « soi » est désigné par ce qui fait du sujet un vivant.

« A cause de moi et de l'évangile » (eneken emou kai tou euaggeliou) détermine l'acte de qui « perdra sa psuché » et en donne sinon le motif, du moins la raison profonde. La relation du sujet à Jésus peut l'amener à perdre sa vie (cf. Satake). « Et de l'évangile » précise « à cause de moi » : la relation à Jésus est médiatisée par la parole (qui est une autre présence de Jésus, cf. Marxsen, 85). En Mc, « l'évangile » est parole de Jésus (1, 14-15) ou parole proclamée à partir de lui (xir, 10 ; xiv, 9 ; cf. i, 1 ; certains manuscrits lisent « à cause de l'évangile » sans « moi » ; cp. y. 38 « moi et mes paroles »).

B) Le logion qui nous intéresse a la force provocante d'un paradoxe (cf. Tannehill, Sword, 98-101). Il joue sur l'opposition de « sauver » et « perdre », mais de telle façon que ces deux termes contraires se conjuguent sur deux parcours opposés : un vouloir sauver (vouloir éventuel : ean et subjonctif) conduit à perdre, un perdre (futur éventuel : an et indicatif futur) conduit à sauver. Tout dépend du terme qui occupe la première position. au moment du vouloir faire : il veut sauver ; le second sujet est pris au moment futur du faire : il perd. De plus, le premier n'a de rapport qu'à « sa psuché » (relation sujet-objet), le second a de plus rapport à « moi et l'évangile » (relation sujet-sujet). Le moment du vouloir est celui où le sujet perçoit ou apprécie la valeur pour lui de l'objet à acquérir ou conserver. Le premier sujet l'évalue en fonction de lui-même, comme un bien à soi à ne pas perdre. Le second, au moment de l'action, affirme la relation sujet-sujet au détriment de la relation sujet-objet (les deux sont donc supposées en conflit) : il traite « sa psuché » comme un bien à perdre pour cet autre bien représenté par la relation à Jésus et l'ordre de valeurs auquel elle donne accès. Il y a donc opposition de deux évaluations de « sa psuché » par chacun, selon qu'il se relie ou non à Jésus.

La relation du sujet à « sa vie » s'inverse au terme du parcours de chacun : qui veut sauver perd, qui perd sauve. L'opposition normale entre « sauver » et « perdre » veut que « sauver » présuppose « ne pas perdre » et « perdre » présuppose « ne pas sauver ». Mais ici « sauver sa vie » présuppose « la perdre à cause de moi », qui donc équivaut à « ne pas perdre ». A l'opposé, « vouloir sauver sa vie » conduit à « perdre » et équivaut à « ne pas sauver ». Le paradoxe enfreint une certaine logique pour en instaurer une autre.

C) Le paradoxe porte aussi sur le fait que la perte de soi est l’œuvre de celui qui veut sauver sa vie et surtout que le salut est l’œuvre de celui qui perd sa vie. Comment la perte de soi et de toute possibilité d'agir peut-elle constituer le pouvoir de sauver ? Le paradoxe est semblable à celui de l'expression : « Ta foi t'a sauvé ». Tout paradoxe est un acte de parole. Ici c'est la parole de Jésus qui fait de l'impuissance reconnue (« ta foi ») et de la perte de soi un pouvoir de sauver. Et, dans les deux cas, ce pouvoir est fondé sur la relation établie avec celui qui prononce le paradoxe : relation appelée « ta foi » dans le premier cas, exprimée dans le second par « perdre à cause de moi ». La différence est que cette relation est reconnue dans le premier cas, proposée à l'acceptation du sujet dans le second. Dans les deux, le salut obtenu ou promis concerne la vie du sujet, mais dans le second, la vie est assurée moyennant sa perte. La relation à Jésus, estimée plus précieuse que la vie perdue à cause d'elle, conduit à la vie comme dans le premier cas.

D) La parole de Jésus redéfinit le salut et la vie en apprenant à qui veut le suivre à se sauver en se perdant. Il change le rapport de chacun à son être vivant personnel en lui demandant de se désapproprier radicalement et de soi et de son salut pour se sauver. Le salut est annoncé au terme de l'opération sans recours à une distinction entre deux vies, l'une perdue, l'autre obtenue en échange (cf. y. 37), l'une mortelle, l'autre spirituelle ou éternelle (Boismard, 248). La dichotomie hellénistique de l'âme et du corps n'est d'aucun secours ici (Gnilka, Mk, u, 24). L'insistance porte sur le rapport de chacun à sa propre psuché, rapport d'appropriation ou de désappropriation, selon qu'elle est estimée par rapport à soi ou par rapport à Jésus. La relation à Jésus redéfinit la vie autrement que selon le désir du sujet. Le bien le plus essentiel de tout homme s'acquiert par l'abandon de toute volonté de l'obtenir par soi et pour soi. Passant par la perte, ce bien est d'une autre qualité que celle pour laquelle on le désire et on voudrait le sauver soi-même. C'est une vie autre.

E) Le contexte (la situation racontée de communication, viri, 34-1x, 1) est éclairant. « A cause de moi » renvoie à Jésus qui s'adresse à des auditeurs sans les interpeller directement (pas de « tu » ni de « vous ») et place qui veut le suivre devant la manière dont il veut être suivi, au mépris de soi et en prenant sa croix, c’est-à-dire en assumant pour soi le risque d'être méprisé et mis à mort (v. 34). Le discours persuasif à l'appui (les gar des y. 35-38) de cette déclaration évoque les conséquences futures du choix de chacun quant à sa propre psuché (Y. 35), la valeur irremplaçable qu'est pour chacun sa psuché (v. 36-37), et la sanction, quand viendra le Fils de l'homme « dans la gloire de son Père avec les saints anges », de l'attitude prise « dans cette génération » à l'égard de « moi et de mes paroles » (Y. 38). La perspective du jugement final opposé aux évaluations de « cette génération adultère et pécheresse » éclaire les futurs du y. 35 et donne aux « perdra » et « sauvera » de fin de phrase le sens d'une sanction, qui est jugement de valeur et rétribution, de la part de l'auteur et garant des valeurs, le Père du Fils de l'homme. Ce qui s'énonce au y. 35 comme l’œuvre du sujet humain, qui se perd ou se sauve selon l'attitude prise par rapport à sa psuché, est donc le résultat d'une sanction. Le pouvoir attribué au sujet quant à son salut final le rend responsable mais n'est pas un pouvoir producteur du salut, dont il apparaît en fin de discours qu'il est reçu.

Le contexte établit aussi une équivalence entre « se renier soi-méme et prendre sa croix et me suivre » et « perdre sa psuché à cause de moi et de l'évangile ». Chacun est mis en face de l'éventualité de sa propre mort s’il veut suivre Jésus. Quand il s'agissait de « sauver une psuché » (ii, 4), ou de sauver une personne menacée de mort (v, 23, 28), la vie s'opposait à la mort comme son contraire. Ici, la mort acceptée à cause de Jésus fait partie du parcours de vie. C'est un autre aspect de la redéfinition de la vie opérée par la parole de Jésus (cf. Schweizer, THWNT, ix, 640, 26 sv. qui parle de « vie propre différenciée d'une vie purement physique » et 641, 20 sv. de vie « religieuse », qui « n'est rien d'autre que la vie naturelle, mais expérimentable seulement par qui s'est libéré de vouloir la retenir ») On relie souvent ce texte de Mc à un contexte social de persécution. « Prendre sa croix » et le y. 38 évoquent une opposition sociale à soutenir sans crainte. Mais l'intelligibilité du texte n'est pas limitée à une situation de persécution et sa logique autorise d'autres actualisations.

F) Jésus ne se donne aucun rôle dans l'attribution du salut final. Mais c'est la relation à lui qui est décisive. Et c'est lui qui le dit. La sanction revient au Père et au Fils de l'homme. Mais Jésus en parle et sait quelle elle sera. Il intervient donc à nouveau, non pas comme agent opérateur du salut, mais comme interprète des valeurs qui font la différence entre perdre et sauver sa vie. Et le suivre, c'est le reconnaitre tel, en acceptant sa manière d'être, d'évaluer, d'agir. La décision à prendre à son égard se joue déjà pour l'auditeur dans l'acte d'écoute ou non de sa parole. L'accepter, c'est le premier acte à poser pour le suivre. Et c'est déjà le suivre, s'il est vrai que marcher derrière lui signifie participer à son choix et se confier à son savoir du chemin. Il apparaît donc à la fois comme l'interprète du destinateur du salut et comme l'initiateur d'un chemin de salut, en posant le « qui perd gagne » comme règle du monde du gratuit dont il parle.

« Qui peut être sauvé ? » La question est posée par les disciples bouleversés par les déclarations de Jésus sur la difficulté, qui, pour un riche, confine à l'impossibilité, d'« entrer dans le royaume de Dieu » (y. 23-25). Il s'agit du salut terminal comme en vin, 35b, mais sans considération du rapport à la mort du sujet. Il ne suffit pas de dire que sózesthai correspond ici à la terminologie chrétienne primitive (Pesch, Mk, ii, 143). Ce verbe est appelé par une situation où le bien essentiel d'un sujet impuissant est menacé. L'état de salut est ici représenté concrètement par « entrer dans le royaume de Dieu » et « hériter d'une vie éternelle » (y. 17). Il ne s'ensuit pas que ces expressions soient synonymes d'« être sauvé » (contre Van Unnik, 183). Elles concernent comme « être sauvé » une sanction dont elles expriment l'aspect positif, tandis qu'« être sauvé » implique la victoire sur les obstacles qui s'opposent à la réception de ces biens.

Puisqu'il s'agit d'une sanction, le sujet est récepteur, non opérateur. La loi demande de « faire » (vy. 17-20) et assure à qui « garde » les commandements le pouvoir de recevoir la vie éternelle. Mais l'échec de l'appel adressé à un riche de se défaire de ses biens pour suivre Jésus et les affirmations de Jésus sur la difficulté d'entrer dans le Royaume de Dieu mettent en question le pouvoir être sauvé de quiconque. Jésus n'atténue pas le caractère apparemment insurmontable de l'obstacle en répondant par une maxime générale qui a des antécédents bibliques (cf. Gn xii, 14 G ; cf. Légasse, Appel, 73 sv.) : « Auprès des hommes, c'est impossible, mais non auprès de Dieu ; tout est possible auprès de Dieu » (« auprès »= para locatif, cf. H. Riesenfeld, THWNT, v, 729 sv.). Cette parole ouvre un nouvel horizon (Reploh, 198) pour la question du salut qui ne peut être considérée seulement à partir de la difficulté ou de l'impossibilité humaine d'y accéder. Il faut compter avec la puissance de Dieu.

Dans l'état actuel du texte, on passe sans transition de la difficulté, illustrée par le cas du riche, de répondre à l'appel à suivre Jésus à la difficulté d'être sauvé. Suivre Jésus, c'est la voie du salut futur. Et le texte tend à faire reconnaitre un effet de la puissance de Dieu aussi bien dans le fait de suivre Jésus que dans le pouvoir d’être sauvé (cf. Best, 111 sv.). Alors qu'en viit, 35 la relation à Jésus fonde un pouvoir paradoxal de sa sauver en se perdant, ici le pouvoir être sauvé vient de Dieu. La capacité de recevoir est à recevoir. Et la relation du sujet à sauver à Jésus est traversée par la relation de l'un et l'autre à Dieu. Et Jésus de nouveau ne se pose pas en sauveur, mais en interprète autorisé qui renouvelle la conception du salut et en offre la possibilité à qui le suit en se dépossédant (v. 28-30). Le même principe d'appropriation par la désappropriation pour suivre Jésus ou lui être fidèle commande aussi bien l'attitude du sujet à l'égard de sa vie qu'à l'égard de ses biens familiers et domestiques (cp. vin, 35 et x, 29-30).

Le discours eschatologique offre deux emplois de sózesthai en des contextes immédiats différents.

A) xii, 13 : « Celui qui aura tenu-sous (l'épreuve) jusqu'au bout (Ao de hupomeinas eis telos), celui-là sera sauvé ».

Cette annonce conclut un développement sur les persécutions qui attendent les disciples. On passe d'une perspective sociale de livraison aux tribunaux (Y. 9-11), à une perspective familiale de livraison à la mort (Y. 12), puis universelle de haine, qui couronne le tout et amène en contrepartie la promesse de salut. Le salut promis n'exempte pas de la mort et peut passer par elle. C'est un salut total et définitif. Eis telos porte sur l'endurance sous la persécution et la haine et dans la perspective individuelle de la phrase, il ne s'agit pas de « la fin » (to telos) collective envisagée à partir du y. 14 et culminant dans la venue du Fils de l'homme (contre Van Unnik, 186, Dupont, Trois Apocalyses, 26). L'appel est adressé à chacun de tenir « jusqu'au bout » de l'épreuve (eis telos sans article, locution adverbiale, cf., p. ex., Lc xvii, 5 ; I Th n, 16), jusqu'à la mort s’il le faut (Pesch, Naherwartung, 136 ; Ernst, Mk, 377 ; Kühschelm, 182 sv.). L'expression n'est donc pas ambivalente (malgré Gnilka, Mk, u, 192). Le salut promis est envisagé dans la perspective de la venue finale du Fils de l'homme et du rassemblement de tous ses élus (Foerster, THWNT, vu, 991). Mais il ne s'identifie pas à ce rassemblement même s'il permet d'y participer.

Ici encore, c'est la relation à Jésus qui fonde l'assurance du salut au terme de la persécution subie « à cause de moi » (eneken emou, y. 9), « à cause de mon nom » (dia to onoma mou, Y. 13a). Ces deux expressions ne précisent pas le motif des persécuteurs, mais l'attitude des persécutés (elles déterminent des verbes dont le sujet est « vous »). La relation de fidélité à Jésus inclut la parole (« le nom », c'est la personne, mais la personne nommée ; cf. « témoignage » et « évangile » aux Y. 9-10 et le y. 11 ; cf. H. Bietenhard, THWNT, v, 278 sv.). La comparution devant les tribunaux signale le conflit entre les valeurs des opposants et celles qui sont engagées dans la relation à Jésus. Le salut promis couronne cette relation et ces valeurs et n'a pas besoin d'être défini davantage, pas plus qu'en vi, 35. Mais ici le verbe sózein est au passif : le salut est reçu et représente la sanction de la fidélité persévérante à Jésus. Le donateur de la sanction n'a pas à être précisé. Et Jésus, comme en vin, 35, s'en fait le porteparole en se prononçant sur le salut final.

B) xui, 20 : « Si le Seigneur n'avait abrégé ces jours (de la grande fhlipsis annoncée à partir du y. 14), aucune chair ne serait sauvée (ouk an esóthé parsa sarx), mais à cause des élus que le Seigneur a élus, il les a abrégés ». Ce verset se tient à la charnière de deux volets dont l'un (v. 14-19) évoque des menaces physiques situées en Judée et justifiant des consignes de fuite, et l'autre (y. 21-23) avertit de l'activité de faux christs et faux prophètes visant à « égarer, si possible, les élus ». Si on lit le y. 20 en fonction de ce qui précède, une menace de mort pèse sur « toute chair » (cf. l'expression biblique kol basar désignant tout individu dans sa condition charnelle, cf. F. Baumgártel, THWNT, vn, 106 ; E. Schweizer, ibid., 128, 40 sv.) : si l'épreuve durait, il n'y aurait aucun survivant (Pesch, Mk, 1, 294 ; Gnilka, Mk, it, 197 ; Dupont, Trois Apocalypses, 19). De toute façon, cette interprétation s'impose. Mais elle n'exclut pas que le salut dont il est parlé puisse comporter aussi préservation des dangers dont les disciples sont ensuite prévenus (y. 21-23), notamment du danger d'égarement qui pèsera sur les élus. La difficulté de trancher tient au fait que le y. 20 est exprimé négativement et, s'il laisse ouverte la possibilité d'un salut à travers la grande épreuve, il n'en précise pas les bénéficiaires. Les jours seront abrégés dia tous eklektous « à cause des élus » : parce qu'il y a « des élus que le Seigneur a élus », il y aura possibilité d'échapper à la mort, mais il n'est pas dit que seuls les élus en seront préservés. Si le salut inclut aussi la protection contre l'égarement, la formule dia tous eklektous équivaudrait à « en faveur des élus », bénéficiaires du salut. Il est clair que le texte n'a pas souci de trancher. Il suffit de marquer que, s'il y a des sauvés de la grande épreuve, ce sera à cause de l'élection des élus. Le regard se porte vers le destinateur du salut plutôt que vers ses destinataires.

Ici, ce n'est pas la relation à Jésus qui conditionne le salut, mais plus fondamentalement la relation par laquelle Dieu s'est lié à ses élus. Nous rejoignons la visée de x, 26-27 qui rapporte le salut à la puissance de Dieu. Quant à la relation à Jésus, elle est ici impliquée par l'ensemble du discours adressé à quatre disciples et par eux à « tous » (y. 37). Les avertissements, consignes et promesses de Jésus tendent à susciter et fortifier en « vous » cette qualité de relation persévérante à son égard que le salut terminal doit sanctionner selon le y. 13. Remarquons encore que Jésus ne se donne pas comme l'agent opérateur du salut, mais comme le porte-parole du destinateur.

4. DANS LA FINALE DE MC : xvi, 16

L'appartenance de la finale canonique (Y. 9-20) au texte originel de Mc est contestée, on le sait, et le y. 16 qui parle « le langage d'un temps postérieur » (V. Taylor, Mk, 612, qui renvoie à Jn 111, 17-18) donne une raison de plus d'en douter (Van Unnik, 189 exclut xvi, 16 de son enquête). La conception du salut qui y est offerte peut cependant être utilement comparée à celle du livre.

A « croire », s'ajoute « être baptisé », dont l'inverse ne s'ajoute pas à « refuser de croire ». La foi sans le baptême n'est pas plus envisagée que le baptême sans la foi. C'est l'indice qu'il faut traiter « croire et être baptisé » comme un seul parcours figuratif opposé à « refuser de croire ». Foi et baptême donnent à la relation avec Jésus une expression sociale sur les deux plans associés de la connaissance (adhérer à l'évangile) et du corps (être plongé dans l'eau). Comme en vir, 35 et xii, 13, la relation à Jésus est décisive pour le salut. Mais elle est considérée ici à sa naissance, là dans son épreuve. Elle s'appelle ici « croire », là le mot n'est pas employé, mais c'est bien de cela qu'il s'agit. Ici, « croire » va avec « être baptisé », là les formules associent « à cause de moi » et « à cause de l'évangile », comme s'il fallait conjuguer relation à la parole (l'évangile, ici proposé par des intermédiaires) et relation à la personne de Jésus (ici scellée en un signe, le baptême). Le salut relève de la même structure aux stades initial (ici) et terminal (là) de la relation à Jésus.

Il n'en reste pas moins qu'avec l'accent mis sur la mission et la proclamation de l'évangile en vue de la foi et du salut, dans le présent de la prédication des disciples et de l'action du Seigneur après l'Ascension (v. 19, 20), ce texte introduit un point de vue et un langage différents de Mc 1-xvi, 8.

Notons que la finale courte de Mc en d'autres manuscrits (dont quatre onciaux grecs des vii-ix s., un manuscrit de la vieille latine, quelques manuscrits coptes et éthiopiens) tranche encore davantage en écrivant que « Jésus lui-même, de l'Orient jusqu'au couchant, envoya par eux (les compagnons de Pierre) la proclamation (Kérugma) sacrée et incorruptible du salut éternel (zès aióniou sótérias). Il faut attendre Ac pour trouver une expression qui présente semblablement le salut comme l'objet de la prédication apostolique (Ac xiii, 26 ; xxviii, 28).

A) Un vocabulaire usuel. — L'intérêt de Mc pour une recherche sur le salut ne se situe pas au niveau du vocabulaire. Il n'a pas besoin de justifier le verbe « sauver » là où il intervient, ni la manière dont il y est utilisé. A savoir : a) pour une transformation : — qui tire un sujet d'une situation de détresse réalisée ou menaçante ; — telle qu'un pouvoir ou un secours exceptionnel est nécessaire ; — pour assurer au sujet un bien essentiel qui manque ou risque d'être perdu ; b) que ce soit dans le temps et le monde de l'existence mortelle du sujet ou dans ceux d'une existence projetée par l'espérance au-delà de ces limites.

Le texte n'a pas souci non plus d'établir la distinction reçue entre « ce temps-ci » et « Le qui vient » (x, 30), qui justifie la différence que l'on fait couramment entre salut présent et salut eschatologique. Il peut être préférable de parler de salut historique ou terminal selon qu'il est envisagé au cours d'une histoire (en Mc toujours individuelle) ou à son terme (qui peut être aussi collectif, mais le salut n'est pas considéré sous cet aspect).

A partir de ces possibilités communes d'employer le verbe « sauver », l'intérêt de Mc réside dans le rapport que l'on peut établir entre les deux types de salut et dans la manière dont l'un et l'autre mettent en relation plusieurs acteurs, et dont le rôle de Jésus se trouve défini.

B) Deux représentations concrètes du salut. — a) Le salut historique. Il fait l'objet de récits. Il ne s'agit jamais en Mc simplement de maintenir en santé, de confirmer ou de conserver une vie ou une santé contre les petits aléas de l'existence, comme c'est possible avec sózein en grec (Foerster, THWNT, vii, 966-970 ; Spicq, 629 sv.). Quand il s'agit de guérison, ramener sózein à l'araméen »ahi qui peut signifier « rendre sain » et non seulement « rendre vivant » (Foerster, 990), ce serait oublier que ce verbe en Mc implique atteinte ou menace grave contre le bien le plus vital d'un sujet. Sa vie est menacée par la mort (maladie, cataclysme, supplice de la croix) ou atteinte par une maladie ou infirmité irrémédiable ou jugée telle. Le cas de l'homme à la main séche ne fait pas exception : dans le rétablissement de « la main », Jésus investit la valeur d'un homme tout entier en tant qu'être vivant (une psuché). Le salut ne concerne pas « la main », mais l'homme. Bartimée est guéri dans sa faculté de voir, il est sauvé dans tout son être.

b) Le salut terminal n'est jamais mis en scène. On en parle, comme si le verbe « être sauvé » pouvait suffire à l'indiquer. Quelques éléments figuratifs peuvent être glanés dans le contexte : venue du Fils de l'homme, vit, 38 ; xiu, 26-27 ; « entrer dans le royaume de Dieu », « recevoir dans Le qui vient une vie éternelle », x, 23, 30. Mais là encore, l'enjeu touche le sujet lui-même en ce qu'il a de plus essentiel, sa psuché, au principe de sa propre vitalité (vur, 35).

c) Si l'enjeu est fondamentalement le même dans le salut historique et le salut terminal, la différence réside dans le rapport à la mort qui limite la possibilité du premier, mais non du second, et qui peut être combattue quand il s'agit de la vie d'autrui, mais acceptée quand il s'agit de soi. C'est pour quoi il n'y a pas de rapport nécessaire entre les deux types de salut. Il n'est pas suffisant ni nécessaire d'être sauvé d'une détresse irrémédiable dans les conditions spatio-temporelles de l'existence mortelle en ce monde, pour être sauvé de la perdition au-delà des atteintes de la mort dans Le qui vient. La valeur engagée dans le salut historique individuel n'est donc pas la même que celle du salut terminal. Elles peuvent même entrer en conflit puisque, dans certaines circonstances, ce dernier est manqué par qui veut se sauver, obtenu par qui accepte de se perdre. Cependant elles ne sont pas totalement hétérogènes puis que Jésus peut les vouloir et les inscrire l'une et l'autre sur son programme. Il fallait que le prix de la vie à sauver de la mort soit affirmé d'abord, même contre les interdits religieux (11, 4), pour que le salut terminal, même quand il passe par la perte de soi, puisse être affirmé comme salut de la vie (viu, 35-37).

C) Le salut comme interaction. — Saluts historique et terminal sont homogènes d'un autre point de vue encore, par les relations entre les acteurs. Le salut dépend d'un autre que le bénéficiaire. Même ii, 4, sans agent déterminé, implique deux acteurs. La possibilité d'un salut de soi par soi est exclue sinon en se perdant. Et Jésus ne se sauve pas lui-même. Selon x, 26-27, même le pouvoir être sauvé dépend de Dieu. La structure des relations entre les acteurs est relativement stable, de même que le rôle de Jésus (remarques intéressantes mais insuffisantes sur ce rôle par Tannehill, « Gospel », 63 sv.).

a) Dans les récits. — a. Quand Jésus n'a pas l'initiative de l'action, nous avons relevé l'importance de la relation intersubjective entre lui et le destinataire. Elle s'exprime par la parole avant la transformation, sinon Jésus exige qu'elle s'établisse après (comp. v, 23 et 32). Le recours au pouvoir de Jésus avec l'assurance d'être sauvé (c'est une forme de « croire » sans le mot) ne suffit donc pas. Il faut qu'il y ait un échange dont l'enjeu est l'accord de Jésus sur la valeur du bien sollicité. Jésus peut donner son accord sous la forme d'un laisser faire (vi, 56). Nous en apprenons davantage quand il le donne en disant : « Ta foi t'a sauvé » (v, 34 et x, 52). La foi est identifiée dans la manière dont s'est nouée malgré des obstacles la relation entre le destinataire et Jésus. À travers elle, l'impuissance avouée du premier devient puissance d'ouverture au salut, qui en constitue la reconnaissance en valeur. Jésus en parle comme d'un état déjà réalisé, contemporain de la foi, ce qui suppose l'intervention, à travers la relation Jésus-destinataire, d'un troisième acteur non figuré dans le récit, Dieu, que rejoint la foi et qui est à l'origine du salut. En se prononçant sur la valeur de la foi et le salut, Jésus efface en quelque sorte son rôle d’agent opérateur au profit d’un rôle de porteparole du donateur du salut. Il peut dès lors attribuer à la foi le pouvoir de sauver. Et la guérison en devient le signe concret. Elle ne constitue plus la transformation décisive du récit, qui réside dans l’accès à la foi, c'est-à-dire à une qualité de relation qui, à travers Jésus, rejoint Dieu.

D) Le salut redéfini. — Grâce à la relation tripartite entre ses acteurs, l'acte salvateur désigné par sózein est inscrit dans un monde de sens original. a) L'état de salut ou le bien acquis grâce à l'acte salvateur est défini comme vie du sujet bénéficiaire. Mais cette valeur de vie diffère selon qu'elle est évaluée par le destinataire en quête de sujet opérateur ou par Jésus comme délégué du destinateur. La relation du destinataire à l'objet de son désir se trouve modifiée en étant traversée par la relation à Jésus et par lui à Dieu. D'être obtenu dans ces conditions, ce qu'il escompte n'a plus la simple signification que lui attribue son désir. C'est la relation intersubjective qui lui donne sens et valeur, au point que cette valeur peut s'affirmer, comme en viu, 35, par la perte de la vie, objet du désir. Le paradoxe évangélique est de retourner cette perte en acquisition de l'objet. On ne peut plus énergiquement faire passer la valeur-salut de la figure d'un objet à posséder à celle d'une relation à nouer au prix d'une perte entre des sujets, partenaires d'une alliance. b) Cette redéfinition du salut est l'effet de l'inscription des récits de salut historique et des paroles sur le salut terminal dans la trame du parcours et du programme de Jésus. Dans le dessein général du livre, ces récits et ces paroles occupent une place qui peut paraître secondaire, par rapport aux thèmes de l’approche du Régne de Dieu et du destin du Fils de l'homme qui le concrétise. Ces thèmes qui dynamisent l'ensemble de Mc s'expriment sans employer sózein (pas plus que les déclarations sur le projet de Jésus et le sens de sa mort, cf. i1, 17 ; x, 45 ; xiv, 24). Par contre, les récits de salut historique introduisent dans le livre des mini-programmes vite bouclés et le salut final n'est pas l'objet majeur des entretiens de Jésus (cf. Delorme, « Salut », 105 sv.).

Les paroles sur le salut terminal s'accordent aisément avec les thèmes majeurs. Elles interviennent dans le contexte de la passion-résurrection et de la venue du Fils de l'homme (vin, 35, cf ? 31-33.38 ; xir, 13.20, cf. 26-27) ou à propos de l'entrée dans le Royaume de Dieu (x, 23-27). Quant aux récits d'exorcismes et de miracles, ils peuvent être lus comme des signes de l'approche du Règne de Dieu (1, 14-15) et de sa victoire sur le mal et la mort. Quand ils recourent au vocabulaire du salut, celui-ci contribue à manifester le Régne comme une force de libération et de vie pour l'homme. Et par l'accord que Jésus donne au demandeur, il assume la demande et fait accéder le salut historique à l'ordre des valeurs qui relèvent de son programme. c) Mc offre une voie inductive pour redéfinir le salut en fonction de l’œuvre et de la parole de Jésus, en commençant par les cas de salut historique. Encore faut-il que cette signification soit reconnue et qu'on ne se trompe pas sur l'identité de Jésus et sur sa tâche. Vient un moment où il faut admettre que celle-ci ne s'accomplit pas sur le mode de la puissance, que le sauveur ne se sauve pas, et que le salut de soi passe par la perte de soi. Le salut individuel historique n'est pas dévalorisé pour autant. Il manifeste déjà la structure qui sera celle du salut terminal. Et il atteste qu'en tout salut il s'agit bien de l'homme concret, de sa vie, de son existence personnelle d'être vivant.

Outre les commentaires qui sont indiqués par le simple signe Mc ou Mk (Taylor, 1953 ; E. Schweizer, 1967 ; Fabris, 1975 ; Grundmann, 7e éd. 1977 ; Pesch, 1977 ; Gnilka, 1978 et 1979 ; Ernst, 1981) : E. Best, Following Jesus : Discipleship in the Gospel of Mark, Sheffield 1981. — M.-É. Boismard, Synopse des quatre évangiles, u, Paris 1972. — G. Dautzenberg, Sein Leben Bewahren : Psuché in den Herrenworten der Evangelien, Munich 1966. — J. Delorme, « Le salut dans l'évangile de Marc », LTP 41 (1985), p. 79-108 ; « Jésus et l'hémorroisse ou le choc de la rencontre (Marc 5, 25-34) », Sémiotique et Bible 45 (1987), p. 1-17. — J. Dupont, « La ruine du Temple et la fin des temps dans le discours de Marc 13 », Apocalypses et théologie de l'espérance (collectif), Paris 1977, p. 207-269 — Études sur les évangiles synoptiques t, Louvain 1985, p. 368-433. — J. Dupont, Les trois apocalypses synoptiques, Paris 1985. — W. Egger, Frohbotschaft und Lehre, Die Sammelberichte des Wirkens Jesu im Markusevangelium, Francfort 1976 ; Nachfolge als Weg zum Leben. Chancen neuerer exegetischer Methoden dargelegt an Mk 10, 17-31, Klosterneubourg 1979. — J.C. Fenton, « Destruction and Salvation in the Gospel according to St. Mark », JTAS 3 (1952) 56-58. — O. Genest, Le Christ de la Passion. Perspective structurale, Montréal-Tournai 1978. — E. Grässer, Das Problem der Parusieversogerung in den synoptischen Evangelien und in der Apostelgeschichte, Berlin, 2e éd., 1960. — E. Haenchen, Der Weg Jesu, Berlin 1966. — F. Hahn, Hoheitstitel (cf. Bbg I). — L. Hartman, Prophecy Interpreted. The Formation of Some Jewish Apokalyptic Texts und of the Eschatological Discourse Mark 13 Par., Lund 1966. — J. Hug, La finale de l'évangile de Marc (Mc 16, 9-20), Paris 1978. — K. Kertelge, Die Wunder im Markusevangelium, Munich 1970. — J.D. Kingsbury, The Christology of Mark's Gospel, Philadelphie 1983. — D.A. Koch, Die Bedeutung der Wundererzahlungen für die Christologie des Markusevangeliums, Berlin 1975. — R. Kühschelm, Jüngerverfolgung und Geschick Jesu. Eine exegetisch-bibeltheologische Untersuchung der synoptischen Verfolgungsankündigungen Mk 13, 9-13 par. und Mt 23, 29-36 par., Klosterneubourg 1983. — J. Lambrecht, Die Redaktion der Markus-Apokalypse. Literarische Analyse und Strukturuntersuchung, Rome 1967. — R. Laufen, Die Doppelüberlieferung der Logienquelle und des Markusevangeliums, Bonn 1978. — S. Légasse, L'appel du riche (Mc 10, 17-31 et parallèles), Paris 1965. — X. Léon-Dufour, « Luc 17, 33 », RSR 69 (1981), 101-112 = La Parole de grâce. Études lucaniennes à la mémoire d'A. George (éd. J. Delorme et J. Duplacy), Paris 1981, p. 101-112. — R.P. Martin ; Mark : Evangelist and Theologian, Exeter 1979. — W. Marxsen, Der Evangelist Markus, 2* éd., Göttingen 1959. — R. Pesch, Naherwartungen. Tradition und Redaktion in Mk 13, Düsseldorf 1968. — E. Pousset, « Foi et non-foi dans l'évangile de Saint Marc », Lumen Vitae 35 (1980), 335-351. — K.G. Reploh, Markus - Lehrer der Gemeinde, Stuttgart 1969. — J.M. Robinson, The Problem of History in Mark and others Marcan Studies, Philadelphie 1982. — G. Rosse, Jésus abandonné. Approches du mystère, Paris 1983. — A. Satake, « Das leiden der Jünger « um meinetwillen » », ZNW 67 (1976), p. 4-19 — L. Schenke, Die Wundererzahlungen des Markusevangeliums, Stuttgart 1974. — J. Schreiber, Theologie des Vertrauens, Hambourg 1967. — E. Schweizer, art. « Psuchè », THWNT, ix, 635-647 (sur les évangiles synoptiques et Ac). — T. Snoy, « Les miracles dans l'évangile de Marc », RTL3 (1972), p. 449-466. — C. Spicq, cf. Bbg I. — B. Standaert, L'évangile selon Marc. Composition et genre littéraire, Nimégue 1978. — K. Tagawa, Miracles et évangile, Paris 1966. — R.C. Tannehill, The Sword of his Mouth, Philadelphie 1975 ; « The Gospel of Mark as Narrative Christology », Semeia 16 (1979), p. 57-95. — G. Theissen, Urchristliche Wundergeschichten, Gütersloh 1974, — W. Thissen, Erzählung der Befreiung. Eine exegetische Untersuchung zu Mk 2, 1-3, 6, Würzbourg 1976. — W.C. Van Unnik, cf. Bbg I.

III. MAATTHIEU. — Plan : 1. REMARQUES LINGUISTIQUES ET LITTÉRAIRES. — 2. DANS LES RÉCITS. — 3. DANS LES DISCOURS OU ENTRETIENS. — 4. L'ANNONCE ET LE NOM DE JÉSUS. — 5. CONCLUSIONS. à

A) Du vocabulaire de salut, Mt comme Mc n'utilise que le verbe (sózein 15 fois, diasózein 1 fois) en 10 unités discursives, au passif sans complément d'agent (1x, 2/1820 D wx, 20 :9XIVI83ÓE ; XIS9825. yoa t3 22) ou-à l'actif. A l'actif, le sujet grammatical transforme un autre, comme en Mc mais plus fréquemment (outre xxvii, 42a// Mc, sont propres à Mt : xxvii, 49 et les deux appels à Jésus : « sauve-nous » et « sauve-moi » de vut, 25 et xiv, 30) ; le sujet (Jésus) est sommé de se transformer lui-même comme en Mc (xxvii, 40, 42b), mais si le sujet peut vouloir « sauver sa psuché » (xvi, 25a), on ne lit pas en Mt comme en Mc qu'un sujet « sauvera » sa psuché, mais qu'il la « trouvera » en la perdant (vy. 25b euriskó), et la formule : « ta foi t'a sauvé » qui attribue au sujet un pouvoir de se sauver, ne se lit qu'une fois (1x, 22a, c'est aussi le seul cas du verbe au parfait) et dans un contexte qui corrige cette indication d'un pouvoir faire du bénéficiaire.

B) Le bénéficiaire de l'acte de salut est individuel le plus souvent. C'est une pluralité d'individus dans les mêmes cas qu'en Mc (xiv, 36 ; xxvii, 42a). Mais le « sauve-nous » de vi, 25 renvoie au groupe des « disciples » réunis dans la barque menacée par la tempête, et l'explication du nom de Jésus qui « sauvera son peuple (/aos) de leurs péchés » (1, 21) envisage un bénéficiaire collectif.

C) Sur les 10 unités discursives intéressées, une seule est totalement propre à Mt : l'annonce à Joseph (n° 1 du tableau synoptique des emplois, cf. col. 588) et l’on y parle de l’œuvre future de Jésus. Dans le récit de l’action et de la passion de Jésus, la distinction entre récits et discours reste pertinente. Le verbe « sauver » manque en deux récits qui l’offrent en Mc (n° 7, la guérison de l’homme à la main sèche, et n° 21, les aveugles de Jéricho). Mais seul Mt l'écrit en deux récits connus de Mc (n° 11, la tempête apaisée, et no 15, la marche sur la mer que Mt enrichit de l'épisode de la marche de Pierre sur l'eau). Et dans le récit double sur la fille de Jaire et 'hémorroisse (n° 13), Mt concentre ses trois emplois de sózein sur celle-ci (deux fois en parallèle à Mc, une fois seul). Dans les discours ou entretiens de Jésus, sózein intervient toujours en parallèle à Mc, mais, outre le fait déjà relevé qu'au n° 17 ce verbe n'apparait qu'une fois contre deux en Mc, Mt rapporte deux fois la promesse de salut à qui « tiendra jusqu'au bout » sous l'épreuve, en offrant deux variantes du seul développement qui contient cette promesse en Mc (n* 14 et 23a). Ces différences se doublent d'une autre, dans l'ordre d'apparition des emplois de sózein au cours du récit du ministère de Jésus. La première concerne le salut du groupe des disciples en mer (vin, 25). Et l'annonce de la passion du Fils de l'homme n'est plus comme en Mc le tournant décisif à partir duquel Jésus commence à parler du salut futur : celui-ci est envisagé dès x, 22. Par contre, à partir de l'annonce de la passion, il n'y aura plus en Mt de récit de salut réalisé (comp. Mc x, 52) jusqu'au récit du non-salut de Jésus crucifié (n° 24 où Mt offre quatre emplois de sózein contre trois en Mc).

2. DANS LES RÉCITS

Nous commencerons par le « sauve-nous » de vit, 25, dont le « sauve-moi » de xiv, 30 est à rapprocher. La place faite à la foi en ces deux récits de salut en mer, dans une suite de récits (viit-ix) où le thème de la foi revient avec insistance, attire l'attention sur le rapport entre foi et salut, notamment sur la manière de rapporter la parole : « Ta foi t'a sauvée », à rapprocher d'autres particularités de Mt. Nous examinerons ensuite les autres textes.

Les récits de la tempête apaisée et de la marche de Pierre sur les eaux offrent la même situation des disciples dans une barque sur la mer avec vent et vagues, le même appel : « Seigneur, sauve », la même manière de Jésus de joindre le reproche de « peu de foi » (oligopistoi, oligopisté) à son intervention contre le danger. a) L'appel : « Seigneur, sauve » n'est adressé qu'ici à Jésus dans le N.T. « Seigneur » (Kurie) n'est pas en Mt un titre christologique qui se suffirait (cf. Hahn, Hoheitstitel, 86 ; Kingsbury, 103-113). L'autorité ainsi reconnue à Jésus (quand on sollicite son aide, vii, 21sv.. vin, 2, 6, 8 ; ix, 28..., ou quand les disciples lui parlent, vi, 21 ; xiv, 28...) sera précisée et explicitée en d'autres titres (surtout celui de Fils de Dieu, xiv, 33). Mais il faut auparavant que la question de l'être de Jésus soit posée : elle l'est au terme du récit de la tempête apaisée (viri, 27). Le contexte indique ici que la compétence de sauver de la mort en mer lui est reconnue (« nous sommes perdus », apollumeta, qui se lit en Mc et qui se déploie ici par le couple d’antonymes apollumi/sózo, « perdre/sauver »), mais pas encore, au moment de l'appel, le pouvoir de commander aux vents et à la mer, qui surprendra les disciples. Que Jésus puisse sauver de la mort n'en est pas moins remarquable : sózein n'a pour sujet Jésus en Mc que sur les lèvres des moqueurs au Calvaire (Mc xv, 30-31 par. ; comp. les emplois propres de Mt 1, 21 ; Le vn, 3 ; xix ; 10) et même en Mt des récits de salut avec intervention efficace de Jésus emploient « sauver » au passif (ix, 21, 22b ; xiv, 36), ce qui laisse ouverte la référence à une puissance divine passant par Jésus (reconnue ici au y. 27). b) L'appel : « Seigneur, sauve » est celui des disciples pris ensemble avant d'être celui de Pierre. Les disciples sont montés dans la barque en « suivant » Jésus, sur son ordre (v. 18) et après déclaration par lui des conditions pour le « suivre » (viu, 18-23). La barque figure l'espace englobant du groupe entier, solidaire dans la perdition comme dans l'appel, face au « Seigneur » qui dort. Compte tenu de la portée « ecclésiale » du groupe des disciples en Mt (cf. xvi, 18 ; xvii, 17), on dépasse les limites d'un salut individuel tel qu'il est illustré par les autres récits de salut. C'est la vie du groupe défini par l'adhésion à Jésus qui est en jeu. Cette particularité du texte de Mt peut favoriser une lecture allégorisante du récit (I'« Église » étant figurée par la barque, les épreuves eschatologiques par le « séisme » des eaux, y. 24, cf. Bornkamm, 48-53, Léon-Dufour, 150-182, Zumstein, 240-244).

C) La réaction de Jésus est double : reproche adressé aux oligopistoi et commandement efficace aux vents et à la mer. Le reproche précède l'intervention salvatrice. De ce fait, celle-ci n'est pas la réponse directe à l'appel des disciples (comme en Mc). Jésus stigmatise leur peur avant d'intervenir contre les éléments et cette intervention est moins l'exaucement de leur prière que l'attestation de vérité, la vérification du jugement porté sur leur comportement. Le récit est focalisé sur ce jugement, que l'apaisement de la tempête confirme. La « petite foi » manifestée par leur peur, réaction émotionnelle dans le danger, n'est pas l'absence de foi, mais l'incapacité de se comporter concrètement selon la foi telle que Jésus l'entend, et de la traduire dans la situation réelle (cf. vi, 30 ; xvi, 8 ; xvu, 20 ; contre la peur, x, 26, 28, 31 ; cf. Strecker, 233 sv. ; Zumstein, 239, 243 sv.). Leur réaction s'oppose à la foi comme leur peur de mourir s'oppose au sommeil de Jésus, qui anticipe au milieu de la tempête le calme des éléments soumis à sa parole.

L'épisode où Pierre marche sur les eaux n'est pas un doublet du récit précédent. Il en offre plutôt la contre-épreuve. Le reproche de « petite foi » suit le geste de la main qui saisit Pierre en train de couler, mais les deux se situent entre la peur de Pierre « voyant le vent » (xiv, 30) et l'apaisement du vent après que Pierre et Jésus furent montés dans la barque (v. 32). Geste et reproche sont dirigés contre la peur avant qu'ait cessé la cause de la peur. La « petite foi » de Pierre est ici le doute (y. 31 ; le verbe distazó revient en xxvii 17 et est propre à Mt dans le N.T. ; cp. diakrinomai en xxi, 21 par. Mc xi, 23). La peur de Pierre à la vue du vent s'oppose à son obéissance à Jésus qui lui dit : « viens ». La vue du danger s'oppose à l'écoute de la parole, engendre la peur et celle-ci entraîne l'immersion. Si l'écoute avait dominé la vue, il n'y aurait eu ni immersion, ni cri, ni appel au salut. L'instabilité du chemin sur la mer et l’incapacité d'y marcher traduisent l'instabilité de la foi mise en échec par le doute. Le récit n'est donc pas plus focalisé sur l'acte de salut réalisé que celui de la tempête apaisée. Jésus « sauve » malgré le manque de foi et pour qu'elle grandisse en excluant la peur et le doute qui entachent la demande de salut.

2) La foi et le salut (Ix, 21-22).

Le juste rapport entre foi et salut selon Mt est illustré par la rencontre entre Jésus et l’hémorroïsse, qui s'entend dire : « Ta foi t'a sauvée ». Cette parole ne se lit en Mt qu'ici et il faut s'interroger sur son absence à propos des aveugles de Jéricho et sur ses suppléances possibles ailleurs. ` a) Dans le récit qui articule la guérison de l'hémorroïsse et la résurrection de la fille de Jaire (ix, 18-26), le vocabulaire de salut disparaît de la demande de Jaire (v. 19 ; comp. Mc v, 23) : la jeune fille étant déjà morte, le verbe sózein peut ne pas convenir. Par contre, il revient trois fois dans la brève relation de la transformation de la femme : dans la parole qu'elle se dit pour motiver son geste (Y. 21), dans la parole que Jésus, « se retournant et la voyant », lui dit : « Courage, ma fille, ta foi t'a sauvée » (y. 22a), et dans le constat du résultat : « Et la femme fut sauvée dés cette heure-là » (Y. 22b). Cette présentation des faits relie le salut concrètement réalisé à la parole de Jésus, mais celle-ci n'est pas une parole de guérison : elle reconnaît la valeur du geste et du raisonnement de la femme et en quelque sorte les authentifie.

Il faut tenir compte de deux perspectives : celle de la femme qui désire être sauvée et décide du geste à faire, et celle de Jésus qui attribue à la foi de la femme un état de salut déjà accompli (verbe au parfait). Ces deux perspectives s'articulent de telle sorte que le geste de la femme n'a pas de relation directe avec la réalisation concrète du salut : c'est la conjonction du toucher des vêtements et de la parole de Jésus qui débouche sur le salut effectif. Et celui-ci n'est pas seulement l'accomplissement du désir de la femme. Il est l'attestation visible de la parole de Jésus. Il faut donc distinguer : — le salut tel qu'il est désiré, dans une relation physique unilatérale de la femme à Jésus ; — le salut tel que Jésus en parle dans une relation bilatérale de parole et d'écoute et à ce niveau le salut est ceuvre de la foi et contemporain de la foi à laquelle il correspond en valeur ; — et enfin le salut tel qu'il est effectivement réalisé au plan des corps où il est à la fois l'œuvre de la parole de Jésus et l'attestation de sa vérité. b) Dans ce récit de Mc x, 46-52, la parole : « Ta foi t'a sauvé » joue le même rôle qu'en Mt à propos de l'hémorroïsse : la guérison suit cette parole. Le récit parallèle en Mt xx, 29-34 met en scène deux aveugles et il n'y a pas de parole de Jésus, mais un geste : « Jésus, pris de pitié, leur toucha les yeux et aussitôt ils retrouvèrent la vue » (Y. 34). Il est possible qu'en Mt, une guérison d'aveugles ne justifie pas l'emploi de sózein, la vie n'étant pas menacée (Van Unnik, 186). Mais n'y a-t-il pas aussi quelque réticence à attribuer à la foi un pouvoir sauver ? La question se pose quand on relève la formulation propre à Mt de trois paroles de Jésus sur la foi en des récits de guérison. Dans un récit parallèle à celui des deux aveugles de Jéricho qui se lit en ix, 27-31, au toucher des yeux s'ajoute cette parole de Jésus : « Selon votre foi, qu'il vous advienne, kata ten pistin humón genéthéto humin. Et leurs yeux s'ouvrirent » (y. 29). Ce récit entre avec celui de la tempête apaisée et de l'hémorroïsse dans la série de miracles de vir-1x qui s'ouvre par la guérison du fils du centurion de Capharnaüm à l'heure où Jésus dit à ce dernier : « Comme tu as cru, qu'il t'advienne ! » (vin, 13). Plus loin, la fille d'une Cananéenne est délivrée à l'heure où Jésus dit à sa mère : « Ta foi est grande, qu'il t'advienne comme tu veux » (xv, 28).

Dans ces textes, la foi se manifeste par la prière (vir, 5-6) ou la demande insistante (cri, invocation du Fils de David, prosternation, ix, 27-28 ; xv, 22, 25) et un dialogue s'instaure avec épreuve de la foi et de la volonté qui soutient la prière. La foi n'est pas simplement la confiance dans le pouvoir de Jésus, il y a relation active, parlée et suppliante par laquelle deux vouloirs finissent par se rejoindre. Et la parole de Jésus est une parole non de guérison, mais d'accord volontaire et d'exaucement (optatif), tout en reliant l'exaucement à la foi de telle manière que celle-ci n'en est pas la cause, mais en quelque sorte la mesure et la disposition d'accueil. Elle représente un pouvoir être, non un pouvoir faire, dans une relation intersubjective où la décision appartient à Jésus (en xvii, 20 ; xxi, 21, Jésus parle de la foi comme d'un pouvoir faire, mais surhumain et qui n'est pas de l'homme).

Le récit de l'hémorroïsse reste exceptionnel du fait qu'il ne comporte pas de prière ni de dialogue. Mais même là, le geste de la femme doit être reconnu comme geste de foi avant le résultat et celui-ci est rattaché à la parole de Jésus. La foi qui sauve est interprétée sur le modèle de la foi qui prie (Held, 272-278 ; Zumstein, 234-238 ; Légasse, Miracles, 238-244).

3) xiv, 36.

Le récit (y. 34-36) est très proche de celui de Mc vi, 53-56 et la formule qui nous intéresse (Y. 36) est presque identique à Mc vi, 56b et donne lieu à des remarques semblables. Le verbe employé est ici diasózein (seul cas en Mt) sans que l'on puisse attribuer une nuance précise au préfixe dia (sur ce verbe en Ac, cf. plus bas). Il marque peut-être la complétude de l'action, le texte insistant sur la totalité des malades bénéficiaires (Y. 35b, 36b). C'est le seul récit de salut réalisé en Mt sans mention de la foi. Mais cette absence est compensée par la prière (Y. 36a) et le geste des malades rappelle celui de l'hémorroïsse que Jésus a reconnu comme expression de foi.

Le récit de la crucifixion offre une contre-épreuve des remarques précédentes. Il n'y a ni prière, ni foi, mais défi : « Sauve-toi toi-même, si tu es Fils de Dieu », constat d'impuissance : « Il en a sauvé d'autres, il ne peut se sauver lui-même », exigence d'un acte de puissance pour croire : « Qu'il descende maintenant de la croix et nous croirons en lui » (xxvii, 40, 42). Le défi s'adresse à Dieu lui-même par le biais d'une citation du Ps 21, 9 LXX : « Il s'est confié à Dieu, qu'il le délivre maintenant s'il s'intéresse à lui ». Le verbe « délivrer » exprime l'aspect négatif du salut en tant qu'arrachement à la mort imminente. L'ajout de « maintenant » à la citation en fait une exigence présente sans échappatoire, sûre d'être infirmée par les faits et d'y trouver le démenti de la parole de Jésus : « car il a dit : Je suis Fils de Dieu » (v. 43). L'attitude prise par rapport à un salut que, de toute façon, on n'espère pas est l'antithèse absolue de la prière et de la foi. C'est le contre-exemple absolu de la relation avec Jésus et à travers lui avec Dieu telle qu'elle s'établit dans les récits de salut réalisé grâce à la foi.

La foi qui est ici en jeu n'est plus la foi en la puissance extraordinaire de Jésus, mais la foi « en lui, en auton » (v. 42) et plus précisément la foi en sa qualité de Fils de Dieu (v. 40 : « Si tu es Fils de Dieu » propre à Mt et v. 43 ; cf. Senior, 285-286), qualité qui sera reconnue au terme du drame (v. 54). Autrement dit, la foi en Jésus est mise à l'épreuve de la question que la croix fait peser sur sa relation à Dieu. L'opposition est totale entre l'image d'un Messie Fils de Dieu descendant de la croix et Jésus criant : « Mon Dieu, mon Dieu, pour quoi m'as-tu abandonné ? » Le quiproquo sur cette parole relance l'idée d'un salut de dernière heure : « Voyons si Élie vient le sauver » (v. 49). Rien n'indique que ce soit une moquerie : c'est une erreur, dissipée par l'expiration de Jésus (v. 50). Élie comme sujet actif de sózein est donc disqualifié et seul Jésus assume cette fonction en Mt sauf pour lui-même. Il n'y a pas de salut de la mort pour Jésus, parce que sa qualité de Fils de Dieu doit être redéfinie à partir de cette mort et de l'ouverture des tombeaux qu'elle provoque (v. 51-54).

Le fait que la moquerie du v. 43 et le dernier cri de Jésus (v. 46) sont empruntés au Ps 21 LXX (dont le v. 9 offre en parallèle les deux verbes ruomai et sózó, le second manquant déjà en Sg 1, 19) invite à une relecture du récit à la lumière des Écritures. L'effet de la citation est de retourner en affirmation pour le lecteur les moqueries négatives : Jésus est le Fils de Dieu traité et expirant conformément à l’Écriture. Rien dans le récit ne fait apparaître la mort de Jésus comme salvatrice, pas plus qu'en Mc : c'est l'être de Jésus Fils de Dieu qui est l'enjeu du drame. Mais selon Mt xxvi, 28, le sang de Jésus est « versé pour beaucoup en vue de la rémission des péchés », conformément à la thématique du salut selon 1, 21 comme nous le verrons.

Sózein apparaît une fois dans une question des disciples (xix, 25), les autres fois sur les lèvres de Jésus. Il s'agit toujours d'un salut individuel envisagé comme futur ou éventuel. Les cas sont parallèles à ceux de Mc et posent des problèmes d'interprétation semblables.

La première parole de Jésus sur le salut futur fait partie du discours de mission des Douze (x, 5-42) et se répète littéralement dans le discours eschatologique (xxiv) : « Celui qui aura persévéré jusqu'au bout (ho hupomeinas eis telos), celui-là sera sauvé ». a) Dans le discours de mission, le plus long développement porte sur les oppositions et persécutions qui attendent les envoyés (x, 16-39). Plusieurs sentences de Mc xii y ont leurs parallèles, mais y sont en quelque sorte « déseschatologisées ». La perspective est celle du témoignage à porter devant les tribunaux où les envoyés seront « livrés » (v. 17-20) « à cause de moi » (eneken emou, v. 18). La « livraison » peut aller jusqu'à la mort (v. 21) « et vous serez haïs de tous à cause de mon nom » (dia to onoma mou, v. 22a) c'est-à-dire du nom reconnu, confessé, objet du témoignage. « À cause de moi », « à cause de mon nom » ne précisent pas les motivations des persécuteurs, mais la raison profonde de la persécution subie (les verbes sont au passif avec « vous » comme sujet) du point de vue des persécutés (cf. Hare, 132-137). La relation à Jésus, la confession de son nom, leur vaut d'être traités comme lui (v. 24-25). Dans ce contexte, hupomenein eis telos, c'est tenir sous l'hostilité et persévérer dans le témoignage jusqu'aux extrêmes conséquences, y compris la mort (v. 22b ; cf. Kühschelm, 192 sv., 222) et non jusqu'à la Fin universelle (Gnilka Mt, 378 ; pour le sens adverbial d'eis telos « jusqu'au bout », cf. supra, col. 598 sv., sur Mc xiii, 13). Le salut annoncé (au passif) couronne le témoignage persévérant non pas en sauvant de la mort, mais en réalisant même à travers elle la relation à Jésus affirmée jusqu'au bout. La mort corporelle peut entrer dans le processus du salut. Elle est envisagée encore au v. 28 qui oppose « ceux qui tuent le corps et ne peuvent tuer la psuché » et « celui qui peut perdre (apolesai) et la psuché et le corps dans la géhenne » (cf. Schweizer, THWNT, 1x, 645). Antithèse de cette perdition, le salut promis est total et définitif.

L'annonce du salut est fondée sur la relation à Jésus et le salut peut se définir en termes de relation mutuelle entre le sujet et Jésus, comme le montrent les v. 32-33. Au salut promis au sujet persévérant correspond la relation personnelle à Jésus reconnue par le sujet devant les hommes (sur la formule homologein en emoi, cf. O. Michel, THWNT, v, 207 sv.) et confirmée par Jésus devant son Père. À la perdition de l’âme et du corps dans la géhenne, correspond la relation à Jésus niée devant les hommes et niée par Jésus devant son Père. b) Le même logion revient dans le discours eschatologique (xxiv, 13) dans un contexte différent. Parmi les épreuves qui précéderont « la fin » (v. 14), aux difficultés éprouvées par les disciples de la part de ceux du dehors (livraison au tourment, thlipsis, mise à mort, haine de toutes les nations « à cause de mon nom », v. 9), s'ajoutent des difficultés internes de trois types pour « beaucoup » parmi les disciples (v. 10-12) : — « Et alors beaucoup seront scandalisés et se livreront les uns les autres et se haïront les uns les autres », imitant entre eux le comportement des persécuteurs contre eux ; — « Beaucoup de faux prophètes se lèveront et (en) égareront beaucoup » ; — et pour comble, « à cause de la plénitude de l'iniquité (dia to pléthunthénai tén anomian), l'agapé de beaucoup se refroidira ».

L'anomia est en Mt l'opposé de la « justice » (dikaiósuné, xxii, 28), de la volonté divine (vii, 23, cf. 21), et du Royaume des cieux avec lequel elle est incompatible (vii, 23 ; xiu, 41 ; Zumstein, 310-312 ; Frankemólle, 284-286 ; cf. Barth, 69 sv). L'agapé, par antithèse, devient ici l'équivalent de la Loi que résume le double commandement d'amour (cf. xxu, 37-40). L'endurance couronnée par le salut ne consiste donc pas seulement à résister à la persécution extérieure subie « à cause de mon nom ». Elle inclut la pratique de la « justice » (cf. v, 10 sv. : être persécuté « à cause de la justice » équivaut à l'être « à cause de moi », cf. Hare, 130-137) et de l’agapé, plénitude de la Loi. On retrouve ici le lien établi en Mt entre fidélité à Jésus, défiance des faux prophètes (arti sans d'anomia, vii, 22 sv.) et pratique de la loi « interprétée par l'enseignement et le comportement de Jésus » (Schweizer, Matthäus, 51).

Le salut promis, ici comme en x, 22, ne donne lieu à aucune description. Il est annoncé dans la perspective de la venue du Fils de l'homme (x, 23, 32-33 ; xxiv, 30-31). Il est donc terminal et définitif, mais il est personnel et comme tel se distingue du rassemblement final des élus. Il est reçu (verbe au passif), sans que le donateur ait besoin d'être désigné. Et la conception d'un salut exemption de la mort est dépassée.

2) Sauver ou trouver ma psuché (XVI, 25 ; comp. x, 39).

« Celui qui veut sauver sa psuché la perdra, mais celui qui perd sa psuché à cause de moi la trouvera » (eurései, au lieu de « la sauvera » en Mc-Lc). Cette version est d'autant plus remarquable que Mt connaît une parole comparable, où « trouver » se lit dès la première phrase à la place de « sauver » : « Celui qui trouve (ho eurón) sa psuché la perdra et celui qui perd (ho apolesas) sa psuché à cause de moi la trouvera » (x, 39). a) xvi, 25 vient comme en Mc à l'appui de l'appel à suivre Jésus en se reniant soi-même et en prenant sa croix (v. 24) et entre dans une argumentation semblable sur la valeur irremplaçable pour un homme de sa psuché, du principe individuel et interne de sa propre vie (v. 26). Le développement se termine par l'annonce de la venue du Fils de l'homme « dans la gloire de son Père avec ses anges » (v. 27-28), mais son œuvre sera alors de « rendre à chacun selon sa pratique » (w. 27). Ce thème matthéen place donc la perte et la trouvaille annoncées dans la perspective d'un jugement individuel terminal : perdre ou trouver sa psuché a valeur de sanction de qui veut la sauver et de qui la perd « à cause de moi ».

Le v. 25 cependant est formulé de telle manière que la perte et la trouvaille apparaissent comme l’œuvre du sujet lui-même. La structure des rôles est la même qu'en Mc xiii, 35 : le premier sujet est seul par rapport à sa psuché et il l'estime à sa valeur pour lui-même ; le second est en relation avec « moi » et la valeur de cette relation l'emporte pour lui sur la valeur de sa psuché pour lui. Celui qui veut la sauver n'en a pas le pouvoir et ce vouloir est cause de perte. Celui qui la perd « à cause de moi » la trouvera, et la perdre, c'est acquérir paradoxalement le pouvoir de la trouver. Toute la différence tient dans l’« à cause de moi » qui qualifie l'acte du second, c'est-à-dire dans l'absence ou l'actualisation de la relation à Jésus. Il n'y a de pouvoir de « trouver » sa psuché, comme de la « sauver » en Mc xiii, 35 que dans cette relation interpersonnelle telle qu'elle vient d'être décrite : suivre Jésus à son appel en se dépouillant de soi-même et en assumant chacun sa croix ou sa propre façon d'être rejeté et mis à mort.

Pour quoi « trouver » en Mt et non « sauver » comme en Mc et Lc ? « Sauver sa psuché » n'apparaît en Mt que pour en nier la possibilité et il ne sera pas dit qu'un homme puisse le faire même en la perdant. Même l'expression « sauver une psuché » ne se lit pas dans le récit de la guérison de l'homme à la main séche (xii, 9-14), où l'argumentation de Jésus se déroule tout autrement qu'en Mc. La vie de l'homme n'est pas compromise par son infirmité et il est possible que cela explique l'absence de sózein. Mais n'y a-t-il pas réticence à parler de « sauver une psuché » comme d'un acte d'un sujet quelconque ? A fortiori s'il s'agit de « sa psuché » : même Jésus ne se sauve pas lui-même. Sózein à l'actif n'a pas en Mt d'autre sujet du pouvoir et du faire que Jésus (1, 21 ; vni, 25 ; xiv, 30 ; xxvi, 42a). L'éventualité qu'Élie sauve est démentie (xxvii, 49). Et nous avons noté comment Mt interprète la parole : « Ta foi t'a sauvée » et préfère d'autres formulations. Tout se passe comme si le pouvoir de sauver ne pouvait être attribué à un autre qu'à Jésus.

Le verbe « trouver » a sur « sauver » l'avantage d'introduire une part de passivité dans l’activité de celui qui trouve. Il ne suffit pas de chercher pour trouver, et il arrive que l’on trouve sans chercher (les deux cas sont envisagés en xiii, 44-46). On ne trouve que là où il y a, indépendamment de celui qui cherche, quelque chose à trouver. La structure narrative de la trouvaille déployée en récit comporte donc un rôle de plus que ceux du sujet et de l'objet : il faut un donateur, de quelque nom qu'on le nomme (« chance », « hasard », « providence »). Ici le contexte le désigne sous la figure du Fils de l'homme rétributeur. Parce que Jésus est le Fils de l'homme, la relation maintenue avec lui moyennant la perte de la psuché se voit rétribuée par la trouvaille de celle-ci. La trouver implique à la fois l'activité du sujet qui la perd et le don requis du Fils de l'homme qui rétribue la pratique active de chacun. b) La variante de xvi, 25, dans le discours de mission (x, 39) substitue complètement le couple « trouver/perdre » à « sauver/perdre », tout en conservant malgré les différences grammaticales la même structure des rôles. Chacun des deux sujets contrastés est caractérisé par l'acte réalisé (deux participes aoristes) d'avoir trouvé ou perdu sa psuché.

Le premier sujet, en xvi, 25, veut la sauver, mais comme lui, celui qui l'a trouvée ici (ho eurón) est seul en scène avec sa psuché comme objet de possession ou de désir de possession. Celui qui a perdu (ho apolesas), comme « celui qui perd » (hos d'an apoleséi), en xvi, 25, est défini par la disjonction d'avec sa psuché « à cause de moi » : la relation du sujet à « moi » (relation sujet-sujet) prime sur la relation à sa psuché (relation sujet-objet). La structure reste donc la même et, quel que soit le mot qui désigne la conjonction avec la psuché (« sauver » ou « trouver »), le retournement de la conjonction en disjonction (« perdre »), et inversement, est lié à l'absence ou à l'actualisation de la relation à « moi ».

L'emploi de « trouver » dès la première phrase exclut la figure, même hypothétique, d'un homme qui aurait sauvé sa psuché pour soi et par soi (ce qui serait le cas si l'on avait ho sósas au lieu de ho eurón ; euriskó n'est donc pas mis dans la première phrase mécaniquement et par assimilation à la seconde, malgré Schweizer, THWNT, ix, 642, 31 sv.). « Trouver » introduit une part de passivité jusque dans le cas de celui qui a trouvé sa psuché. Mais l'ayant trouvée pour soi sans relation à « moi », il la perdra, contrairement à celui pour qui la trouvaille passe par la perte « à cause de moi ».

Comme en xvi, 25, Jésus vient d'affirmer la nécessité de « prendre sa croix » et de « me suivre », mais avec une formulation qui fait bien apparaître le problème de la valeur engagée dans le choix à faire : « celui qui ne prend pas sa croix et ne me suit pas n'est pas digne de moi » (mou axios, x, 38), de même que « n'est pas digne de moi », celui qui aime son père ou sa mère, son fils ou sa fille « plus que moi » (v. 37-38), dans la situation de division introduite par l'appel de Jésus jusqu'au sein des familles (v. 34-36). Être digne de Jésus, c'est en quelque sorte lui être conforme, adapté à sa valeur, c'est estimer à son juste prix la relation qui lie le disciple au maître, le serviteur au seigneur et qui lui vaut d'être traité comme lui (Y. 24-25). La trouvaille comme le salut final de la psuché moyennant sa perte est à comprendre dans la perspective de la sanction terminale qui revient aux y. 42 sv. comme en 23 et 32-33. Cette sanction réalisera la valeur pour chacun de son existence et de sa vie telle que la fidélité à Jésus la redéfinit.

Le vocabulaire spécifique du « salut » n'est donc pas indispensable pour manifester la structure profonde qui le prend en charge. Celle-ci peut se dire avec le vocabulaire de la trouvaille et d'autres peut-être encore. La nuance propre de sózein quand il est régi par cette structure est d'expliciter la délivrance du danger de perdre sa vie, tandis que « trouver » éclaire plutôt le don reçu et approprié.

3) « Qui donc peut être sauvé ? » (XIX, 25).

Le contexte immédiat est le même qu'en Mc (et Lc) : la question des disciples est provoquée par l'affirmation de la difficulté pour un riche d'entrer dans le Royaume des cieux et la réponse de Jésus est semblable : « Auprès des hommes cela est impossible, mais auprès de Dieu toutes (choses) sont possibles » (Y. 26). Mais en Mt cette difficulté du salut d'un riche est reliée à la perfection que Jésus apporte par rapport au régime de la Loi et à ce qui lui manque (y. 17-22, spécialement 20-21 ; sur la perfection selon Mt, cf. Légasse, Appel, 113-183). La « justice » nouvelle « plus abondante » que celle de la Loi interprétée par les scribes et les pharisiens (v, 20), et où il s'agit d’être « parfaits comme votre Père céleste est parfait » (teleios, v, 48), fait apparaître le salut plus difficile, voire impossible à l'homme. La perfection offerte ne consiste pas seulement dans la radicalisation de la Loi et de l'éthique, elle est théocentrique, elle est relation au Père, rendue possible par l'approche du Royaume des cieux (cf. Frankemólle, 292). Elle ne représente pas un second degré de pratique pour les parfaits en laissant les autres dans la situation commune sous la Loi (cf. Barth, 89-93 ; Strecker, 251, n. 1 ; Légasse, Appel, 121, 213). Elle offre à tous une possibilité nouvelle fondée sur le pouvoir non pas des hommes mais de Dieu. Il est logique que dans cette perspective de déclarer que l'homme ne peut pas être sauvé ni entrer dans le Royaume des cieux, et de lui offrir, moyennant la marche à la suite de Jésus, d'être sauvé et d'y entrer par la puissance de Dieu. Le verbe « sauver » au passif convient parfaitement à l'incapacité humaine d'en être l'agent actif et même de pouvoir par lui-même en devenir bénéficiaire. Le salut ne peut donc être défini ni atteint hors de la relation à Dieu à travers la relation à Jésus.

Il s'agit, bien entendu, du salut terminal, qui coïncide concrètement avec « entrer dans le Royaume des cieux » et « hériter la vie éternelle » (y. 23, 29), sans s'identifier ni à l'une ni à l'autre de ces deux expressions : « être sauvé » garde la marque de la difficulté de l'être et du risque de perdition.

Ce texte présente en Mt les mêmes difficultés que Mc xin, 20 et la même ambivalence selon qu'on le lie uniquement à ce qui précède (y. 15-22 : détresse en Judée et pas de survivant si elle n'était écourtée) ou aussi à ce qui suit (v. 23-26 : danger des faux christs et faux prophètes tentant de séduire même les élus, cf. Agbanou, 92). Il ne s'agit pas plus qu'en Mc de préciser les bénéficiaires du salut rendu possible par l'abrégement des jours, mais d'avertir les disciples : Mt y insiste (Y. 26-28 ignorés de Mc) et intensifie l'exhortation à la vigilance active (paraboles de xxiv, 42-xxv) La prévenance dont les élus font l'objet (vy. 22 et 24) est un motif de confiance pour les disciples en vue du salut final (mais cf. xxu, 1-14 : l'élection doit être consacrée par le jugement qui seul fera paraître qui sont les élus, cf. Marguerat, 331-333). Grâce divine et fidélité humaine active ne sont jamais disjointes en Mt.

4. L'ANNONCE ET LE NOM DE JÉSUS (1, 21)

En i, 21, un ange du Seigneur avertit Joseph de l'origine et de la qualité de l'enfant conçu par Marie et le charge d'« appeler son nom Jésus, car (c'est) lui (qui) sauvera son peuple de leurs péchés » (autos gar sósei ton laon autou apo tón hamartión autón). Ce texte est remarquable à plusieurs titres : il ne s'agit pas de salut d'un ou de plusieurs individus, mais de salut collectif d'un « peuple » ; — le mal dont il sera sauvé est représenté par « leurs péchés » et c'est le seul cas en Mt ; — non seulement Jésus est sujet actif de sózein, mais cette œuvre de salut donne l'explication de son nom Zésous. a) Le nom de Jésus est révélé par l'ange du Seigneur (cf. le motif biblique de l'annonce du nom dans les promesses de naissance) et revêt le sens d'une mission divine. Sans qu'il soit traduit (« Yahwé sauve », cf. W. Foerster, THWNT, 11, 290 ; comp. « Emmanuel », y. 23) ou qu'il ait besoin de l'être (le sens de ce nom pouvait être connu même dans le judaïsme hellénistique, cf. Philon, De mut. nom., 121), ce nom est interprété et désigne l'être et la fonction de Jésus. Il ne s'agit plus d'un acte ponctuel de salut, prenant place dans le déroulement de ses actions. C'est une définition générale de son œuvre à venir et sa première définition en Mt. b) L'expression sózein apo tón hamartión est unique dans tout le N.T. qui parle ordinairement de pardon ou rémission des péchés (aphiémi, aphésis). Même dans l'A.T., les expressions comparables sont rares. On a cherché dans notre texte un écho du Ps 130, 8 LXX : kai autos lutrósetai ton Israel ek pasón tón anomión autou (Kilpatrick, 54) mais le vocabulaire est différent (lutroó, « racheter, délivrer »). Ez xxxvi, 29 LXX est plus proche : sósó humas ek pasón tón akatharsión humón (en hébreu : yasha, qui revient en xxxvii, 23 où il est traduit : rusomai autous apo pasón tón anomión autón). Et ces deux textes d'Ez relient la promesse de salut des impuretés ou des iniquités avec l'affirmation de l'Alliance : « Vous serez pour moi comme peuple (eis laon) et moi je serai pour vous comme Dieu (eis theon) » (xxxvi, 28 ; même formule à la 3* personne en xxxvii, 23), comme en Mt l'annonce du salut des péchés va avec le nom d'Emmanuel, « Dieu-avec-nous », attribué à Jésus (y. 23).

Cette fonction ne sera pas remplie par Jésus dans les termes où elle est annoncée : l'expression « sauver des péchés » ne revient pas dans la suite de Mt et pourrait désigner en 1, 21, un salut des conséquences désastreuses des péchés assimilés à la perdition. Mais le thème de la miséricorde et du pardon divin reviendra souvent (vi, 12-15 ; 1x, 13 ; xu, 7 ; XVII, 23-27 ; xxi, 31 ; xxr, 10). Et Jésus revendiquera le pouvoir de remettre (aphiémi) les péchés (ix, 6). Jean baptise eis metanoian (111, 11) et non eis aphesin hamartión (comme en Mc 1, 4 ; Lc ui, 3) : Mt réserve cette dernière expression pour préciser que le sang de Jésus « versé pour la multitude peri tón pollón » (comme en Mc xiv, 24 ; comp. lutron anti pollón, Mt xx, 28 par. Mc x, 45), l'est « pour la rémission des péchés » (xxvi, 28). Le nom de Jésus se vérifiera par sa mort qui accomplira sa mission de salut. c) Le bénéficiaire de ce salut est « son peuple ». L'expression peut s'entendre du peuple auquel Jésus appartient ou du peuple qui lui appartient et ce peut être, soit Israël dont il est le Messie promis, soit un peuple nouveau qui se constituera autour de lui (sur le problème et les diverses options des auteurs, cf. Frankemólle, 211-212, qui opte pour un nouveau concept du peuple de Dieu comme peuple de Jésus, contrairement à Gnilka, Mt, 19). Il faut respecter l'ambiguïté de l'expression au début du livre et laisser à la suite le soin de préciser. De toute façon, il ne s'agit pas d'un peuple défini sociologiquement, mais du peuple vu dans la perspective de l'âge messianique et caractérisé par sa relation à Jésus (laon autou). Jésus dira qu'il a été envoyé « aux brebis perdues de la maison d'Israël » (xv, 24 ; cf. x, 6), expression qui appelle par antonymie le vocabulaire du salut (perdre/sauver). Son œuvre est orientée vers l'édification de « mon Église » (xvi, 18) comme un nouveau rassemblement. Il faut attendre xxi, 43 pour l'annonce du Royaume de Dieu donné à une « nation (ethnos) qui en fera les fruits ».

La structure fondamentale du salut n'est pas modifiée par le fait qu'il soit collectif et qu'il délivre des péchés. Que le peuple soit sauvé parce que ou pour qu'il soit le peuple de Jésus, le salut intervient dans une relation qui relie Dieu, Jésus et le bénéficiaire. C'est Dieu qui en a l'initiative, en accomplissement des prophéties et c'est une relation d'alliance (cf. Frankemólle, 12-21). Le bénéficiaire n'est pas purement passif. Le passage de laos à « nous » dans l'expression « Dieu-avec-nous » implique un « nous » conscient d'être bénéficiaire du salut annoncé. Et, puis que le salut du peuple est salut, non de ses péchés mais de ceux de ses membres (« leurs péchés »), il passe par leur transformation personnelle. Salut individuel et salut collectif ne s'opposent pas plus que l'appel à la repentance (metanoein, qui inclut une démarche personnelle, iv, 17 ; xii, 41) et l'appel au rassemblement dans le Royaume des cieux (xxii, 1-14). d) Le salut des péchés, reconnus comme cause de perdition, conditionne l'existence du peuple de Jésus et en est l'aspect négatif, tandis que la qualité d'« Emmanuel, Dieu-avec-nous » en révèle l'aspect positif (cf. xxvi, 20 : « Je suis avec vous jusqu'à la fin du monde »). Il y a là une nouvelle figure concrète du salut, par rapport à celles que nous avons rencontrées jusqu'ici. Elle ne leur est pas totalement étrangère et indique que, si le salut a affaire à la vie, le péché a partie liée avec la mort. Relevons enfin que ce salut, annoncé comme futur, sera contemporain de l'existence historique du peuple de Jésus. Paroles sur le salut futur ou éventuel, un salut au terme d’une histoire, définitif, qui concerne encore la vie du bénéficiaire mais qui peut être acquis à travers la mort (dans les paroles, seulement xvi, 25a concerne et xxiv, 22 peut concerner un salut par préservation de la mort). Nous avons parlé à ce propos de deux représentations concrètes du salut selon qu'il est historique ou terminal (plutôt qu'eschatologique, puisqu'il est individuel et ne coïncide pas forcément avec la Fin, tout en appartenant au monde de valeurs de la Fin). Malgré leurs différences, ces deux types de salut ne sont pas hétérogènes : ils s'éclairent mutuellement, sont également voulus de Jésus et touchent au bien vital le plus essentiel de l’homme (corps et âme selon x, 28). b) La structure du salut comme interaction est fondamentalement la même qu’en Mc, mais avec des nuances. a. Le rôle de Jésus est mis en valeur par le fait que lui seul est sujet opérateur efficace de sózein (1, 21 ; vin, 25 ; xiv, 30 ; xxvii, 42a ; en xvi, 25a et xxvii, 49, le sujet est autre que Jésus, mais le salut ne se réalise pas). Cependant son rôle, comme en Mc, est moins d'opérer l'acte de salut que d'en parler avec autorité en le reliant à la foi, en le promettant et précisant ses conditions, en révélant le monde religieux de valeurs dont il relève. Le salut concrètement réalisé et manifesté par une guérison authentifie sa parole. Il s'insère dans une relation interpersonnelle avec Jésus et la guérison en reste le signe. Quant à l'annonce ou promesse d'un salut futur, elle se situe dans une relation interpersonnelle de parole, elle fonde l'appel à la fidélité à Jésus préférée à tout ce qui pourrait la contredire et le salut futur en sera la sanction, la reconnaissance en valeur et la consommation.

B. Le rôle actif du bénéficiaire est mis en valeur dans les récits de salut comme dans les paroles sur le salut (sauf en xxiv, 22 où il s'agit de souligner l'initiative du « Seigneur », donateur de salut, au nom de l'élection). Mais Mt évite d'attribuer un pouvoir sauveur à la foi, qui reste la condition et la mesure du don reçu mais dont l'efficacité est plutôt celle de la prière. La substitution de « trouver » à « sauver sa vie » signale l'aspect passif, gracieux, de la transformation finale du sujet sans le rendre inactif. y. Le rôle de Dieu ou du Seigneur au principe de tout acte de salut est ainsi postulé même quand il n'est pas explicitement exprimé (comme en xix, 25 sv. ; XXIV, 22). a) Un salut collectif. Le bénéficiaire du salut est le plus souvent individuel (ou pluriel en xiv, 36 et xxvii, 42a comme en Mc). Mais : a. Le « sauve-nous » de vin, 25 est le cri du groupe des disciples qui est en germe l’« Église » que Jésus bâtira sur le roc représenté par Pierre, porte-parole de la foi christologique du groupe et lui aussi sauvé des eaux. Il y a là une promesse pour l'Église contre laquelle « les portes de l'Hadès ne prévaudront pas » (xvi, 18), sans qu'aucune assurance individuelle ne soit donnée à ses membres de participer au festin du Royaume des cieux (xxii, 11-14). p. L'idée d'un salut collectif s'affirme plus nettement en 1, 21, qui définit l’œuvre future de Jésus. Il s'agit cette fois du salut d'un peuple, celui de Jésus, qui est en principe la maison d'Israël (ou ses brebis perdues) mais en fait, au terme du drame, le peuple rallié autour de Jésus de ceux qui deviendront disciples, de toutes les nations, par l'enseignement des Onze (xxvii, 19). Salut collectif, il implique cependant la transformation individuelle de ses bénéficiaires, délivrés de « leurs péchés ». b) Autre particularité de Mt, toujours en 1, 21 : le salut du peuple de Jésus est salut de « leurs péchés ». Cette nouvelle figure du salut par rapport aux récits de salut réalisé (salut historique) et aux paroles sur le salut futur (salut terminal individuel) n'est pas exploitée dans la suite de Mt mais elle éclaire l'insistance sur la repentance et la rémission des péchés qui conditionnent le rassemblement et la constitution du peuple rassemblé par la foi en Jésus. Ce salut, fruit de l’œuvre future de Jésus en 1, 21, est coextensif à l'existence de son peuple. Il n'est pas renvoyé au terme de l'histoire, c’est un salut historique.

3) Place du thème dans le livre Au total, l'emploi du vocabulaire de salut est relativement limité. La notion de salut ne fait pas l'objet d'une exploration systématique. Elle n'est pas le concept englobant des fins dernières ou de l'histoire des rapports entre Dieu et l'homme. Elle ne tient pas en Mt la place et la fonction des thèmes du Royaume des cieux, de la « justice », du jugement. Il arrive que ces thèmes ou d'autres apparentés amènent à parler du salut futur (xix, 25 amené par la figure de l'entrée dans le Royaume de Dieu, y. 24 ; xxiv, 13, le salut promis à qui résistera au triomphe de l’anomia et au refroidissement de l'agapé). Plus profondément, en marquant l'impuissance de l'homme à se sauver lui-même et la puissance de l'action divine quand elle rencontre la foi, le thème du salut équilibre l'exhortation à la pratique de la justice et l'annonce du jugement. Le jugement sanctionne cette pratique mais l'entrée dans le Royaume qui la couronne n'est pas l’œuvre de l'homme.

L'annonce dès 1, 21 du salut des péchés par Jésus en faveur de son peuple assigne au livre un horizon que confirme la mort de Jésus telle qu'il l'interprète à la dernière Cène. Dans cette perspective, les actes de salut réalisé (surtout en virtix) deviennent des paradigmes de son œuvre salvatrice en décrivant la relation qui s'y instaure entre le bénéficiaire, Jésus et le donateur et en marquant la place de la prière, du dialogue, de la foi active. Et les paroles sur le salut futur, en le définissant en fonction de la fidélité persévérante au nom de Jésus et à la pratique instaurée par son enseignement d'une part, et d'autre part en fonction de la puissance de Dieu (xix, 25 sv.) et de son élection (xxiv, 22), contribuent à la constitution et à la formation du groupe des disciples, germe du peuple bénéficiaire du pardon des péchés.

IV. Luc ET ACTES DES APÓTRES Plan : |. REMARQUES GÉNÉRALES. — 2. DANS LE RÉCIT DU MINISTÈRE DE JÉSUS. — 3. DANS L'ANNONCE ET LA PRÉPARATION DU MINISTÈRE DE JÉSUS. — 4. DANS LES ACTES DES APÓTRES. — 5S. CONCLUSIONS.

A) Lc et Ac ne peuvent être séparés. Ils se signalent dans le N.T. par la fréquence et la variété du vocabulaire de salut (cf. supra, col. 577, le tableau statistique des emplois).

B) Lc et Ac se distinguent par les conditions nouvelles en Ac de l'offre du salut par la prédication apostolique. Il faut distinguer aussi en Lc entre le récit du ministère de Jésus (où, comme en Mt et Mc, c'est le verbe qui revient, sauf un cas de sótéria en xix, 9) et les chapitres 1-11 qui préparent ce récit et où reviennent les substantifs seulement. D'ailleurs la fonction de ces chap. par rapport au reste du livre (et à Ac) justifie leur étude à part. Nous commencerons par le récit du ministère de Jésus, où la comparaison avec Mc et Mt est possible.

2. DANS LE RÉCIT DU MINISTÈRE DE JÉSUS

La distinction entre récits de salut (réalisé ou non) et discours ou entretiens sur le salut futur ou éventuel reste pertinente.

A) Les récits de salut Tous les récits de Mc avec sózein se retrouvent en Lc sauf un (n ? 16 qui fait partie de « la grande omission » de Lc par rapport à Mc), mais avec parfois des particularités dans la répartition du vocabulaire (n ? 13) ou dans le récit (n ? 24 avec l'épisode du malfaiteur repentant propre à Lc). De plus Lc seul a sózein dans un récit par. à Mt-Mc (n° 12) et diasózein dans un autre par. à Mt (n ? 8). Trois récits avec vocabulaire de salut sont propres à Lc (n ? 9, 19 et 22).

Dans tous ces récits, ce vocabulaire est relié à une transformation qui se réalise, sauf pour la crucifixion de Jésus (n ? 24). Cette transformation atteint le corps du sujet en 6 cas (guérisons, purification de lépreux) ; elle concerne l'état moral et religieux du sujet en 2 cas propres à Lc (n ? 9 : la pécheresse anonyme ; n ? 22 : Zachée). Ces deux récits sont remarquables par le fait que le premier offre le premier exemple en Lc de la formule : « Ta foi t'a sauvée » (vu, 50 ; la formule revient trois fois en lien avec une transformation corporelle, vii, 48 ; xvii, 19 ; xvin, 42), et le second présente le seul cas, dans le récit synoptique du ministère de Jésus, où sózein sert à définir le projet du Fils de l'homme (xix, 10).

Nous examinerons les récits de guérison, en réservant pour une étude spéciale les récits où revient la formule : « Ta foi t'a sauvé(e) ». Le cas de Zachée et le récit de la crucifixion seront abordés ensuite.

1) Salut et guérison (VI, 9 ; vir, 3 ; vim, 36). a) La guérison de l'homme à la main séche (vi, 6-11) présente comme en Mc un décalage entre la main « rétablie » (v. 10) et l'être vivant (la psuché) à « sauver » (par opposition à « perdre », apolesai, au lieu de « tuer » en Mc, apokteinai qui peut heurter avec psuché). Par sa question posée avant la guérison, Jésus donne à celle-ci, comme en Mc, la portée d'un acte d'autorité articulant la valeur de la vie humaine et celle de la loi sabbatique au plan religieux. Il agit moins en sauveur qu'en interprète autorisé du législateur. b) Le centurion de Capharnaüm fait demander à Jésus de « venir sauver son esclave » qui « était sur le point de mourir » (vri, 2-3 ; cette dernière précision peut justifier l'emploi de diasózein avec la nuance de sauver complètement à travers un danger de mort ; comp. l'emploi de ce verbe en Ac). H apparait ensuite que le centurion reconnaît à la parole de Jésus une efficacité qu'elle tient d'une autorité supérieure et qui le dispense de se déplacer (v. 6-8). Finalement, l'esclave sera trouvé en bonne santé (hugiainó, y. 10) sans que Jésus soit intervenu autrement que pour admirer la foi du centurion (y. 9). Ainsi la foi est reconnue dans une relation à Jésus qui rejoint à travers lui Celui qui fonde son pouvoir dire. Et Jésus n'intervient que comme interprète des valeurs engagées dans la démarche du centurion. La guérison réalisée est l'attestation de l'autorité et de la vérité de sa parole. c) Le possédé de Gérasa, transformé par la parole de Jésus, est dit avoir été « sauvé » par les gens qui racontent l'événement (vu, 36) ; mis au compte des gens, ce verbe ne peut indiquer un salut d'ordre « spirituel », malgré Marshall (Lk, 340). C'est le seul emploi de sózein dans les évangiles pour un cas de possession. On sait que Lc relie maladie et possession (comp. 1x, 42 : Jésus « guérit » un possédé).

2) « Ta foi t'a sauvé(e) » (vit, 50 ; viu, 48, 50 ; XVII, 19 ; XVIII, 42).

Cette parole de Jésus vient à la fin de quatre récits bien différents, dont deux sont propres à Lc. Nous commencerons par ceux dont nous avons étudié les parallèles en Mc. a) Le récit double sur l'hémorroisse et la fille de Jaire. — Sózein ne se lit que dans deux paroles de Jésus rapprochées par le texte et leur formulation. « Ta foi t'a sauvée » est la dernière parole à la femme (viri, 48) ; « crois seulement et elle sera sauvée » est la première parole à Jaïre après l'annonce de la mort de sa fille (v. 50).

Il n'est pas dit, comme en Mc, que la femme voulait « être sauvée ». Ce fait tend à distinguer les vocabulaires du salut et de la guérison (therapeuó, y. 43 ; iaomai, y. 47), ou encore le salut par la foi et la guérison par la « puissance » sortie de Jésus (v. 46). Le salut ne se distingue pas de la guérison comme le spirituel du corporel. Mais, tandis que la guérison est objet d'expérience, le salut est reconnu et déclaré par Jésus. Et il en est parlé comme d'un état réalisé sans que le moment de la transformation soit précisé (sesóken). Il appartient au temps et à l'ordre des valeurs transcendantes accessibles à la foi. De ce point de vue où se place Jésus, la foi reconnue dans la qualité de relation nouée avec lui a valeur de pouvoir sauver, alors que, du point de vue de la femme, elle est recours dans l'impuissance à la puissance d'un autre. « Va en paix » qualifie un aspect du salut obtenu et souligne l'accord finalement réalisé et durable entre la femme et Jésus. Cet accord caractérise la foi et le salut tels que Jésus en parle.

La parole de Jésus sur le salut par la foi prépare sa parole à Jaire. « Crois seulement et elle sera sauvée » (v. 50) demande un acte ponctuel de foi (pisteuson, impératif aoriste, comp. le présent de Mc), et le passif : « elle sera sauvée », marque l'intervention d'une puissance transcendante à laquelle Jésus ne s'identifie pas, mais qui se manifestera à sa parole à la jeune fille : « Lève-toi » (v, 54). Le salut n'est pas présenté ici comme l’œuvre de la foi, mais plutôt comme la réponse qui lui est faite et la sanction qui lui est donnée. Les deux points de vue dans le même récit se complètent plus qu'ils ne s'opposent. Il est remarquable que, selon Lc, il est possible d'« être sauvé » de la mort après la mort, qui, au regard de la foi et la puissance divine réunies, n'est qu'un sommeil. b) Pour l'aveugle de Jéricho, « Ta foi t'a sauvé » suit la parole de guérison : « Recouvre la vue » et cela est le propre de Lc (xviii, 42). La distinction entre guérison et salut est soulignée par le décalage temporel entre l'impératif aoriste, ponctuel et efficace de guérison (anablepson) et l'indicatif parfait de l'état de salut reconnu (sesóken) correspondant à la foi et contemporain d'elle. La parole de guérison affirme le pouvoir de guérir de Jésus, qui attribue cependant à la foi de l'aveugle le pouvoir de sauver. Les deux rôles d'opérateur de guérison et d'interprète des valeurs de la foi et du salut s'accordent en Jésus par rapport à Dieu, à qui, en Lc, revient la louange, et de l'aveugle guéri, et de « tout le peuple (/aos) » (v. 43). La foi de l'aveugle, reconnue à la manière éprouvée, persévérante, dont il noue sa relation à Jésus et confesse sa qualité de « Fils de David » et « Seigneur » (Y. 38, 39, 41), allait à Dieu à travers lui. De ce point de vue transcendant où se situe Jésus, le salut peut être l’œuvre de la foi sans cesser d’être un don. Il n'y a de pouvoir sauver de la foi qu'en tant qu'il est reconnu par la parole autorisée de Jésus. c) Guérison et salut se distinguent encore plus nettement dans le cas du Samaritain de xvii, 11-19. Des dix lépreux « purifiés » pendant qu'ils allaient se montrer au prêtre sur l'ordre de Jésus, il est le seul, quand il se voit « guéri » (iaomai, Y. 15 ; variante peu attestée : « purifié »), à revenir en glorifiant Dieu et à remercier Jésus en tombant à ses pieds (Y. 15-16). Jésus reconnaît le sens personnel de la démarche de « cet étranger » et lui dit : « Ta foi t'a sauvé » (y. 19). C'est le seul exemple de sózein dans un récit de purification-guérison de lépreux et le salut ne s'identifie pas à celle-ci, puis que les dix sont purifiés et seul le Samaritain reconnaissant est déclaré sauvé. La « foi » renvoie à ce qui le distingue des dix et Jésus en parle après avoir souligné que lui seul est revenu « donner gloire à Dieu » (vy. 18). On ne saurait plus explicitement rapprocher dans une même relation tripartite le Samaritain, Jésus et Dieu. Le salut couronne cette qualité de relation et Jésus peut en parler comme de l’œuvre de la foi sans en faire l’œuvre de l'homme. Rien n'explicite la valeur du salut dans le sens, par exemple, de la rémission des péchés. Il suffit qu'elle soit reconnue à cette qualité de relation. Et qu'il s'agisse d'un Samaritain, d'un « étranger », ce fait souligne en Lc que les valeurs de la foi et du salut sont accessibles hors des frontières du judaïsme (comp. vu, 3, 9). d) La pécheresse anonyme venue arroser de ses larmes les pieds de Jésus s’entend dire au terme du récit qui la concerne : « Ta foi t’a sauvée, va en paix » (vu, 50). C'est la première occurrence de cette parole en Lc, et la plus originale. Cette parole est à relier à celle qui la précède et qui déclare à cette femme : « Tes péchés sont (et ont été : le verbe est au parfait) remis » (vy. 48). Le salut est ici concrètement représenté, non plus par une transformation corporelle, mais par la rémission des péchés. Les deux verbes au parfait (aphietai et sesóken) situent la rémission et le salut dans un temps transcendant, en décalage par rapport au moment où Jésus en parle dans le temps du récit (il déclare d'ailleurs la rémission réalisée à Simon avant de la déclarer à la femme, y. 47). C'est à ce niveau transcendant, divin, qu'il faut situer à la fois et comme contemporains la rémission et le salut. L'une et l'autre présupposent comme auteur Dieu, dont Jésus se donne comme l'interprète autorisé (le « prophète », contrairement à l'interprétation de Simon au y. 39). Raison de l'amour (Lagrange, Boismard, 11, 178) ; ou selon la logique de la parabole (y. 41-43) et du y. 47b (oti au sens de « puis que » et indiquant le fait grâce auquel la rémission est reconnue comme déjà réalisée, cf. Marshall, Lk, 313 ; Fitzmyer, Lk, 1, 687). Mais ne faut-il pas laisser au texte son ambivalence et maintenir la possibilité des deux lectures ? Est-il plus étonnant d'entendre dire : « Ses péchés ont été remis parce qu'elle a beaucoup aimé » que : « Ta foi t'a sauvée » ? Si les verbes renvoient à un niveau transcendant du temps où foi et salut sont contemporains, ne peut-on en dire autant de l'amour et de la rémission ? La relation entre amour et rémission pourrait alors se lire dans les deux sens, du premier à la seconde et inversement. L'amour pourrait tenir les deux fonctions sans exclusive, d'une part, de reconnaissance de la rémission, et d'autre part, de disposition à la recevoir, comme la foi pour le salut (comp. les réflexions de Schürmann, Lk, 438).

3) Zachée, le Fils de l'homme et le salut (xix, 9-10).

Au terme du récit qui concerne Zachée, Jésus évalue la transformation réalisée en ces termes : « Aujourd'hui, le salut (sótéria) est advenu pour cette maison conformément au fait que lui aussi est fils d'Abraham. Car le Fils de l'homme est venu pour chercher et sauver ce qui était perdu (sózein to apolólos) ». Dans ce dernier récit de salut réalisé en Lc, cette parole est remarquable à plusieurs titres.

Cette parole de Jésus s'adresse à Zachée et interprète ce qui vient de se passer, c.-à-d. la relation qui s'est établie entre eux et l'annonce par Zachée du partage de ses biens en faveur des pauvres et de la réparation au quadruple du tort qu'il a pu faire à autrui. Jésus couronne en quelque sorte la transformation de Zachée, à laquelle ils ont collaboré tous deux avec des rôles différenciés : — désir éprouvé et persévérant de Zachée de voir Jésus ; — initiative de Jésus qui donne un ordre (au nom d'un devoir faire qu'il faudra apprécier : « aujourd'hui, dans ta maison, il me faut demeurer », y. 5) et Zachée obéit ; — Zachée reçoit et Jésus est reçu : rôle actif du premier, mais qui consiste à recevoir et Jésus représente le don qui lui est fait et qu'il reconnaît par sa joie ; rôle passif de Jésus, mais c'est lui qui comble Zachée au-delà de son désir premier ; — initiative de Zachée pour le partage des biens et la réparation des torts, mais cette décision remplit la fonction de reconnaissance de ce qui lui est arrivé et qu'il a reçu. Activité et passivité sont inséparables et se correspondent chez l'un et chez l'autre.

D'après ce récit, le « salut » (sótéria, dont c'est le seul emploi dans le récit du ministère de Jésus) désigne l'état réalisé. Il est défini par les valeurs que représentent la relation nouée avec Jésus et l'adoption d'une pratique conforme à son enseignement selon Lc quant à l'usage des biens. Il n'est pas parlé de rémission des péchés. D'ailleurs, Zachée n'est dit « pécheur » (y. 7) que par des interprètes disqualifiés et contredits par l'événement tel que Jésus et Zachée le comprennent. La transformation racontée n'est pas celle d'un pécheur devenant juste, mais celle d'un « riche » (y. 2) changeant de comportement par rapport à ses biens et à autrui et, comme le suggérera le y. 10, d'un homme « perdu » « sauvé » par la rencontre de Jésus. La valeur positive du salut représentée par le fait pour Jésus de venir dans la maison de Zachée et d'y être reçu avec joie précède l'évocation de l'état négatif dont il délivre, comme s'il fallait que l'état de salut soit positivement reconnu pour que l'état antérieur apparaisse comme état de perdition (cf. xv, 24-32 où le « perdu » est assimilé à « mort » au moment des retrouvailles et du retour à la vie, par opposition à ceux qui parlent de « pécheurs » au y. 2). Et la valeur positive du salut est ici clairement liée à la personne même de Jésus.

Avec ce récit, on dépasse nettement la perspective individuelle qui est celle des récits de salut. Le salut est advenu « pour cette maison » (D lit : « dans cette maison », ce qui insiste sur l'identification du salut et de Jésus) Et « aujourd'hui » marque un événement qui fait contraste avec le passé et fait date dans une histoire qui dépasse celle de Zachée (cf. 1, 11 ; iv, 21). C'est indiqué par le kathoti qui précise la déclaration de Jésus : « conformément au fait que lui aussi est fils d'Abraham ». En lui et « aujourd'hui » s'accomplissent la promesse et l'espérance de la race d'Abraham. Et la manière dont Jésus, s'adressant à Zachée, parle de lui à la troisième personne confère à son salut valeur exemplaire pour la descendance d'Abraham. C'est le seul endroit où le récit du ministère de Jésus rejoint les annonces et anticipations du salut dans les chap. 1.1/1. :

Cet élargissement des perspectives du salut s'appuie (gar, Y. 10) sur une déclaration, la seule dans les évangiles synoptiques qui définisse la mission du Fils de l'homme en terme de salut : « Car le Fils de l'homme est venu pour chercher et sauver le perdu ». Dans le cas de Zachée, s'affirme le programme global du Fils de l'homme, dont il est présenté comme le cas typique. « Le Fils de l'homme » désigne Jésus tout en renvoyant en Lc à la mission qui lui est confiée, à la compétence dont il est doté pour cela, au cheminement par lequel sa destinée doit s'accomplir selon les Ecritures. La « venue » du Fils de l'homme figure le dessein qui le régit tout autant que le vouloir par lequel Jésus l'assume. A ce mandat, il faut rattacher la manière dont il a prévenu le désir de Zachée (« chercher le perdu » et cf. y. 5 : dei, « il me faut demeurer dans ta maison ») et dont il s'est comporté avec lui (« sauver le perdu »), non sans que Zachée lui-même s'engage dans son salut. Son rôle d'agent opérateur de salut, Jésus l'a exercé dans une relation interpersonnelle, dialogale, réciproque. Le salut est advenu dans l'actualité de la présence, désirée confusément, offerte puis acceptée avec joie, de Jésus : Et le salut promis aux fils d'Abraham s'est réalisé dans une histoire personnelle.

Note sur Lc ix, 56 et Mt xviii, 11. — On lit une parole très proche de Lc xix, 10 en certains manuscrits de Lc 1x, 56 (avec des variations de détail) : « Car le Fils de l'homme n'est pas venu pour perdre (apolesai) mais pour sauver (sósai) les âmes (psuchas) des hommes » (déjà chez Marcion, mais le témoignage des manuscrits reste faible et l'addition s'explique mieux que l'omission, cf. Marshall, Lk, 407 sv.). Mt xviii, 11 se lit en de nombreux manuscrits : « Car le Fils de l'homme est venu chercher et sauver le perdu », mais manque dans les plus anciens témoins et peut s'expliquer par une interpolation à partir de Lc xix, 10 (cf. B.M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek NT, 1971, p. 44 sv.).

La répartition de sózein dans le récit de la crucifixion de Jésus présente quelques particularités en Lc. Il distingue : — les moqueries des chefs : « Il (en) a sauvé d'autres, qu'il se sauve lui-même, s'il est le Christ de Dieu, l'Élu » (v. 35) ; — les injures de l'un des deux malfaiteurs : « N'es-tu pas le Christ ? sauve-toi toi-même et nous » (y. 39). La foule reste étrangère à ces outrages et l’autre malfaiteur intervient contre son compagnon et adresse une prière à Jésus. Le contraste est fort entre la reconnaissance négative de l'être de Jésus par les moqueurs et la reconnaissance positive par le « larron ».

La reconnaissance négative consiste à lier au salut de la mort par soi-même la qualité de Christ de Dieu, d'Élu (cf. ix, 35), de roi des Juifs. Le récit tend au contraire (avec d'autres moyens qu'en Mc) à faire reconnaître par le lecteur en Jésus crucifié, non seulement un « juste » (v. 47), mais le Christ (cf. xxiv, 26 sv., 44-47) et à retourner dans un sens positif la mort de Jésus et son acceptation du dessein de son Père (xxii, 42 ; xxii, 46).

Lc n'explicite pas la valeur salutaire de la mort de Jésus (comp. xxi, 27 et Mc x, 45 ; comp. xxii, 19 sv. et Mt xxiv, 28 ; sur ce problème, cf. Zehnle ; George, Étu des, 185-212 ; Bovon, « Salut », 296-301 ; Glóckner, 155-195 ; Bovon, Luc, 175-181 ; 276-278 ; Fusco). D'après le y. 34, la croix est le lieu de la prière de Jésus pour le pardon de ceux qui le crucifient et qui ne savent pas ce qu'ils font : l'intercession et le plaidoyer pour leur ignorance ne vont pas dans le sens d'une efficacité de la croix. Si l'on rapporte la crucifixion entre deux malfaiteurs à la citation d'Is Lut en xxii, 37 (« Il a été compté parmi les iniques, anomoi » ; cf. Rese, 157-159 ; Bovon, Luc, 276), le mouvement qui porte Jésus vers les pécheurs à la recherche du « perdu » (xix, 10) culmine ici. Et la promesse faite au larron pourrait se lire comme promesse de salut sans le mot. Mais c'est une parole de Jésus avant sa mort et elle n'est pas motivée par une efficacité salvifique de sa mort.

Plutôt que de lire Lc en fonction d'une problématique qui n'est pas la sienne, il faut comprendre autrement l'importance donnée au dialogue entre le larron et Jésus. Le premier s'oppose aux moqueurs, non seulement en reconnaissant ses torts et l'innocence de Jésus, mais en faisant dans sa prière une véritable confession de foi messianique en Jésus, roi au-delà de sa mort : « Souviens-toi de moi quand tu viendras en ta royauté » (Y. 42, en té basileia sou ; autre leçon, elle aussi, bien attestée : eis tén basileian sou, « dans ton royaume », leçon préférée par Metzger, op. cit., 181 ; mais cf. Marshall, Lk, 872 ; Fusco, 59, n. 43). Il dépasse l'opposition entre mort et qualité royale, en croyant à un dépassement de la mort pour Jésus et pour lui-même et en attendant un avenir favorable de la venue de Jésus comme roi. En répondant : « Aujourd’hui, tu seras avec moi dans le paradis », Jésus assume et engage la vérité de sa parole (amen soi legó, v. 43). Cette promesse a la force d'une sanction anticipée. Jésus exerce dans le présent, dés avant sa mort, une autorité prophétique et déjà royale. Il dispose de la sanction comme un porte-parole du rétributeur futur. De la même façon, peut-être moins solennelle, en des circonstances moins paradoxales et décisives, il se prononçait sur le salut réalisé grâce à la foi ou à l'accueil de sa personne et, nous le verrons, sur le salut futur lié à la relation fidèle et persévérante avec lui. Il n'a pas attendu en Lc de mourir pour assurer un interlocuteur de son salut (cf. Stagg, 363-367). Et son activité salvifique n'est pas liée à la fécondité de sa mort, mais à la qualification reçue de l'Esprit-Saint au début de son ministère. Il peut l'exercer jusqu'à sa mort. Et, si le récit de celle-ci n'use du vocabulaire de salut que pour souligner que Jésus ne se sauve pas lui-même, le « tu seras avec moi » de la promesse qui scelle la relation nouée avec le larron se situe bien dans la logique de la relation inter-personnelle qui définit, nous l'avons vu, le salut dans le récit du ministère de Jésus.

B) Dans les discours ou entretiens de Jésus Sôzein n'apparaît que deux fois en parallèle à Mc-Mt (n° 17 : ix, 24 ; et n ? 20 : xvii, 26). Ce verbe manque dans les textes eschatologiques parallèles à Mc xii et Mt xxiv (no 23), quoi que Lc xxi, 19 offre une variante du y. 13 de ces deux textes. Par contre, ce verbe est propre à Lc dans un contexte commun avec Mc-Mt (n° 10 : vin, 15) et dans un autre commun avec Mt (n° 18 : xm, 23). Mais on ne le rencontre jamais dans une unité discursive qui soit propre à Lc. En xvii, 33, on trouve même une variante de ix, 24 par Mt-Mc sans sózein et avec un vocabulaire qui méritera d'être confronté avec celui du salut.

La première occurrence de sózein dans un discours est propre à Lc et concerne le rapport entre foi et salut. Nous commencerons par ce texte. Nous examinerons ensuite le fameux logion sur le salut par la perte et nous lui comparerons deux logia apparentés sans sózein. Nous terminerons par deux logia touchant au salut et au Royaume de Dieu.

1) Foi et salut (viri, 12).

De ceux qui entendent « sur le chemin » la parole semée par le semeur, il est dit que « le diable vient et enlève la parole de leur cœur, de peur qu'ils ne croient et ne soient sauvés ». S'agit-il du « salut éternel » futur (Van Unnik, 188) ou d'un « salut présent non corporel » (Georges, Étu des, 313) ? Rien ne le précise. Seul, le rapport entre foi et salut est envisagé, non le moment du salut. Et puis que, de toute façon, il est empêché, il n'y a pas lieu de déterminer s'il est présent ou futur. La foi se réfère ici à la parole et conditionne le salut, dont aucune représentation n'est offerte en ce texte (à moins de le reconnaître sous la figure de la fructification réussie), pas même sous la forme de la rémission des péchés (le y. 10 arrête la citation d'Is selon Mc avant « de peur qu'ils ne se convertissent et qu'il ne leur soit remis »). Et cette foi est appelée à subir l'épreuve et à durer, comme le montre le contraste entre ceux qui reçoivent la parole « sur le roc » et qui « croient pour un moment », et ceux qui la reçoivent « dans la bonne terre » et qui « portent fruit par l'endurance » (v. 13, 15).

2) « Sauver sa psuché » (Ix, 24 ; comp. XVII, 33 ; xxi, 19). a) 1x, 24a.b. — On lit ici comme en Mc et dans le même contexte le fameux logion : « Celui qui veut sauver sa psuché la perdra, mais (de) celui qui la perdra à cause de moi, celui-là la sauvera ». Il n'y a pas lieu de revenir sur l'analyse faite sur Mc (supra, col. 595 sv.). Notons seulement qu'un contexte situationnel de martyre s'impose encore moins ici qu'en Mc : Jésus vient d'inviter à « prendre sa croix chaque jour » pour le suivre (y. 23 ; cf. Ac xv, 26 sur Barnabé et Paul qui ont « livré leurs psuchas pour le nom de notre Seigneur Jésus-Christ »). Il s'agit d'un salut (ou d'une perdition) individuel et terminal. Et perdition et salut sont liés à l'attitude active de possession ou de dépossession de soi par soi (comp. Y. 24 et 25 pour l'équivalence entre « sa psuché » et « soi-même »), selon que le sujet se décide ou agit par rapport à lui-même seulement ou par rapport à Jésus et à la relation établie avec lui. Sans exclure une lecture en fonction de l'eschatologie individuelle de Lc (cf. Dupont, « L'après-mort » ; sur la psuché après la mort selon Lc, cf. Schweizer, THWNT, ix, 646), l'horizon du texte reste celui de la venue du Fils de l’homme et du Royaume de Dieu (y. 26-27), qui donne valeur de sanction au salut et à la perdition présentés paradoxalement au y. 24 comme l’œuvre du sujet humain.

C'est le cas de xvii, 33 : « Qui cherchera à acquérir (peripoieomai) sa psuché la perdra et qui la perdra la fera vivre (zóogeneó) ». La comparaison avec ix, 24 s'impose. La structure oppositionnelle est la même. La recherche (zéfteó au lieu de thelô ajoute au désir et au vouloir l'effort pour réussir) pour s'assurer la possession (la variante sósai s'explique par assimilation à ix, 24) de sa propre vie correspond à la volonté de la sauver en ix, 24 et tourne comme elle en perte et la perte se transforme en « faire vivre » comme elle devient salut en ix, 24. Le grec profane connaît peripoieomai tèn psucheén au sens de « garder la vie » et ce verbe peut traduire en LXX l’hébreu Aháyáh hiphil, « faire vivre » en des contextes où il s'agit de laisser en vie au lieu de faire mourir (Gn xir, 12 ; Ex 1, 16 ; cf. Schweizer, THWNT, ix, 642 et 651, n. 11). Ici, le verbe ainsi interprété se rapprocherait de zóogoneó dans la seconde phrase (qui peut aussi correspondre à l'hiphil de háyáh en LXX). Mais l'opposition à « perdre » tend à actualiser dans peripoieomai le sens courant d'« acquérir » (la nuance « pour soi » du moyen peut n'être pas sentie, mais elle revit puisqu'il s'agit de « sa vie » ; pour « acquérir », comp. les expressions proches avec peripoiésis : « acquisition du salut » ou « de la gloire » ou « de la psuché » en I Th v, 5 ; II Th u, 14 ; He x, 39 où « acquisition » s'oppose à apoleia « perdition »). On hésite parfois devant la force de zóogoneó que l'on atténue dans la seconde phrase en « garder en vie » (comp. Ac vit, 19 ; cf. Marshall, Lk, 667 ; Léon-Dufour, 101 : « maintenir son existence »). Mais, puis que la perte de la psuché est présupposée, il faut respecter la vigueur du paradoxe et traduire « faire vivre » (comp. I Tm vi, 13). Il y aura surgissement neuf de vie, sans substitution d'une autre vie à la vie perdue : il s'agit bien pour le sujet de sa propre et unique vie comme en ix, 24. Le pouvoir de la perdre en cherchant à s'en assurer la possession ou de la faire vivre en la perdant est entre ses mains. Avec un autre vocabulaire que sózein, c'est bien la même structure de sens qu'en IX, 24. « Acquérir » accentue peut-être plus que « sauver » l'aspect possession et « faire vivre » souligne avec bonheur l'aspect vie inclus dans « sauver sa psuché ». que, conjugal et économique (v. 27-28) et au contre-exemple de la femme de Lot (y. 32 ; cf. Gn xix, 17 où il s'agit de sózein tèn psuchèn), la révélation fulgurante du Fils de l'homme coupera tout retour aux occupations et préoccupations du passé. C'est l'attitude de chacun par rapport à sa propre vie qui sera décisive, selon qu'il veut s'assurer la possession de son existence ou qu'il accepte de se perdre. La relation à Jésus n'est plus une question de fidélité à lui et à sa parole. Elle consiste dans le face à face avec le Fils de l'homme (comp. xxi, 36). L'absence de « à cause de moi » n'affecte donc pas la structure de la signification, qui sous les différences de vocabulaire, reste fondamentalement la même qu'en ix, 24. Notons que le rôle actif et le pouvoir de chacun quant à sa vie est équilibré par le passif des v. 34-35 qui implique l'intervention d'un autre acteur avec ses propres critères de discernement pour fixer le sort de chacun (cf. Haenchen, Weg, 457). xxi, 19 concerne aussi le sort futur de la psuché sans recours à sózein : « par votre endurance, gagnez vos psuchas » (autre leçon, elle aussi bien attestée : « vous gagnerez » qui peut s'expliquer par assimilation aux futurs de l'indicatif du contexte, cf. Metzger, op. cit., 173 ; Marcion lit sósete par assimilation à Mt xxiv, 13 par Mc). Cette exhortation (ou promesse si on lit : « vous gagnerez ») conclut l'annonce de persécutions (vy. 12-19), dont les particularités par rapport à Mc xii, 9-13 sont remarquables : encouragement et appel à la confiance plutôt que mise en garde, persécution dégagée de tout lien précis avec la fin des temps comme avec la perspective d'une mort individuelle (« ils en tueront parmi vous », y. l6 et : « pas un cheveu de votre tête ne sera perdu », y. 18, cf. Ac xxvii, 34 ; sur les particularités de Lc ici, cf. Zmijewski, 150-179 ; Maddox, 119 sv. ; Dupont, 7rois Apocalypses, 112-120). Pas de cheveu perdu et psuchai gagnées : c'est l'intégrité de toute la personne qui est visée (cheveu et psuché se correspondent comme perte et gain s'opposent). Comme l'hyperbole du cheveu vaut en Ac xxvii, 34 comme promesse d'échapper à la mort dans la tempête qui menace le navire et ses occupants, on peut être incliné à comprendre « gagner vos psuchas » au sens de « sauvegarder vos vies » terrestres (Kühschelm, 212 sv.). Mais on ne voit pas alors comment ce gain peut être le fruit de l’« endurance » (hupomone) qui est ici endurance sous la persécution et la haine de tous subies « à cause de mon nom » (v. 12, 17 ; le « nom » est de l'ordre de la parole, comp. vni, 15 où l'hupomoné est l'endurance dans la fidélité à la parole reçue, malgré l'épreuve, y. 13). La perspective débouche sur l'assurance de la vie véritable et intégrale, sans distinction de vie terrestre ou supra-terrestre, par la conjugaison de la protection promise (aucun cheveu perdu) et de la fidélité active demandée sous l'épreuve (vies gagnées).

3) Salut et Royaume de Dieu (XI, 23 ; xvni, 26).

Deux questions sont posées à Jésus sur le salut en rapport avec l'entrée dans le Royaume de Dieu. a) « (Sont-ils) peu nombreux, les sauvés (hoi sózomenor) ? » (xiu, 23). Cette question ne se lit qu'en Lc, dans un contexte qui présente des matériaux communs avec Mt. L'absence de verbe à un temps défini et le participe présent sózomenoi font que l'on peut comprendre, soit : « Sont-ils peu nombreux, ceux qui sont en train d'être sauvés ? », soit : « Seront-ils peu nombreux, ceux qui seront sauvés ? » On opte souvent pour le futur à cause des y. 25-29 (cf. George, Étu des, 311 sv., auteurs cités, n. 3), réservant le présent pour sózomenoi d' Ac n, 47. Mieux vaut laisser à la formule son ambivalence, car Jésus, sans répondre à la question, commence par attirer l'attention sur le présent avant d'évoquer le futur. Il y a le temps présent de la porte étroite ouverte pour un temps limité et c'est le temps de l'effort à faire pour y entrer (y. 24). Et il y a le moment futur de la porte fermée qui bloquera pour « beaucoup » l'entrée du banquet dans le Royaume. On peut penser en Lc au temps limité de l'offre faite aux Juifs avant « le temps des Gentils » (xxi, 14, comp. ici les Y. 26 et 29). On ne dit pas sur quoi ouvre la porte étroite du y. 24, mais pour quoi ceux qui s'efforceraient d'y entrer ne pourraient-ils être désignés comme ceux qui sont en train d'être sauvés (cf. S. Brown, 140 sv.) ? La temporalité des y. 25-27 est organisée de manière à attirer l'attention sur la présence actuelle auprès de « vous » et sur leurs places de celui qui fermera la porte et reconnaitra « d’où vous êtes ». Cette présence fait du temps actuel, celui du ministère de Jésus, celui où le salut final est mis à la portée de ses auditeurs. Nous retrouvons ici la tendance de Lc à « déseschatologiser » le salut et le Royaume de Dieu (cf. xvii, 20-21). b) « Qui peut être sauvé ? » (xvin, 26) : cette question est la même et dans le même contexte que Mc x, 26 et Mt xix, 25 déjà examinés. Elle se prête à des remarques semblables (malgré la différence minime dans la réponse de Jésus : « les choses impossibles auprès des hommes sont possibles auprès de Dieu »). « Etre sauvé » se dit ici comme en Mc-Mt dans la perspective de l'entrée dans le Royaume de Dieu (v. 24-25) et de la réception de la vie éternelle (v. 18, 30) et implique la victoire sur les obstacles qui menacent l'accès aux biens positifs ainsi désignés. Le salut, d'autre part, est susceptible de se détacher de l'horizon eschatologique et de s'anticiper dans le présent, comme la rétribution envisagée « dès Ce-ci » au y. 30.

C) Conclusions provisoires a) L'insistance sur la relation entre foi et salut est remarquable (dans les récits : vii, 50 ; vin, 48, 50 ; XVI, 19 ; xvi, 42 ; dans les discours : vir, 12). La foi représente l'engagement actif du bénéficiaire qui n'en reste pas moins récepteur, non opérateur de salut. La foi se manifeste dans une relation inter-personnelle avec Jésus bien mise en valeur dans les récits. La fidélité éprouvée à Jésus qui conditionne le salut en ix, 24 peut être comparée à la foi, dont l’« endurance » dans l'épreuve est une qualité (cf. viri, 12-15 ; xxi, 19). b) L'acte de salut s'exerce dans le présent du ministère de Jésus en faveur de malades menacés dans leur vie (vi, 9 ; vu, 3 ; viii, 48), d'un démoniaque (vit, 36), d'une jeune fille morte (vui, 50). Le cas du lépreux (xvii, 19) est à mettre à part. Le salut s'accomplit aussi en faveur d'une pécheresse (vir, 50), d'un riche classé par les autres parmi les pécheurs (xix, 9). La classification des types de salut est donc plus riche et complexe qu'en Mc (cf. le tableau synoptique supra, col. 587-588). Le principe du salut par la foi fait la jonction entre ces types divers et tend à distinguer le salut de la transformation corporelle avec laquelle il peut être lié et qui en devient le signe. Cette distinction est particulièrement nette dans le cas du lépreux samaritain purifié et reconnaissant. c) Le salut terminal futur tend à se détacher de l'événement eschatologique et même de la perspective de la mort individuelle du sujet (pas de référence 'eschatologique en vin, 12 ; pas de sózein dans les paroles eschatologiques ; en ix, 24, « perdre sa psuché » correspond à « prendre sa croix chaque jour » du y. 23 et comp. xxi, 19). L'accent porte sur les conditions présentes du salut (xir, 23-29). d) Le salut est habituellement individuel. Mais le salut de Zachée est celui de sa maison. Et il offre le type du salut d'un fils d'Abraham et représente la manière dont la promesse de salut collectif se réalise par l'accueil de Jésus et la rencontre avec lui. D'autre part, la question sur le nombre des sózomenoi et la réponse en « vous » qui lui est faite (xm, 23 sv.) orientent vers la figure d'une communauté de « sauvés », sans préjudice du caractère personnel de l'effort pour « entrer par la porte étroite » (cf. aussi le « vous » adressé aux disciples et le souci de la permanence de leur groupe en xxi, 12-19). e) Jésus n'est ja mais appelé « sauveur » dans le temps de son ministère. Il peut être reconnu comme agent de salut (vit, 3 ; xxii, 35 a ; cf. vi, 9). Et le dernier récit de salut réalisé, celui de Zachée et de sa maison, se termine par la définition en termes de salut de la mission du Fils de l'homme telle que Jésus l'assume : il « est venu chercher et sauver le perdu » (xix, 10). Mais la manière dont il exerce son rôle n'est pas celle d'un sauveteur. Il l'exerce dans une rencontre qui réclame la participation active de l'autre comme de lui-même. Il « cherche le perdu », mais quant à le sauver, il parle plutôt qu'il n'opère : il reconnait le salut réalisé et l'attribue à la foi de l'autre, il précise les conditions du salut, il le promet. Il se comporte plus en prophète et porte-parole d'un donateur du salut qu'en agent opérateur. Cette manière d'agir laisse toute sa place au rôle qui revient à l'autre et ouvre la relation qui s'établit entre eux à l'Autre divin qu'implique l'emploi du verbe sózein au passif sans complément d'agent (viti, 12, 36, 50 ; xiu, 23 ; xvin, 26).

A) Remarques générales. — Lc mi, à quoi nous adjoignons le chap. ii qui participe des mêmes particularités au sujet du salut, se signale d'emblée par rapport au reste du livre, non seulement par l'absence de sózein qui domine ensuite et la fréquence des substantifs du vocabulaire de salut, mais par quelques caractéristiques remarquables : a) Le salut est rattaché à Dieu (1, 47 : « Dieu mon sauveur » ; 1, 69-73, 76-78 ; 1,30 : « ton salut » ; 1,6 : « le salut de Dieu »), sauf en 1, 11, où sótér désigne Jésus qui vient de naître. Ce texte précisément fait progresser le récit et passer de « Dieu mon sauveur » et de la célébration de son œuvre à Jésus sauveur, reconnu par Siméon comme la personnification du salut de Dieu, et préparé par Jean comme la manifestation de ce salut à « toute chair ». b) Tous ces textes présentent le salut comme la réalisation des promesses faites à « nos pères » (1, 55, 70-73), « dans la maison de David » et sa ville (1, 69 ; 1, 4, 11), salut préparé par Dieu (ii, 31) et annoncé dans le livre d'Isaie (11, 1-6). Ces textes forment un portique où les promesses sont rappelées pour introduire au récit du ministère de Jésus. La perspective est largement collective, alors que le reste du livre va privilégier le salut individuel. c) L'absence de sózein, c.-à-d. d'un verbe conjugué à un temps défini, va avec ce large horizon du salut promis. Sótér appliqué à Jésus est un nom de rôle qui porte plus loin qu'un acte ponctuel de salut et définit une œuvre d'ensemble de Dieu et Jésus. Sótéria dénomme cette œuvre et son résultat, et sótérion peut en désigner l'instrument, sans restriction à un moment ou à un acte précis qui en marquerait la réalisation. C'est le récit du ministère de Jésus, puis de la prédication apostolique en Ac qui introduiront la temporalité dans cette réalisation. Nous touchons là au problème de la fonction des chapitres introductifs par rapport à l'ensemble Lc-Ac.

B) Examen des textes. 1) « Dieu mon sauveur » (t, 47).

Il ne suffit pas de dire que cette expression peut être tirée de l'A.T. Dans la construction du poème, elle vient en surnombre dans le parallélisme des deux premiers stiques et se trouve ainsi mise en valeur. Comme « sauveur » est un nom de rôle, il faut le référer aux actions de Dieu évoquées ensuite : « il regarda-d'-en-haut (epiblepein epi) la petitesse de sa servante » et « il fit pour moi de grandes choses, le Puissant » (y. 48a, 49a). Ces actions se trouvent donc comprises comme des actes (ponctuels : les verbes sont à l'aoriste) de salut.

L'état antérieur à la transformation n'est pas explicité. Il n'est pas dit de quelle situation négative la bénéficiaire a été sauvée. Seul l'aspect positif de ce salut est exprimé : regard favorable de la part de Dieu, grandes œuvres accomplies « pour moi » et motivant l'admiration des générations futures qui « me diront heureuse ». Il n'est pas dit que de petite, elle est devenue grande (malgré Minguez, 64). Ce sont les œuvres de Dieu accomplies pour elle qui sont grandes et se feront reconnaitre tels des hommes, sans qu'elle cesse d'être sa petite servante. Le salut ainsi figuré se définit par la relation nouvelle que Dieu établit avec elle, et à laquelle elle répond en l'« exaltant », en magnifiant sa grandeur à lui.

La construction du cantique (pour son unité en deux strophes, y. 46b-50 et 51-55, cf. Delorme, « Forme ») oblige à relier ces actions en faveur de celle qui le prononce et celles qu'évoquent les y. 51-54. Le passage de « moi » aux personnages pluriels (ou collectif dans le cas d’Israël au y. 54) de ces versets est assuré au y. 50 par l'effacement du « moi » à qui se substituent « ceux qui le craignent » dans le même rôle de bénéficiaire de la faveur divine (pour elle et pour eux, même construction au datif d'attribution qui ne reviendra que pour Abraham au y. 55). Puis un jeu d'antithèses oppose, d'une part, « ceux qui le craignent », les « petits », les « affamés » et « Israël » comme bénéficiaires d'un traitement favorable, et, d'autre part, les « superbes quant à la pensée de leur cœur », les « potentats » et « ceux qui s'enrichissent » comme objet d'un traitement défavorable.

Dans ces conditions, les aoristes des Y. 51-54 ne sont pas à comprendre autrement que ceux des y. 48-49 (cf. Dupont, « Magnificat », 333 sv. corrigeant son interprétation antérieure et se séparant des auteurs cités en n. 23). Ils se relaient comme des figurations diverses d'une même intervention salvifique de Dieu. C'est la pression du contexte narratif qui souvent fait considérer comme non encore réalisé le bouleversement décrit dans la seconde strophe du cantique et parler à propos de ses verbes d'aoriste gnomique, pourtant rare dans le grec hellénistique, ou d'aoriste prophétique, ou d'aoriste inchoatif renvoyant à une transformation qui a commencé de se réaliser (Schürmann, Lk, 1, 75 ; Marshall, Lk, 84). A moins qu'on ne cherche un autre contexte et qu'on lise dans le Magnificat la célébration d'une victoire macchabéenne (Winter), ou de la résurrection de Jésus (R.E. Brown, 363, par le ré-emploi du cantique en Lc, la conception du Messie serait lue en fonction de la sotériologie post-pascale). Mais il y a intérêt à distinguer la lecture du cantique selon sa construction linguistique et poétique et l'interprétation que se fournissent mutuellement ce texte et le récit qu'il interrompt et ponctue. Le passage du récit au poème permet une distanciation, condition d'une ré-interprétation, entre celle qui le prononce selon le récit (Marie dans la tradition manuscrite commune) et celle qui dit « je » dans le cantique sans dire un mot du Messie, de sa naissance (malgré Schottroff, 301 sv.) ou de sa conception (Fitzmyer, Lk, 1, 361). Dans le Magnificat luimême, rien ne permet de traiter différemment les aoristes de la 1 et de la seconde strophe.

L'intervention salvatrice, telle qu'elle est figurée dans les y. 51-54, présuppose un état négatif de juxtaposition et opposition entre deux catégories d'acteurs. L'état positif réalisé par cette intervention est représenté par le changement de leur position entre eux et par rapport à Dieu. Les verbes figurent presque tous des mutations dans l'espace : « disperser », « prendre (-et-mettre)-en-bas » (kath-aireó), « élever », « renvoyer », « saisir en face : (anti-lambanomai, avec l'image sous-jacente de la main explicite en Is xLi, 9 sv., 13 ; cf. le bras au y. 51). Même « emplir » et renvoyer « vides » renvoient à l'espace. Ces mutations ne peuvent être considérées seulement comme un renversement des situations mutuelles des uns et des autres. Il n'est pas dit que les petits élevés soient mis sur des trônes, ni que les affamés soient emplis des biens amassés par les riches (agatha, les « bonnes choses » comme les « grandes choses » du y. 49 sont ainsi qualifiées par rapport à Dieu qui les donne ou qui les fait). C'est par rapport à Dieu qui intervient que les uns sont mis à l'écart (dispersés), les autres rapprochés de lui (en étant élevés, participant de sa plénitude, pris en main par lui). Il repousse ceux qui, paradoxalement, ont l'air de lui ressembler par les marques de la grandeur (les « superbes », ceux qui ont des trônes), de la puissance (les « potentats »), de la plénitude (« ceux qui s'enrichissent »). Il rapproche de lui ceux qui sont démunis de ces qualités et il les fait participer aux siennes sans qu'ils cessent, par rapport à lui, d'être marqués par la petitesse, la dépendance (« ceux qui le craignent », « Israël son pais »), le vide (les « affamés », que les bonnes choses venues de lui emplissent).

Dans la réalisation de ce salut, tout revient à l’initiative et à l'action de Dieu. L'initiative de son intervention est figurée par le regard favorable (v. 48) et la « bonté » (y. 50) de sa part, et son action est œuvre de « force » (kratos, Y. 51). Plus radicalement son initiative remonte à sa « bonté » originelle et à la parole dite « à nos pères pour Abraham et sa descendance » (v. 54-55). Il intervient au sein d'une relation réciproque qui le lie aux bénéficiaires. Ceux-ci le servent (sa doulé, son pais) ou le « craignent », mais c'est lui qui a inauguré la relation en s'engageant d'avance à leur égard. Son titre de « sauveur » est inséparable de la mémoire de la promesse. Celle qui l'appelle « mon sauveur » se situe en Israël et son salut ne peut se définir autrement que celui de la descendance d'Abraham. Remarquons que la perspective adoptée par le cantique tend à redéfinir Israël, non pas par contraste avec les nations des Gentils (malgré Dupont, 337), mais par opposition aux « superbes » du début de la seconde strophe et par assimilation à « ceux qui le craignent » qui, à la fin de la première, assurent le passage de « moi » aux « petits », aux « affamés » et à « Israël ».

Aucun intermédiaire n'est envisagé entre Dieu sauveur et les bénéficiaires et rien de proprement messianique ne s'exprime ici. D'après le contexte narratif, c'est le cantique de Marie qui vient d'être saluée par Élisabeth comme « la mère de mon Seigneur » et « celle qui a cru qu'il y aurait accomplissement de ce qui lui a été dit de la part du Seigneur » (y. 43, 45). Ce renvoi aux paroles de l'ange de l'annonciation est la première indication dans le texte de la réalisation de ce qui fut : annoncé. Et le Magnificat vient comme la réaction de Marie à l'événement. Il est à comparer et contraster avec celle d'Élisabeth devenue enceinte (y. 24-25). Il est remarquable que, dans les deux cas, la reconnaissance de l'événement opérée par la future mère ne porte pas sur l'être et la mission de l'enfant à naître, mais sur la faveur faite à la mère. Cette remarque dissipe l'argument que l'analyse du rôle de Marie en Lc 1-1 et de son silence habituel sur Jésus pourrait fournir en faveur d'une attribution du Magnificat à Élisabeth (cf. Gueuret, 158-161, 293-295 ; de toute façon, l'analyse sémiotique ne peut se substituer à la critique textuelle et se prononcer sur un texte possible).

C'est donc le choix de Marie pour l’œuvre que Dieu commence de réaliser en elle, qui constitue d'après le contexte l'événement révélateur de Dieu comme auteur d'un salut tel que le cantique le caractérise. C'est dans ce choix que s'est réalisé le retournement de situation évoqué. L'échelle des valeurs qui définit grandeur et petitesse, puissance et dépendance, plénitude et vide en fonction des positions opposées des hommes entre eux, a été renversée et remplacée par celle qu'instaure la conjonction de la grandeur, puissance et plénitude de Dieu avec la petitesse, la dépendance et le vide de l'homme.

« prophète du Trés Haut », marchera devant le Seigneur « pour donner connaissance du salut à son peuple par la rémission de leurs péchés » (y. 77). Le contexte narratif du cantique de Zacharie permet d'identifier la « corne de salut » et l'enfant conçu par Marie, l'enfant prophète et celui qui vient de naître et de recevoir le nom de Jean.

Le salut se trouve donc figuré d'abord comme salut extérieur et collectif, par rapport à des ennemis et à leur domination (ek cheiros, « de la main de », y. 71, 74). Son agent davidide n'est pas autrement caractérisé que par l'image de la « corne », exprimant sa capacité de réaliser la « délivrance » (lutrósis) que son « lever » permet de considérer comme réalisée (Y. 68). Rien ne précise le mode d'exercice de sa force. Mais les ennemis dont il délivre ne sont définis que par l'obstacle qu'ils représentent au service religieux (/atreuó). Le salut-délivrance des ennemis est la face négative d'une transformation qui débouche positivement sur l'hommage rendu à Dieu « sans crainte... dans la sainteté et la justice », autrement dit d'une manière conforme à son être et à sa volonté (y. 74-75).

La seconde figure du « salut par la rémission de leurs péchés » (v. 77, en aphesei hamartión détermine sótéria et non le verbe dounai) concerne le ministère futur de l'enfant dont la naissance provo que le cantique : comme « prophète », il agira par la parole et fera connaître ce salut. De rémission des péchés, il ne peut étre que parlé sous l'autorité du Seigneur. Le fait que ce salut sera donné à connaitre suppose au moins qu'il sera offert, peut-étre aussi recu et approprié (R. Bultmann, THWNT, i, 706 parle de connaissance expérimentale), comme semble l'indiquer le récit du ministére de Jean préchant « un baptéme de repentance pour la rémission des péchés » (1m, 3). Le don de ce salut est rattaché aux « entrail les de bonté (splagchna eleous) de notre Dieu », qui se manifestent par le « lever d'astre d'en haut » inaugurant une ére nouvelle de lumiére, de vie, de paix (v. 78-79).

Les deux figures du salut et de leurs agents sont complémentaires. El les relévent également de la « bonté » de Dieu (eleos, Y. 72, 78) et de sa « visite ». Le premier verbe, en effet, qui figure l'intervention pour laquelle le Seigneur est « béni » est aussi le dernier à étre utilisé à un mode personnel au terme du canti que (episkeptomai, y. 68 et 78). Il impli que un acte de regard et d'attention. Il se concrétise au début par les deux verbes suivants, liés par le parallélisme de la « délivrance » (/utrôsis) et du « salut ». A la fin, la « visite » est celle du « lever d'astre » évoqué aprés l'annonce du salut par rémission des péchés. Au y. 78, « visiter » est, selon les manuscrits, au futur ou à l'aoriste, qui ont chacun leurs défenseurs : la perspective d'avenir des y. 76-77 peut favoriser le futur (cf. Metzger, op. cit, 132 ; Marshall, Lk, 94), mais aussi expliquer que des copistes l'aient introduit ; l'image du lever d'astre peut convenir pour un événement réalisé qui n'a pas encore déployé tous ses effets. De toute facon, les deux figures du salut s'insérent dans l'affirmation répétée de l'attention et de l'initiative gracieuses de Dieu. Et la premiére est explicitement donnée comme la réalisation et la mémoire de lalliance conclue avec « nos péres », le serment juré à Abraham (v. 72-73). Le salut réalise une parole, vérifie une relation établie dans laquelle Dieu s'est engagé le premier.

Ses deux figures sont indissociab les encore parce qu'el les débouchent l'une et l'autre sur une prati que durable qui fait passer dans les actes de « nous » cette relation avec Dieu. La première conduit à un service religieux « en (ou par, en) sainteté et justice devant lui durant tous nos jours » (Y. 75), ce qui présuppose, avec la délivrance des ennemis (« sans crainte », y. 74), la rémission des péchés dont il va étre parlé. La seconde figure conduit, avec le lever d'astre venu illuminer et « diriger nos pas », à un cheminement « sur le chemin de la paix » (w.-79), qui impli que, non seulement la rémission des péchés qui vient d'étre annoncée, mais aussi la délivrance des ennemis. Sainteté et justice, lumiére et paix sont les fruits du salut vécu dans la proximité de Dieu et la participation aux valeurs qui sont les siennes. Délivrance des ennemis et rémission des péchés lévent les obstac les extérieur et intérieur à la réalisation vécue de la relation récipro que avec lui.

3) « Un sauveur qui est Christ Seigneur » (11, 11).

La naissance de Jésus est annoncée aux bergers par « un ange du Seigneur » comme « bonne nouvelle d'une grande joie pour tout le peuple » (/aos) : « il vous est né aujour d'hui un sauveur qui est Christ Seigneur dans la ville de David ». Auc une précision n'est donnée sur l’œuvre future de l'enfant, donc sur la nature et le mode de réalisation du salut dont il est annoncé comme l'agent (comp. sótér en Ac où l’œuvre de Jésus selon la prédication apostoli que redéfinit ce titre). Il suffit que cette annonce mar que la réalisation des promesses attachées à David et à sa descendance, dans la perspective d'un salut futur collectif du « peuple ».

La qualité de ce sauveur importe davantage. Il est « Christ Seigneur », ce qui le relie à Dieu non seulement comme son « Oint » et envoyé (comp. « Christ du Seigneur » en 11, 26 et ici selon une variante moins bien attestée), mais comme porteur de son titre de Seigneur (c'est « un ange du Seigneur » qui parle ; comp. Ac it, 36 ; « Christ et Seigneur »). Participant à la seigneurie divine (méme si kurios vient éclairer pour des lecteurs grecs la notion de christos qui leur serait peu familière, comme le suggère Schürmann, Lk, 1, 111 sv.), cet enfant fait un contraste saisissant avec César Auguste et son pouvoir sur l'ecumené (v. 1 ; on ne peut vérifier s'il y a allusion polémi que au titre de « sauveur » des Césars ; mais le rapprochement de ce titre avec celui de Christ est nouveau par rapport à l'A.T.).

Le salut qui s'annonce, sans étre décrit d'avance, doit étre envisagé dans la ligne des valeurs auxquel les le récit relie la naissance de cet enfant : « grande joie pour tout le peuple », « gloire à Dieu dans les hauteurs et sur terre paix parmi les hommes de sa bienveillance » (v. 10 et 14 ; pour la préférence donnée au génitif eudokias plutôt qu'aux leçons attestant le nominatif, cf. R.E. Brown, 403-405 et 425-427). Nous retrouvons ici les coordonnées du salut posées par la relation récipro que entre Dieu, qui en a l'initiative, et son peuple ou ceux qui lui sont liés. Plus significatif encore des valeurs engagées est le « signe » auquel le « Christ Seigneur » doit être reconnu : « un bébé emmailloté et couché dans une mangeoire » (v, 12 et 16). Grandeur du Seigneur tel qu'il est révélé par la parole et petitesse du bébé tel qu'il peut étre vu ; c'est ici la conjonction des contraires typi que du salut selon le Magnificat (cf. Gueuret, 221 sv. ; autres figures de cette conjonction : gloire resplendissante et bergers dans la nuit, armée céleste et paix sur terre, gloire à Dieu et paix chez les hommes). Le sauveur Jésus en sa naissance manifeste le méme monde de valeurs que l'euvre du Dieu sauveur. Mais là se pose la question de la lecture du signe, de la reconnaissance et identification d'un tel sauveur. l L'enfant sera appelé Jésus sans que ce nom soit commenté (i, 21 ; cf. 1, 31). Mais il est donné à la charniére des deux récits oü l'enfant est présenté comme « sauveur », puis reconnu comme « salut » de Dieu (11, 30). Ce fait dit plus qu'un commentaire : c'est en la personne de Jésus et dans les événements qui le touchent que le salut se révèle et se donne à reconnaítre.

4) « Mes yeux ont vu ton salut » (1, 30).

Par ces paro les, Siméon reconnait l'accomplissement de la promesse qui lui a été faite par le S.-Esprit de ne pas mourir « avant d'avoir vu le Christ du Seigneur » (v. 26). Cette promesse répondait à son attente. Recevant l'enfant dans ses bras, il voit le « salut » (sótérion) de Dieu, reconnu non pas dans sa réalisation future, mais dans celui qui en deviendra l'agent (sótérion peut donc présenter la nuance d'instrument de salut) et qui déjà le manifeste. Conjonction de la puissance du Dieu « souverain » (despotès, v. 29) et de la petitesse de l'enfant (paidion, Y. 28) : il y a là le principe d'une redéfinition du salut à partir, non du besoin ou du désir qu'en ont ceux qui l'attendent, mais des valeurs qui se révèlent dans l'étre méme du sauveur.

Encore faut-il le reconnaitre. Le cas de Siméon est typi que à cet égard. « Il attendait la consolation d'Israël » (paraklésis, Y. 25). Et mention sera faite à la fin du récit de « tous ceux qui attendaient la délivrance de Jérusalem » (/utrósis, y. 38). Le désir déjà n'est pas replié sur la personne qui désire : il y a sortie de soi vers le bien d'une communauté plus grande que soi. En quoi consiste ce bien ? Les notions de « consolation » et de « délivrance », proches parentes de celle de « salut », ne sont pas commentées. Il suffit qu'el les indiquent la fin d'un état de deuil ou de peine (cf. le vocabulaire de la « consolation » en Is xL) et d'aliénation (cf. la lutrósis du Benedictus, 1, 68, explicitée en libération des ennemis, et l'espérance des discip les d'Emmaüs en xxiv, 21 avec lutrousthai). Et voici que ce bien désirable s'indi que en cet enfant que rien ne signale hors l'Esprit. L'Esprit (ou Esprit-Saint) est trois fois nommé aux y. 25-27 pour rendre Siméon capable de voir de ses yeux le salut qui se cache en ce « petit enfant Jésus » (y. 27). Celui-ci, en comblant l'attente avant terme, va se substituer à elle pour concrétiser le salut. La concision du texte fait qu'il n'y a pas d'autre figure du deuil et de l'aliénation que la privation et l'attente de Jésus.

Cette nouveauté s'accompagne d'une autre : l'ouverture universelle du salut. Dieu l'a « préparé à la face de tous les peup les » (laón) et il est « lumière pour (être) révélation des nations (ethnón) et gloire de ton peuple Israël » (v. 31-32). Que « gloire d'Israél » soit apposition de « salut » à l'égal de « lumiére » ou soit régi par « pour (étre) » (eis et accusatif) à l'égal de « révélation des nations », il y a distinction entre Israël, peuple de Diéu et les autres peup les ou nations. L'enfant-salut concerne d'abord Israël et fera d'autant plus sa gloire aux yeux des nations qu'il sera « révélation » pour el les, ce qui va plus loin qu'une vision ou un spectacle. « Révélation » (apokalupsis) dit dévoilement d'un sens caché ou ignoré jusqu'alors. Le salut identifié à quelqu'un participe d'un secret dont la manifestation impli que reconnaissance et réception active.

Cette question de la reconnaissance fait l’objet du message de Siméon à Marie (y. 34-35). L'enfant « est placé pour la chute et le relévement de beaucoup en Israël et pour (être) un signe contredit ». La chute des uns et le relèvement des autres (cf. Jeremias, THWNT, VI, 541 sv. ; R.E. Brown, 461, plutót que la succession pour « beaucoup » de la chute puis du relévement, cf. Marshall Lk, 122) correspondent au signe, qui peut étre reconnu ou méconnu. Un signe appelle interprétation et celui-ci provo que une interprétation qui dit le contraire de ce qu'il signifie. L'identification du salut avec l'enfant et l'histoire qu'il porte en germe (« il est placé pour.. ») soumet le salut à l'épreuve de la reconnaissance de Jésus. Il n'advient pas tout seul et automatiquement au bout du désir qui l'attend.

5) « Toute chair verra le salut de Dieu » (ui, 6).

Rattachant le ministère de Jean-Baptiste à Is xi, Mt et Mc n'en citent que le y. 3. Lc pousse la citation jusqu'au y. 5, jusqu'à l'annonce du « salut de Dieu » (sótérion) visible à tout homme (pasa sarx). Cette extension universelle de la perspective ouverte est remarquable dans un récit temporellement et géographiquement bien situé et particularisé (v. 1-3). L'universalité est celle du caractére visible du salut annoncé, de sa manifestation, de la possibilité offerte de le connaitre et d'y accéder.

Ce salut, avec Dieu comme donateur, correspond à la venue du Seigneur dont il faut préparer le chemin (v. 3). Cette venue s'identifie en Lc à celle du « plus fort » qu'annonce Jean et qui « vous baptisera en Esprit Saint et feu » (Y. 16). (v. SAINT ESPRIT, supra, XI, 173 sv.). De nouveau, le sótérion est personnalisé en Jésus (avant d’être identifié en Ac xxviii, 28 au message apostolique que les nations « écouteront » ; dans les deux cas, le mot peut conserver la nuance de moyen ou instrument de salut). Au point où nous en sommes du récit, « baptiser en Esprit Saint et feu » ouvre une perspective qui ne peut être que globale, riche et imprécise. La suite reprendra les images du feu et du baptême (bain, ablution) dans la perspective de l'accomplissement eschatologique et probablement de la mort de Jésus (xii, 49-50). Puis Ac 1, 4-5 permettra de reconnaître le baptême « en Esprit Saint » dans l'événement de la Pentecôte. Pour l'instant, Jean menace de « la colère qui va être » (Y. 7, l'antithèse du salut) et le feu est celui d'un jugement à venir (y. 17), au service de l'exhortation à « faire des fruits dignes de la repentance » (y. 8, cf. 10-14).

L'insistance porte donc sur la préparation nécessaire au salut. Le contenu de celui-ci n'est pas précisé. Cependant la venue du Seigneur et le rôle, si imprécis soit-il, dévolu à l'Esprit Saint, parlent de relation instaurée avec Dieu dans la participation à son esprit de sainteté. D'autre part, l'appel à la repentance tend à privilégier la rémission des péchés parmi les biens du salut et à le définir par l'accord retrouvé entre le « peuple » (laos) interpellé et le Seigneur. Enfin, si le salut est collectif et œuvre de Dieu, il passe par la conversion et l'engagement personnel. Ce n'est pas le peuple empirique ou « les foules » (Y. 7, 10) comme telles qui le reçoivent. Il n'en concerne pas moins les relations sociales des hommes entre eux (y. 10-14 ; comp. le Magnificat ; de même pour l'abaissement du haut et l'élévation du bas évoqués sous d'autres figures, ici au y. 5).

C) Fonction des chapitres introductifs. a) Ils préparent le lecteur à la suite du récit. Mais, tournés vers l'avenir, il l'annoncent moins au futur qu'ils ne le font reconnaître en des événements riches en signification pour le salut. Le choix et la transformation de Marie sont célébrés comme acte de Dieu sauveur et dans cet acte le monde social et religieux est dit refiguré conformément aux valeurs qui permettent de définir le salut. Le Benedictus en voit pour l'avenir la réalisation par la délivrance des ennemis et la rémission des péchés, mais il en célèbre l'assurance acquise par le surgissement de l’instrument davidique du salut et la naissance de son prophète. Et, dès sa naissance et sa présentation au Temple, Jésus enfant est donné à reconnaître et reconnu comme sauveur et salut de Dieu. La bonne nouvelle en est annoncée, dans un cercle toutefois restreint d'auditeurs. Le ministère de Jean annonce et prépare la manifestation publique, visible à tout homme, du salut qui vient avec Jésus. En lui, le salut, identifié à sa personne, est déjà là. b) Après cette ouverture, on s'étonne que le vocabulaire du salut soit moins insistant dans le récit du ministère de Jésus et qu'il y intervienne en des perspectives bien différentes. La déclaration d'intention et le conflit à la synagogue de Nazara, si riche d'implications pour la suite du récit (iv, 16-30), ignorent ce vocabulaire. Et le verbe « sauver », quand il apparaît, concerne des actes ponctuels (guérisons, rémission des péchés) ou l'éventualité d'un salut individuel. Il faut attendre la fin du ministère galiléen et de la montée vers Jérusalem pour voir réapparaître sôtéria en lien avec les promesses en faveur de la descendance d'Abraham et pour entendre Jésus affirmer son dessein de « chercher et sauver le perdu » (xix, 9-10).

Ce fait indique que le salut salué dans les événements de l'enfance de Jésus et exprimé dans les termes et les perspectives de l'A.T. (pour l'arrière-plan biblique qui affleure constamment en Lc 1-11, voir les commentaires), doit être réinterprété en fonction des actes et des paroles de Jésus et du drame de son ministère. Tout se passe comme si, pour reconnaître la manifestation de la sótéria ou du sótérion tel qu'il est envisagé au début du livre, il fallait apprendre à conjuguer le verbe « sauver » comme Jésus le fait. La situation est un peu différente avec les notions apparentées de « délivrance » (lutrósis) du peuple (1, 68) ou de Jérusalem (11, 38) et de « consolation d'Israël » (paraklésis). Celle-ci ne réapparaît pas en Lc-Ac. Et la « délivrance » ne revient que sous sa forme eschatologique (xxi, 28, apolutrôsis) ou celle de l'espoir floué des disciples d'Emmaüs (xxiv, 21, lutrousthai ; en Ac vi, 35, lutrôtès est dit de Moïse et peut s'appliquer à Jésus moyennant réinterprétation, cf. infra). Le vocabulaire du salut est au contraire utilisé sans réticence mais autrement qu'en Ll.

La réinterprétation du salut porte principalement sur la qualité personnelle de la rencontre ou de la relation avec Jésus qui est le lieu de sa réalisation. C'est frappant avec l’histoire de Zachée, donnée comme l'expérience réussie qui sert à Jésus à déclarer pour la première fois sa mission en termes de salut. Et c’est vrai des récits ponctuels de salut comme des paroles sur le salut futur couronnant la fidélité à Jésus. L'effacement total de la délivrance des ennemis va avec l'éclipse des perspectives collectives du salut au profit d'un salut par la foi et l'engagement personnel du sujet dans la relation qui le lie à Jésus.

Cette réinterprétation est appelée par les chapitres introductifs eux-mêmes. Elle s'indique dès la naissance de Jésus avec le signe de reconnaissance donné aux bergers. Dès que le sótérion est identifié à Jésus, celui-ci devient le signe à identifier et cela ne va pas sans épreuve personnelle et révélation des pensées des cœurs, comme l’annonçait Siméon. c) Si le reste de Lc permet de réinterpréter ses premiers chapitres, il faut dire aussi qu'ils fournissent des pistes d'interprétation pour la suite. Ils fixent les coordonnées générales du salut tel qu'il se redéfinit avec la présence et l'activité de Jésus. Ce salut est « salut de Dieu », qui en a l'initiative, l'a promis et s'est lié par serment en faveur de la descendance d'Abraham. C'est lui qui intervient comme sauveur en sa « bonté » (eleos) et sa force. Jésus n'est révélé comme sauveur qu'en lien avec lui, comme son Christ, et avec la lignée d'Abraham et de David. Ces coordonnées, posées au début, ne seront pas modifiées par la suite.

Plus fondamentalement peut-être, les premiers chapitres posent un monde de valeurs qui sous-tend la suite du livre. Le conflit au niveau des hommes de la grandeur et de la petitesse, de la puissance et de la dépendance, de la richesse et du dénuement, et l'accord de ces valeurs contraires quand il s'agit de la relation entre Dieu et les hommes, se manifestent de diverses façons dans les actes et les paroles de Jésus (les béatitudes, par exemple). A cette lumière, ce n'est pas un hasard si le salut se réalise en faveur de malades, d'un possédé, d'un étranger, de pécheurs tenus à l'écart (cf. Martin, 374 sv.). Ou encore, dans les paroles sur le salut futur, pensons aux obstacles qui le compromettent et aux désappropriations qui le conditionnent : il postule le choix de valeurs sur lesquelles l'accord avec Dieu soit possible. Cette cohérence fondamentale de Lc ne tient pas au retour du vocabulaire du salut. C'est elle, au contraire, qui oriente et change la portée de ce vocabulaire en le mettant à son service.

D'autre part, le salut tel qu'il a été promis et qu'il est envisagé en 1-11 concerne « le peuple » (laos) de Dieu et intéresse tout homme. Si le reste du livre met en valeur l'aspect personnel du salut, ce n'est pas en rupture avec ce début. L'horizon collectif n'est pas oublié. Mais le peuple bénéficiaire est à regrouper avec la participation des destinataires et leur engagement personnel. Ce peuple ne peut encore être manifesté comme tel au temps de l'activité de Jésus. Il s'annonce dans le pluriel des « sauvés » qui s'efforcent d'entrer par la porte étroite (xix, 23-30) ou des disciples invités à l'endurance (xxi, 12-19). On verra ce peuple émerger en Ac et déborder les frontières d'Israël. Le sôtèrion reconnu en l'enfant Jésus (ii, 30) et destiné à être vu de toute chair (iii, 6) se retrouvera à la fin d'Ac sous la forme du message apostolique préché aux païens (xxvii, 28 ; cf. Dómer, 203-207).

Enfin le rôle dévolu à l'Esprit Saint dans la conception de Jésus (1, 35), sa reconnaissance comme instrument de salut (1, 25-32) et son investiture (ii, 22 ; iv, 18), et dans ce baptême qui définit sa mission selon iii, 16, éclaire d'avance les actes de salut dans lesquels Jésus interviendra. Ils sont à compter parmi les signes qu'Ac x, 38 attribuera à l'onction d'Esprit Saint et de puissance reçue de Dieu par Jésus. Ils signalent ponctuellement que le salut promis commence de se réaliser par son ministère.

On voit que les premiers chapitres de Lc portent plus loin que la suite du livre : ils préparent à l'ensemble de Lc-Ac. La différence des perspectives sur le salut en Lc et dans le récit du ministère de Jésus ne s'expliqueront qu'après sa résurrection et par le récit de la prédication apostolique.

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Vocabulaire Références PA u, 40 it, 47 iv, 9 IV, 12a IV, 12b v, 31 VII xi, 14 xim, 23 xii, 26 xin, 47 xiv, 9 xv, Í xv, 11 XVI, 17 xvi, 30 xvi, 31 XXII, 24 xxvii, 20 xxvii, 31 XXVII, 34 xxvi, 43 XXVII, 44 xxvii, 1 xxvii, 4 xxvii, 28

4. DANS LES ACTES DES ÁPÓTRES

A) Remarques générales. — 1) L'importance du salut dans la thématique d'Ac est universellement reconnue (Gewies dès 1939, puis Lampe, Van Unnik, Book of Acts, cf. Bovon, Luc 262-265). Ac raconte moins l'histoire de l'Eglise naissante que la prédication et « la manifestation du salut de Dieu à toute chair » (Dupont, Salut des Gentils, 401). Par sa fréquence et sa variété, le vocabulaire du salut l'atteste à sa façon.

2) Tableau des emplois (voir tableau ci-dessous). Nous distinguons les emplois des divers mots de ce vocabulaire (o9 = sózó ; 60 = diasózó ; oa = sótéria ; Ov — sótérion ; op — sótér). Avec les références, nous désignons les unités discursives auxquelles elles appartiennent, signalant ainsi celles où le vocabulaire revient plusieurs fois.

Quant au sens, qui sera vérifié lors de l'examen de chaque texte, nous avons distingué deux types d'emplois : — sous o, les cas où le vocabulaire du salut est lié à une transformation physique du ou des bénéficiaires (deux cas seulement de guérisons en iv, 9 et xiv, 9 ; le « salut » offert à Israël en vii, 25 ; le « salut » de Paul et des victimes de la tempête dans la dernière Unité discursive 1. Pentecôte. Le boiteux, Pierre et le Sanhédrin. Apôtres et Sanhédrin. Étienne. Pierre et Corneille. Paul à Antioche à Paul à Lystres. Concile de Jérus.

. Paul à Philippes à Complot contre Paul. Tempête

S.B. — XI. — 21 —

partie du livre) ; — sous p, tous les autres cas, où le salut, collectif ou individuel, comporte la participation aux biens que procurent l'adhésion à la prédication apostolique et l'intégration au peuple des « croyants ». Il faudra examiner dans les textes le rapport entre ces deux types de salut.

3) On remarquera l'implantation localisée du vocabulaire : il manque en des sections importantes du livre. On peut distinguer trois régions séparées par des blancs : — les chap. i-vi (et surtout 1-v), qui racontent les débuts de la prédication apostolique et de l'Eglise à Jérusalem ; — les chap. xi-xvi, où se pose le problème de l'accès de Gentils à la foi et au baptême ; — les chapitres xxvii-xxviii concernant Paul, son procès, son voyage et son séjour à Rome.

La variété du vocabulaire se vérifie en chacune de ces trois régions. Notons cependant que sózó (00) est le plus fréquemment employé, sauf dans la troisième où il est supplanté par diasózó (do) (nous n'avons pas tenu compte en xxvii, 39 de la variante exsósai, « sauver » pour exósai, de ex-ótheó, « repousser »). Cette dernière section du livre n'offre qu'un cas de sótéria (ca), mais présente le seul cas de sótérion (ov) d'Ac. Quant à sótér (op), il reste rare : une fois dans chacune des deux premières régions sur les lèvres de Pierre d'abord, puis de Paul.

Nous étudierons les textes dans l'ordre du livre et en distinguant les trois ensembles signalés par la répartition du vocabulaire. Les sections du livre d'où ce vocabulaire est absent peuvent offrir des données sur les biens ou les moyens du salut sans le mot. Nous les indiquerons à l'occasion.

B) Examen des textes 1) La prédication du salut à Jérusalem (1-vi). a) Le récit de la Pentecôte (n, 21, 40, 47). — En ii, 1-47, l'effusion de l'Esprit Saint (v. 1-13) provoque la première prédication de Pierre à Jérusalem (v. 14-36), dont les conséquences se traduisent par l'accroissement et l'existence nouvelle de la première communauté (v. 37-47). L'effusion de l'Esprit réalise la qualification en compétence des « apôtres » pour leur office de « témoins » (cf. 1, 2, 8, 20-21) et du groupe des « frères » dans sa capacité de rassemblement d'une communauté nouvelle (cf. 1, 14-15 ; ii, 1, 57). De fait, l'événement de Pentecôte débouche sur la première manifestation publique de cette compétence qui s'exerce en acte par le témoignage de Pierre et par l'émergence de la communauté.

Ce récit est aussi, et en même temps, celui de l'ouverture d'un temps nouveau, le temps de l'offre et de l'accueil d'un salut devenu désormais possible. Les trois apparitions du verbe sózein forment, en effet, une séquence assez remarquable. La première, dans une citation de Joël, promet le salut (v. 21). La seconde, sur les lèvres de Pierre, invite à sa réalisation (v. 40). La troisième indique que le salut est collectivement en cours de réalisation (v. 47). a. Interprétant l'événement de Pentecôte à partir de Joël ii, 1-5, Pierre y voit l'inauguration des « derniers jours » (v. 17), ouverts par l'effusion de l'Esprit de Dieu « sur toute chair » et par les signes cosmiques de son intervention « avant que vienne le Jour du Seigneur, (Jour) grand et glorieux ». La citation est poursuivie jusqu'à la promesse : « et il adviendra que tout (homme) qui invoquera le nom du Seigneur sera sauvé ». Ce verset de Joël oriente l'ensemble du discours de Pierre (cf. Rese, 64). Manifestement, d'après le contexte de la citation, Pierre déclare arrivé le temps de la réalisation de la promesse. « Les derniers jours », qui ne sont pas encore « le grand Jour du Seigneur », sont donc caractérisés par l'offre du salut. Il s'agit du salut final. L'effusion de l'Esprit ouvre, en effet, les derniers temps (et non simplement un temps nouveau, malgré Schweizer, TRWNT, vi, 409, 11 sv. et 413, 23 Sv.). Cette interprétation du temps marque tout ce que Pierre va dire de Jésus. L'eschatologie entre dans l'histoire sans que la perspective du Jour du Seigneur et de la venue future de Jésus soit abandonnée (cf. 1, 11).

4 variante meta tauta, « après ces choses », au lieu de : en ta eschatais émerais, « dans les derniers jours », s'explique par assimilation au texte de la Septante, cf. B.M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek NT, 295 ; sur ce problème, cf. Mussner « Tagen » ; George, Étu des, 338 sv.

Le salut eschatologique est devenu possible pour « quiconque invoquera le nom du Seigneur ». Le discours de Pierre se terminera précisément par la proclamation du « Seigneur » à reconnaître et invoquer : « Dieu l'a fait Seigneur et Christ, ce Jésus que vous, vous avez crucifié » (v. 36). Cette affirmation destinée à « toute la maison d'Israël » est fondée sur le rappel de l'activité de Jésus, « homme accrédité » par Dieu, et de sa crucifixion, sur le témoignage de sa résurrection et de son exaltation céleste « par » ou « à la droite de Dieu », selon qu'on rattache la formule au vy 117, 16 ou au y 109, 1 ; cf. Dupont, Étu des, 302-304 ; Gourgues, ScEs et A la droite, 168 sv.) et sur le don de l'Esprit qu'il a reçu du Père et qui explique qu'« il a répandu ce que vous voyez et entendez ». Le discours de Pierre constitue le récit de l'investiture de Jésus comme « Seigneur et Christ » et il précise la citation de Joël : le nom à invoquer pour être sauvé est celui de Jésus et l'« invoquer », c'est le reconnaître comme Seigneur (cf. Dupont, supra, vi, 521 sv. ; la formule est dans l’A.T. qara’ beshem ou en grec epikaleisthai en ou epi tói onomati, « invoquer par » ou « sur le nom du Seigneur » ; epikaleisthai to onoma Kuriou, « invoquer le nom du Seigneur » est caractéristique du N.T., cf. K.L. Schmidt, THAWNT, i, 499-501). Le récit dira bientôt comment se manifeste cette reconnaissance (par le baptême « au nom de Jésus Christ ») et les disciples seront désignés comme « ceux qui invoquent ce nom » (ix, 14, 21 : il s'agit du nom de Jésus reconnu comme Seigneur, vy. 15, 17 et Fils de Dieu, y. 20).

B. L'ouverture des « derniers jours » par l'effusion de l'Esprit par suite de l'intronisation de Jésus Seigneur et Christ appelle un agir nouveau. En réponse à la question des auditeurs : « Que ferons-nous ? » (v. 37), Pierre précise le parcours à suivre : « Repentez-vous (metanoeó) et que chacun de vous soit baptisé au nom (epi tôi onomati) de Jésus Christ pour la rémission de vos péchés et vous recevrez le don du Saint Esprit » (vy. 38), don qui a fait l'objet de la promesse (y. 39 ; cf. y. 33) et qui est le but vers lequel tend la prédication apostolique. Pierre résume son exhortation en cette phrase : « Soyez sauvés de cette génération qui (est) tortueuse » (Y. 40).

Il y a correspondance entre les deux impératifs : « que chacun soit baptisé » et « soyez sauvés ». On peut les traduire de façon analogue : « que chacun se fasse baptiser » et « faites-vous sauver ». Le passif indique que le sujet est bénéficiaire d'une action subie et l'impératif implique qu'il est invité à faire quelque chose. Il y a correspondance aussi entre l'arrachement à « vos péchés » par repentance et le baptême et l'arrachement à « cette génération tortueuse ». Cette dernière expression (cf. Dt xxxi, 5 G et y 78, 8, par opposition à la droiture et fidélité à la volonté divine ; cf. G. Bertram, THWNT, vit, 406-410) s'applique ici à « vous », dont le comportement à l'égard de Jésus (v. 23 et 36) a été en opposition totale avec l'action de Dieu pour lui (cf. Lc xvn, 25 : le Fils de l'homme doit « être rejeté par cette génération »).

Il faut encore rapprocher « être baptisé au nom de Jésus Christ » (cf. x, 48) et « invoquer le nom du Seigneur » au y. 21 (cf. « être baptisé au nom, eis to onoma, du Seigneur Jésus » en vit, 16 et xix, 5, formule qui s'éclaire en xxii, 16 où Ananie dit à Paul : « Fais-toi baptiser et purifie-toi de tes péchés en invoquant son nom » ; cf. encore xvi, 31-33 pour le lien entre baptême et confession de foi en Jésus Seigneur). Le baptême manifeste la reconnaissance de Jésus Christ et Seigneur, participant à la puissance de Dieu.

Dans ces conditions, il est difficile de renvoyer au jugement final le salut promis à qui invoquera le nom du Seigneur (Dupont, Actes, 44, note e). La repentance et le baptême marquent au moins l'inauguration du salut final. L'acte de salut est vu ici sous sa face négative, comme délivrance des péchés et de la perdition où mène la voie « tortueuse » de « cette génération ». La face positive, c'est le don de l'Esprit vers lequel est orienté le baptême (la différence des temps verbaux : « faites-vous baptiser et vous recevrez le don du Saint Esprit », marque une distinction entre les deux) et qui réalise la promesse déjà accomplie en Jésus glorifié (vy. 33).

Il faut souligner la dimension collective du salut proposé. Il s'agit d'être sauvé d'une « génération » et de participer au don de l'Esprit qui a déjà été répandu par le Seigneur Jésus sur le groupe des Apôtres et des disciples. C'est pour quoi ceux qui accueillirent la parole de Pierre et furent baptisés sont dits avoir été « ajoutés » (Y. 41). Il reste que l'accueil de la parole, la repentance et le baptême relèvent d'une démarche personnelle. Le discours de Pierre s'adresse globalement à ses auditeurs en tant que « juifs » ou « israélites » (v. 14, 22) et son message concerne « toute la maison d'Israël » (v. 36). Mais le salut ne s'opère pas globalement. Il passe par une décision individuelle.

Cette particularité s'accorde bien avec la portée la plus étendue, nulle part limitée aux frontières d'Israël, aussi bien de l’offre du salut à « quiconque invoquera le nom du Seigneur », que de la promesse de l'Esprit qui est « pour vous et pour vos enfants et pour tous ceux qui sont loin, aussi nombreux que le Seigneur notre Dieu les appellera ». Les Gentils ne sont pas nommés et peuvent rester hors des perspectives des auditeurs (Haenchen, Ag, 151) et de Pierre ; ils ne sont pas exclus des perspectives ouvertes au lecteur (« ceux qui sont loin » peut faire allusion à Is Lvii, 19, texte cité et appliqué aux Gentils en Ep 1, 13, 17 ; selon Ac xxii, 21, Paul est envoyé « vers les Gentils au loin » ; quant à « ceux que le Seigneur appellera », l'expression vient de Jl ii, 5 à la suite immédiate du texte cité au y. 21 : on s'aperçoit que sont omis du texte de Joël justement les mots qui localisent « sur le Mont Sion... à Jérusalem » le salut promis, cf. Bovon, Luc, 260). y. La notice décrivant la vie de la première communauté aux y. 42-47 est encadrée par la double mention de l'action divine qui lui « adjoignait » des membres nouveaux. Aux y. 41 (verbe au passif), il s'agit des nouveaux baptisés qui ont accueilli la parole de Pierre. Au y. 47 (verbe à l'actif), il s'agit des « sauvés » (tous sózomenous, participe présent passif) que « le Seigneur adjoignait ensemble » (epi to auto, expression déjà employée au y. 44 : « Tous les croyants étaient ensemble », plutót que « dans le même lieu », traduction qui pourrait convenir en Lc xvii, 35 ; Ac 1, 15 et 11, 1 sans toutefois s'y imposer). L'intérêt porte sur l'accroissement de la communauté (motif répété en iv, 4 ; v, 14 ; VI, 1, 7, etc. ; en v, 14 et xi, 2, la formule est : « être adjoint au Seigneur ») et sur son unité.

Il est conforme à la promesse selon Joël et à l'exhortation de Pierre (v. 21 et 40) que ceux qui sont ici « adjoints » soient désignés comme « les sauvés ». Le participe présent en grec permet de traduire aussi bien : « ceux qui seront sauvés » (ou « seraient sauvés », selon la Bible de Jérusalem, qui pense au « salut lors du jugement dernier », salut « assuré pour les membres de la communauté chrétienne », cf. J. Dupont, Ac, 50), ou « ceux qui étaient (en train d'être) sauvés » (TOB : « ceux qui trouvaient le salut »). On a tout lieu de préférer cette dernière interprétation, s'il est vrai que l'effusion de l'Esprit marque l'ouverture des « derniers jours » et le temps où s'accomplit la prophétie de Joël (George, Salut, 314). De toute façon, l'aoriste est évité et le salut des « sauvés » n'est pas considéré comme réalisé, mais comme une œuvre en cours, de même que les croyants qui en bénéficient sont désignés comme « en train de croire » (y. 44 : hoi pisteuontes au participe présent ; cp. l'aoriste en IV, 4, 32) et que la communauté est décrite dans sa croissance.

Le salut final commence de s'accomplir pour « ceux qui croient » accueillant la parole apostolique, se repentent et se font baptiser au nom de Jésus Seigneur et Christ. Le don de l'Esprit selon la promesse vient sceller ce parcours salvifique, sans supprimer la tension vers un achèvement en attente, lors du « Jour grand et glorieux du Seigneur » (sur l'eschatologie d'Ac, son insertion dans l'histoire et sa tension vers la Fin, cf. récemment Schnackenburg, « Eschatologie »). b) Le salut par « le nom de Jésus Christ » (iv, 9, 12). — La guérison du boiteux de la Belle Porte (m, 1-11) donne à Pierre l'occasion d'un deuxième discours « au peuple » (y. 12-26), qui provoque l'arrestation de Pierre et Jean et leur comparution devant le Sanhédrin (iv, 1-32). La question centrale que Pierre soulève devant le peuple et que pose le Sanhédrin concerne la « puissance » (dunamis) par laquelle le boiteux a été guéri. Cette question est posée cependant avec quelque différence dans l'un et l'autre cas (11, 12 et iv, 7). Le vocabulaire du salut n'intervient que dans la réponse de Pierre au Sanhédrin, à propos de la guérison du boiteux (iv, 9), puis de façon générale pour le salut par Jésus et son nom qui « nous » concerne (y. 12 a et b). Pour saisir la portée de cette déclaration, il est nécessaire d'examiner comment la guérison du boiteux telle que Pierre l'interprète dans son discours au peuple manifeste la puissance du nom de Jésus pour le salut. a. Devant l'effroi du peuple accouru vers Pierre et Jean (in, 10, 11), Pierre demande : « Pourquoi êtes-vous étonnés de cela ou tendus vers nous comme si c'était par notre propre puissance ou piété que nous l'avons fait marcher ? ». La réponse sera donnée après l'affirmation de la glorification par Dieu de « son serviteur Jésus » et de la résurrection des morts du « chef de la vie » que « vous avez tué » (vy. 13-15) :

« c'est sur la (base de la) foi de son nom (epi té pistei tou onomatos autou) que son nom a rendu solide celui que vous voyez et connaissez, et c'est la foi qui (est) par lui (hé pistishè di'autou) qui lui a donné ce parfait état devant vous tous » (v. 16). L'insistance sur le nom de Jésus correspond à la manière dont la guérison a été réalisée : « par le nom (en tói onomati) de Jésus Christ le Nazôréen, lève-toi et marche » (y. 6). De plus, on voit que la guérison est attribuée à l'efficacité aussi bien du nom de Jésus (mais « sur la base de la foi de son nom ») que de la foi (mais « la foi qui est par lui »). L'efficacité de « son nom » repousse l'idée que la guérison puisse être attribuée à « notre propre puissance » et l'efficacité de « la foi par lui » qu'elle soit attribuable à « notre propre piété ». « Puissance » (dunamis) et piété (eusebeia) différent comme un pouvoir faire d'un pouvoir être exaucé par Dieu. Le nom de Jésus et la foi tels que le y. 16 les associe sont de l'ordre du pouvoir faire, mais la foi inclut la reconnaissance de l'action de Dieu en faveur de « son serviteur Jésus » (y. 13).

En effet, le passage de l'hypothèse fausse du y. 12 à l'affirmation du y. 16 est assuré par le témoignage de Pierre et des Apôtres (v. 15 : « nous en sommes témoins ») sur ce que Dieu a fait de Jésus par opposition à ce que « vous » lui avez fait. Il a « glorifié » celui que « vous avez livré et renié » ; celui que « vous avez tué », il l'a « suscité des morts ». À la différence du premier discours de Pierre, glorification et résurrection ne sont pas présentées comme l'instauration de Jésus comme Seigneur et Christ (11, 36), mais comme l’action divine pour « son serviteur Jésus » et la manifestation de sa qualité de « Saint » et « Juste » et de « chef de la vie » (archégos tés zóés) contrairement au traitement que « vous » lui avez fait subir en contredisant cette qualité. Pierre dira ensuite que « c'est par ignorance que vous avez agi de même aussi que vos chefs » (v. 17). Résurrection et glorification font donc apparaître la vérité de l'être de Jésus qui a été méconnu et nié par ignorance. C'est la manifestation de la vérité plutôt qu'une investiture. Jésus n'est pas fait « Christ » par la résurrection, il l'est dans sa passion (Y. 18) et il le demeure « au ciel... jusqu'aux temps du rétablissement de toutes choses » (y. 20-21). La foi, c'est de le reconnaître tel que Dieu, selon le témoignage apostolique, l'a manifesté en vérité.

On comprend désormais que le nom de Jésus et « la foi de son nom » (genit. objecti : la foi qui porte sur son nom) soient inséparables. L'être de Jésus, renié et méconnu, n'a pas été manifesté à tous, mais à des témoins et il est désormais caché « au ciel ». Il fait l'objet d'un témoignage, qui porte sur son nom. C'est par son nom, dans la reconnaissance de son être par la foi, que Jésus demeure agissant parmi les hommes. Le nom qui agit est celui qui est cru. La foi en son nom n'est pas simplement foi en sa puissance, mais en son histoire telle qu'elle est révélée par le témoignage apostolique. Elle se raconte, et fait acte de reconnaissance en se racontant. ; noter que la foi qui agit est « la foi de son nom », la foi objectivée dans la confession de son nom. Et c'est Pierre qui l'exprime en commandant au boiteux de marcher « par le nom de Jésus Christ », alors qu'il n'est fait aucune mention de foi de la part de l'infirme.

Quant à « la foi qui (est) par lui », on pense ordinairement à « la foi qui vient par lui » (trad. Osty ; TOB ; Haenchen, Ag, 171 : « c'est le nom prêché par Pierre qui fait surgir la foi », mais ce n'est pas dit en Ac ; Schneider, Ag, 1, 321 : « der durch ihn gewirkte Glaube », mais dans la phrase la foi est considérée non comme opérée, mais comme opérante). C'est plutôt la foi agissante, efficace : elle l'est en passant par Jésus (ou par son nom) en le confessant (cp. I P i, 21). Elle n'a de pouvoir que par lui.

Ainsi la guérison du boiteux est donnée comme l'illustration, le signe de la puissance conjuguée du nom de Jésus et de la foi. Cet épisode éclaire la puissance du nom de Jésus telle qu'elle s'affirmera encore à propos des guérisons, signes et prodiges en Iv, 30 et des exorcismes en xvi, 18 (xix, 13-17 montre la nécessité de foi en Jésus dans ce cas ; cf. aussi Lc IX, 49 et x, 17). Plus profondément, la transformation du boiteux que le nom de Jésus a « rendu solide » et que la foi a mis en « parfait état » (olokléria avec idée de totalité, intégrité) a quelque chose à voir avec la transformation du « chef de la vie » qui fut « tué » et « suscité des morts ». C'est une manifestation d'une puissance de vie victorieuse sur la mort. Le vocabulaire du salut n'est pas encore apparu dans ce récit. Le vocabulaire de la vie le précède. Et, avant d'être désigné comme sauveur (v, 31), Jésus est « chef de la vie », archégos tés zóés (à éclairer par xxvi, 23 « premier de la résurrection des morts » ; cp. He it, 10 : archégos tés sótérias, comme celui qui, à la fois, préside à la vie et y conduit, comme l'initiateur et le promoteur de la vie (cf. G. Delling, art. Archègos, THWNT, 1, 486 ; George, Étu des, 209, n. 3).

Ce qui se révèle dans la résurrection et glorification de Jésus et qui se manifeste par la guérison du boiteux (v. 12-16) déborde cette guérison et fonde l'appel à la repentance et à la conversion (metanoeó et epistrephó), « afin que vos péchés soient effacés de façon que viennent les temps du répit d'auprès du Seigneur » (v. 19-20). « Ces jours-ci » (y. 24) sont ceux où « le Christ qui vous est destiné Jésus » est gardé au ciel jusqu'à sa venue aux « temps du rétablissement de toutes choses » (y. 20-21). C'est le temps de reconnaître et d'écouter le prophète semblable à Moïse qu'en accomplissement des annonces prophétiques et de l'alliance, Dieu a « suscité » (v. 22 et 26) et « envoyé vous bénir par (ou : dans le fait de) détourner chacun de vos perversités » (l'acte de détourner pouvant être l'acte de Jésus ou celui de « chacun » : la construction grammaticale permet les deux lectures). La reconnaissance de Jésus s'oppose à sa méconnaissance par le meurtre et se traduit en repentance et conversion, pour accueillir le pardon et la bénédiction. La guérison du boiteux manifeste une puissance de vie dont l'action dans le présent déborde l'ordre des corps et le champ des miraculeux. Elle concerne la réconciliation avec Dieu et accomplit l'alliance et la promesse à Abraham, en passant par la repentance et la conversion personnelle. Et la guérison du boiteux illustre la manière dont cette action s'exerce : par le nom de Jésus et la foi conjugués comme ils le sont encore selon x, 43 dans la rémission des péchés que reçoivent, par son nom, ceux qui croient en lui. Sans qu'il soit encore question de salut, ce discours de Pierre au peuple pose les coordonnées dans lesquelles il va en être parlé devant le Sanhédrin.

B. Le Sanhédrin interroge les « apôtres » sur la « puissance » et le « nom » par lesquels ils ont guéri le boiteux (iv, 7). Avant de donner sa réponse, Pierre reprend, non les termes de la question, mais son objet : « nous sommes interrogés sur un bienfait (accordé à) un homme infirme (et) par lequel celui-ci a été sauvé » (v. 9). La réponse ne porte que sur le nom, dont la puissance est manifestée par la guérison : « c'est par le nom (en tói onomati) de Jésus Christ que vous avez crucifié, que Dieu a fait lever des morts, c'est par lui (en toutói) que celui-ci se présente sain devant vous » (v. 10). Puis, après l'affirmation de l'action divine en faveur de Jésus sous l'image de la pierre méprisée devenue « tête de l'angle » (v. 10 ; cf. y 118, 22), Pierre reprend équivalemment la double formule : « par le nom..., par lui », qu'il développe et élargit bien au-delà du boiteux rétabli : « il n'y a en (ou : par) aucun autre de salut (cette phrase manque en certains témoins de la vieille latine, cf. B.M. Metzger op. cit., 318) et il n'y a pas en effet d'autre nom sous le ciel (qui ait été) donné parmi les (en, ou : aux) hommes en (ou : par) lequel il faut (dei) que nous soyons sauvés » (y. 12).

La réponse de Pierre est encadrée par la répétition du verbe sózein, appliqué d'abord à l'infirme puis à « nous ». Ce qui s’est passé pour lui (verbe au parfait) est exemplaire de ce qui « doit » être pour « nous » (dei) : le salut est « par » ou « en lui », « par » ou « en son nom » (l'ambivalence de la préposition en peut être gardée aux y. 7b, 9, 10 et 12), en vertu de la résurrection-glorification de Jésus qui instaure une nouvelle économie des relations entre Dieu et « nous », c'est-à-dire Israél (Pierre s'adresse aux « chefs du peuple et anciens », Y. 8). Il est remarquable que sózein n'intervienne à propos de la guérison qu'au moment où Pierre affirme le don par Dieu du nom de Jésus pour le salut d'Israél. Le traduire par « guérir » au y. 9 (BJ) serait effacer le lien qui unit les deux manifestations du salut en privant la première de la signification qu'elle revêt en fonction de la seconde et la seconde de la portée concrète et personnelle qu'elle tire de la première.

La différence entre les deux est que l'une est réalisée (sesótai au parfait), l'autre est à réaliser et se présente sous la modalité d'un devoir être (dei sóthénai). Dei peut signifier une nécessité, un devoir. C'est une nécessité, s'il est vrai qu'« il n'y a de salut en (et par) aucun autre » et cette nécessité impose un devoir, qu'il n'est pas nécessaire d'expliciter. Le Y. 12 contient donc une exhortation implicite, qui correspond, après l'affirmation de la résurrection de Jésus, à l'exhortation qui suit la même affirmation dans le discours de Pierre au peuple.

Le contenu du salut par le nom de Jésus n'est pas développé devant le Sanhédrin. Il peut être précisé grâce au discours au peuple qui précède. Il recouvre l'effacement des péchés lié à la repentance et conversion (11, 19) et la bénédiction divine « par le fait de vous détourner chacun de vos péchés » (y. 26). Les aspects négatifs (repentance, effacement des péchés) et positifs (conversion, bénédiction) d'une œuvre divine (pardon, bénédiction) et humaine (repentance, conversion) s'articulent dans ce que iv, 12 appelle globalement le salut. On remarque aussi qu'il s'agit d'une œuvre qui réalise dans le présent l'alliance et la promesse à Abraham en vue d'un accomplissement eschatologique (Y. 20-21, 24-25) et qu'elle concerne d'abord Israél (collectivement : la descendance d'Abraham, « vous » ; et individuellement : « chacun »), mais aussi « toutes les familles de la terre » (y. 25).

Devant le Sanhédrin, l'affirmation du salut par le nom de Jésus ne mentionne pas le rôle de la foi. Mais ce rôle est impliqué dans le fait que le nom qui sauve est celui de Jésus tel que Dieu l'a fait, tel qu'il est confessé et prêché par les témoins. Et c'est bien le témoignage des Apôtres qui est mis en cause par le Sanhédrin et qu'il cherche à empêcher en leur interdisant « de parler sur la base de ce nom » (y. 17 ; cf. y. 29-30 sur le rapport entre l'annonce de la Parole de Dieu et le nom de Jésus).

Le lien établi au chap. im entre la guérison du boiteux et les dons divins offerts en Jésus et en son nom justifie la répétition de sózein en iv, 9 et 12. La guérison du boiteux n'est pas simplement l'image du salut : elle en porte les marques distinctives et le définit par la puissance du nom de Jésus et de la foi en lui. Il n'est pas étonnant qu'elle soit désignée comme acte de salut.

C) Jésus « chef et sauveur » (v, 31). — La seconde comparution des Apôtres devant le Sanhédrin est motivée par le fait qu'ils n'ont pas obéi à l'interdiction « d'enseigner sur la base de ce nom-là » (v, 28). La réponse de Pierre : « Il faut obéir à Dieu plutôt qu'aux hommes » (Y. 29) renvoie dans le récit à l'ordre reçu de « l'ange du Seigneur » qui les a fait sortir de prison : « parlez dans le Temple les paroles de cette vie » (lalein ta rhémata tès zóés tautés, Y. 20). Et Pierre fonde l'obéissance à Dieu sur ce qu'il a réalisé en Jésus : « Le Dieu de nos pères a fait se lever (hégeiren) Jésus que vous avez fait mourir en le suspendant au gibet. C'est lui que Dieu a élevé (le faisant) chef et sauveur par (ou : à) sa droite pour donner la repentance à Israél et la rémission des péchés » (y. 30-31 ; sur « par » ou « à sa droite », cf. supra sur n, 33). En concluant : « Et nous, nous sommes témoins de ces paroles (rhémata), ainsi que l'Esprit-Saint que Dieu a donné à ceux qui lui obéissent » (y. 32), Pierre établit l'impossibilité de ne pas parler. La prédication du nom de Jésus reste l'enjeu du récit, à l'encontre de l'interdiction de parler sur la base de ce nom-là, renouvelée au y. 40 et pas plus observée que la première : les Apôtres, joyeux d'avoir été jugés dignes d'être traités avec mépris « à cause du nom,... ne cessaient d'enseigner et d'annoncer la bonne nouvelle du Christ Jésus » (y. 41-42). Le thème dominant reste celui de la prédication des rhémata, des événements-paroles en lesquels Dieu manifeste l'être et la fonction de Jésus, événements devenus paroles dans le témoignage apostolique (rhéma peut se référer à un événement sans perdre sa qualité de parole, cf. Lc 1, 37, 65 ; i1, 15, 19, 51 ; Ac x, 37 ; xim, 42). Comme dans les déclarations de Pierre aux chap. ii et ni-iv, il s'agit de la résurrection-élévation de Jésus, opposée à sa mise à mort. Et après ce qui a été dit de la qualité et du rôle donnés de ce fait à Jésus, on ne s'étonne pas de voir apparaître ici le titre de « sauveur » (sótér). On s'étonnerait plutôt de ne pas l'avoir rencontré plus tôt et de le trouver en second après archégos déjà lu en m, 15. La primauté qu'indique archégos convient à l'élévation céleste de Jésus (même contexte en He 11, 10 et xii, 2), non seulement à cause de la dignité qu'elle lui confère, mais parce qu'il est le premier (cp. xxvi, 23 : « le premier de la résurrection d'entre les morts »), le principe et l'initiateur dans l'ordre du salut. Aussi faut-il tenir comme un couple indissociable les deux titres de « chef et sauveur ». Jésus a été constitué tel de par son élévation à ou par la droite de Dieu (il faut comprendre qu'il a été élevé non pas « comme » ou en tant que chef et sauveur méconnu et réhabilité, mais qu'il a été fait tel par son élévation, cp. 11, 36 ; cf. Schneider, Ag, 1, 396 sv.). Que ce soit après sa mise à mort en croix, ce fait suffit à distinguer ce sótér de tous ceux, dieux ou empereurs, à qui ce titre pouvait être appliqué dans la société gréco-romaine (cf. Foerster, TRWNT, 1005-1012 = Salut, 85-103). H s'en distingue encore par la nature du salut dont il s'agit : Jésus est constitué « chef et sauveur pour donner la repentance à Israël et la rémission des péchés ». Nous savons que la repentance conditionne la rémission des péchés (11, 19). Les deux sont ici liées et présentées comme le don en vue duquel Jésus a été établi comme chef et sauveur. Elles sont envisagées comme une possibilité offerte à Israël qui a son principe dans l'investiture du sauveur, tout comme en iv, 12 le nom de Jésus était considéré comme « donné » en vue du salut. De ce point de vue de l'offre, la repentance peut être définie comme un don à l'égal de la rémission des péchés, sans cesser de représenter la part et l'engagement de l'homme (11, 3, 40 ; ui, 19 ; xxvi, 20). La question : est-elle un don de Dieu ou un acte de l'homme ? n'est donc pas pertinente (cp. xi, 18 ; xvii, 30, cf. Giblet, supra, vit, 679 : l'événement pascal rend possible la conversion ; Michiels, 48 ; Bovon, Luc, 305 sv.).

Le salut, de nouveau, est défini par la rémission des péchés, en vue de laquelle Jésus a été fait sauveur. Elle est rattachée au Christ glorieux et non à sa mort, parce qu'elle est un don de Dieu et que l'exaltation de Jésus le fait participer aux prérogatives de Dieu (cf. Gourgues, À la droite, 169-172). On ne s'intéresse pas à l'acquisition du salut, mais à sa dispensation et d'abord à l'instauration de Jésus en compétence en vue de cette dispensation. Celle-ci ne saurait se passer du témoignage apostolique en faveur de l'acte divin qui établit Jésus comme sauveur. Le témoignage apostolique fait partie intégrante du dispositif du salut, avec le témoignage de « l'Esprit-Saint que Dieu a donné à ceux qui lui obéissent » (v. 32). Ce don, qui, en 11, 38, doit couronner la réception du salut, est ici l'attestation de la qualité de sauveur donnée à Jésus, qui, d’après 11, 33, l'a reçu du Père et répandu. Il a été donné « à ceux qui obéissent » à Dieu, c'est-à-dire à ceux qui ont adopté le comportement conforme à l'action de Dieu en faveur de Jésus. Pareille obéissance comporte adhésion au témoignage apostolique, que rien ni personne n'a l'autorité d'empêcher. Si l'on remarque enfin que les rhémata sont les « rhémata de cette vie » (Y. 20), nous retrouvons l'affinité déjà notée entre le salut et la vie ; les titres de « chef et sauveur » rejoignent celui de « chef de la vie » (11, 15) et l'on rapprochera ces « rhémata de cette vie » et « la parole de ce salut » en xir, 26.

d) Moïse et le salut selon le discours d'Étienne (vu, 25) lui, établi en autorité ailleurs, en Égypte, où il s'est fait reconnaître de ses frères (Y. 9-13). L'histoire de Moïse, par contre, est celle d'une méconnaissance et d'un refus (y. 25-29, 35, 39) opposés au choix de Dieu et à la mission accomplie en réalisation de la promesse faite à Abraham (y. 6-7, 17, 25, 34, 38).

Le signe du salut offert aux « fils d'Israël » consiste à défendre qui est traité injustement (adikoumenos) et à venger qui est soumis à de pénibles traitements (kataponoumenos). Il aurait fallu reconnaitre Dieu derrière Moïse posant un tel geste. « Mais ils ne le comprirent pas » (Y. 25) et le refus s'exprime le lendemain quand, dans la logique de son geste de salut, Moïse voit ses frères se battre et, voulant les « réconcilier en paix », leur dit : « Hommes, vous êtes frères, pour quoi vous traitez-vous injustement l'un l'autre ? », c’est-à-dire : vous traitez-vous comme les Égyptiens vous traitent (même verbe adikein, Y. 24, 26, 27) ? Le salut qui arrache aux mauvais traitements de l'ennemi débouche sur la paix entre frères.

Le rejet de Moïse par celui qui faisait tort à son prochain s'exprime par la question (citant Ex it, 14) : « Qui t'a établi chef et juge sur nous (archón et dikastés) ? » Parole de « reniement » (y. 35, même verbe arneomai que pour Jésus en u1, 13-14), à laquelle s'oppose la mission donnée plus tard, dans le lieu de son exil, par Dieu à Moïse et résumée en ces mots : « Ce Moïse,... Dieu le leur envoya (verbe au parfait : le constitua son envoyé) comme chef et libérateur (archón et lutrótés) ». Le panégyrique de son œuvre retient particulièrement la sortie d'Égypte accompagnée de prodiges et signes, la médiation entre « l'ange » qui lui parlait sur le Sinaï et le peuple et la réception des « paroles de vie pour nous les donner » (v. 36-38). Mais cette mission et cette œuvre se heurtent au refus d'obéir, au rejet et au retour de cœur en Égypte par le sacrifice offert au veau d'or (y. 39-41).

L'évocation de Moïse se termine sur un refus, comme l’allusion à Jésus en y. 52-53. On relèvera la distinction des deux refus opposés à Moïse en Égypte d'abord et avant son envoi par Dieu comme chef et libérateur, puis dans le désert après cet envoi et alors qu'il accomplit sa mission. De même, Étienne, du refus qui est opposé à sa prédication après la résurrection de Jésus, remonte à celui qui s'est traduit par sa mise à mort. Le parallèle peut être poursuivi. Il n'est pas exploité par Étienne, mais il est suggéré par la comparaison avec ce qui est dit de Jésus avant et après sa résurrection dans les discours de Pierre. L'offre du salut par Dieu n'a pas été reconnue à travers les signes qu'il a accomplis (i, 22 ; x, 38-39), pas plus qu'à travers le signe donné par Moïse à ses frères. Et, comme celui-ci a été constitué, après son rejet et loin de ses frères, chef et libérateur des fils d'Israël, Jésus, livré et tué, a été constitué sauveur par sa résurrection et son exaltation à la droite de Dieu pour donner à Israël la repentance et la rémission des péchés (v, 31). La particularité du discours d'Étienne par rapport à ceux de Pierre est d’accuser le refus opposé à cet acte de Dieu comme il a été opposé à la mission de Moïse. Le discours d'Étienne marque en Ac la fin du récit de la prédication à Jérusalem avec le refus du témoignage en faveur de Jésus ressuscité et la seconde méconnaissance de sa mission divine.

Ce parallèle explique l'application à Moïse du vocabulaire du salut et de celui de la délivrance. Dans l'A.T., la libération d'Égypte appelle les verbes (et dérivés) ga'al et padáh, auxquels correspondent ordinairement lutrousthai dans la Septante (« délivrer » plutôt que « racheter » car il n'y a pas de rançon), plutôt que yvasha' auquel correspond sózein, « sauver » (cf. Fohrer, THWNT, vii, 970-973 et 976-978 = Salut, 10-16 et 22-26 ; pour yasha'à propos de l'exode, sont cités seulement Ex xv, 2 ; Ps 74, 12 ; Ps 106, 10, 21 ; voir aussi Cunchillos, supra, IX, 1051 sv. et Carrez, ibid., 1056). D'ailleurs, c'est Dieu qui « délivre » et non Moïse, qui ne reçoit jamais dans l'A T. le titre de /utrótés, « libérateur » (appliqué à Dieu en y 18, 15 ; w 77, 35). L'histoire de Moïse est donc évoquée avec un vocabulaire qui doit faciliter le rapprochement avec celle de Jésus. S'il en est ainsi, les signes durant le ministère de Jésus, comme le meurtre de l'Égyptien, annoncent le salut collectif à venir, et la délivrance d'Égypte en accomplissant la promesse faite à Abraham correspond à celle qui se réalise par le nom de Jésus ressuscité.

Cette typologie mosaique (favorisée par l'annonce par Moïse d'un prophète semblable à lui, y. 37), traduit moins la recherche dans le passé d'un sens à donner au présent (Kilgallen, 110) qu'une relecture du passé à la lumière du présent. Le salut a déjà été offert à Israël, avant de l'être en Jésus, selon une structure comparable dans les deux cas : promesse et initiative de Dieu, mission d'un médiateur, reconnaissance nécessaire (et manquant dans les deux cas) de celui-ci. Le parallèle insiste plus sur la mission et le rejet du médiateur que sur le contenu du salut ou sur sa réalisation. Il serait exagéré de dire que, selon Ac vi, le salut s'est déjà réalisé dans l'histoire d'Israël et que le salut par Moïse est le modèle du salut par Jésus (Bihler, 97-99). C'est l'histoire de Jésus qui permet de récrire celle de Moïse comme son anticipation.

a) Le cas du centurion Corneille (x1, 14). — L'extension de l'Évangile hors de Jérusalem est racontée dans les chap. vir-ix sans intervention du vocabulaire du salut, de même que la rencontre entre Pierre et Corneille au chap. x. Le discours de Pierre chez Corneille touche à des thèmes connexes de celui du salut mais le mot n'est pas prononcé : Dieu « annonce la bonne nouvelle de la paix par Jésus Christ aux fils d'Israël » (v. 36) ; Jésus « a passé en faisant le bien et guérissant tous ceux qui étaient sous le pouvoir du diable » (v. 38, euergetón, cf. v, 9 où euergesia est associé à sózein, et les titres associés de euergetés et sótér appliqués aux souverains et empereurs ; cf. Foerster, THWNT, vu, 1008-1012 — Salut, 92-102) ; Dieu a enjoint aux Apôtres « de proclamer au peuple (le /aos, Israël) et d'attester que c'est lui qui est établi par Dieu juge des vivants et des morts » (v. 42). Le discours se termine par le témoignage des prophètes que « quiconque croit en lui reçoit par son nom la rémission des péchés » (y. 43). Seule cette dernière affirmation est assez générale pour n'en pas restreindre la portée à Israël. C'est l'intervention de l'Esprit-Saint qui décide l'extension aux Gentils des dons divins et entraîne leur baptême au nom de Jésus Christ (y. 44-48).

Le verbe sózein n'apparaît que lors que Pierre s'explique devant « les Apôtres et les frères qui étaient en Judée », « ceux de la circoncision » (xi, 1-2). Et c'est lui qui, reprenant les données du récit du chap. x, fait dire à Corneille qu'un ange lui a ordonné de faire venir « Simon, surnommé Pierre, qui te dira des paroles par lesquelles (rhémata en ois) tu seras sauvé, toi et toute ta maison » (13-14). En x, 22, les envoyés de Corneille disent seulement qu'un ange a averti Corneille de faire venir Pierre chez lui et d'entendre de lui « des paroles » (rhémata) et au y. 33, Corneille se dispose à « entendre tout ce qui t'a été prescrit par le Seigneur ».

C'est donc en milieu circoncis que l'histoire de Corneille pose le problème du salut des Gentils. Le problème est tranché par le fait que « Dieu a donné le même don à eux comme à nous ayant cru au Seigneur Jésus Christ » (y. 17) : « ayant cru » pisteusasin s'applique au moins à « nous », mais comme le parallèle est établi entre « eux » et « nous », déjà pour le don de l'Esprit-Saint au y. 15, le fait de croire lui aussi est commun à « eux » et à « nous » et le texte s'intéresse ici au devenir croyant d'« eux » et non de « nous » (cf. Haenchen, Ag, 307, n. 3 ; Conzelmann, Ag, 67). Le don de l'Esprit-Saint est lié aux paroles de Pierre (vy. 14-15) et il en atteste la vérité en même temps que la bonne réception de la part des auditeurs. Ainsi le principe est posé de l'égalité de condition des circoncis et des incirconcis quant au salut. Le salut est lié à l'écoute de « paroles » (rhèmata) qui viennent de Dieu, et dont le contenu est représenté par le discours de Pierre au chap. x. Ces « paroles » reprennent « la parole » envoyée aux fils d'Israël par Dieu, le rhéma, l'événement-devenu-parole constitué par le ministère de Jésus en Galilée, sa résurrection et l'ordre d'attester qu'il a été établi par Dieu juge des vivants et des morts. Ces paroles sont pour « les fils d'Israël », pour « le peuple » (Y. 36-42). Mais elles sont ici adressées à des Gentils et Pierre leur confère une portée universelle en affirmant que Dieu agrée « en toute nation celui qui le craint et fait la justice » (y. 35), que Jésus est « le Seigneur de tous » (y. 36), « le juge des vivants et des morts » (y. 42) et que « quiconque croit en lui reçoit par lui la rémission des péchés » (v. 43 ; cf. Roloff, Ag, 171, 173 sv.). Cette ouverture universelle est vérifiée par l'histoire de Corneille. Et l'inquiétude des circoncis de Judée ne peut qu'être apaisée : ils glorifient Dieu qui « a donné aux Gentils aussi la repentance en vue de la vie » (metanoia eis zóén, Y. 18 ; cf. v, 31 pour le don à Israël de la repentance et de la rémission des péchés par Jésus constitué archégos kai sótér et in, 15 sur Jésus manifesté archégos tés zóés par sa résurrection).

La première partie évoque les actes de Dieu en faveur d'Israël, jusqu'à David, « de la descendance de qui Dieu, selon la promesse, a amené pour Israël (comme) sauveur Jésus ». Au lieu de : « a amené » (hègagen), une variante lit : « a suscité » (hègeiren), qui pourrait faire allusion à la résurrection (cf. Dupont, Ac, in loco). Mais cette variante est moins solidement attestée et peut s'expliquer par une reprise du même verbe employé au verset précédent pour David et réapparaissant aux y. 30 et 37 pour Jésus. De toute façon, cet acte de Dieu sera précisé dans la deuxième partie. La première ne fait qu'introduire Jésus en qui s'accomplit la promesse faite à David. L'activité et le témoignage de Jean sont rappelés comme la charnière entre la promesse et l'accomplissement (v. 24-25 ; cf. Roloff, Ag, 205). Aucune allusion n'est faite au ministère de Jésus et rien ne précise encore comment Jésus a fait ou fera œuvre de sauveur. L'affirmation porte sur son être et sa compétence. La deuxième partie dira comment celle-ci s'exerce dans le présent.

La deuxième partie présente d'emblée le salut dont il s'agit comme une parole envoyée à « vous » (vy. 26) et cet envoi passé justifie l'annonce présente par « nous » de la bonne nouvelle de l'accomplissement de la promesse faite « aux pères » (Y. 32). « La parole de ce salut », c'est le récit de la méconnaissance et de la mise à mort de Jésus conformément aux paroles des prophètes, et de son relèvement d'entre les morts par Dieu et des apparitions qui fondent le témoignage de ses compagnons (y. 27-31). Et l'acte divin qui réalise la promesse faite aux pères, c'est la résurrection de Jésus en qui s'accomplissent les Écritures qui concernent David (v. 32-37 ; sur David en Ac, cf. Bovon, Luc, 101-104). Paul ne raconte pas une action salvatrice de Jésus ou un salut réalisé dans le passé, mais l'acte divin de sa résurrection, qui accomplit « pour nous, leurs enfants » la promesse (Y. 33). Cet acte n'est donc pas simplement la réhabilitation de Jésus ou son accession à la gloire. Par la résurrection de Jésus, s'accomplit la promesse « pour nous ». Elle est annoncée avec sa portée pour ceux qui en accueillent le message. Elle n'accomplirait pas à elle seule la promesse : elle le fait en « amenant à Israël un sauveur » (Y. 23 ; sur la portée de l'argumentation de Paul en faveur de la résurrection de Jésus, cf. Dupont, Étu des, 357-359). Elle fonde la qualité de Jésus sauveur si bien que la parole qui en témoigne est l'annonce actuelle du salut. Le salut n'est pas dans le passé, il se joue dans le présent de son annonce et de sa réception.

La troisième partie explicite l'œuvre présente de Jésus. « C'est par (dia) lui (— « celui que Dieu a suscité » en le préservant de la corruption, y. 37) que la rémission des péchés vous est annoncée ; tout ce dont vous n'avez pu être justifiés dans (en) la loi de Moïse, en celui-là tout (homme) qui croit est justifié » (v. 38-39). L'annonce de la rémission des péchés se fait par l'annonce de Jésus ressuscité (« par lui » détermine le verbe « annoncer » et non « la rémission des péchés », cf. Schneider, Ag, i1, 139, n. 122 ; cf. x, 43, où l'on reçoit « par son nom », dia tou onomatos autou, la rémission des péchés : le nom suppose l'annonce). Et la justification est « en celui-là » (en toutói comme en nomói détermine « être justifié » et non « croire ») moyennant la foi, qui est accueil de l'annonce. Le rapport entre « annoncer » et « croire » confirme que le rôle de Jésus s'exerce dans l'annonce et l'accueil de la parole. C'est là que s'exerce l'œuvre présente de Dieu, l'œuvre que « je fais de vos jours, une œuvre que vous ne croiriez pas si on vous la racontait », comme « il est dit dans les prophètes » (Ha 1, 5), l'œuvre à laquelle l'Esprit-Saint a appelé Paul et Barnabé (x111, 2) et qui est l'œuvre de « la grâce de Dieu » (v. 43).

L'œuvre du salut se concrétise ici par la rémission des péchés et, ce qui est nouveau et unique en Ac, par la justification. Le terme et surtout la justification par la foi opposée à la justification par la loi ont une résonance paulinienne (tout en restant loin de la doctrine de Paul en Ga et Rm, notamment sur la fin de la loi et sur la relation entre la mort de Jésus et la justification, cf. Roloff, Ag, 208 ; sur cette question, cf. Menoud, corrigeant Vielhauer). L'intérêt de ce thème ici est d'élargir la portée de la parole du salut au-delà d'Israël : les Juifs n'ont pu obtenir justification de « tout » dans la loi de Moïse, alors qu'il est offert de l'obtenir en Jésus et cette justification ne dépendant plus de la loi, mais de la foi, est accessible à tout homme qui croit. La mise en garde finale et la citation prophétique sous forme de menace (y. 40-41) indiquent que ce message risque d'être refusé et que des auditeurs pourraient devenir des « contempteurs ».

B. Cette ouverture implicite en direction des Gentils et ce risque pour les Juifs se confirment le sabbat suivant où « toute la ville » assemblée « pour entendre la parole du Seigneur » provoque la jalousie « des Juifs » qui opposent des blasphèmes aux paroles de Paul (y. 44-45). Paul et Barnabé énoncent alors la règle dont ils s'inspirent : nécessité d'« annoncer la parole de Dieu d'abord à vous », les Juifs (nécessité fondée sur la priorité des Juifs, cf. 11, 26 ; pour la pratique de Paul, cf. xu, 5 ; xin, 14 ; xvi, 13 ; xvii, 1-2, etc., jusqu'à xxvitt, 17, 23), mais parce qu'ils la repoussent, prédication à l'adresse des Gentils selon l'ordre du Seigneur reconnu dans Is xlix, 6 (y. 46-47). L'important n'est pas de savoir si Paul et Barnabé s'identifient au personnage interpellé par le texte d'Is (qui est appliqué à Jésus enfant en Lc 11, 32) : l'écart est maintenu entre eux qui disent : « nous » et ce personnage désigné par « tu » et nulle part l'apôtre n'est désigné comme « lumière » ou « salut » (le texte cité n'est pas selon l'hébreu : « pour que mon salut [le salut de Dieu] soit jusqu’au bout de la terre », mais selon le grec : « pour que tu sois pour salut jusqu’au bout de la terre »). Sans s'identifier au « tu » de l'oracle d’Is (cf. comment, en XXVI, 18, des expressions sont empruntées à Is xL, 7, 16 pour caractériser la mission de Paul sans qu'il soit identifié au Serviteur du texte utilisé), ils lisent un commandement divin pour eux dans ce texte qui peut être reconnu à l'arrière-plan de la mission universelle des Apôtres selon 1, 8 (« vous serez mes témoins... jusqu'au bout de la terre ») et de celle du Christ ressuscité en xxvi, 23 (selon les prophéties disant que, « premier ressuscité des morts, il doit annoncer la lumière au peuple et aux Gentils ») : la « lumière » et le « salut » sont destinés aux Gentils aussi (cf. Dupont, Nouv. Étu des, 345-349 : Is xix s'applique aux Apôtres par voie de conséquence, le Christ remplissant sa mission par ses envoyés, contre Jervell pour qui Paul et Barnabé reconnaissent en Is la mission d'Israël à l'égard des nations païennes).

D'après le contexte, ils annoncent « la parole de Dieu » (vy. 46) que glorifient les Gentils (v. 48) et qui se répand dans toute la région (Y. 49). L'oracle divin peut donc être appliqué à Paul et Barnabé : ils participent au rayonnement de la lumière en vue du salut des Gentils. Quant aux Juifs qui repoussent la parole de Dieu, leur refus se traduit par l'expulsion de Paul et Barnabé hors du territoire (y. 46 et 50). Le salut, qui a partie liée avec cette parole, s'identifie à « la vie éternelle » ; ceux qui repoussent la parole ne se jugent pas « dignes de la vie éternelle », mais « ceux qui sont destinés à la vie éternelle » croient (y. 46 et 48). Le rapprochement de ces deux propositions oblige à articuler le dessein de Dieu (ou selon 11, 39 son appel) et la démarche personnelle de chacun. On peut rapprocher aussi l'expression : « ceux qui étaient destinés à la vie éternelle » (v. 48) de « ceux qui étaient en train d'être sauvés » selon 11, 47 : le salut terminal qui culmine dans la vie éternelle destinée aux croyants, est en cours de réalisation à partir de la foi et de l'agrégation à la communauté des croyants. C'est le rôle primordial de la foi, rejoignant le dessein de Dieu, qui permet d'étendre aux Gentils l'annonce de la parole de Dieu et l'offre du salut.

c) A Lystres : « la foi pour être sauvé » (xiv, 9). — La guérison d'un boiteux (xiv, 8-18) offre quelques similitudes avec celle du boiteux de la Belle Porte en 111, 2-11. Ce sont les deux seules guérisons à propos desquelles sózein est employé en Ac. Dans les deux cas, la guérison intervient sur l'initiative de Pierre ou de Paul, sans requête de la part de l'infirme. Et de même qu'en iv, 9-12 où sózein fait le passage entre la guérison et le salut par le nom de Jésus, ce verbe en xiv, 9 ne saurait se réduire au sens de « guérir » (malgré BJ et George, Étu des, 312). Le texte, en effet, se plaçant au point de vue de Paul, dit que celui-ci, « fixant les yeux sur [l'infirme], vit qu'il avait la foi pour être sauvé ».

La foi est notée avant la parole de guérison et prend sens de ce qui précède : le boiteux « écoutait parler Paul », dont le discours, sans être cité, est caractérisé comme « bonne nouvelle » (euaggelizomai, Y. 7). Comme c'est le premier discours adressé en Ac à des Gentils (et non à des « craignant Dieu » associés à des Juifs), on ne peut préjuger de son contenu (Haenchen, Ag, 373, suppose gratuitement que Paul a parlé de Jésus sótér) et le discours cité après la guérison (y. 15-17), lui aussi comme « bonne nouvelle » (v. 15), n'a pas un mot pour Jésus. Quoi qu'il en soit, la foi reconnue à la manière d'écouter la bonne nouvelle n'est pas la foi en un quelconque pouvoir miraculeux, que le boiteux ne sollicite pas. C'est Paul qui la reconnaît et juge de sa qualité pour « être sauvé ». La guérison dont il prend l'initiative est un acte de salut qui s'intègre à un processus qui porte plus loin - qu'elle-même puisqu'il est inauguré par l'annonce et l'écoute de l'évangile.

Notons que l'expression « la foi pour être sauvé » rappelle Lc 7, 12 et la parole de Jésus répétée quatre fois en Lc : « Ta foi t'a sauvé ». Mais le verbe est au passif : la foi est ici la disposition pour recevoir le don de Dieu.

d) Le concile de Jérusalem : le salut par la circoncision ou « par la grâce du Seigneur Jésus » (xv, 1, 11). — Le concile de Jérusalem se présente comme le bilan et la reconnaissance officielle par « les Apôtres et les anciens » (Ac 2, 6, 23) « avec toute l'Église » (de Jérusalem, Ac 22, cf. Ac 4) de ce qui a été expérimenté lors de la conversion de Corneille, de l'évangélisation à Antioche (Ac 13, 19-21) et du voyage missionnaire de Barnabé et Paul : l'ouverture du salut aux Gentils. Le principe en sera défini à partir d'une controverse soulevée par les judéens venus troubler « les frères » d'Antioche et enseignant que « si vous n'êtes pas circoncis selon l'usage de Moïse, vous ne pouvez être sauvés » (Ac 15, 1). La question est portée à Jérusalem par Paul et Barnabé qui racontent « la conversion des Gentils » et « tout ce que Dieu a fait avec eux » (v. 3-4), alors que des pharisiens devenus croyants prônent la nécessité de circoncire les Gentils et de leur enjoindre de garder la loi de Moïse (v. 5).

Pierre prononce les paroles décisives (v. 7-11) en reprenant l'essentiel de son argumentation au chap. xi (cf. Dupont, Nouv. Étu des, 101-105). Il rattache à l'initiative et à l'action de Dieu le fait que, par sa bouche, « les Gentils ont entendu la parole de l'évangile et ont cru », le don de l'Esprit-Saint « à eux comme à nous », l'abolition de la différence entre « nous et eux » par la purification de leurs cœurs par la foi. Il en conclut que ce serait défier Dieu que de leur imposer « le joug que ni nos pères ni nous n'avons eu la force de porter » et il déclare finalement, en opposition directe au v. 1 : « mais c'est par la grâce du Seigneur Jésus que nous croyons être sauvés de la même manière qu'eux » (v. 11).

Le déroulement du temps. D'ailleurs, la question ne porte pas sur le temps du salut, mais sur sa condition présente : sur sa possibilité actuelle par la circoncision au v. 1, sur la foi actuelle dont il fait l'objet au v. 11. Et l'on peut se demander s'il est pertinent en Ac de poser la question sous forme disjonctive et oppositive : le salut est-il présent ou eschatologique (cf. George, Éru des, 315 sv., avec références aux diverses opinions) ? Dans la problématique juive, la nécessité de la circoncision concerne le salut eschatologique. Dans la perspective de Pierre selon Ac, l'intervention eschatologique de Dieu par la résurrection de Jésus et signifiée par le don de l'Esprit-Saint oblige à parler au présent de réalités qui relèvent du salut final. Si « nous croyons être sauvés par la grâce du Seigneur Jésus » (dia tés charitos détermine « être sauvés », non « nous croyons »), cette grâce est présente et actuellement agissante.

Dans cette déclaration de Pierre, « nous » s'oppose à « eux », les Gentils, et « la grâce » au « joug » de la loi de Moïse. La loi comme moyen de salut n'est pas contestée en principe, elle fait l'objet d'un constat d'échec par impuissance à la porter (cf. déjà Ac 7, 38 ; ce qui se démarque de la théologie juive de la loi comme grâce et aide aussi bien que de la théologie paulinienne et permet de maintenir la validité de la loi pour les judéo-chrétiens, cf. Ac 21, 20-25). Mais l'évangélisation et la conversion des Gentils reconnues comme œuvre de Dieu montrent que le salut est « par la grâce du Seigneur Jésus » pour « nous », Juifs, comme pour eux. Cela, Pierre dit que « nous le croyons » : c'est une révélation nouvelle reconnue dans l'expérience de l'accueil de l'évangile par les Gentils. La question de la nécessité de la circoncision n'est pas reprise, mais elle paraît bien dépassée, si le régime de la grâce est le même pour tous. En tout cas, la circoncision ne saurait être imposée aux Gentils.

On ne parle de « la grâce » en Ac qu'à partir de l'évangélisation des « Grecs » à Antioche (Ac 11, 23 ; cf. v. 21 : « la main du Seigneur »), puis de la prédication de Paul à Antioche de Pisidie à propos de la conversion de « Juifs et de prosélytes » (Ac 13, 43) et c'est « la grâce de Dieu ». Elle est à l'œuvre dans l'évangélisation (Ac 14, 26 ; Ac 15, 40, où les manuscrits lisent : « la grâce du Seigneur »). D'où l'expression : « l'évangile de la grâce de Dieu » (Ac 20, 24 où Dieu est distingué du « Seigneur Jésus ») et « la parole de la grâce » (Ac 20, 32 : du Seigneur, qui est probablement Dieu, comme lisent des variantes ; cf. Lc 4, 22). Si « la grâce de Dieu » se manifeste et agit dans l'annonce et l'accueil de « l'évangile du Seigneur Jésus » (Ac 11, 23), il n'est pas étonnant que ce thème se condense dans « la grâce du Seigneur Jésus », expression qui ne se trouve qu'ici en Ac. Dieu fait grâce par la proposition et la confession du Seigneur Jésus. Le salut qui s'inaugure par cette proposition et cette confession est œuvre de grâce et s'atteste par le « don » (dórea) de Dieu (Ac 11, 17) qu'est l'Esprit-Saint (Ac 11, 38 ; Ac 10, 45), que Dieu a accordé à ceux qui « ont cru au Seigneur Jésus Christ » (Ac 11, PA) La grâce correspond à la foi, et non à la pratique de la loi qui, démentie par l'expérience, ne saurait prétendre au salut. Le discours de Pierre mentionne trois fois le rôle de la foi : elle est adhésion à « la parole de l'évangile » (v. 7), par elle (datif) Dieu a purifié les cœurs des Gentils (v. 9) et c'est elle qui reconnaît que le salut se réalise pour « nous » les Juifs « par la grâce du Seigneur Jésus » (v. 11). Tout se passe comme si le salut des Gentils par la grâce faisait reconnaître aux Juifs, dans la foi, qu'il en est de même pour eux. La foi répond à la gratuité du don et la reconnaît. Et l'ouverture universelle du salut fait apparaître sa gratuité pour tous.

e) Paul à Philippes : le salut pour les Gentils (Ac 16, 17, 30-31). — a. Une esclave, qui « avait un esprit python » et pratiquait la divination au profit de ses maîtres (Ac 16, 16), publiait en suivant Paul et ses compagnons : « Ces hommes sont les serviteurs du Dieu Très-Haut qui vous annoncent une voie de salut », odon sótérias, Ac 16, 17). Cela suppose que l'expression « une voie de salut » est audible en milieu païen, sans qu'on puisse préciser sa portée en ce milieu. Tout au plus peut-on dire que l'esclave prononce des paroles de valeur apparemment positive, tant sur « ces hommes » que sur leur message, sótéria représentant en grec un bien éminemment désirable, lié à l'intégrité, à la santé, au bien-être de l'homme. Dans le contexte du livre, d'autre part, si « une voie de salut » reste une expression unique, elle correspond à « la voie », expression qui suffit à désigner dés Ac 9, 2, la manière d'être et de vivre des « disciples du Seigneur » (Jésus, v. 1) et qui est caractéristique d'Ac (Ac 19, 9, 23 ; Ac 21, 4 ; Ac 24, 14, 22 ; en Ac 17, 25, 26, c'est « la voie du Seigneur » ou « de Dieu » ; cf. les « voies de vie » en Ac 11, 28, et les voies des nations en Ac 14, 16). « Une voie de salut » pourrait donc constituer un bon résumé de la prédication apostolique, ouvrant un chemin sur lequel s'engager, le salut pouvant être aussi bien le terme vers lequel le chemin conduit (George, Étu des, 319) que le bien déjà en voie de réalisation pour qui s'engage sur ce chemin. Selon cette dernière possibilité, « une voie de salut » correspondrait sous la figure de l'espace à ce qu'exprime sous celle du temps la désignation des convertis comme « ceux qui sont en train d'être sauvés » (Ac 11, 47).

Paul, cependant, excédé par la publicité que lui fait la pythonisse, chasse « l'esprit » qui est censé la faire parler, en disant : « Je t'ordonne au nom de Jésus Christ de sortir d'elle » (v. 18), ce que l'esprit fit à l'instant même. Il s'oppose ainsi, non à la vérité de ce qu'elle dit, mais aux conditions inacceptables de cette proclamation. Non seulement ce n'est pas une proclamation de foi (Roloff, 4g, 245, parle de provocation), mais cette parole sous influence d'un esprit qui se substitue à la parole apostolique, est une contrefaçon de l'évangile. Le message évangélique se trouve détourné de son origine et de sa qualité de « parole de Dieu », qui fonde sa valeur de « parole de ce salut » (cf. Ac 13, 26 et 44, 46). D'autre part, il manque à l'affirmation de l'esclave la référence « au nom de Jésus Christ », que la parole d'exorcisme de Paul rétablit.

Le vocabulaire du salut disparait d'Ac après le chap. xvi pour ne réapparaître que de façon curieuse à propos de Paul qu'il s'agit de faire échapper à un guet-apens meurtrier en xxi, 24, puis à propos de la tempête qui menace la vie de Paul et de tous ceux qui occupent le bateau lors du voyage vers Rome en xxv-xxvii. On classe ordinairement ces emplois du vocabulaire du salut parmi les emplois « profanes » (George, Étu des, 308-309).

Entre-temps, le récit s'est attaché aux voyages de Paul et, à travers son œuvre, à la croissance de « la parole conformément à la force du Seigneur » (xix, 20). Paul en fait le bilan devant les anciens de l'Église d'Éphèse : il résume sa prédication, demandant aux « Juifs et Grecs la conversion à Dieu et la foi dans notre Seigneur Jésus » (xx, 21) ; il rappelle sa charge de « rendre témoignage à l'évangile de la grâce de Dieu » (xx, 24) et son zèle pour « annoncer tout le dessein de Dieu » (v. 27). Le présent et le souci de l'avenir concernent « l'Église de Dieu » (v. 28), dont les anciens sont confiés « à Dieu et à la parole de sa grâce, qui a la puissance de construire et de donner l'héritage parmi tous les sanctifiés » (v. 32). C'est l'unique mention de l'achèvement final de ce qui pourrait s'appeler ailleurs le salut (le « lot parmi les sanctifiés » revient en xxvi, 18 avec la rémission des péchés : ces bienfaits sont offerts aux nations par la foi dans le Seigneur Jésus). D'autres retours sur le passé interviendront dans les explications que Paul donnera à ceux qui l’arrêtent ou le jugent. Mais l'heure désormais n'est plus à la prédication du salut. Le récit s'intéresse aux péripéties qui vont conduire Paul jusqu'à Rome, réalisant un projet affirmé dès xix, 21. C'est dans ces perspectives qu'il faut lire les emplois dits « profanes » du vocabulaire du salut.

a) xxiii, 24 est le seul cas où ce vocabulaire apparaît sans contexte religieux : c'est le centurion romain qui assure la protection de Paul pour le faire échapper au piège tendu par ses ennemis pour le faire mourir. Il s'agit de « le sauver (en le conduisant, pros et l'accusatif) auprès de Félix le gouverneur ». Diasózein peut indiquer la traversée du péril (dia) « sain et sauf », comme on traduit ordinairement.

b) L'enjeu est encore la vie humaine dans le récit de la tempête au cours du voyage vers Rome où le vocabulaire du salut revient avec insistance (pour l'usage grec de sózein pour le salut en mer, cf. Foerster, THWNT, ix, 967, 33-35 = Salut, 3 ; Spicq, 629 sv.), mais cette fois en contexte nettement religieux. Paul avertit les navigateurs du péril grave pour la cargaison, le navire et pour « nos personnes » ou « nos vies » (psuchai, xxvii, 10). Et quand la tempête se prolonge de telle manière qu'« était enlevé tout espoir que nous soyons sauvés » (v. 20, sózesthai), il reproche aux responsables de ne l'avoir pas écouté (v. 21). Il invite alors au courage et annonce qu'« aucune perte de vie » ou de « personne » (psuché) ne se produira, hors la perte du navire, comme il en a reçu l'assurance d'« un ange du Dieu auquel j'appartiens et que je sers » (v. 22-24). Sa parole traduit sa foi « à Dieu » (v. 25) et transforme d'avance l'événement en témoignage en faveur de son Dieu devant son auditoire de païens. Le récit est nettement focalisé sur l'autorité de la parole de Paul, qui se porte garant d'une promesse de salut.

A partir de là, c'est lui qui assure par sa parole le déroulement des événements (cf. Roloff, Ag, 359) en vue du salut. Il exige que les matelots restent sur le navire, sinon « vous ne pouvez pas être sauvés » (sôthènai, v. 31). Il engage tout le monde à prendre de la nourriture et donne l'exemple, « car c'est pour votre salut (sôtèria), d'aucun de vous en effet un cheveu ne sera perdu de sa tête » (v. 34 ; cp. Lc xxi, 18 donnant assurance de salut dans la persécution). Finalement, parvenus dans une baie, les marins tentent de faire sortir à terre le navire (v. 29 : exósai, terme de marine que quelques manuscrits, dont B* et C, écrivent ek-sósai, « sauver », apparemment par erreur auditive). Mais il sera perdu. Quant aux personnes, le centurion empêche les soldats de tuer les prisonniers de peur qu'ils ne s'échappent : il veut « sauver » Paul (diasósai, v. 43) et à cause de cela les autres échappent aussi à la mort. Tous les occupants du bateau réussissent à gagner la terre « et c'est ainsi qu'il advint que tous furent sauvés » (sóthènai, v. 44), conformément à la promesse de Paul. « Et une fois sauvés (diasóthentes), nous apprîmes que l'île s'appelait Malte » (xxviii, 1).

Le récit de la tempête souligne donc le rôle de Paul comme bénéficiaire exemplaire et surtout comme instrument de salut par sa parole. Il tend à le faire reconnaître comme porteur d'une parole de salut devant les païens, à travers un drame qui authentifie cette parole et témoigne de Dieu autrement et plus concrètement que les discours sur les bienfaits divins que Paul développait devant les Gentils pour introduire le message sur Jésus. Le salut, qui est ici réalisé pour un groupe de personnes dans l'ordre des valeurs de la vie humaine sauvée de la mort, sert d'épreuve et de préface en vue du témoignage et de la prédication du salut que Paul va porter à Rome.

c) Le livre se termine en effet en présentant Paul à Rome « proclamant le Royaume de Dieu et enseignant ce qui concerne le Seigneur Jésus-Christ avec pleine assurance sans entrave » (xxviii, 31). Cette finale en forme d'ouverture se donne comme la résolution du conflit qui a opposé Paul aux Juifs de Rome restés incrédules devant son témoignage sur le Royaume de Dieu et son discours persuasif sur Jésus (v. 23). Après leur avoir appliqué le texte d'Is vi, 9 sv., il leur a déclaré : « Qu'il vous soit donc connu que c'est aux Gentils qu'a été envoyé ce salut de Dieu (sótérion tou Theou) ; eux, ils écouteront » (v. 28 ; sur le kai qui insiste sur « eux » et sur la mise en valeur de l'écoute dans le contexte, cf. Haenchen, Ag, 110, n. 5 ; Dupont, Nouv. Étu des, 475). La parole de Paul a désormais passé des Juifs aux Gentils et il la dispense librement. Avec elle, c'est « le salut de Dieu » qui leur est envoyé.

« Ce salut de Dieu » renvoie normalement aux derniers mots de la citation d'Is qui précède : « de peur que... ils ne se convertissent et je les aurais guéris ». Nous retrouvons la parenté entre « guérir » et « sauver », mais ce salut est lié à la conversion (epistrephein) qui traduit l'écoute de la parole venue de Dieu. « Ce salut » est objet d'écoute parce qu'il passe par la parole : la parole peut être désignée comme sótérion, ce mot pouvant garder sa nuance de « moyen de salut ». Il est « salut de Dieu » comme elle est « parole de Dieu » (cf. xx, 29, 31 ; vi, 2, 7, etc. et surtout xiii, 47-48 pour l'affinité entre « la parole de Dieu » et le « salut ») : c'est Dieu qui l'envoie et qui agit par elle. L'écoute qui lui convient implique accueil, adhésion et docilité à cette action. Au terme d'une série de cinq emplois d'akouein et après la citation d'Is, « eux, ils écouteront » prend le sens fort d'écoute croyante et de conversion (cf. Dupont, Nouv. Étu des, 473-477).

Cette finale d'Ac achève de caractériser la mission de Paul et le passage de la parole de Dieu des Juifs aux Gentils. Ce passage, annoncé en xiii, 46-47 (cf. aussi xviii, 6), n'est pas compris comme le résultat du refus juif. À travers ce refus, interprété à la lumière d'Is vi, on reconnaît l'envoi, lui-même lu dans l'Écriture (cf. xiii, 47 ; xxvi, 17-18), de la parole et du salut aux Gentils (sur le parallèle entre la finale d'Ac et l'évangélisation d'Antioche de Pisidie selon xiii, cf. Dupont, Nouv. Étu des, 343-349).

Plus profondément, la finale d'Ac couronne l'ensemble Lc-Ac. L'annonce de l'écoute du salut de Dieu par les Gentils répond à la prophétie de Syméon reconnaissant dans l'enfant Jésus le sótérion de Dieu préparé comme « lumière pour la révélation de tous les peuples » (Lc ii, 30-32) et à la présentation du ministère de Jean précédant la venue du Seigneur où « toute chair verra le sótérion de Dieu » (Lc iii, 6— Is xl, 5). S'il s'agissait, avant la venue de Jésus, de « voir », il s'agit, maintenant que le Christ a achevé son exode, d'« écouter » le salut de Dieu. L'ouverture universelle de la parole du salut au terme d'Ac réalise, d'autre part, les paroles de Jésus ressuscité à la charnière de Lc et Ac : les Écritures s'accomplissent, non seulement, par la passion et la résurrection du Christ, mais aussi, et en continuité avec elles, par la proclamation « en son nom de la repentance pour la rémission des péchés à toutes les nations en commençant par Jérusalem » (Lc xxiv, 46-47 ; cf. xxvi, 22-23 ; cf. Dömer, 203-207 sur ces deux textes et leur importance pour l'unité et le dessein de Lc-Ac), et les Apôtres auront, avec la puissance du Saint Esprit, à être témoins de Jésus « à Jérusalem, dans toute la Judée et la Samarie et jusqu'au bout de la terre » (Ac i, 8 ; pour la dernière expression, cf. Ac xiii, 47 citant Is xlix, 6). Le fait que l'histoire de Jésus telle que les Écritures l'éclairent culmine avec l'annonce du salut à toutes les nations dit assez l'importance de ce thème en Lc-Ac et indique le point de vue à partir duquel le passé de Jésus et des commencements de l'Église est convoqué pour comprendre le présent.

La parole de Dieu ou parole du salut est essentiellement l'affirmation de ce que Dieu a accompli en Jésus le Nazaréen. En opposition à son rejet et à sa mise à mort, Dieu l'a ressuscité des morts et exalté par ou à sa droite, le constituant Christ et Seigneur, le manifestant comme Chef ou initiateur (archègos) de la vie, le faisant Chef et Sauveur (it, 36 ; nt, 14-15 ; v, 31 ; xii, 23, cf. 32), si bien qu'« il n'y a pas d'autre nom (qui ait été et reste) donné (dedomenon au parfait) parmi les hommes dans lequel il faut que nous soyons sauvés » (iv, 12). L'action de Dieu est exprimée au passé (à l'aoriste, indiquant une action ponctuelle). Mais elle instaure un état durable, elle confère à Jésus une qualité qui se perpétue au présent et qui s'affirme dans un nom donné par Dieu désormais aux hommes pour qu'ils l'invoquent. « Et il adviendra que tout (homme) qui invoquera le nom du Seigneur sera sauvé » (1, 21 2J1 m, 5). Jésus a été constitué Sauveur, il le demeure et il exerce cette qualité par le moyen de son nom. La proclamation et la confession de son nom se trouvent incluses dans le processus du salut, qui comprend prédication et écoute croyante, scellée par le baptême au nom de Jésus.

Aussi, le vocabulaire du salut n’apparaît-il habituellement pas sans que Jésus soit nommé ou désigné dans la phrase (xv, 11 ; xvi, 31) ou dans le contexte proche (11, 40, cf. 38 ; 1v, 9, 12, cf. 10 ; xi, 14, cf. x, 36 ; xvi, 17, cf. 18 ; xxvii, 28, cf. 23). Et il est désigné ordinairement comme « Seigneur » ou « Christ », titres qui renvoient à sa glorification céleste. Si l'on interroge sur le salut, la réponse amène sa mention explicite comme « Seigneur » (Xv, 1, 11 ; xvi, 30, 31). Et lui seul reçoit le titre de sótér (v, 31 ; xiu, 23, en référence encore à la résurrection, cf. y. 32 ; cf. iv, 12).

On s'étonne donc qu'il puisse être question de salut à Lystres sans que Jésus soit nommé (xiv, 9 ; rien n'explicite au y. 7 le contenu d'« évangéliser », qui au y. 15 concerne un message sur Dieu). Mais Paul se trouve en milieu païen et il s'agit d'un acte de salut-guérison orienté, comme la prédication des bienfaits par lesquels Dieu se porte témoignage, vers un message sur Jésus, même si elle n'y parvient pas (cf. le discours de Lystres, y. 15-17 et celui d'Athènes, xvii, 22-31, cf. 18 ; cf. Dupont, Nouv. Étu des, 404-407 sur le discours d'Athènes et la résurrection de Jésus, et 414-416 sur l'appel à la conversion que le discours sur Dieu fonde à Lystres comme à Athènes). Dans ces deux villes, le silence sur le salut par Jésus Christ, comme sur l'alliance et la promesse en faveur d'Israël, peut être relié au fait que Paul n'y est pas connu comme juif, à la différence de ce qui se passe à Philippes (xvi, 20 ; cf. Dupont, ibid., 409) : une païenne parle d'« une voie de salut » en rapport avec « le Dieu Très-Haut » (y. 17), mais Paul parle de « Jésus Christ » et de salut moyennant la foi au « Seigneur Jésus » (vy. 18, 31). Quant au salut dans la tempête, dont Paul parle et se fait l'interprète et le garant en l'absence de toute référence à Jésus, c'est une leçon de choses à l'adresse de païens en faveur de son Dieu et, dans la construction du livre, une illustration du rôle de Paul à un autre niveau comme prédicateur à Rome du « salut de Dieu » aux Gentils par la foi en Jésus.

Quelles que soient les difficultés de prêcher à des païens Jésus Christ et Seigneur ressuscité, on ne connaît pas d'exception à l'affirmation du salut par la foi en lui ou, selon la prophétie de Joël, par l'invocation de son nom, éminemment représentée par le baptême en son nom (11, 21 et 38 ; vin, 16 ; x, 48 ; xix, 5 ; xxit, 16). Les chrétiens sont « ceux qui invoquent (ce) nom » (ix, 14, 21). Et le cas des Gentils, qui ne peuvent se prévaloir de la Loi, apprend aux Juifs que, pour eux aussi, le salut est « par la grâce du Seigneur Jésus » (xv, 11). Paul est choisi « pour porter mon nom (= du Seigneur) devant les Gentils » (1x, 15). C'est sous cette forme que « le salut de Dieu » leur est envoyé (xxvm, 28).

Dans ces conditions, le rôle de Jésus comme sauveur échappe totalement au modèle d'un sauveteur par la force ou l'habileté. Il passe par la parole authentifiée de ses envoyés et accueillie avec foi. Même le salut dans la tempête en xxvir-xxvirt. est raconté selon le modèle du salut ainsi redéfini. L'action du Christ sauveur appelle la participation de l'homme, celle du porteur de la parole et celle de celui qui la reçoit. La foi et son expression parlée sont doublement impliquées. La parole nécessaire est une parole de reconnaissance et d'identification de Jésus Christ et Seigneur. Elle établit une relation entre des sujets qui se reconnaissent mutuellement par la médiation du ministère apostolique. Et c'est le principe d'une nouvelle fraternité entre les croyants.

3) Le temps du salut. a) La référence au passé et le présent du salut. — La prédication et l'invocation du nom de Jésus font référence au passé : à sa vie terrestre et à son ministère, mais surtout à sa passion, sa mise à mort et sa résurrection-exaltation céleste. Le vocabulaire du salut n'apparaît jamais dans l'évocation de ce parcours de Jésus, sauf au terme pour dire que, par la résurrection-exaltation, Jésus a été fait « Sauveur » (v, 31 et xir, 23, à préciser par y. 32-37 qui explicite la promesse faite à David accomplie par la résurrection de Jésus). Sa passion et sa mort, conformément aux Écritures et au dessein de Dieu (m ; 23 ; ut 18 ;-iv, 28 ; xum, 29), prennent sens du parcours dont elles font partie et qui conduisent à l'investiture du Sauveur. Il n'est pas constitué Sauveur au titre de quelle que action de sa part, mais au terme de son obéissance. La valeur de sa mort n'est pas ignorée en Ac qui met sur les lèvres de Paul à l'adresse des anciens d'Éphèse une allusion à « l'Église de Dieu qu'il s'est acquise par (dia) son propre sang » (xx, 28 ; cf. Dupont, Le discours, 150 sv. ; George, Étu des, 206-208). Mais l'acquisition de l'Église, comme acte de fondation et d'alliance, ne s'identifie pas au salut proprement dit. On ne peut dire non plus que le salut est rattaché à la résurrection de Jésus, purement et simplement (George, Étu des, 209). C'est sa qualité et compétence de Sauveur universel qui lui est rattachée. Le salut en exercice est lié à la proclamation et à la confession, dans le présent, de la foi en sa résurrection. Celle-ci n'est pas présentée comme acte efficace de salut dans le passé. Elle établit l'état présent du sauveur et fonde sa reconnaissance.

On ne saurait donc renvoyer au passé le salut comme si le temps de Jésus (« le milieu du temps », selon Conzelmann) était celui de la présence immédiate du salut, maintenant projeté dans un passé auquel la prédication apostolique et le nom de Jésus n'offrent qu'un accès indirect (Wilckens, Missionsreden, 202 sv. ; cf. Bovon, Luc, 268 sv.). On ne dira pas plus que le salut, autrefois présent sur la terre avec Jésus, s'est réfugié au ciel où il demeure présent (Flender, 85-98). C'est le Sauveur qui est à la droite de Dieu, mais avec son nom donné pour que, par lui, ceux qui l'invoquent soient sauvés, le salut est « sous le ciel... parmi les hommes » (iv, 12). Ac ne permet pas d'imaginer un salut déjà réalisé dans le passé ou au ciel, de façon globale, qu'il s'agirait de proposer ou de recevoir au détail dans le présent sur la terre. La « distinction entre le kérygme et l'acceptation de la parole », entre ce que Dieu a accompli selon le kérygme et ce qui revient à l'homme par la conversion et la foi, n'équivaut pas à une distinction « entre le salut opéré par le Christ et le mouvement de l'homme vers le salut » (malgré Bovon, Luc, 289, se référant à Conzelmann, Mitte, 193), si du moins on s'attache au vocabulaire du salut, tel qu'il est employé en Ac.

Il peut paraître étrange que Jésus en personne ait été présenté en Lc comme « sauveur » et « salut de Dieu » (u, 11, 30 ; 1, 6) et comme accomplissant et reconnaissant des actes de salut réalisé (« ta foi t'a sauvé ») et qu'il ne s'en trouve aucune trace en Ac. Mais cette bizarrerie ne fait que souligner la nouveauté des conditions dans lesquelles le salut s'accomplit à partir du moment où Jésus a réalisé son « exode », a été « enlevé », est parvenu à son « terme » (Lc ix, 31, 51 ; xii, 32) : il est devenu Sauveur universel et « le salut (sótérion, moyen de salut) de Dieu » est devenu « la parole du salut » par l'invocation de son nom. Le vocabulaire du salut concerne donc le présent inauguré par l'exaltation de Jésus : sa qualité actuelle de Sauveur et son exercice en acte par la proposition et l'accueil de la parole du salut. b) Le temps de la promesse et celui de l'accomplissement. — En n, 21, la promesse de Jl iit, 5 est appliquée aux « derniers jours » (y. 17) ouverts par le don de l'Esprit-Saint (lui-même objet de la promesse, y. 33, 39) par Jésus devenu Christ et Seigneur. Le passé de la promesse est relié au temps présent de l'offre et de la réception du salut par le nom de Jésus. L'alliance et la bénédiction promise à Abraham se réalisent, non par la résurrection de Jésus simplement, mais par le fait que Dieu l'a ressuscité « pour vous d'abord... et l'a envoyé vous bénissant en vous détournant chacun de vos iniquités » (111, 26). La promesse faite à David s'est accomplie « pour nous » dans la résurrection par laquelle « Dieu a amené pour Israël comme sauveur Jésus » (xiu, 23, 32). C'est encore dans l'Écriture, sans passer par le temps de Jésus, qu'on lira l'annonce qui légitime la proposition de la parole de Dieu aux Gentils (x11, 46-47), l'envoi qui leur est fait du « salut de Dieu » (xxvii, 28) et le fait que « Dieu a visité pour prendre d'entre les Gentils un peuple pour son nom » (xv, 14-18).

Il y a donc quelque chose d'artificiel dans la distinction de trois périodes qui seraient le temps de l'A.T. celui de Jésus et celui de l'Église (Conzelmann). Ac se soucie plus de fonder le présent de l'action divine et de la mission universelle (Grässer insiste sur ce point en l'expliquant exagérément par le retard de la Parousie) à partir des prophéties (11, 21 ; x, 43 ; xiu, 40-41, 47 ; xv, 14-19 ; xxvin, 25-28) que de le rattacher au temps de Jésus. Et dans l'accomplissement des prophéties, la prédication universelle du salut est inséparable de la mort et de la résurrection du Christ (Lc xxiv, 46-48, où le témoignage de l'Écriture porte, non sur la rémission des péchés, mais sur la proclamation qui en est confiée aux Apôtres, cf. Dupont, Nouv. Étu des, 44, 57).

Il semble donc que le schéma promesse-accomplissement soit plus fondamental que toute distinction de périodes historiques. Il faudra préciser infra la relation et la distinction, quant au salut, entre le temps de Jésus selon Lc et celui qu'inaugure la Pentecôte selon Ac. Cette relation et cette distinction jouent par rapport à l'A.T. sans que le temps de Jésus apparaisse comme un « milieu du temps » qui serait seul le temps de la présence du salut, ni comme un temps intermédiaire par lequel le temps de l'Église se relierait à celui de la promesse.

Le schéma promesse-accomplissement s'applique déjà au sujet du salut à l'intérieur de l'A.T., puisque, d'après Ac 7, 25, « Dieu par la main de Moïse donnait le salut » à ses frères, au « temps de la promesse que Dieu avait jurée à Abraham » (v. 17, cf. 6-7). Le même schéma permet aussi de mettre en rapport Moïse et Jésus selon le y. 37. Mais nous avons vu que le parallèle implicite qui sous-tend la présentation de Moïse rapporte l'envoi de ce dernier comme « chef et libérateur » (archón kai lutrôtès) moins au ministère terrestre de Jésus qu'à son investiture, dans le contexte du livre, comme « chef et sauveur » (archègos kai sôtèr) pour Israël (v, 31) par sa résurrection. Ce n'est pas le salut par Moïse qui sert de modèle au salut par le Christ ressuscité, mais celui-ci qui permet de reconnaître comme signe et anticipation du salut la libération d'Égypte par Moïse (les remarques de Bihler, 97-99, seraient donc à nuancer).

c) La réalisation en cours et l'accomplissement final du salut. — Il est remarquable que le vocabulaire du salut n'indique une action accomplie qu'à propos du salut-guérison du boiteux de la Belle Porte (iv, 9), puis du salut de la tempête (xxvii, 44 ; xxviii, 1, 4), ce qui se comprend aisément. En n, 21, 40 et xv, 1, 11, la perspective porte jusqu'au salut final. Le salut par le nom de Jésus ou par la foi en lui est, en effet, le plus souvent envisagé comme une opération ou un état postérieur au moment où on en parle ou à l'acte qui le rend possible ou le conditionne. Même quand il est considéré comme « envoyé » au passé (xxviii, 28), il n'est pas décrit dans sa réalisation ou son achèvement (le salut offert par Moïse ne l'est pas non plus, vn, 25). Quand on discute des conditions pour « être sauvé » (xv, 1), il s’agit du pouvoir présent de l'être (« vous ne pouvez pas »), mais rien ne précise le temps présent ou futur de ce salut. De même, quand Pierre déclare que « nous croyons être sauvés par la grâce du Seigneur Jésus » (xv, 11), cette foi est présente, mais le moment du salut n'est pas précisé (l'infinitif aoriste indique ici un processus sans en indiquer le moment passé, présent ou futur). Et quand on parle d'une œuvre accomplie, d'un don réalisé, comme en xi, 18, il s’agit, non du salut, mais de « la repentance pour la vie ».

L'emploi du participe présent hoi sózomenoi pour désigner ceux qui s'agrégent à la communauté des baptisés (I, 47) est exceptionnel et reste ambigu. Finalement la traduction : « ceux qui étaient en train d'être sauvés », plutôt que « ceux qui seraient sauvés » (dans l'avenir), se recommande surtout de la qualité présente de « sauveur » conférée à Jésus du fait de son exaltation. S'il a été constitué « chef et sauveur » par sa résurrection-exaltation, c'est « pour donner à Israël la repentance et la rémission des péchés » (v, 31), ce qui désigne une œuvre en cours. Il faut en dire autant de son envoi (passé, identifié à sa résurrection) « vous bénissant par le fait de détourner chacun (ou : le fait pour chacun de se détourner) de vos iniquités » (mm, 26). La repentance, la rémission des péchés, le don de l'Esprit en vue duquel le baptême est donné au nom de Jésus, sont des biens actuels qui appartiennent à l'ordre du salut. L'envoi de « la parole de ce salut » se concrétise par l'annonce de la rémission des péchés maintenant, xiii, 26, 38. Et quand on parle du salut « dans le nom de Jésus Christ » ou « par la grâce du Seigneur Jésus » (iv, 12 ; xv, 11), nous savons par le contexte que ce nom et cette grâce agissent actuellement dans le temps inauguré par la Pentecôte (pour le nom : iv, 10, 30, et le baptême « au nom de Jésus » est suivi d'effet sur le champ, xxii, 16 ; pour la « grâce » : Xv, 40 ; xvin, 27 ; xx, 32).

Cette œuvre en cours est celle des « derniers jours » anticipés dans le temps de l'Église (cf. Schnackenburg, « Die luk. Eschat. »). Elle conduit à un achèvement final qui sera « le grand et glorieux jour du Seigneur » (1, 20), le jour du jugement (x, 42 ; xvii, 31), de la résurrection générale (xxiv, 15). Curieusement, ce qui, pour nous, serait le salut eschatologique achevé n'est pas désigné par le vocabulaire du salut, mais on parle des « temps du rafraîchissement » et « du rétablissement de tout » (ii, 20-21), de « la vie éternelle » (xni, 46, 48), de « l'héritage » ou d'un « lot avec les sanctifiés » (xx, 32 ; xxvi, 18), d'« entrer dans le Royaume de Dieu » (xiv, 22). Et l'insistance porte moins sur ce que ces expressions recouvrent que sur ce qui, dans l'actualité, y conduit (« la repentance en vue de la vie », XI, 18 ; « l'héritage avec les sanctifiés » est au bout de la construction de l'Église, xxn, 32 : et le « lot » va avec la rémission des péchés, xxvi, 18).

Le vocabulaire du salut sert donc de façon habituelle à mettre en valeur le temps présent où il est devenu possible, est offert et s'inaugure avec la rémission des péchés et le don de l'Esprit-Saint, par l'action du Christ Sauveur. L'œuvre en cours concerne aussi bien les individus qui sont agrégés à la communauté par le baptême que la communauté elle-même, qui s'accroît au fur et à mesure que la parole se répand et se fortifie.

4) Les biens du salut. a) En quoi consiste « être sauvé » et « le salut » ? Ces mots ne donnent pas lieu à explication détaillée. Il apparaît cependant qu'ils gardent la trace de l'état négatif dont il s'agit d'être tiré et libéré : « Soyez sauvés de cette génération tortueuse », qui s'égare et va à la perdition (11, 47), et l'insistance sur la repentance et la rémission des péchés en témoigne aussi. Positivement, le don de l'Esprit atteste l'inauguration des « derniers jours » et l'ouverture du temps du salut. b) Le salut en cours ne se définit pas seulement par les biens auxquels il fait participer. Le fait qu'il se réalise « par le nom de Jésus » Christ et Seigneur le qualifie en profondeur comme relation personnalisée entre des sujets qui se reconnaissent mutuellement, comme en témoignent notamment la prière à Jésus (vri, 59) et l'expérience spirituelle de Paul (cf. xxii, 14-21 ; xxvi, 15-16). Cette relation se vit dans la communion qui lie « ceux qui invoquent le nom de Jésus ». c) Et parce que Jésus est sauveur de par sa résurrection, le salut a partie liée avec la vie et conduit à « la vie éternelle » (xin, 46, 48 ; cf. xi, 18). Par la résurrection de Jésus, Dieu lui « fait connaître des chemins de vie » (1, 28 —w 15, 11) et l'a fait principe et initiateur de « la vie » (archègos tès zóés, 111, 15), si bien que prêcher et enseigner en son nom, c'est « annoncer les paroles de cette vie » (v, 20).

a) Salut collectif et salut individuel. — Les biens du salut en cours ont une destination collective. La prédication apostolique s'adresse « au peuple » (laos, 11, 12 ; iv, 1, 2, etc.). Il s'agit d'être sauvé « d'une génération » (n, 47) et la démarche demandée aboutit à l'agrégation à une communauté en croissance, puis à la constitution de nouvelles communautés entre lesquelles des liens vont s'établir. On dira même à propos des Gentils que Dieu en a tiré « un peuple pour son nom » (xv, 14) et que le Seigneur a « un peuple » à lui à Corinthe (xvi 10, les deux fois laos qui désigne ordinairement le peuple d'Israël).

Mais la démarche nécessaire est celle de « chacun » (n, 38 ; ur, 26 ; cf. xvii, 27). Il n'y a pas de salut collectif global. La foi, la repentance (même si elle concerne en i, 38 la mise à mort de Jésus, cf. y. 23), la conversion sont personnelles (même si la démarche d'un individu entraîne celle de « sa maison », xi, 14 ; xvi, 32-34).

A la fin, se trouve clairement explicité le principe d'une destination universelle du salut, qui s'indiquait déjà discrètement avant l'entrée en scène de Paul (1, 8 : « jusqu'au bout de la terre » ; 11, 21 : « quiconque » ; 11, 39 : « ceux qui sont au loin » et qui pourraient être en première lecture les Juifs de la diaspora). L'ensemble du récit a été nécessaire pour parvenir à cette affirmation finale. Des faits d'ouverture aux Gentils ont jalonné la route, chaque fois interprétés comme le résultat d'une action ou d'une destination divine (l'histoire de Corneille en x-xi ; xi, 21 à Antioche ; xiii, 48 : les Gentils « qui étaient destinés à la vie éternelle » ; xv, 14 : Dieu a « pris des Gentils un peuple pour son nom » ; xvi, 10 : à Corinthe, « un peuple est à moi nombreux en cette ville »).

Cette correspondance entre le récit d'expériences successives et l'éclairage de plus en plus net tiré des Écritures témoignent d'un dessein théologique et d'une pédagogie persuasive indéniables. Le récit de la proposition et de l'accueil du salut en cours de réalisation, comme œuvre de Dieu et engagement de l'homme, comme accomplissement des promesses et émergence d'une communauté nouvelle, se fait lire comme la manifestation imprévisible et cependant conforme aux Écritures de la portée universelle du mystère de Jésus Christ.

A) Le vocabulaire et le thème du salut dans Lc-Ac

Raconté au passé, le récit sur Jésus et les débuts de l'Église débouche sur l'annonce de la parole de « ce salut » aux païens, concrétisée par la parole de Paul sur le Royaume de Dieu et au sujet de Jésus Christ à Rome, sans entrave (Ac xxvii, 28-31). C'est à partir de cette œuvre en cours qu'il convient d'apprécier la place du salut dans l'œuvre de Luc. Ce n'est pas le salut qui est le thème de la prédication, c'est, comme pour Jésus, le Royaume de Dieu (cf. 1, 3 ; vii, 12 ; xiv, 22 ; xix, 8 ; xx, 25 ; xxvii, 23, 31), mais tel qu'il advient par et en « le Seigneur Jésus Christ ». Par ce message, le salut est offert à celui qui croit. Et Lc-Ac « met en ordre le récit des actions pleinement réalisées parmi nous » (Lc 1, 1), par lesquelles les promesses se sont accomplies. Le salut en est le fruit maintenant offert et accessible.

Le récit en deux livres s'articule autour de l'accomplissement des Écritures par l'accession du Christ à sa gloire à travers la passion et par la prédication universelle de la rémission des péchés par la foi en lui (Lc xxiv, 45-47, cp. Ac xxvi, 22-23). Passion-résurrection-ascension et Pentecôte forment la charnière d'une action divine d'une seule coulée, dont le récit se dispose cependant en deux tomes, l'un privilégiant l'accomplissement de la destinée du Christ, l'autre la diffusion parmi les hommes du message et des dons divins qu'il met à leur portée. Dans le premier tome, nous avons distingué l'annonce, dans les premiers chapitres, de l'œuvre divine et le drame de sa réalisation à travers l'activité de Jésus, sa passion et sa résurrection. Réalisation inachevée tant que l'Esprit-Saint n'a pas été répandu et n'a pas suscité la prédication apostolique. Si bien que la promesse des premiers chapitres de Lc porte plus loin que la fin du premier livre et ne se trouve vérifiée qu'en Ac.

L'emploi du vocabulaire du salut et sa répartition s'accordent à cet équilibre interne de l'œuvre. Il faut bien reconnaître qu'après sa fréquence et sa variété en 1-1, 6, il se raréfie dans la suite de Lc et ne trouve une variété équivalente et une portée comparable, collective et conforme à l'Écriture, qu'en Ac. Le sótér dont la naissance est annoncée comme une grande joie pour tout le peuple (Lc 11, 10-11), le sótérion préparé pour être lumière des nations et gloire d'Israël et reconnu dans l'enfant Jésus (ii, 30-32), ne sont publiés et accueillis comme tels qu'en Ac.

B) Deux temps de salut ?

On ne peut donc distinguer le temps de Jésus et le temps de l'Église comme celui d'une première réalisation du salut et celui de sa diffusion et de sa réception universelles. Faut-il compter comme temps de Jésus le temps de la conception et de l'enfance et celui de la prédication de Jean ? Il n'y a salut alors (même présenté comme réalisé, comme les « grandes choses » faites en Marie par « Dieu mon sauveur » en 1, 47-48, et la lutrôsis du peuple reconnue dans l'érection d'une « corne de salut » en 1, 68-69) que dans le contexte de la conception ou de la naissance d'un enfant, et donc en fonction de son avenir. Quand le temps est venu pour Jésus d'agir et de définir lui-même son œuvre au bénéfice de son peuple et selon l'Écriture, il ne parle pas de salut (iv, 16-21 ; xxiii, 15-20 ; xxiv, 44-46). Et, quand son activité terrestre sera résumée en Ac dans un discours pourtant destiné au salut de qui l'accueille (x, 37-39, cf. xi, 14), le vocabulaire du salut n'apparaît pas non plus.

Selon le récit de Lc, Jésus intervient dans le salut de quelques malades, se prononce sur un salut individuel réalisé par la foi (qui tend à se distinguer de la guérison et peut être lié au pardon des péchés ou à la gloire rendue à Dieu pour une guérison), et parle du salut individuel considéré moins dans sa réalisation future que dans ses conditions présentes. En ce sens, sa vie et son activité marquent un temps d'actes ponctuels de salut, liés à sa présence et à sa rencontre croyante, et un temps d'engagement personnel décisif, en fonction de lui, pour le salut non encore réalisé. La rencontre avec Zachée prend dans ce contexte une valeur typique : les actes ponctuels de salut individuel attestent que « le Fils de l'homme est venu chercher et sauver ce qui est perdu » et montrent comment le vouloir de Jésus et l'initiative du bénéficiaire se rencontrent pour le salut « aujourd'hui » (Lc xix, 9-10). Il n'est pas étonnant que l'épisode de Zachée se place au terme de l'activité de Jésus, avant son entrée à Jérusalem, comme pour inviter le lecteur à reconnaître dans son ministère terrestre déjà l'« aujourd'hui » du salut. Il reste que, dans ce temps-là, Jésus n'est pas encore appelé sauveur et le salut ne se réalise qu'en pointillé au cours de rencontres réussies avec lui.

C'est dire que le récit de son activité terrestre, dans l'ensemble de Lc-Ac, se donne à lire en fonction du récit de sa passion-résurrection-ascension et de son épanouissement par le don de l'Esprit et le salut offert au croyant et vécu en Église. L'avènement du sauveur salué en Lc 1-1 ne se vérifie et n'a son efficacité, du moins telle que la promesse l'annonçait, qu'après la Pentecôte. Il n'y a donc pas deux étapes successives et progressives du salut, mais deux temps articulés, celui de la présence cachée du sauveur et d'un salut manifesté en quelques circonstances ponctuelles, et celui de la publication du nom du sauveur et de l'offre universelle du salut. Ces deux temps ne se définissent pas comme le temps de Jésus distingué du temps de l'Église. Ils tiennent ensemble, celui de l'Église n'étant que le temps de Jésus parvenu à son terme et de son nom publié et confessé « jusqu'au bout de la terre ».

Jésus peut donc être déclaré sauveur dès sa naissance et cependant n'être proposé comme tel à la foi qu'après et en vertu de sa résurrection-ascension. Entre la présence cachée du sauveur et sa manifestation par la prédication apostolique, « le Christ devait souffrir pour entrer dans sa gloire » (Lc xxiv, 26) et décevoir les espoirs de « délivrance » mis en lui (Y. 21). La Passion n'est pas reliée au salut. Des actes ponctuels de salut se réalisent dès avant la Passion et le salut en cours de réalisation à partir de la Pentecôte n'est pas encore rapporté à elle comme à sa source. Elle n'en est pas moins décisive pour la vérité de l'accomplissement des Écritures et de la réalisation du salut promis. Elle n'intervient pas en Lc-Ac comme la cause du salut, mais comme l'opération-vérité pour qu'il n'y ait pas erreur sur le sauveur et le salut.

C) Une histoire du salut ?

a) Lc-Ac et l'Ancien Testament. — Le schéma d'une histoire en trois temps proposé par Conzelmann pour rendre compte de l'histoire du salut selon Lc-Ac a connu un certain succès (cf. Bovon, Luc, 22 sv.). Il simplifie à outrance les relations complexes entre Lc et Ac, d'une part (il néglige les récits de l'enfance et il ne peut situer avec précision le passage entre le temps de Jésus et celui de l'Église), et, d'autre part, la manière dont Lc-Ac réfère à l'A.T. l'histoire racontée dans sa continuité de Jésus et de l'Église. L'A.T. est moins invoqué comme histoire que comme Écriture ou Livre (selon la formule : en bibliói propre à Lc-Ac dans le N.T.), et Livre présent comme instance d'interprétation des événements de la vie de Jésus et de l'Église et pour y reconnaître le dessein de Dieu (cf. Lc xxii, 22 ; Ac 11, 23 ; 1v, 28 ; xx, 27) et l'accomplissement des annonces prophétiques et des promesses divines. On ne peut considérer cette référence constante aux Écritures comme une référence à une « histoire » passée.

Si le salut entre dans l'histoire, comme l'Esprit-Saint d'ailleurs, avec Jésus, il ne se manifeste durant sa vie que sporadiquement et ne devient histoire en cours de réalisation qu'avec le don de l'Esprit à la première communauté, principe de la prédication apostolique et de la croissance de l'Eglise. Si l'on parle d'histoire du salut selon Lc-Ac, on se gardera de mettre sous l'expression l'ensemble de l'histoire de Dieu avec les hommes depuis la création (évoquée en Ac xvi, 24) jusqu'à la Parousie (qui n'apparait jamais en Lc-Ac avec le vocabulaire du salut) Le salut se réalise désormais dans l'histoire. Et l'histoire que Lc-Ac met en ordre n'est celle du salut qu'en tant qu'elle raconte celle de Jésus, qui est désigné comme le sauveur présent et qui reconnait en certaines de ses rencontres la présence du salut, et celle des débuts de l'Église grâce à la proposition et à l'accueil du salut par la conversion et la foi au nom de Jésus et par l'agrégation à la communauté de ceux dont le salut est en cours.

S.B. — XI. — 22 —

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Nous avons privilégié jusqu'ici l'étude synchronique des textes. L'histoire des traditions et de la rédaction devrait permettre de se faire une idée du développement de la notion de salut dans les origines chrétiennes. Compte tenu du caractère hypothétique des recherches et de la diversité des opinions dans le détail, il convient d'être souple et mesuré dans les appréciations en ce domaine, même quand un certain accord se fait entre les experts.

Il s'agit d'examiner l'implantation du vocabulaire du salut dans les diverses strates de la formation des évangiles synoptiques et des Actes, dans la mesure où il est possible d'en juger. Il faut penser aussi aux structures de phrases et de discours qui prennent ce vocabulaire en charge et conditionnent la signification. Elles peuvent, à l'occasion, remonter plus haut dans la tradition que le vocabulaire du salut qu'elles font servir à leurs fins.

A) La source Q semble avoir ignoré le vocabulaire du salut. — a) Lc vi, 3 seulement utilise sózein dans un récit commun avec Mt, hors Mc : la guérison du serviteur du centurion de Capharnaüm (vi, 1-10 ; Mt viii, 5-10, 13 ; ce serait le seul récit de guérison en Q avec Lc xi, 14 // Mt xii, 22-23, cf. Lührmann, 57 sv.). Mt est considéré comme plus proche de Q, auquel on fait remonter, non pas la demande par l'intermédiaire de « quelques anciens des Juifs... de venir et de sauver son esclave » (Lc vi, 3), mais la réponse de Jésus à la demande du centurion : « Je viendrai pour le guérir » (Mt vii, 7, therapeuein ; cf. Schulz, 236-240). L'intérêt du récit pour la foi d'un païen a pu favoriser l'introduction de sózein par Luc. b) On fait remonter à Q la parole de Jésus sans sózein en Lc xvii, 33 // Mt x, 39, qui double la version avec ce verbe de Mc viii, 35 suivi par Mt xvi, 25, et Lc ix, 24. On ne s'accorde pas sur la reconstitution du texte de Q (à supposer qu'ils aient connu le même). Les ressemblances de Mt x, 9 avec xvi, 25, qui dépend de Mc, peuvent témoigner d'une ré-écriture. Et l'on reconnait des particularités stylistiques lucaniennes en Lc xvii, 33. a. Au lieu de : « sauver (sa psuchée) », Q lisait-il : « trouver » (euriskó) comme Mt (cf. Schulz, 454 sv. ; Laufen, 321 sv. avec références aux diverses opinions, note 136 ; Schenk, Synopse, 111 ; Lambrecht, « Q-Influence », 283 sv.), ou « acquérir » (peripoieomai) ou « faire vivre » (zóogoneó) comme Lc ?

Les deux verbes de Lc xvi, 33 (quoi que rares dans le N.T., ils se retrouvent, le premier en Ac xx, 28 et I Tm vi, 13, le second en Ac vii, 19 d’après Ex 1, 17-18 et en I Tm vi, 13) détruisent le parallélisme du logion. Ils pourraient être attribués à Lc (cf. Schultz, 444 sv.), peut-être sous influence de la Septante, où il arrive qu'ils correspondent au même verbe hyh (« être vivant », au piel ou hiphil, « faire vivre », « laisser en vie »), comme par ex. en Ex 1, 16-17 (pour zóogoneó avec psuchas, cf. III. R xx, 31 ; pour peripoieomai, cf. Gn xii, 12 ; Ex xxii, 18-19 ; Ez xiii, 19 avec psuchas au sens d'arracher à la mort ; notons que hyh peut être traduit par sózó comme en Gn xlvi, 27 ; Ps 30 [29], 4 ; cf. R. Bultmann, art. Zóogoneó, THWNT, 11, 875 sv. ; E. Schweizer, art. Psuchée, THWNT, 1x, 642, 36 sv. ; Geiger, 121 ; d'après Neirynck, Study, 49-51, Lc réécrit Mc vi, 35 et Mt x, 39 serait le seul témoin de Q).

D. Quant à eneka emou, « à cause de moi », qui détermine la compréhension du logion en Mc viii, 35 et Mt x, 39, et qui manque en Lc xvi, 33 (et en Jn xii, 25), son appartenance à Q est discutée (Dautzenberg, 52, George, « Qui veut sauver », 20, Schürmann, Lk, 1, 544 n. 118, hésitent). Mt x, 39 l'a-t-il ajouté d'après Mc viii, 35 (Bultmann, Geschichte, 97, 162 —trad. fr. 124, 192 ; Haenchen, Weg, 457 ; Schnackenburg, « Der eschat. Abschnitt », 232 ; Marshall, Lk, 667) ? Ou Lc xvii, 33, l’a-t-il omis en adaptant le logion au contexte de son discours apocalyptique (Schulz, 445 ; Laufen, 320 sv., 323 ; Lambrecht, « Q-Influence », 284 ; cf. supra, col. 627) ?

On admet généralement qu'en Q le logion en question était lié au logion sur la croix à prendre (comme en Mt x, 38-39 et en Mc viii, 34-35 par. ; Lc a séparé les deux logia pour utiliser le second en son chap. xvii, cf. Lambrecht, « Q-Influence », 294 sv. avec références) et au logion sur la préférence à donner à Jésus sur toute relation familiale (comme en Mt x, 37-38-39, comp. Lc xiv, 26-27 ; sur cette question, cf. Laufen, 332-336). Ce groupement de logia sur les conditions pour être disciple offrait un contexte où, à la rigueur, il n'était pas nécessaire de préciser que la perte de la psuché qui conduit à la vie devait être consentie « à cause de moi », comme l'acceptation par chacun de sa croix. C'est la relation à nouer et à maintenir avec Jésus qui donne sens à l'une et à l'autre. Il en était de même dans le contexte de la vie et de l'enseignement de Jésus, auquel on peut faire remonter ces logia, avant leur réunion (Laufen, 308-314 et 326-329). L'introduction d'eneka emou, à quel que stade de la tradition qu'on l'attribue, ne fait que le souligner.

B) Mc et la tradition antérieure. — On conçoit que le problème délicat des sources de Mc soit encore plus compliqué quand il s'agit de l'implantation d'un mot, le verbe sózó, dans ses sources problématiques. On distinguera la tradition des récits et celle des paroles. a) Les récits. — o. En Mc mi, 4, la question de Jésus : « Est-il permis en sabbats de sauver une vie ou de tuer ? », peut relever de la dramatisation de la scène. En Mt xir, 10, ce sont les assistants qui demandent : « Est-il permis en sabbats de guérir ? », question qui est mise sur les lèvres de Jésus en Lc xiv, 3. Mt et Lc peuvent s'inspirer d'une source commune (on pense à Q, surtout à cause du parallélisme entre Mt x1, 11 et Lc xiv, 5, cf. Boismard, 118 sv. ; Marshall, Lk, 578 sv.) On ne se hâtera donc pas de postuler un substrat araméen pouvant signifier « rendre vivant » ou « rendre sain » derrière sózein (Foerster, THWNT, vir, 990, 13, d’après Wellhausen, Klostermann).

B. Que l'on admette ou non l'existence d'une collection de récits de miracles à la source de Mc iv, 35-v, 43, et que l'on attribue à Mc ou à sa source l'enchâssement de la guérison de l'hémorroïsse dans le récit sur Jaire et sa fille, on peut laisser à Mc la responsabilité de l'expression double de Jaire demandant que sa fille « soit sauvée et qu'elle vive » (v, 23) et du discours intérieur de la femme se disant : « Je serai sauvée » (v. 28). Les critiques sont plus réservés au sujet de la parole de Jésus à la femme : « Ta foi t'a sauvée » (v. 34). On note que les y. 30-34 semblent corriger la conception d'un miracle qui serait dû à une puissance automatique (cette conception serait plus hellénistique que palestinienne) et l'on y reconnaît une couche littéraire plus récente que dans les y. 25-29 (Kertelge, 115 ; Koch, 136 sv.), voire un récit parallèle que Mc aurait combiné avec un récit plus ancien (Boismard, 210). De toute façon, on s'accorde à faire remonter avant Mc le dialogue entre Jésus et la femme et la formule si caractéristique : « Ta foi t'a sauvée », dont l'origine pourrait bien être cherchée dans ce récit (Foerster, THWNT, vu, 990, 25 sv. — Salut, 52). Comme parole de Jésus adressée, elle est inconcevable hors d'un récit.

En x, 52 aussi, elle est bien en place dans un récit qui s'intéresse plus à la foi de Bartimée qu'à sa guérison et qui remonte, lui aussi, avant Mc (Kertelge, 179-181 ; Koch, 128-131 ; Boismard, 321 sv. attribue le récit originel à un document émanant de milieux judéo-chrétiens palestiniens, et à Mc-intermédiaire la guérison par la formule en question et non plus par le toucher comme dans le récit antérieur).

Il ne suffit pas de rattacher à une couche hellénistique secondaire le contexte dans lequel apparaît la formule : « Ta foi t'a sauvé(e) ». Il faut compter avec la forte implantation du thème de la foi dans la tradition des miracles de Jésus, dont l'originalité sur ce point est soulignée par la comparaison avec les récits de miracles juifs ou hellénistiques (cf. A. Oepke, THWNT, iu, 216 sv. ; Jeremias, Theologie, 160-162 = trad. fr. 206-208). Et la formulation grecque et l'emploi de sózein mis à part, cette parole est à rapprocher du fameux logion sur la foi capable de déplacer les montagnes ou les arbres (attesté selon trois variantes : Mc xi, 23 par. Mt xxi, 21 ; Mt xvii, 20 ; Lc xvii, 16 ; cf. C.-H. Hunzinger, THWNT, vu, 288), dont l'authenticité présente de sérieuses garanties (cf. Jeremias, ibid., 159 sv. — 204 sv. ; cf. aussi « tout est possible à celui qui croit », Mc ix, 23). Enfin « Ta foi t'a sauvée » accompagne la formule : « Va en paix » (hupage ou poreuou eis eirénén, qui traduit en grec la salutation coutumière en Palestine, Mc v, 34 par. Lc et Lc vii, 50 ; cf. Jc n, 16 ; cf. W. Foerster, THWNT, 11, 409, 33 sv.). La tradition narrative des miracles aurait donc conservé une parole paradoxale de Jésus attribuant à la foi du malade le pouvoir de le « faire vivre », s'il est vrai qu'on peut supposer l'araméen hyh derrière sózein (Black, 188). y. Quant à vi, 56, il faut compter avec une rédaction marcienne plus importante dans un « sommaire » que dans un récit de guérison individuelle (Kock, 169 sv.), encore qu'un donné traditionnel antérieur ne puisse être exclu (K.L. Schmidt, 195 ; Egger, 135-138). Mais cela ne suffit pas à garantir que l'emploi de sózein ici soit antérieur à Mc.

6. Dans le récit de la Passion, sózein n'intervient que sur les lèvres des moqueurs en xv, 29-32. Les y. 29-30 et 31-32 peuvent apparaître comme des doublets (Bultmann, 295, trad. fr. 335 ; Taylor, Mk, 587, 592 ; Boismard, 425 sv. ; Schenk, Passion, 20 sv.) et 31-32 comme un élargissement de 29-30 (déjà Loisy, Wellhausen ; Schreiber, 33, 41-44 ; Boismard, 425 sv., au contraire, fait remonter 31-32 au document B et attribue 29-30 à Mc-intermédiaire). « Sauve-toi toiméme » (Y. 30) aurait été développé en : « Il en a sauvé d'autres, il ne peut se sauver lui-même » (y. 31 ; Schenk, Passion, 41, 52 sv.). On a remarqué le contact entre le y. 29 a et le Ps 22 (21), 8 : « hochant la tête » (le verbe est à l'aoriste en LXX ; cf. aussi Lm, 11, 15 pour « les passants » et le hochement de tête), qui introduit une moquerie citée au y. 9 : « Que (le Seigneur) le délivre, qu'il le sauve » (avec les deux verbes ruomai et sózó pour rendre un seul verbe hébreu nácal « délivrer » à l'hiphil). Dans le récit de la crucifixion antérieur à Mc, sózein pourrait donc s'expliquer par l'influence du Ps 22 selon LXX. b) Les paroles de Jésus. — a. Nous avons touché à Mc vir, 35 dont le lien au y. 34 comme en Q atteste l'antériorité à Mc (Best, « Early Sayings », rattache 35 à une ancienne collection de logia qui aurait pu être incorporée à Q et que Mc aurait connue indirectement et déjà combinée à d'autres matériaux ; Lambrecht, « Q-Influence », pense que Mc vir, 35-ix, 1 dépend de Q ; de même Schmithals, Mk, 1, 391 sv. pour les y. 34 b et 35). S'il est difficile d'affirmer que Mc est responsable de la précision : « à cause de moi » (Pesch, Mk, H, 62, 145, parle d'interpolation de l'Église primitive, mais l'expression peut être primitive en x, 29), il l'est tout autant de lui attribuer le recours au verbe sózein (comme Laufen, 342). Il est tentant de considérer Q et Mc ici comme deux traditions traduisant différemment un même logion araméen de Jésus avec hyh (Laufen, 328, commente le logion primitif en termes de « perdre / trouver »).

D. La question des disciples en x, 26 : « Qui peut être sauvé ? » peut relever de Mc ou du responsable de ce qui paraît être un développement sur la base d'un logion traditionnel sur la difficulté d'« entrer dans le Royaume de Dieu » (difficulté générale selon le y. 24 b, logion qu'un rédacteur chrétien aurait tempéré par les y. 26-27 d'après Légasse, « Tout quitter », 46 sv. ; ou difficulté pour un riche selon le y. 25, logion qui aurait été ajouté avant Mc au récit de l'homme riche et que Mc aurait généralisé avec le souci d'insister sur la grâce de Dieu en construisant les y. 24 b et 26-27 d'après Schlosser, 547-552 et cf. Best, Following, 110-119). De toute façon, la question du salut (individuel) est secondaire par rapport au thème de l'entrée dans le Royaume de Dieu, qui appartient au fond originel de l'enseignement de Jésus. y. Mc xm, 13 appartient à un développement (v. 9-13) où les traces rédactionnelles de Mc ne manquent pas (sur la base de logia traditionnels, 9 et 11 primitivement liés et 12-13 a, comp. Hartmann 167 sv. et Dupont, Trois Apocalypses, 21-26). L'invitation à l'endurance (hupomenein) relève d'un vocabulaire et d'un thème familiers à la parénèse chrétienne de langue grecque (Dupont, 26 ; Boismard, 364, attribue 12-13 à Mc-intermédiaire). À ce stade de langue chrétienne, sózein pour le salut individuel dans la perspective de l'achèvement eschatologique n'étonne pas plus qu'en x, 26. La variante de Lc xxi, 19 : « Par votre endurance, vous gagnerez vos psuchas », tout en relevant d'une thématique lucanienne (cf. vin, 15 propre à Lc ; Boismard, 361, range xxi, 19 parmi les éléments insérés par l'ultime Lc à partir de Mc-intermédiaire ; cf. Dupont, ibid, 117-120), pourrait se souvenir de xvri, 33 (ktaomai, « gagner », est un terme plus commun que peripoieomai, « acquérir », mais les deux verbes sont apparentés).

Au total donc, les données de Mc susceptibles de représenter la tradition araméenne primitive orientent vers un substrat qui ne correspond pas strictement au vocabulaire du salut dans F A.T. (ys), mais au vocabulaire, qui lui est d'ailleurs apparenté, de la « vie » (hyh).

C) Mt et la tradition antérieure. — La question ne se pose que pour j, 21. Il est difficile de décider si 1, 18-25 relève d'une source ou de la dernière rédaction à partir de motifs traditionnels (la tendance récente serait plutôt en faveur de la seconde hypothèse, cf. Luz, Mt, 1, 99-101 qui pense cependant à un récit oral pré-Mt). L'absence de traduction du nom de Jésus au v. 21 n'impose pas l'idée d'un récit primitif ou d'un milieu de langue sémitique (Bultmann, 316, trad. fr. 357). Même dans un milieu judéo-chrétien de langue grecque, il n'était pas nécessaire de traduire ce nom pour que soit compréhensible son explication : « car c'est lui qui sauvera son peuple de leurs péchés » (comp. Philon, De mut. nom., 121). Dans un milieu sensible aux évocations bibliques des noms propres, ce nom pouvait favoriser le recours à sózein qui, déjà en LXX, pouvait correspondre à l'hébreu ysh'en relation avec la remise des péchés (p. ex., Ez xxxvi, 29 pour sózein et Ps 51 (50), 14, 16 pour sótéria ; on pense parfois à Ps 130 (129), 8, mais le vocabulaire est différent : pdh - lutrousthai).

D) Lc et la tradition antérieure. — a) Parmi les emplois de sózein propres à Luc, Lc vin, 12, 36, 50 et xxiii, 39 sont attribuables à sa plume (comp. Mc). Son intérêt pour le salut et la foi peut expliquer qu'en des récits provenant de traditions particulières, il ait introduit la parole de Jésus : « Ta foi t'a sauvé », tout en élargissant sa portée, en vit, 50 et xvir, 19. Même si l’on hésite à voir en vu, 36-50 une composition de Lc utilisant des éléments de tradition orale et de Mc pour servir de cadre narratif à une parabole traditionnelle (Delobel ; Boismard, 179 ; récit et parabole seraient liés dès le début selon Wilckens, « Vergebung », et Roloff, Kerygma, 161-163), on reconnait assez généralement dans les y. termin aux 48-50 un complément secondaire reprenant des éléments de Mc 11, 5-7 et v, 34 (encore que le récit traditionnel soit difficilement concevable sans une parole de Jésus à la femme, cf. Marshall, Lk, 307). Quant à xvii, 12-19, la forte coloration lucanienne du récit (avec des expressions non lucaniennes qui font penser à une tradition antérieure, cf. Boismard, 301) rend difficile l'attribution du y. 19 à une source ancienne. b) La question sur le nombre des « sauvés » en XIII, 23 introduit un discours dont plusieurs éléments ont leurs parallèles dispersés en Mt (et pouvant provenir de Q). Elle semble lucanienne (Bultmann, 359 sv., trad. fr. 406 ; Schulz, 310 ; Marshall, Lk, 564). L'expression « les sauvés » (hoi sózomenoi) revient en Ac 11, 47 ; I Co i, 18 ; II Co n, 15 et pouvait être une désignation des chrétiens. Elle désigne en Is xxxvi, 32 G les « réchappés » de Jérusalem (TM : peleytah, de plt, « échapper » ; cf. Van Unnik, 191). Nous sommes donc orientés vers un milieu chrétien de langue grecque où l'on fréquente la Septante, tout en connaissant le problème posé dans le judaisme du (petit) nombre des bénéficiaires du monde à venir (cp. IV Esdras vri, 47 ; vin, 1-3, 41 ; ix, 15 ; cf. Strack-Billerbeck, 1, 883). De nouveau, le vocabulaire du salut apparaît dans une couche plus récente que les matériaux utilisés dans la réponse de Jésus et qui parlent d'« entrer » (y. 24) et du Royaume de Dieu (v. 28-29). c) L'histoire de Zacchée en xix, 1-10 est si lucanienne qu'il est difficile de reconstituer sa source particulière (cf. Boismard, 322 ; indices en faveur d'une source retravaillée : les phrases liées par kai jusqu'au Y. 7, le lien entre 7 et 9 par le y. 8). Le y. 9 présente la terminologie et la thématique de Lc : l’« aujourd'hui » (1, 11 ; iv, 21 ; xxi, 43) du « salut » pour « la maison » (Ac x, 2 ; X1, 14 ; xvi, 15, 31 ; xvii, 8) d'un « fils d'Abraham » (xui, 16 : délivrance d'une « fille d'Abraham »).

Le y. 10 (considéré par Marshall, Lk, 695, 698 sv. comme un logion authentique primitivement isolé) peut être prélucanien, même s'il est inséré ici par Lc (il lui est attribué par Bultmann, 33 sv., trad. fr. 52 ; voir aussi Schweizer, Lk, 192). Il est peu vraisemblable que Lc ait composé une parole de Jésus avec « le Fils de l'homme » et l'expression : « Le Fils de l'homme est venu », appliquée au ministère terrestre de Jésus, est déjà attestée par Q (Mt xi, 19 // Lc vi, 34 ; cf. C. Colpe, art. « Ho huios tou anthropou », TRWNT, vii, 456). Il peut être rapproché de Mc ii, 17, d'origine ancienne, et de Mt xv, 24 (parole en « je » dont, selon Jeremias, 250, n. 28, trad. fr. 328, n. 57, notre logion serait une transformation secondaire). Et « chercher le perdu » rappelle la parabole de la brebis perdue (Q : Mt xvii, 12-14 // Lc xv, 4-7). Il n'en reste pas moins que cette formule proche d'Ez xxxiv, 4, 16 G (avec le participe substantivé to apolólos) renvoie à un milieu chrétien familier de la Septante. Et l'ajout de sózein à zétein, « chercher », peut être appelé par l'antithèse sózein / apollunai, de caractère hellénistique (comp. vi, 9 avec Mc ; Mt vm, 25 ; cf. Schmitt, « Genèse », 41 sv. ; remarquer que sózein intervient déjà à proximité de zétein to apolólos en Ez xxxiv, 22 pour rendre yasha‘). On hésitera donc à faire remonter à la tradition palestinienne la conception d'un « salut » inauguré dès le ministère terrestre de Jésus (cf. Hahn, 45). Le logion, en tout cas, a connu une large diffusion, si l'on en juge par ses variantes en certains manuscrits de Mt xvin, 11 et de Lc ix, 56 (cf. Van Unnik, 192).

d) Quant au vocabulaire du salut si fréquent et varié en Lc r-ii, il faut mettre à part i1, 6 où Lc ne fait que citer Is xL, 5 selon LXX (qui introduit to sótérion tou theou sans attache dans le TM ni en I Q Is : « toute chair verra ensemble » ; la formule revient en ui, 10 pour rendre yeshuat eloheynou).

En u, 11, sótér peut s'expliquer au niveau de la rédaction lucanienne en référence au langage chrétien hellénistique (cf. plus bas sur Ac v, 31 ; xm, 23). Comme le terme christos apparaît ici pour la première fois en Lc, sótér pourrait être un moyen de l'introduire et de l'éclairer pour des lecteurs grecs. Et aucun terme ne pouvait mieux annoncer l’œuvre de Jésus que Lc place sous le signe du « salut ».

Les autres emplois de sótéria et de sótér en Lc i-u interviennent dans les cantiques dont les origines sont particulièrement discutées. Ils sont nourris d'expressions de l'A.T. et font écho à l'espérance juive (11, 32 est le seul trait explicite en faveur d'une portée universelle du salut, ce qui plaide contre l'attribution des cantiques à Lc). On leur attribue ordinairement une origine judéo-chrétienne, sans pouvoir établir qu'ils postulent un original hébreu ou araméen. Ils ont pu connaître un usage liturgique. La célébration de « Dieu mon sauveur » dans le Magnificat (1, 47) semble se souvenir de Ha mi, 18 G [où « Dieu mon sauveur » correspond en TM à : « Dieu de mon salut », elohey yishe i comme en Ps 24 Q3), 5 ; 25 (24), 5 ; Mi vu, 7 ; Si ui, 1 ; voir aussi PS3351(84)1 977 P Soc » Dans le Benedictus aussi, les contacts avec l'A.T. passent par un vocabulaire qui est celui de LXX : — Dieu « a visité » son peuple (v. 68, episkeptomai, pour páqad, visite de délivrance comme en Ex iv, 31 et en Ps 106 [105], 4 avec yeshu áh—sótéria) ; — ila suscité « une corne de salut » (v. 69, kèras sótérias), comme en V 17, 3, où il s'agit comme ici d'un « salut des ennemis » (y. 71 : sótéria ex echthrón, à comparer avec y. 4 du même Ps où sózein = ysh' ; au y. 17, même parallélisme qu'en Lc entre ex echthrón et tón misountón avec ruomai, « arracher », comme au y. 74 de Lc). Dans la seconde partie du cantique, la « connaissance du salut par la rémission des péchés » (v. 77) n'a pas de parallèle biblique ou juif, ce qui donne lieu à diverses hypothèses sur l'histoire de la rédaction du cantique (cf. Brown, Birth, 381 ; Marshall, Lk 87). Le rapport de ce y. avec ir 3 ne suffit pas pour en attribuer à Lc la paternité. Comme le vocabulaire du salut est totalement absent des traditions synoptiques sur le Précurseur, cette façon de caractériser son ministère futur suppose que sótéria s'est déjà implanté dans la langue grecque chrétienne pour la rémission des péchés (Mt 1, 21 ; Lc vir, 50).

Dans le cantique de Siméon, on reconnait l'écho de plusieurs passages d'Is, qui apparaît comme un lieu privilégié de la réflexion chrétienne sur le salut advenu en Jésus. « Mes yeux ont vu ton salut » (v. 30) rappelle Is xL, 5 G (sótérion sans correspondant en hébr. ; en Is Lvi, 1 et y 49, 23, sótérion correspond à un dérivé de ysh^), qui sera cité en 11, 6 et évoqué en Ac xxvii, 28. La « lumière pour la révélation des peuples » n'est pas sans rapport avec Is xuix, 6 et uii, 10 (apokakuptó) et la « gloire de ton peuple Israël » avec Is xLvi, 13 (dans ces trois derniers passages d'Is, sóféria traduit deux dérivés de ysh ^).

Concluons. Les cas propres à Lc du vocabulaire du salut ne permettent pas de remonter avec certitude au-delà de la communauté chrétienne hellénistique. Ils attestent l'influence de la Septante pour la diffusion de ce vocabulaire (notamment pour sótéria, sótérion), en correspondance cette fois avec le vocabulaire hébreu strict du salut (ysh'et dérivés).

2. D'APRES L'HISTOIRE DE LA TRADITION ET DE LA RÉDACTION DES ACTES.

A) Le vocabulaire de salut relève normalement de la rédaction lucanienne dans le récit du complot contre Paul et de la tempête sur la mer. On retrouve là un emploi bien attesté en grec de ce vocabulaire, emploi « profane » si l'on veut, encore que le contexte du livre le charge de connotations nouvelles, nous l'avons vu. On peut aussi attribuer à cette rédaction xiv, 9 (« la foi pour être sauvé » est un thème insistant de Lc) et xvi, 17 (« une voie de salut » peut développer l'expression consacrée : « la voie » désignant le christianisme, en fonction du thème qui lui permet de rejoindre l'aspiration grecque à la sótéria). En xvi, 30-31, Luc peut reprendre le langage catéchétique reçu dans l'Église.

B) Le problème des sources a été agité surtout à propos des discours d'Ac. On tend à s'accorder pour les attribuer à la rédaction lucanienne, tout en y reconnaissant des éléments sédimentaires de tradition ancienne (cf. Schmitt, supra, vin, 251-259 et x, 519-521 ; Dupont, Nouv. Étu des, 83-96, 111). Il est aussi difficile de dire dans quelle mesure l'emploi qu'ils font du vocabulaire du salut remonte à ces éléments anciens que de l'attribuer totalement à l'initiative de Luc. a) En Ac n, la répartition des trois cas de sózein relève de la rédaction et de la composition du chapitre. Cela ne signifie pas que Luc soit l'inventeur de l'expression hoi sózomenoi (Y. 47), ni de la lecture chrétienne de Joël (vy. 21). Comme pour Lc 1-1, nous retrouvons ici l'influence de la Septante sur le discours de la nouveauté chrétienne dans le judéo-christianisme hellénistique (en Jl m, 5, c'est mit et non ysh' qui correspond à sózein). b) Le récit de l'épisode de Corneille et les discours de Pierre qui l'interprètent en Ac xi et xv sont attribuables à Luc, sur la base de renseignements plutôt que de sources proprement dites (Dupont, Nouv. Étu des, 106 sv.). L'emploi de sózein au passif sans nom d'agent en xi, 14 et xv, 1, 11 est conforme à un usage déjà reçu pour le salut personnel final comme en Mc xri, 13 par. dans la tradition synoptique (et comme en Jl in, 5 G déjà)., c) Les deux déclarations de Pierre au Sanhédrin exploitent le kérygme pascal primitif (Iv, 9-11 ; v, 29-32 ; cf. Schmitt, supra, vii, 263), qui devait se prêter à élargissements selon les auditoires. L'élargissement en affirmation sur la nécessité du Nom de Jésus pour être sauvé (iv, 12) appartient à la thématique d'Ac, conformément à la relecture chrétienne de Jl i, 5 G, et l'emploi de sózein pour la guérison du boiteux (iv, 9) s'accorde avec la tradition hellénistique des miracles de Jésus.

Il semble que l'emploi de sôtèr pour les dieux et les souverains dans l'hellénisme ait retardé son emploi pour Jésus, dont Ph im, 21 est le plus ancien témoignage. Il s'agit là de son rôle eschatologique à venir, bien ancré dans le kérygme aux Grecs dont I Th 1, 9 b-10 reprend des éléments (cf. Schmitt, supra, x, 513), notamment une formule sur Jésus ressuscité « qui nous délivre de la colère qui vient » (y. 10b, ho ruomenos ek tès orgès tès erchomenès). Cette formule souligne à sa manière l'absence de sôtèr dans le Kérygme ancien (le thème de la délivrance du jugement eschatologique est connu à Qumrân, cf. 1Q pHab 8, 1-3 ; sur le vocabulaire de la délivrance ou de l’« arrachement » dans l'A.T., cf. W. Kasch, art. Ruomai, THWNT, vi, 999-1002 ; ce vocabulaire et celui du salut peuvent interférer dans la Septante, quelquefois comme variantes de traduction d'un même mot hébreu, et cf. Sg xvi, 7-8 : Dieu « sauveur de tous... délivre de tous les maux »). Il fallait que la réflexion sur le salut et le rôle de Jésus dans cette œuvre divine fût assez avancée pour que sótér puisse être utilisé à son propos sans équivoque.

d) Le discours d'Étienne au chap. vii peut indiquer l'un des lieux de cette réflexion. Ce discours est considéré comme lucanien, mais on peut penser qu'il repose sur une connaissance non négligeable de ce que fut la prédication missionnaire et l'exégèse des judéo-chrétiens hellénistes (cf. Bovon, Luc, 101, 170 à propos de Bihler ; Schmitt, supra, viu, 264 ; Dupont, Bib., 1985 pour l'unité rhétorique et compositionnelle du discours) Dans le discours de Paul à Antioche, sôtèr et sótéria apparaissent en des phrases-charnières qui en articulent le développement : xir, 23 fait passer de l'évocation de l'A.T. au message chrétien en introduisant « Jésus sauveur » et le y. 26 interpelle les auditeurs en leur proposant « la parole de ce salut ». Ces phrases relèvent normalement de la composition rédactionnelle du discours. Mais le texte d'Is xLix, 6, cité au y. 47, doit remonter au dossier scripturaire prélucanien qui servit très tôt à justifier l'évangélisation des Gentils. C'est l'un de ces textes de la Septante qui ont dû favoriser le succès de sótéria dans la langue chrétienne grecque pour désigner la nouveauté advenue avec la résurrection de Jésus.

De plus, le discours de Paul exploite un dossier scripturaire (II S vii, 11-14, oracle de Nathan à l'arrière-plan du y. 23 et 32-33 ; Ps 2, 7, cité au y. 33 ; Is Lv, 3 au y. 34) où J. Schmitt reconnaît les vestiges de l'exégèse judéo-chrétienne hellénistique ancienne (« Kérygme pascal », 162-167 et supra, x, 521). Ce dossier est lu selon LXX et témoigne d'une relecture pascale du messianisme davidique juif (comp. Rm 1, 3b-4a, autre vestige de cette relecture prépaulinienne). Or le vocabulaire du salut pouvait trouver à s'implanter dans ce messianisme ou du moins dans cette relecture.

L'oracle de Nathan rappelle, en effet, l'institution des Juges (II S vir, 11), dont on sait qu'ils ont eu pour tâche de « sauver Israël » (Jg 11, 16, 18 où c'est Yahvé qui sauve ; 11, 9, 31 ; x, 1 ; xiij, 5, dans tous ces cas avec ysh'= sózein) et ils sont appelés « sauveurs » (Jg 111, 9, 15 ; cf. Foerster-Fohrer, THWNT, vu, 1013, 1015 = Salut, 104, 109). Il se trouve que le Florilège de Qumrân (4 Q 174, 1, 1-13) commente l'oracle de Nathan appliqué au « Germe de David », en lui associant Amos Ix, 11 (cité en Ac xv, 16 ; le même verbe qûm hiphil, « faire lever, susciter » pour la descendance de David en II S vir, 12, et pour la hutte de David renversée en Am a pu faciliter le rapprochement des deux textes ; ce verbe est traduit en LXX par anistanai qui revient en Ac xii, 23 que nous examinons). Et ce texte d'Amos y est appliqué à celui « qui se lèvera pour sauver (ysh') Israël » (lignes 12-13). La relecture judéo-chrétienne hellénistique dont témoigne le dossier scripturaire d'Ac xim peut avoir été en contact avec l'exégèse messianique juive (Schmitt, « Kérygme », 163 sv.). Nous atteignons peut-être là un des lieux de passage du discours vétéro-testamentaire au discours hellénistique chrétien sur le salut. Celui-ci accentue cependant le rôle salvifique de Jésus comme ja mais le judaïsme ne l'avait fait pour le Messie (même Za 1x, 9 avec sózón appliqué au Messie royal est en retrait par rapport à Jésus sótér). Du fait que le messianisme davidique a été relu en fonction de la foi pascale, il s'est trouvé fondamentalement transformé et la Septante trouvait des lecteurs sensibles à son emploi du vocabulaire du salut et prêts à le reprendre pour un usage nouveau. Que Jésus soit le « sauveur » en qui se réalise du fait de la résurrection la promesse faite à David selon l'oracle de Nathan (xit, 23), signale cette nouveauté que l'usage de sótér dans la langue grecque ne suffit pas à expliquer.

3. Conclusions. — A) Succès d'un vocabulaire. — Différents facteurs ont contribué au succès relatif du vocabulaire grec du salut dans les évangiles synoptiques et les Actes. a) Dans la tradition des paroles et des actes de Jésus. — L'usage grec courant très large de sózein trouvait à s'implanter tout naturellement dans la tradition des miracles de Jésus. Quant à son emploi pour l'accomplissement eschatologique individuel, il avait été inauguré déjà par la Septante (p. ex., Jl i, 5 sans ysh' correspondant en hébreu). Dans la tradition araméenne, on peut imaginer dans les deux cas une forme d'un verbe comme hyh suggérant la restauration ou la victoire de la « vie ». Là où la vie de l'homme est menacée, que ce soit par la maladie et quel que danger de mort ou par la perdition eschatologique, ce verbe pouvait intervenir et en grec sózein se présentait assez naturellement.

S'il en fut ainsi, l'effet de sens produit par la rencontre du même vocabulaire dans les deux séries de textes concernant ce que nous avons appelé le salut historique et le salut terminal (individuel dans les deux cas), était déjà possible en araméen. Et dans la tradition araméenne et grecque sur Jésus, les récits de guérison pouvaient être compris comme des signes et des réalisations partielles de la vie ou du salut espéré.

A partir de là, l'emploi de sózein a pu s'étendre dans la tradition évangélique en milieu grec, comme le montre la comparaison de Mc avec la source Q et celle de Mt et surtout Lc avec Mc. L'extension au pardon des péchés peut être le fait de Lc, mais la foi postpascale devait y porter, nous le verrons.

Il est remarquable toutefois que, dans la tradition des actes et des paroles de Jésus, ce développement de sózein n'a pas été jusqu'à définir l'ensemble de la mission de Jésus en termes de « salut », ce que fait Lc seul en xix, 10. D'autre part, si sózein s'introduit en des contextes où Jésus parle de l'entrée dans le Royaume ou le Règne de Dieu (Mc x, 26 par. ; Lc xt, 23), cela n'empêche pas le thème de l'approche du Règne et des conditions pour y être reçu de rester la donnée fondamentale du message évangélique.

Jésus annonçait le Règne de Dieu, non le salut, qui d'ailleurs ne constituait pas le vocabulaire dominant de l'espérance eschatologique juive (cf. Schnackenburg, Herrschaft, 58-60, — Règne, 76-78, qui réintroduit l'emploi actuel prégnant du vocabulaire du salut pour traduire la prédication du Règne ; comp. Schmitt, « Genèse », 43-47). Le vocabulaire de la « vie » et en grec du « salut » pouvait exprimer l'un des bienfaits individuels de l’avènement du Règne de Dieu. b) La réflexion et la prédication sur l'œuvre d'ensemble de Jésus. — La révélation de Pâques, la prédication de la résurrection de Jésus, la réflexion et l'élan missionnaire des judéo-chrétiens hellénistes ont été les facteurs décisifs de la promotion du vocabulaire du salut tel qu'il se manifeste en Ac. Les substantifs sôtèria et sótérion sont devenus les termes englobants pour désigner l'œuvre divine en cours depuis la glorification céleste de Jésus sótér ainsi que la parole qui la proclame et la propose aux Juifs et aux Gentils. La relecture de la Septante, d'Isaïe surtout, a été déterminante en ce sens, en contact possible avec des courants salutistes du judaïsme hellénistique. Le discours chrétien sur le salut pouvait rejoindre et reprendre le langage biblique exprimé à l'aide de la racine ys, puis que la Septante avait déjà assuré le passage du vocabulaire hébreu au vocabulaire grec du salut.

On ne s'étonne pas que les traditions sur les origines et l'enfance de Jésus aient été racontées et explicitées à cette lumière. Les cantiques de Lc 1-11 peuvent témoigner d'usages liturgiques à la louange de Dieu pour le salut advenu par Jésus. On ne peut exclure qu'en ces milieux de Palestine ou de Syrie où judéo-chrétiens de langue grecque et de langue sémitique se côtoyaient, le nom même de Jésus ait favorisé, lui aussi, le recours au vocabulaire ysh'-sózein pour définir la mission de Jésus (cf. Mt 1, 21).

B) Remarques herméneutiques. — Le vocabulaire garde une certaine mémoire de ses emplois dans les discours d'une société et y introduit des connotations inévitables et parfois recherchées. Le passage d'une langue sémitique au grec n'a pu se réaliser sans transformations sémantiques. Il n'y a pas lieu de les évaluer seulement comme des pertes par rapport à un originel imaginé comme un trésor définitif. L'adoption du langage grec du salut pour communiquer un message d'origine sémitique est déjà un phénomène d'inculturation, de rencontre entre cultures appelées à se féconder mutuellement.

N'oublions pas qu'un vocabulaire, avec la charge connotative qu'il tient de son usage dans une culture, signifie d'abord dans et par le discours qui l'emploie et qui peut l'utiliser pour des significations nouvelles. Il ne suffit donc pas de suivre à la trace les développements d'une famille de mots. Les structures de phrases et de discours qui le prennent en charge sont plus décisives pour la signification et moins soumises aux fluctuations du vocabulaire et des traductions. Nous l'avons vu notamment à propos des variantes où « sauver », « trouver », « acquérir », « gagner » et « faire vivre » peuvent se relayer. Les structures du discours traduit orientent le vocabulaire de traduction vers un nouvel horizon de sens. C'est ainsi que la Septante déjà, en passant de ysh' à sózein, n'a pas simplement facilité peut-être l'accueil du message biblique en milieu grec. Elle a singulièrement transformé la sôtéria grecque.

En laissant à l’arrière-plan le thème du Règne de Dieu et en développant celui du salut, les Actes risquent de privilégier la réalisation des aspirations humaines sur la réussite de la rencontre entre Dieu et l'homme. Le danger est évité du fait que le substitut du Régne de Dieu est moins le salut que le don de l'Esprit-Saint et l'action divine présente par le Nom de Jésus. C'est ce qui permet de parler du salut comme d'une opération en cours dans le temps de l'Eglise. En rejoignant, d'autre part, le discours biblique sur le salut (ysh'-sôzein), Lc-Ac souligne les dimensions collective et communautaire de l’œuvre présente de Dieu conformément aux perspectives ouvertes par la prédication et l'actualisation du Régne au temps de Jésus. L'insistance enfin sur la repentance ou la conversion et sur la rémission des péchés dans la proposition du salut continue le message de Jésus selon les évangiles et maintient les conditions nécessaires pour l'établissement d'une nouvelle communion entre hommes et avec Dieu.

c) Salut et relation à Jésus. — Les récits évangéliques de salut réalisé sont moins focalisés sur la transformation salvifique que sur la naissance, entre le sujet en quête de salut et Jésus, d'une relation telle que l'un et l'autre se reconnaissent mutuellement par rapport à Dieu. La parole « Ta foi t'a sauvé » scelle cette relation et redéfinit le salut en fonction d'elle. De même, le salut terminal est affaire de relation avec Jésus, au point qu'il passe par son contraire, la perte de la vie au profit de l'expression authentique et persévérante de cette relation. Le salut personnel n'est pas envisagé comme un désir à combler, mais comme une relation nouée avec Jésus et ouverte à la volonté de Dieu au prix d'une perte.

Cette dimension relationnelle du salut se manifeste autrement en Ac par l'invocation du Nom de Jésus et la foi en lui, médiatisées par la prédication apostolique et traduites en communion avec les « frères ». La conversion nécessaire, puis la contradiction et la persécution maintiennent cette foi et cette communion sous le signe de la perte à consentir, de même que la résurrection et l'exaltation de Jésus ne peuvent être affirmées sans rappel de la passion et de la mort de l'initiateur de la vie.

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J. DELORME.

IL. LE SALUT DANS LES ÉPÎTRES PAULINIENNES ET CATHOLIQUES (sauf Johanniques).

Plan : I. SOTÉRIOLOGIE ET VOCABULAIRE DE SALUT. — II. SAUVER ET SALUT EN I ET II THESSALONICIENS. — III. LES GRANDES ÉPÎTRES DE L'ÉPOQUE ÉPHÉSIENNE : ROMAINS, I ET II CORINTHIENS, GALATES, PHILIPPIENS. — IV. Les ÉPITRES AUX COLOSSIENS ET AUX ÉPHÉSIENS. V. LES ÉPÎTRES PASTORALES.

I. SOTÉRIOLOGIE ET VOCABULAIRE DE SALUT. — 1. Perdu-sauvé. — Empoigné par le Christ (Ph 3, 12), qu'il a vu (I Co 9, 1) lors de la dernière apparition (1 Co 15, 8), qualifiée en Ga 1, 16 d'« apocalypse », de « révélation », Paul, de persécuteur de l'Eglise, est devenu apôtre. C'est une grâce qui lui a été donnée (Rm 11, 3 ; I Co 15, 10). Il constate ainsi dans sa propre personne que le salut peut atteindre celui qui marchait sur la voie de la perdition. Un perdu, apollumenos, peut toujours, par grâce, devenir un sauvé, sózomenos. En étant ainsi « sauvé » lui-même, il découvre l'urgence et la puissance du salut opéré par le Christ pour tout homme qui croit (Rm 1, 16). S'il est certain que la rencontre de Paul et du ressuscité donne une consistance toute particulière à sa proclamation du salut en tant qu'apôtre, puisqu'il verra l'avenir des perdus dans une rencontre similaire avec celui qui les sauve, cela ne veut pas dire qu'il va créer le langage nécessaire pour l'exprimer. Il ne fait aucun doute qu'il use ici ou là de formules traditionnelles tout comme il sait faire preuve de créations nouvelles lors que la situation herméneutique de ses destinataires l'exige.

2. Vocabulaire de la sotériologie. — Le salut est exprimé par un ensemble de termes dont sauver et salut ne sont que des éléments constituants. Sans en faire une revue exhaustive, il faudrait citer : apolutrósis, rachat, rédemption, libération ; dikaiosuné, justice, et dikaioó, rendre juste, justifier, ainsi que dikaiôma, justification dans son résultat (passive) ; dikaiósis, justification dans sa réalisation (active) ; katallagé, réconciliation ; katallassó, réconcilier ; lutroó, payer rançon, libérer. On peut y ajouter eleutheria, liberté ; euaggelion, bonne nouvelle, évangile, et même hilasterion, propitiatoire, soit comme lieu, soit comme type de sacrifice, soit comme victime de propitiation. C'est moins une formulation unique et rigoureuse que cherche l'apôtre, qu'une exhortation forte et claire qui place le destinataire en présence de celui qui a déjà réalisé ce salut par sa mort et sa résurrection, qui le communique aujourd'hui et lui donnera sa plénitude eschatologique.

3. Sauver, salut, sauveur. — Sauver, sózó, figure 29 fois dans l'ensemble des écrits pauliniens, mais ne se trouve pas en Ga, Ep, Ph, Col. Salut, sótéria, 18 fois, mais manque en I Co, Ga, Col, I Tm, Tt, Phm. Sauveur, sótér, 12 fois seulement en Ph, Col, II Tm, Tt, Phm.

Le sens de sauver de la mort ou de tirer d'un péril au sens concret ordinaire ainsi que celui de sauver d'une maladie ne se rencontrent pas chez Paul. Par contre, ses emplois sont presque toujours ceux qui sont en rapport avec la conversion au Christ, avec ses effets pour le salut, présent, futur, éternel par ou auprès de Dieu, à tel point qu'il peut en venir à désigner avec un accusatif de personne l'action missionnaire. Paul privilégie l'emploi du verbe au passif et quelquefois au moyen. Le substantif salut est déjà moins employé. Sauveur ne s'impose que dans les niveaux de pensée 3 et 4 (voir infra, col. 705-709).

6. Comment aborder les textes pauliniens ? — Compte tenu des données actuelles, il faut considérer les textes pauliniens de plusieurs manières : les sept lettres qui, pour la plupart des critiques, ont sans conteste l’apôtre pour auteur (I Th, I Co, II Co, Ph, Ga, Phm, Rm) et les six autres qui ont vu leur authenticité discutée. Par ailleurs, nous empruntons le terme de « niveau » (il-y en aura quatre) à L. Cerfaux, mais en lui donnant un contenu un peu différent grâce à l'intervention des indices linguistiques : il est possible d'opérer le classement suivant : niveau 1 : I Th ; niveau 2 : I Co, II Co, Ph, Ga, Rm, niveau le plus important pour saisir dans toute sa force et son déploiement la pensée de l'apôtre ; niveau 3 : Phm seule authentique, Colossiens plus ou moins discutée, Ephésiens plus encore ; et niveau 4 : Pastorales généralement mises au compte d'un secrétaire-disciple.

II. SAUVER ET SALUT EN I THESSALONICIENS (ET II THESSALONICIENS). — Dans le niveau 1, Paul a exprimé sa sotériologie par divers vocabulaires. En I Th, Paul use du mot eklogé, 1 Th 1, 4 : « connaissant, frères bien aimés par Dieu votre élection », ainsi que du verbe kaleô : « ils doivent marcher d'une manière digne de Dieu dont l'appel les destine à son royaume et à sa gloire » (I Th 1, 12), ce qui a des conséquences actuelles : « En effet, Dieu ne vous a pas appelés à l'impureté, mais à la sanctification » (I Th 4, 7). Le don du salut est ici avant tout l'affaire de Dieu : c'est lui qui le réalise : « Il est fidèle, celui qui vous appelle, il le réalisera » (I Th 5, 24).

Cette possession du salut résulte de la mort salutaire de notre Seigneur, Jésus-Christ mort-pour-nous. Mort et vie, ou bien mort et résurrection sont « des pivots autour desquels tourne la pensée de saint Paul... Est-ce la mort qui sauve ? Est-ce la résurrection ? Paul n'a pas fait le choix. Tantôt la résurrection parait seule importer, tantôt la mort était vivement soulignée dans son enseignement » (L. Cerfaux, Paul, salut, LV 89. I Th v, 9-10) présente une formulation typiquement paulinienne qui prendra en Rm v, 6, 8, 10 une ampleur considérable. L'apôtre a déjà trouvé le moyen d'exprimer l'unicité et l'importance salutaire de la mort de Jésus-Christ en même temps que le renouvellement constant et l'appropriation de ses effets pour nous et par nous.

II Th iii, 10 (texte d'inspiration paulinienne dû à un disciple ou à un secrétaire) est comme le corollaire de cette possession du salut ; il parle à propos de la révélation de l'Impie de « ceux qui sont voués à la perte, parce qu'ils n'ont pas accueilli l'amour de la vérité pour être sauvés ». Comme en I Th ii, 16, le verbe est une fois encore au passif et indique tout aussi bien un but qu'une conséquence. Les croyants, par contre, doivent « rendre grâce à Dieu, à tout moment », à propos des frères aimés du Seigneur, parce que Dieu les a choisis dès le commencement pour le salut, dans la sanctification de l'Esprit et la foi de la vérité (II Th ii, 13). I Th ii, 14 décrit la mise en œuvre du salut : « C'est à cela qu'il vous a appelés par notre évangile » et son but final : « à la possession de la gloire de notre Seigneur Jésus-Christ ».

En bref, dans I Th (tout comme en II Th), sauver et salut ont des significations récapitulatives pour mettre en valeur comment Dieu en Christ a opéré le salut et comment il agit dans l'Église et dans le monde tout en nous faisant vivre dans l'attente, dans l'espérance de la réalisation finale. On remarquera que n'apparaissent pas les mots suivants : apolutrósis, dikaiosuné, dikaioó, dikaióma, dikaiósis, katallagé, katallassó, lutroó (voir infra, col. 696). Le mot charis ne figure que dans la salutation initiale et la bénédiction finale de I Th i, 1 et v, 28. Le mot euaggelion a déjà trouvé son statut paulinien (5 fois en I Th) et le mot hagiasmos revient 3 fois en I Th iv, 3, 4, 7.

III. LES GRANDES ÉPITRES DE L'ÉPOQUE ÉPHÉSIENNE : ROMAINS, I ET II CORINTHIENS, GALATES, PHILIPPIENS. — l. GÉNÉRALITÉS. — A) Salut et mort du Christ. — C'est dans ces épîtres que Paul a développé la relation entre le salut et la mort du Christ, entre ceux qui sont sauvés et les effets de la mort du Christ pour eux. Avant de situer, dans chacune de ces épîtres, la situation du salut lorsqu'il est exprimé par « sauver » et par « salut », notons que Paul dirige, à plusieurs reprises, son attention vers la mort du Christ, ce qui ne l'empêchera pas de le faire aussi vers la résurrection. Mais, pour exposer la résurrection, il répondra systématiquement aux questions que se posent les Corinthiens, tandis que, pour les effets de la mort du Christ, Paul y fera allusion ici ou là lors que la nécessité s'imposera à lui. En effet, pour lui, persécuteur converti devenu apôtre, la mort du Christ révèle la participation complète de Jésus à l'humanité. Tous meurent, lui aussi. Seulement, au lieu d'être salaire du péché (Rm vi, 23), sa mort prend « pour nous » (I Co xv, 3) une signification salutaire sans que rien en nous ne prédispose à l'obtenir (Rm v, 6, 8, 11), puis que nous étions faibles, impies, pécheurs, ennemis de Dieu !

Même si, au cours de l’histoire, l'Occident a privilégié le caractère sacrificiel de cette mort (ainsi saint Anselme), Paul, au contraire, n'a jamais cessé de la considérer sous ses multiples aspects pour en décrire les effets. Cette variété d'expressions n'a pas seulement pour but de faire comprendre le message d'un apôtre qui se fait tout à tous (I Co ix, 22), mais plus encore de recevoir toutes les richesses que recèle la mort salutaire du Christ et qu'aucune formulation ne peut rendre totalement.

Sans nous y attarder (voir supra, RÉSURRECTION, SACERDOCE, SACRIFICE), il importe cependant d'avoir une vision aussi nette et concise que possible des principales façons d'aborder cette mort du Christ.

C'est avec le développement des Églises de la mission paulinienne, que vont apparaître clairement deux attitudes croyantes vis-à-vis de la mort. Tout d'abord lors que Paul s'adresse de Corinthe aux chrétiens de Thessalonique et leur dit : « Nous ne voulons pas, frères, vous laisser dans l'ignorance au sujet de ceux qui dorment (—des morts), afin que vous ne soyez pas dans la tristesse comme les autres qui n'ont pas d'espérance », le propos de l'apôtre est uniquement tourné vers la certitude qui s'impose en Jésus-Christ mort et ressuscité et qui s'applique aux morts. Cette certitude, Paul la développe en écrivant aux Corinthiens en I Co xv, 1-58 et en II Co iv, 16-v, 10.

La seconde attitude qui est, en quelque sorte, première dans la vie croyante, est celle qui résulte du baptême : « Nous avons tous été baptisés en Jésus-Christ, et c'est dans sa mort que nous avons été baptisés (on pourrait traduire : nous avons été plongés). Par le baptême, en sa mort, nous avons donc été ensevelis avec lui, afin que, comme Christ est ressuscité des morts pour la gloire du Père, nous menions nous aussi une vie nouvelle » (Rm vi, 3, 4). Désormais, par la rencontre décisive avec Jésus-Christ attestée par le baptême, nous avons notre mort derrière nous : nous avons été totalement assimilés à sa mort. Nous sommes morts et donc libérés du péché. Nous sommes morts au péché, et donc vivants pour Dieu (Rm vi, 3, 4, 5, 7, 10).

Plusieurs fois, Paul est revenu sur les effets de la mort du Christ. Un des textes les plus vigoureux est sans nul doute celui de II Co v, 14 et 15 : « L'amour du Christ nous étreint, à cette pensée qu'un seul est mort pour tous et donc que tous sont morts », « et il est mort pour tous afin que les vivants ne vivent plus pour eux-mêmes, mais pour celui qui est mort et ressuscité pour eux ». Spicq (OBO, 22/1, 1978) est arrivé à la conviction qu'il y a ici un double sens : l'amour que le Christ nous porte et l'amour que l'apôtre et nous-mêmes portons au Christ. L'objet de la conviction « un seul est mort pour tous » est formulé en des termes qui se retrouvent souvent dans les écrits pauliniens, Rm v, 6, 8 ; viii, 32. D'après I Co xv, 3, « mort pour nos péchés » est une formule recue de la tradition. En Rm v, 6, 8, l'usage de cette expression entraîne ensuite la mention de la réconciliation tout comme en II Co v, 18, 19. Si cette formule « est mort pour nous » s'enracine dans les chants du serviteur du Deutéro-Isaïe, il est cependant difficile de cerner l'évolution qui mène d'Is um à i1 Co v, 14b (Carrez, Collange, Grelot). L'amour du Christ est une réalité présente : un seul est mort pour tous. La croix n'est pas un hasard de l'histoire. Quelle signification prend le « pour », hyper, dans « pour tous » ? L'union et l'action « en faveur de », avec le « un-tous » (Collange) qui correspond à l'universalisme paulinien ? « À la place de » avec un sens substitutif (Bultmann, Collange, Delling). Mais, pour X. Léon-Dufour, toute idée de substitution semble absente de cette expression.

Paul se déclare convaincu des effets salutaires de la mort sur la croix pour tous les croyants. Peut-être avec Romaniuk faut-il voir en II Co v, 14 c une confession de foi baptismale (cf. Rm vi, 2). Le donc est important en v, 14 b. Dans le fait que Christ est identifié au péché (II Co v, 21), tous les croyants y découvrent que cette mort, c'est leur propre mort. La mort du Christ comprend la mort de tous ; il est mort de leurs morts. D'où le v. 15 : « Et il est mort pour tous afin que les vivants ne vivent plus pour eux-mêmes, mais pour celui qui est mort et ressuscité pour eux ». La vie est d'abord une vie pour le Christ et c'est de Lui qu'elle dépend. Ce que le Christ a réalisé une fois se répète dans ses effets pour les croyants, en particulier lors du baptême et de la Cène, croyants qui sont ainsi placés au bénéfice de la mort et de la résurrection du Christ (M. Carrez, « II Co »).

B) Neuf aspects salutaires de la mort du Christ. — Désormais, notre propre mort, résultante de la plongée dans la mort du Christ, va dépendre de celle-ci sous plusieurs formes :

1) Paul n'hésitera pas à partir du langage de la croix, folie pour ceux qui marchent encore à leur perdition, mais puissance de Dieu, pour nous qui marchons vers notre salut (I Co i, 18).

2) Christ, notre Pâque, a été immolé (I Co v, 7) : tel l'agneau pascal, il détruit en nous tous les vieux germes du péché (le vieux levain) et rend possible une vie neuve, sainte, pure, en alliance avec celui qui est mort. C'est un des rares emplois du langage sacrificiel, qui deviendra si courant dans la théologie latine. De quoi réfléchir à ce choix d'un seul aspect de la mort du Christ en faveur du croyant.

3) « Vous avez été rachetés à grand prix » (I Co vi, 20) : la mort du Christ est le sceau de la transaction commerciale qui nous libère de l'esclavage. Paul insistera à nouveau sur ce thème en I Co vii, 23 : « Quelqu'un a payé le prix de votre rachat : ne devenez pas esclaves des hommes ! » Toutefois, il faut noter que, déjà, le N.T. ne précisera dans un sens ou dans un autre comme on le fera après le vin s. en Occident. Déjà il n'est dit que ce rachat ou cette rançon est payé soit à Satan, soit à Dieu. Seule, sa réalité est affirmée. Pain, nous sommes tous un seul corps, car nous participons à cet unique pain » (I Co x, 16-17). On remarquera que la coupe précède le pain, contrairement à nos usages liturgiques.

7) La plus ancienne confession de foi des écrits pauliniens met en valeur cette disposition décisive : « Je vous ai transmis en premier lieu ce que j'avais moi-même reçu : Christ est mort pour nos péchés, selon les Écritures. Il a été enseveli, Il est ressuscité le troisième jour selon les Écritures » (I Co xv, 3-4), et un peu plus loin : « Ainsi se réalisera la parole de l'Écriture (Is 25, 8) : *la mort a été engloutie dans la victoire« » (I Co xv, 54). Paul met ainsi en valeur le thème de la mort du Christ, victoire sur la mort. Elle est devenue la Mort de la mort.

8) Christ nous a ainsi identifiés à lui-même dans sa mort et dans sa vie : « Sans cesse, nous portons dans notre corps l'agonie de Jésus afin que la vie de Jésus soit, elle aussi, manifestée dans notre corps. Toujours, en effet, nous les vivants, nous sommes livrés à la mort à cause de Jésus, afin que la vie de Jésus soit, elle aussi, manifestée dans notre existence mortelle » (II Co iv, 10-11). Cette identification passe par le nous communautaire et non par chaque je individuel. Elle est une identification qui passe par une configuration relationnelle interpersonnelle, qui permet même des échanges, voire des transferts de situations : « Ainsi, la mort est à l'œuvre en nous, mais la vie en vous ».

9) Paul, en II Co v, 14, est convaincu des effets de la mort sur la croix pour tous les croyants : « Nous sommes convaincus qu'un seul est mort pour tous ; donc tous sont morts. Et il est mort pour tous afin que les vivants ne vivent plus pour eux-mêmes, mais pour celui qui est mort et ressuscité pour eux ». La mort du Christ comprend la mort de tous : il est mort de leurs morts. La même pensée est exprimée en Rm xiv, 7 : « Nul ne vit pour soi-même et nul ne meurt pour soi-même ; si nous vivons, nous vivons pour le Seigneur ; si nous mourons, nous mourons pour le Seigneur : soit que nous vivions, soit que nous mourions, nous appartenons au Seigneur. Car c'est pour être Seigneur des morts et des vivants que Christ est mort et qu'il a vécu (= revécu) ». Dans tout ce passage, Paul va plus loin encore : Dieu en Christ réconcilie le monde avec lui : la réconciliation, katallagé, signifie l'échange de situations : « Donne-moi ta place, tu prendras la mienne ». On peut en retenir cinq aspects : la réconciliation sauve de la colère de Dieu ; Dieu en prend l'initiative ; Christ en est l'instrument ; tels des ambassadeurs, les apôtres en sont les agents ; à chacun de l'accepter (M. Carrez, « II Co », in loco). Pour être sûr de s'être bien fait comprendre, Paul conclut par là où il avait commencé : « Celui qui n'avait pas connu le péché, il l'a pour nous identifié au péché, afin que nous devenions justice de Dieu en lui » (II Co v, 21). Jésus ne s'attribue rien, c'est Dieu qui confère à l'acte du Christ une portée salutaire. En accueillant la mort du non-pécheur par excellence, Dieu a condamné le péché en Lui.

De cet ensemble, il résulte que le croyant est uni au Christ, en pleine communion avec lui de deux manières : Paul utilise l'expression « être en Christ », pour exprimer notre situation présente dans notre vie sur la terre au quotidien. Mais il utilise aussi une autre expression qui marque un progrès et une étape positive dans l'union avec le Christ, lorsqu'il dit : « être avec Christ ». A ses amis de Philippes, il écrit : « Pour moi, vivre, c'est Christ ; et la mort représente un gain... Je me sens tiraillé entre les deux : d'une part, j'ai le vif désir de lever l'ancre et d'être avec le Christ, ce qui serait de loin la meilleure solution, mais de l'autre, conserver ma vie humaine est plus urgent pour votre bien » (Ph i, 21-24). Donc, sur cette terre, nous vivons en Christ, en communion avec Christ ; après la mort, nous sommes dans une communion plus forte avec le Christ.

Tous les textes qui traitent de cette espérance ont fait l'objet de nombreuses recherches et de nombreuses études. Souvent, on voudrait obtenir d'eux une réponse qui ne vient pas ! Que se passe-t-il à la mort de chaque croyant ? Pour l'apôtre, une certitude, nous ne régressons pas, nous sommes dans une communion plus intense avec le Christ.

Au sein de ce niveau 2 de la pensée paulinienne, il convient d'aborder successivement les divers écrits qui le composent. Cela permettra de voir par l'emploi des mots « sauver » et « salut » le contenu que l'apôtre leur donne et comment il complète sa proclamation en utilisant deux termes spécifiques qui prendront progressivement une place de plus en plus importante, surtout lors que le Christ sera nommé Sauveur, sôtèr.

2. L'ÉPÎTRE AUX ROMAINS. — A) Sa grande variété d'expressions sotériologiques. — L'épitre aux Romains présente la variété la plus riche de termes et d'expressions relatives au salut : hagiazó, sanctifier (1 fois) ; hagiasmos, sanctification (2 fois) ; apolutrósis, rachat, libération (Rm iii, 24 ; vin, 23), dikaioó, justifier (15 fois) ; dikaiosuné, justice (33 fois) ; dikaiósis, justification (active) (2 fois) ; dikaióma, justification passive (5 fois) ; eleutheria, liberté (1 fois) ; eleutheroó, libérer, affranchir (4 fois) ; euaggelion, bonne nouvelle, évangile (9 fois) ; euaggelizó, annoncer l'évangile (3 fois) ; hilastèrion, propitiation, propitiatoire (1 fois) ; katallagé, réconciliation (2 fois) ; katallassó, réconcilier (2 fois). La réalisation du salut est exprimée, soit par le verbe sózó, sauver, ou au passif être sauvé (8 fois), soit par le mot sótéria, salut (5 fois).

B) Sauver, salut. — Avant de passer en revue les différents textes où salut et sauver sont employés en Rm, notons quelques particularités : sauf lorsqu'il s'agit d'un acte apostolique que Paul voudrait réaliser comme en xi, 14 (futur actif), le salut est toujours formulé à l'aide d'une forme passive (6 futurs passifs, 1 aoriste passif, au total 7 sur un ensemble de 8 emplois). Autre caractéristique : Rm ix à xi présentent une certaine concentration des deux mots sauver et salut, puis que le verbe s'y rencontre 5 fois et le nom 3 fois (5+3=8 en Rm ix-xi sur un total de 8+5=13 pour l'ensemble de Rm). Pour quoi le passif et, en général, le futur ? Parce que le passif de sózó désigne une action de Dieu, du Christ, voire de l'Esprit qui atteint l'homme, l'arrache à sa situation ancienne et le transforme. L'homme est objet de salut ; Dieu, le Christ ou le Saint-Esprit en sont les créateurs. L'absence de complément d'agent est un indice de destinataires en partie judéo-chrétiens habitués à cette formulation qui permet d'éviter de nommer le partenaire divin.

Rm i, 16 présente l'Évangile comme une puissance de Dieu qui destine au salut tout croyant, tout d'abord le Juif, puis le Grec. U. Wilckens (Róm) montre bien deux aspects de la pensée de Paul en rupture avec la confiance juive dans le salut : « dans ton cœur conduit à la justice et confesser de sa bouche conduit au salut ». Justice et salut y sont conférés sans la Loi.

.2) Face à la réception du salut, il n’y a plus de distinction entre Juifs et Grecs, même si les Juifs conservent leur prééminence dans le temps.

Pour Paul, la justification actuelle a ses conséquences eschatologiques : les justifiés par le sang du Christ seront finalement sauvés de la colère à laquelle ils étaient destinés (cf. Rm 1, 18). En effet, alors qu'ils étaient ennemis de Dieu, ils ont été réconciliés avec lui par la mort de son Fils ; puisqu'il en est ainsi, à plus forte raison réconciliés, serons-nous sauvés par sa vie (Rm v, 10). Le salut eschatologique est donc, dés maintenant, attesté dans la vie des croyants par la remise en ordre de leur relation avec Dieu opérée par la justification et la réconciliation réalisées par la mort du Fils (Rm v, 9, 10).

C) Salut présent, salut futur. — L'apôtre distingue nettement le fait que Christ a réalisé le salut dans notre histoire (O. Cullmann, Salut, 54-78) de notre participation pleine et entière (encore future) à ce qu'il nous confère. D’où l'énoncé de Rm vin, 34 : « Nous sommes sauvés, mais en espérance ». C'est vrai de tous.

Avec cette affirmation, se pose la question de savoir si, pour Paul, le salut est présent ou futur, si ces deux aspects coexistent ou s'excluent. Faut-il suivre A. Schweitzer en mettant en relief l'aspect uniquement futur ? C.H. Dodd en soulignant, au contraire, son caractère actuel ? R. Bultmann en n'en retenant que l'actualisation existentielle qui se traduit par une prise de conscience permettant la décision ? O. Cullmann qui met présent et futur en tension dans une coexistence où tout est déjà donné, mais où pourtant tout n'est pas encore là. Faut-il faire, avec D. Róssler, intervenir l'apocalyptique ? Mais il faudrait préciser en quoi elle modifie le point de vue paulinien. C'est ce que E. Käsemann a mis en valeur avec une force étonnante en faisant de l'apocalyptique l'ossature de la pensée des premiers chrétiens. Une analyse complète obligerait à situer l'eschatologie, et, surtout, la manière dont elle est comprise, dans l'ensemble de la pensée de l'apôtre, à mesurer son lien avec l'histoire, et, de ce fait, à discerner la place exacte de l'histoire du salut, centrale ou périphérique. Le fait que c'est Rm ix à xi qui présente dans l'épitre aux Romains le jeu le plus complet et parfois le plus subtil de l'emploi du verbe sauver et du mot salut, semble bien relier le salut à une histoire dont l'enjeu est le salut des Juifs et des païens, même si, pour un temps, celui des païens prend le devant de la scène.

D) Romains 1x à xi. — En Rm ix à xi, Paul reprend le message prophétique et cite Isaïe pour qui, quel que soit le nombre des fils d'Israël, seul un reste sera sauvé (Is x, 22-23). Juifs et païens ont le même Seigneur certes, mais Paul ne peut oublier son passé et son origine juive : « Le vœu de mon cœur et ma prière à Dieu pour eux (les Juifs), c'est qu'ils parviennent au salut ». Il importe pour cela qu'ils renoncent à leur propre justice et qu'ils se soumettent à la justice de Dieu (Rm x, 1-3). Et c'est lors de cet énoncé de salut que Paul ajoute : « La fin (—terme, but, accomplissement) de la loi, c'est Christ pour que soit donnée la justice à tout homme qui croit » (Rm x, 4).

C'est l'occasion pour l'apôtre de mettre en évidence le lien entre Évangile et salut (Rm x, 9 et 10) (cf. supra) : « Si, de ta bouche, tu confesses que Jésus est Seigneur et si, dans ton cœur, tu crois que Dieu l'a ressuscité d'entre les morts, tu seras sauvé. En effet, croire dans ton cœur conduit à la justice et confesser de sa bouche conduit au salut ». En x, 13, Paul y ajoute : « Quiconque invoquera le nom du Seigneur sera sauvé ». La faute des Juifs a ouvert le salut aux païens, leur permettant ainsi d'y accéder pour exciter la jalousie d'Israël (xi, 11). De la sorte, Paul, apôtre des païens de par sa vocation, espère exciter la jalousie de ceux de son sang et en sauver quelques-uns (xi, 14). Cependant, malgré les difficultés et le peu de résultats obtenus dans le présent, Paul conserve une vivante espérance : « L'endurcissement d'une partie d'Israël durera jusqu'à ce que soit entré l'ensemble des païens. Ainsi tout Israël sera sauvé » (xi, 26). Ce texte peut être compris de plusieurs manières : F. Refoulé, « Et ainsi tout Israël sera sauvé » (Lectio Divina, n. 117, Cerf, Paris 1984) consacre une part importante de cet ouvrage (p. 25-65) à présenter un état de la question avant de se mettre en quête d'une solution. Tout Israël peut être compris : comme le peuple historique ; comme l'Israël de Dieu, interprétation la plus ancienne ; comme l’Israël de Dieu plus l'Israël endurci ; comme Israël de l'élection (cette dernière acception étant celle de F. Refoulé). Selon l'hypothèse retenue, le salut peut être plus ou moins étendu, et sa réalisation, tout en restant eschatologique, avoir des précédents actuels.

E) La proximité du salut. — Le dernier passage de Rm (xii 11) relatif au salut est d'une grande importance. Il termine l'exhortation sur les relations de la communauté avec les autres hommes. Elle a débuté par : « S'il est possible, pour autant que cela dépend de vous, vivez en paix avec tous les hommes » (Rm xii, 18). Voici maintenant la conclusion : « Vous connaissez le kairos, le moment, l'occasion : c'est l'heure de vous réveiller du sommeil ; maintenant, en effet, le salut est plus près de vous que lors que nous avons cru ». Paul situe le salut dans un temps qui passe, où il y a des échéances et où les croyants doivent être attentifs au kairos. O. Cullmann écrit à ce propos : « Nous porterons sur le cadre que Dieu propose à notre vie un jugement à la fois plus positif et plus négatif que si nous nous contentions d'opposer à ce monde “ce qui le transcende”. Plus positif : conscients que ce cadre fait partie de notre temps, nous le recevons comme un don de Dieu. Plus négatif : certains que le Royaume vient et qu'il est déjà inauguré, nous considérons le cadre comme amené à disparaître » (Salut dans l'histoire, p. 326).

N'est-il pas préférable à notre sens de supposer que Paul, héritier pour une large part de la pensée hébraïque, a eu quelle que peine à se faire comprendre des Corinthiens ? Paul, en effet, laisse à la connaissance sa dimension existentielle qui établit une relation intime et qui est plus qu'un simple savoir : l'homme ne peut connaître le salut que lors que Dieu en Christ le sauve. C'est pour quoi, dans ses échanges avec les Corinthiens, Paul insiste sur l'exigence et sur la réalité christologique du salut.

B) Le salut replacé au sein de l'histoire. — En mettant en cause les modalités christologiques de l'action apostolique de Paul, les adversaires de l'apôtre cherchent à saper le lien de l'apôtre avec le Christ, et, par là même, le ministère apostolique de Paul ; mettant ainsi en cause le lien de la communauté avec le Christ. En usant du verbe sauver et du mot salut, Paul va replacer les différents aspects du salut au sein de l'histoire humaine.

C) Consolation et salut. — En II Co 1, 6, dans la bénédiction qui ouvre cette épître (II Co i, 3-7), Paul souligne tout d'abord les détresses dans lesquelles il se trouve et qu'il endure au point de penser sa dernière heure arrivée ; et les attestent et actualisent auprès des Corinthiens, à travers son apostolat, ce fait important : cet échange, cette participation qui s'opèrent tout d'abord entre le Christ et l'apôtre en viennent aussi à se réaliser entre le Christ et les Corinthiens par l'intermédiaire de l'apôtre. En prenant sur lui les faiblesses, les insultes, les contraintes, les persécutions et les angoisses, il peut ainsi contribuer à mettre en valeur comment Christ réalise le salut des Corinthiens. Pour être sûr de se bien faire comprendre, Paul ne se contente pas, comme en Rm, de simples : hyper humón, pour vous ; hyper hémón, pour nous ; hyper hemou, pour moi, au sens de « en faveur et à la place de nous, de vous, de moi ». Il craint, en effet, que les Corinthiens oublient trop facilement l'auteur de ce salut qu'est le Christ, même si ce « pour nous » est compris christologiquement comme l'engagement de Dieu en et par Jésus-Christ. Comme Paul veut montrer que Dieu envoie son Fils dans le monde pour réaliser en tant qu'homme le salut des hommes par son obéissance consentante de Fils, l'apôtre renforce ici l'expression en ajoutant : c'est « pour votre consolation et pour votre salut », au lieu d'un simple « pour vous ».

D) L'occasion offerte. — En II Co vi, 2, il est clair que, si la réalisation du salut et de la grâce divine en Jésus-Christ est définitive (Paul vient de le démontrer en II Co v, 14-21), son offre doit être saisie lors que c'est le moment. La définition donnée par O. Cullmann « de saisir l'occasion vraiment propice » par rapport à l'histoire du salut s'applique bien à ce passage. Ce qui était vrai du Serviteur chez Isaïe : « Au moment favorable, je t'exauce ; et au jour du salut, je te porte secours », le devient de ceux qui saisissent l'occasion offerte aujourd'hui. Paul insiste à deux reprises sur le maintenant : « Voici maintenant le moment tout à fait favorable, voici maintenant le jour du salut » qui marque la joie de quiconque est exaucé et sauvé. Ce présent, cette actualisation ouvrent et en quelque sorte anticipent la réalité eschatologique.

E) Repentir et salut. — En II Co vu, 10, « la tristesse que Dieu utilise produit un repentir qui conduit au salut et ne laisse pas place au regret » est opposée à la tristesse selon ce monde, qui produit la mort. K. Barth a finement analysé ce passage (Dogmatique, tr. fr., iv, 1, 2, Genève 1966, p. 5 sv.). Paul craint d'avoir enfermé les Corinthiens dans la tristesse selon le monde : au lieu de se convertir, inquiets, ils se seraient endurcis. Quel sens donner au mot salut ? R. Bultmann (2. Kor., in loco) note que salut, entendu au sens eschatologique définitif, correspond mieux à la mort puis que Paul dresse une forte antithèse.

F) L'action apostolique. — Paul utilise en I et II Co à plusieurs reprises le verbe sauver pour qualifier le résultat de l'action apostolique centrée sur le Christ. Ainsi en I Co ix, 19-22, après avoir montré sa capacité à se faire le serviteur de chacun, et après avoir énoncé à chaque fois le résultat de son action par « afin de gagner... les Juifs » (ix, 21), « ceux qui sont soumis à la Loi » (ix, 21), « ceux qui sont sans loi » (1x, 22), « les faibles » (1x, 23), Paul résume tous ces gains par : « Je me suis fait tout pour tous, afin d'en sauver au moins quelques-uns, et, cela, je le fais à cause de l'Évangile, afin d'y avoir part moi aussi ».

Pour Ch. Senft (7 Co), il ne s'agit pas d'une attitude égocentrique. Apôtre qui ne vit que par l'Évangile, il est aussi le croyant qui ne vit que par l'Évangile. Sa fidélité n'est pas un calcul, mais la forme particulière que doit prendre pour lui l'obéissance de la foi au sein de son ministère... A notre sens, il y a davantage : face au travail de sape de ses adversaires, Paul engage sa personne dans une véritable dynamique christologique d'abaissement et d'humilité dans le service. La vie de Paul parmi les Corinthiens figure, reproduit (et non pas imite) et proclame l'abaissement du Christ dans sa réalité historique. Alors que les Corinthiens se croyaient en dehors de l'histoire, Paul rappelle par son comportement la condition terrestre humaine. En retour, Paul attend une obéissance apostolique, où il soit pleinement reconnu comme apôtre et qui doit se traduire par une obéissance au Christ. C'est ce qu'indique le terme « afin d'en sauver au moins quelques-uns ». Christ auteur du salut se sert de Paul apôtre comme instrument actif de salut.

En conclusion d'une des exhortations adressées aux faibles et aux forts de Corinthe, Paul résume et généralise : « Faites tout pour la gloire de Dieu. Ne soyez en scandale ni aux Juifs, ni aux Grecs, ni à l'Église de Dieu, de même que je m'efforce de plaire à tous en toutes choses, en ne cherchant pas mon avantage personnel, mais celui du plus grand nombre, afin qu'ils soient sauvés » (I Co x, 31-33). Ici plus qu'en 1x, 22, l'accent est mis sur le résultat qui dépend de l'accueil dans la foi par le Christ, grâce au ministère de l'apôtre (M. Carrez, Souffrance-gloire, p. 94).

Dans les deux passages de I Co ix, 22 et x, 33 où son action apostolique est en jeu, il faut noter que Paul agit sans égard pour ses préférences ou ses droits personnels et se met au service du plus grand nombre.

H) Mariage et salut. — En I Co vii, 15-16, à deux reprises dans le même verset, Paul traite de cas particuliers dans l'existence du couple et ajoute : « Si le conjoint non croyant veut se séparer, qu'il se sépare ! : en ce cas, le frère ou la sœur ne sont pas liés et Dieu vous a appelés dans la paix. En effet, qu'en sais-tu, femme, si tu sauveras ton mari ? Et qu'en sais-tu, mari, si tu sauveras ta femme ? » Il s'agit ici, au niveau du couple, de l'effort missionnaire du simple fidèle auprès du conjoint pour l'amener à partager la même foi et par conséquent participer au même salut.

I) Deux cas particuliers de salut eschatologique. — Il y a deux cas de salut eschatologique, I Co m, 15 et I Co v, 5 où le salut est exprimé par le verbe au futur passif : sera sauvé. Il s'agit ici de cas limites. Examinons chacun de ces deux textes. Tout d'abord en I Co m, 14-15, l'énoncé développe le résultat de l'épreuve du feu qui élimine les scories et ne laisse subsister que les matériaux précieux. De I Co m, 9 c à 17, Paul développe l'image de l’Église construction de Dieu. Les y. 12 à 15 forment comme un crescendo inattendu dans l'ensemble du développement. Au y. 13, il y a une épreuve du feu dont on ne sait pas exactement si elle s'applique à la totalité de l'édifice de la construction ? L'enjeu du salut est précisé en 14 et 15 : celui dont la construction subsistera recevra un salaire. Celui dont l'œuvre sera consumée en sera privé ; lui-même sera sauvé, mais comme à travers le feu. Un salut in extremis, en quelque sorte. Comme l'apôtre a en vue la construction eschatologique à la manière de Jérémie, le salut in extremis est lui-même eschatologique et s'opère d'extrême justesse (Ch. Senft, in loco, H. Bietenhardt, J. Gnilka).

Ensuite I Co v, 5 conclut un texte disciplinaire : l'apôtre apostrophe les Corinthiens sur le cas de l'incestueux et sur le jugement qu'il importe de porter alors qu'il est loin et ne peut se rendre à Corinthe : « En ce qui me concerne, absent de corps, mais présent d'esprit, j'ai déjà jugé comme si j'étais présent celui qui a commis une telle action : au nom du Seigneur Jésus, vous et mon esprit étant réunis avec la puissance de notre Seigneur Jésus parmi vous, qu'un tel homme soit livré à Satan pour la destruction de sa chair, afin que l'esprit soit sauvé au jour du Seigneur ».

Le texte n'est pas parfaitement clair. Paul a-t-il décidé de livrer (J. Weiss, H. Lietzmann, H. Conzelmann, ...). Ou bien faut-il comprendre : j'ai déjà jugé et, lors de l'assemblée, il s'agira d'entériner l'exécution de la sentence qui aura un double but : laisser intacte la communauté qui ne doit pas être contaminée et faire que l'exclusion du coupable qui restaure la sainteté de cette communauté ne touche que sa réalité humaine. En effet, l'esprit qui lui a été conféré lors du baptême sera sauvé. Là encore, il s'agit d'une grâce inaliénable qui intervient d'extrême justesse. Comme le signale M. Goguel, même s'il y a exclusion de la communauté, il n'y a finalement pas exclusion du salut. Pour Ch. Senft, l'être physique du coupable (sa chair), retombé au pouvoir du péché, aura été anéanti. De la sorte, il aura subi par anticipation la peine du jugement dernier et pourra paraître déjà purifié devant le juge (cf. aussi E. Schweizer, « Pneuma », THWNT, vi [1959], p. 434, n. 691).

Dans les deux textes de I Co III, 15, et v, 5, lors de l'échéance eschatologique, même si c'est d'extrême justesse, l'intéressé touché par la grâce sera pourtant sauvé.

J) « Etre actuellement en marche vers le salut ». — Deux textes emploient le participe présent : sózomenoi, I Co 1, 18 et II Co u, 15. On peut le traduire par « ceux qui sont sur la voie du salut ». L'autre participe présent (apollumenoi) peut être rendu par « ceux qui sont sur la voie de la perdition ». Assez souvent, I Co 1, 18 est cité comme présentant de fortes analogies avec II Co 1, 15. En fait, les deux textes sont tout d'abord construits différemment, En I Co 1, 18, toís men apollumenois est lié à mória, folie, et toís de sózomenois lié à dunamis theou, puissance de Dieu. En I Co i, 18, l'opposition entre les deux affirmations est soulignée par men et de. Par contre, en II Co 11, 15, kai réunit les deux et les place sur le même plan. D'un côté, en I Co, une différence, de l'autre, en II Co, un rapport. De plus, II Co 1, 14-17 est un passage en NOUS et non en JE : il s'agit donc de Paul apôtre et de sa qualification apostolique.

I Co 1, 18 énonce la thèse de la prédication de la croix (I Co 1, 18-25). Elle constitue pour Paul, avec la Résurrection, le centre de l'Évangile. « En effet, la parole de la croix est un non-sens (litt. une folie) pour ceux qui se perdent ; mais pour ceux qui sont sauvés, pour nous, il est puissance de Dieu ». Les deux datifs ne doivent pas, selon Ch. Senft, être pris dans un sens seulement subjectif. On ne veut pas dire que cette parole apparaît aux uns non-sens, aux autres puissance de Dieu : elle est cela objectivement.

Le y. 21 situe très exactement que l'Évangile est bel et bien un non-sens (Ch. Senft, 7 Co, in loco), car telle est la volonté de Dieu. C'est en tant que non-sens qu'il agit comme puissance de Dieu et que les croyants le reconnaissent sagesse de Dieu (y. 24) (A. Feuillet, Christ Sagesse, p. 74-78 ; M. A. Chevallier, « Prédication de la croix », p. 131-161). Il faut donc comprendre II Co u, 15-16 ainsi : « Car nous sommes la bonne odeur du Christ pour Dieu, pour ceux qui sont sur la voie du salut et pour ceux qui sont sur la voie de la perdition. Pour les premiers, c'est une odeur de mort qui mène à la mort ; pour les seconds, c'est une odeur de vie qui mène à la vie ». Ainsi en 11, 16, le ministère apostolique est porteur de mystère christologique. Paul est en personne la bonne odeur du Christ pour tous. Mais les effets de celle-ci sont différents pour les croyants et pour ceux qui ne le sont pas encore. Porteuse des mêmes promesses, cette odeur-mort du Christ déjà reçue dans le baptême pour le croyant est toujours à découvrir plus profondément tandis qu'elle est vie du Christ qui peut empoigner l'incroyant qui ne l'a pas encore reçue (comme venant du Christ) (M. Carrez, Le Nous en II Co, p. 471-486 ; M. Carrez, Hikanotès, II Co 11, 14-17, p. 79-104, en part. p. 87-90). est une épître polémique et Paul y met en garde contre toute tentative de judaïsation de l’évangile. Aussi, même s'il parle de justification en Ga, l'accent est mis plutôt sur le passé, comme si elle était acquise, que sur le présent plein d'espérance de Rm 11, 30, par exemple, où Paul envisage même le futur de la mission en pleine expansion : « Dieu justifiera les circoncis par la foi et les incirconcis par la foi » (intéressante comparaison entre Galates et Romains dans P. Bonnard, Gal., 2° éd., Excursus, ut, p. 79-82). Dans Galates, le plus grave vient de l'oubli de ce qui a été reçu. L'avertissement de Ga v, 1 sv. est sans ambages : « C'est pour la liberté que Christ nous a libérés ! Résistez donc, et ne vous laissez pas remettre sous le joug ». (2) « Moi, Paul, voici ce que je dois vous dire : si vous vous faites circoncire, Christ ne vous sera plus d'aucun secours, ... ». (4) « Vous avez rompu avec le Christ, vous êtes déchus de la grâce, vous qui cherchez à être justifiés par la loi ». (5) « Pour nous, c'est de l'Esprit et par la foi que nous attendons la justice espérée ». (6) « Car en Jésus-Christ, être circoncis ou non n'est plus décisif ; ce qui compte, c'est la foi active par l'amour, ... ». (13) « Pour vous, frères, vous avez été appelés à la liberté ».

Dans Rm, l'histoire humaine avec toutes ses composantes était envisagée avec une certaine sérénité, malgré ses situations douloureuses : le dessein de Dieu conduisait toute l'humanité au Christ. Dans Ga, le temps de l'attente du Christ est vu davantage comme un temps de servitude et de malédiction. L'usage du mot salut est-il implicitement réservé par Paul à l'avancée de l'évangile, à la réalisation positive de la mission parmi tous les hommes, circoncis ou incirconcis ?

Comme l'a fort justement noté É. Cothenet (Gal, p. 54-55), « chose surprenante, le mot liberté manque dans l'hébreu biblique. Il s'agit d'un concept grec ». Mais on ne peut pas dire la même chose des mots salut ou sauver (cf. G. Fohrer, Salut, tr. fr., p. 10-49). D’où l'intérêt du § G, du même article, dû à W. Foerster, p. 81, consacré à la sótéria du N.T. dans sa relation au judaisme tardif, à l'hellénisme et à la gnose. « Son contenu ne se ramène pas plus au bien-être, à la santé du corps et de l'âme, comme les comprennent les Grecs, qu'à une libération terrestre du peuple de Dieu, par rapport au joug des païens, ainsi qu'on le voit dans le judaisme... Elle n'a trait qu'à la relation de l'homme avec Dieu... Le salut ne s'obtient pas en acceptant inconditionnellement la Thora, envisagée de façon hétéronome, comme dans le pharisaisme où le salut se situe dans le futur. Pour les sectaires de Qumrán, il passe par la guerre messianique et l'anéantissement de Bélial.

Si en Galates, Paul n'use ni de sauver, ni de salut, c'est sans doute pour éviter toute équivoque avec les agitateurs judaisants.

A) Foi et salut. — Le premier emploi de sótéria est une citation de Job xiii, 16 LXX. Ce salut est certainement le salut final, eschatologique (Bonnard, Collange), avec ses implications présentes pour le comportement de Paul. Il est difficile d'y voir la libération de l'apôtre (Chrysostome, Ewald-Wohlenberg), même si Paul va l'envisager, quelques versets plus loin. Dans le texte de Job, la foi permet de comparaître devant Dieu et fait l'objet de l'affirmation. Cette signification convient bien en Ph 1, 19.

B) Signe de salut et signe de perdition. — Comment faut-il comprendre Ph i, 28 ? Quel est le signe du salut des croyants ? Est-ce leur fermeté ? Ou bien est-ce l'opposition des adversaires ? Ceux-ci se trouvent à l'intérieur de la communauté ; Collange propose de traduire : « Ce qui est pour eux un signe de perdition, C'est votre salut ». Le parallélisme avec rupture de construction nous parait plus conforme au style de Paul, surtout après un principe à sens d'exhortation impérative : « Ne vous laissez effrayer en rien par vos adversaires : c'est pour eux une preuve de perdition, mais pour vous de salut ». Il s'agit d'un salut déjà réalisé dans l'acte du Christ qui le fonde : il est en cours d'acquisition pour les croyants qui en vivent.

C) Mise en œuvre du salut. — L'apôtre insiste sur cet aspect d'appropriation par les croyants du salut que Dieu suscite en eux en Ph 11, 12-13. Il ne faut pas séparer le y. 12 du y. 13 sous peine de présenter une réalisation activiste en 11, 12 et une disposition quiétiste en 11, 13 : « De la sorte, mes bien-aimés, comme vous avez toujours obéi, mettez effectivement en œuvre votre salut avec crainte et tremblement, car Dieu promeut en vous, et le vouloir, et l'agir selon ses bonnes dispositions ». Le pluriel heautón, « de vous-mêmes », souligne le caractère communautaire du salut. Il ne s'agit pas seulement d'un article de foi, encore que cette foi soit supposée, mais d'une réalisation effective soulignée par le préverbe : kataet d'autant plus stimulée par l'action apostolique que Paul est loin et en danger.

D) Premier emploi paulinien de Sauveur. — Avec Ph in, 20, apparaît, pour la première fois dans les écrits pauliniens, le titre de Sauveur appliqué au Seigneur Jésus-Christ. Ce titre dérive tout autant de l'A.T. et du judaisme que de l'hellénisme (O. Cullmann, Christologie, tr. fr. 1958, p. 208). Est-ce le plus ancien texte paulinien ? Bultmann (THWNT, 1953, p. 525) pense que Paul emploie ici un titre christologique déjà fixé. En effet, sauf dans ce texte, sótér ne se trouve jamais dans les épîtres dont l'authenticité paulinienne est assurée. De plus, ici comme dans les écrits plus tardifs de II P 1, 1, 11 ; u, 20 ; m, 2, 18, sótér est un complément de Kyrios. Le nom de Jésus comprend déjà l'énoncé de sa mission salvatrice, puisqu'il signifie « Dieu sauve ». Il n'est donc pas étonnant que la conjonction des significations issues du judaisme avec l'usage de « Sauveur » de manière hellénistique, soit pour désigner des dieux, soit pour énoncer le titre de certains souverains devenus porteurs de titres divins, ait amené les premiers chrétiens sans doute assez tôt dès les origines à qualifier Jésus de cette manière (C. Spicq, OBO 22/3, 1982, p. 636-641). O. Cullmann met en évidence un aspect particulier de cette titulature appliquée à Jésus (Christologie, p. 210), à savoir l’œuvre expiatoire du Christ. En Ph m, 20, il y a peut-être, en même temps, la confession de foi d'une attente et un aspect polémique qui rappelle que, seul, le Seigneur peut être nommé Sauveur. Il changera le cours du monde en rendant le corps de notre humiliation conforme au corps de sa gloire.

En conclusion, tout en ayant un accent eschatologique très net, les trois emplois du mot salut en Philippiens mettent en valeur les incidences actuelles du salut futur. Le mot Sauveur renforce l'espérance et l'attente des croyants qui savent déjà que leur situation présente sera complètement transformée.

/ À

IV. LES ÉPITRES AUX COLOSSIENS ET AUX ÉPHÉSIENS. — l. Insistance sur le salut cosmique : Christ, Tête du corps et plénitude de la divinité. — Les lettres du niveau 3 montrent une évolution caractéristique par rapport à l'ensemble littéraire du niveau 2. Le Christ y devient la Tête du corps, thème qui enrichit de façon notable des apports de I Co à la notion de « corps du Christ ». Ensuite, l'auteur intégre dans le plan du salut un élément nouveau, /e Pléróme, souvent traduit par plénitude. Quels sont les apports sotériologiques de ces deux données ? La tête se trouve au ciel, tandis que le corps grandit vers le Christ sur la Terre. L'autorité du Christ s'exerce alors aussi bien sur les puissances célestes que sur les éléments terrestres (Col n, 19 ; Ep iv, 15 sv.). Christ est ainsi la Tête dont le corps entier reçoit nourriture et cohésion. Paul trouve alors le terme « Pléróme » pour désigner l'univers plus vaste que le corps et sur lequel s'exerce la souveraineté du Christ. Pour P. Benoit (Bible et Christologie, p. 252-269), le pléróme doit être entendu au sens de plénitude cosmique englobant à la fois la divinité et le cosmos. Cela lui permet de mesurer ainsi l'aspect cosmique du salut. On trouvera dans cet article les divers sens donnés au pléróme et ainsi l'affirmation que la nouvelle création est universelle. Col it, 9 met bien en valeur les deux composantes du pléróme et du corps, en disant qu'en Christ habite tout le pléróme de la divinité corporellement. Faut-il ne voir là qu'une formule polémique destinée à donner à l'incarnation du Christ toute sa valeur ? Faut-il, comme P. Benoit, élargir le sens de corps, non seulement au corps humain, mais encore au grand corps du cosmos ?

Les écrits du niveau 3 établissent sur de plus larges bases la sotériologie paulinienne : le corps tout comme l’âme est l'objet du salut. La plénitude du Christ atteint tout l'être, tout le cosmos, de telle sorte que l'univers est réconcilié avec Dieu.

C'est dans cette perspective qu'il faut situer les deux participes parfaits « ayant été sauvés », qui témoignent d'un résultat présent (Ep 11, 5 et 8), l'emploi du mot salut après évangile en Ep 1, 13 et la curieuse affirmation de Ep v, 23, justifiable d'une double nouveauté : l'usage du mot sauveur et l'usage du mot corps dans l'expression « sauveur du corps ». qui s'étend de 1, 1 à 14 : « jusqu'à la délivrance finale où nous en prendrons possession à la louange de sa gloire ».

Schlier (in loco) se demande s'il ne faudrait pas traduire : « L'Evangile qui vous a sauvés » au lieu de « Bonne Nouvelle de votre salut ».

4. Sauveur du corps. — Intervient en dernier le texte où est employé sótér, sauveur. Passage délicat à traduire et à interpréter :

« De fait le mari est tête de la femme, Tout comme le Christ est tête de l'Église, Lui, le sauveur de son corps ». » Foerster insiste sur le parallélisme entre la relation de l'homme à la femme, et celle du Christ à l'Eglise ; il 'considère le y. 25 comme le développement de « Lui, le sauveur du corps ». Pour lui, l'ensemble v, 25-27 est une explication de « sauveur du corps ». Le Christ est sauveur parce qu'il a, par l'offrande qu'il a faite de sa personne, purifié l'Eglise dans le baptême pour se la présenter à lui-même parfaite dans la gloire. L'action du sauveur est donc actuelle et introduit à un déroulement tendu vers l'avenir. P. Benoit note : cette vue élargie du sóma, du corps, ne retire rien de son réalisme physique de base. L'union du Christ et de l'Église y est décrite sous les traits d'un mariage. Le Christ est dit « sauveur du Corps » (Ep v, 23), c'est-à-dire de l'Église ; et les chrétiens sont dits membres de son Corps (v, 30).

L'emploi de Sauveur pour désigner l'action actuelle du Christ résulte en partie du passage d'un salut encore espéré à un salut déjà possédé.

V. LES ÉPÎTRES PASTORALES. — 1. Aspects de la sotériologie des Pastoraux. — Avant d'aborder le vocabulaire sauver, salut, sauveur, il faut noter quelques caractéristiques de la sotériologie des écrits du niveau 4 de la pensée paulinienne.

Ce qui frappe lors d'une lecture rapide, c'est tout d'abord l'universalité de la perdition, ce qui a fait écrire à C. Spicq dans sa Théologie morale du N.T., 1, 473-479, en 1965 : « Le ciel est-il moins peuplé que l'enfer ? » Malgré quelques intentions universalistes, Dieu « veut que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité » (I Tm 2, 4) ; dans l'ensemble, le salut est réservé à quelques-uns : I Tm 6, 12 ; II Tm 1, 9 ; 2, 10 ; Tt 1, 1. Comment s'explique cette situation ? À part le rappel historique de la belle confession de Jésus-Christ devant Ponce Pilate, les enjeux salutaires sont, avant tout, ceux qui se réalisent dans la situation présente au sein de l'Église. La formulation de Tt 3, 5 est caractéristique : « Ce n'est pas par des œuvres que nous aurions faites nous-mêmes dans la justice qu'il nous a sauvés, mais selon sa miséricorde, par un bain de régénération et de renouvellement du Saint-Esprit ». L'ensemble de la pensée est paulinienne à cette restriction près que ce n'est pas par sa mort ou par son sang que le Christ nous sauve, mais par le bain (cf. Ep 5, 26). Ni passé, ni futur, mais une appropriation actuelle qui a pu faire dire que c'était une sotériologie ecclésiologique (Spicq, Past., cuxxt ; 4° éd., 1, 259-262). En bref, ce qui était esquissé par les participes parfaits de Ep 2, 5 et 8, se trouve ici largement développé par l'affirmation des effets présents du salut et par un enseignement apostolique cité en II Tm 2, 10-13 sous forme d'hymne : « Elle est digne de confiance, cette parole : “Si nous mourons avec lui (ou si nous avons commencé par mourir avec lui), nous vivrons avec ; si nous tenons le coup, nous régnerons avec ; si nous renions, lui aussi nous reniera. Si nous sommes infidèles, lui demeure fidèle, car il ne peut se renier lui-même” ». Déjà un hymne de martyr ? En tout cas, un chant exhortatif à une fidélité dans une communion existentielle ! Pour mesurer la situation du salut dans les Pastoraux, il faut prendre l'antithèse perdition, apóleia et, devant les formes diverses que revêt celle-ci, mesurer le combat quotidien de la foi que représentent non seulement la réception et l'acquisition actuelle du salut, mais encore la persévérance indispensable pour y rester attaché en toutes circonstances. Cela explique sans doute en partie la régression du mot salut, avec 2 emplois seulement contre 7 au verbe sauver et 10 au titre de Sauveur.

2. Qui sauve et qui est sauvé ? — La volonté de salut vient tout d'abord de Dieu, I Tm 2, 4 : « Dieu veut que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité », puis elle se précise en II Tm 1, 9 : « Dieu nous a sauvés et nous a appelés d'un saint appel et c'est encore Dieu qui, dans sa bonté et son amour, nous a sauvés en vertu de sa miséricorde par le bain de la nouvelle naissance et de la rénovation que produit le Saint-Esprit » (Tt 3, 5). Il y a une tension entre un salut opéré par Dieu pour tous les hommes sans distinction de race, de groupe ou de qualités et le salut reçu par les croyants (Tt 3, 4 et I Tm 4, 10 étudié avec Sauveur) : « Le Dieu vivant est le sauveur de tous les hommes, surtout des croyants ». La réalisation du salut vient de Jésus qui est venu dans le monde sauver (sósai, aoriste actif à sens historique) les pécheurs. En II Tm 4, 18, le Seigneur est certainement aussi le Christ, comme le montre le v. 17 : « Le Seigneur me délivrera (rusetai, cf. RACHAT, supra, ix, 1045-1064) de toute œuvre perverse et me sauvera (sósei) pour son Royaume céleste ». Ici c'est la certitude d'un salut eschatologique accordé à celui qui a accompli sa mission apostolique.

Timothée est engagé personnellement dans la réalisation apostolique du salut ; pour cela, il doit veiller sur sa personne et sur son enseignement ; en persévérant dans ces dispositions, il lui est dit : « Ce faisant, tu te sauveras, toi et ceux qui t'écoutent » (I Tm 4, 16).

Les hérétiques interdisaient le mariage (1 Tm 4, 3), peut-être parce qu'ils prétendaient que la résurrection avait déjà eu lieu. De ce fait, le mariage était inutile. Le texte de I Tm 2, 15 termine une exhortation qui prend sa place dans le contexte social de l'époque, avec une certaine influence rabbinique et peut-être quelques influences gnostiques. Précédée de tout un développement qui fait de la femme séduite par le péché dès l'origine, celle qui a entraîné Adam, cette exhortation termine sur une note plus optimiste qui valorise mariage et maternité : « cependant, (la femme) sera sauvée par sa maternité, à condition de persévérer dans la foi, l'amour et la sainteté avec modestie ». Il ne paraît pas possible d'attribuer la persévérance dans la foi aux enfants sous-entendus dans le texte. Il s'agit bien des mères. Max Küchler (NTOA, 1986) a consacré tout une étude à l'arrière-plan des prescriptions relatives aux femmes et a montré l'influence d'une exégèse de l'A.T. opposée aux femmes dans l'ancien Judaïsme. I Tm 2, 8-15 y est minutieusement examiné (p. 11-53) ; il s'intéresse plus à l'absence de parure et au silence comme soumission du corps et de l'esprit qu'au v. 15 proprement dit. À la fin de l'ouvrage, p. 493, il propose quelques essais de traductions dans le style targumique et structural pour tirer les conséquences de toute cette recherche. Cela donne pour les v. 14 et 15 : « Car Adam fut formé le premier et, pour son bonheur, ensuite, son Ève. Et Adam fut exactement séduit comme la femme avait été séduite. Ensemble, ils s'engagèrent dans le malheur. Mais nous sommes tous sauvés par LUI, à condition que nous restions dans la foi, l'amour et la sanctification avec modestie ». Les détails des recherches sont intéressants, mais la maternité comme occasion du salut à recevoir et à transmettre a tout simplement disparu.

3. Quel salut ? — Les deux mentions du mot salut se trouvent en II Tm 2, 10 et 3, 15 et sont très claires. Il s'agit du « salut qui est dans le Christ Jésus ». Dans le premier cas : « Je supporte tout à cause des élus afin qu'eux aussi obtiennent le salut qui est dans le Christ Jésus », il est mis en jeu par l'action apostolique. Dans le second, par les Saintes Écritures : « Elles ont le pouvoir de communiquer la sagesse qui conduit au salut par la foi qui est dans le Christ Jésus ». Il y aurait beaucoup à dire sur ces hiera grammata, leur origine, leur corpus, leur canon, leur consignation, leur inspiration, leur application aux écrits apostoliques et non plus seulement à l'A.T. Notons seulement leur rôle dans l'accession à la connaissance du salut qui est dans le Christ-Jésus.

4. Le Sauveur. — a) Sauveur Dieu ou Dieu Sauveur ? — 10 emplois sur les 12 attestations pauliniennes se trouvent dans les Pastoraux : 3 en I Tm, 1 en II Tm et 6 en Tite. Sauveur fait donc partie du langage privilégié de ces lettres.

Fréquemment, Dieu et Sauveur sont côte à côte : ainsi en I Tm 1, 1 ; 2, 3 ; 4, 10. Une première lecture pourrait donner à penser qu'en I Tm, seul Dieu est nommé Sauveur ! Si tel est le cas, le Dieu Sauveur a donné l'ordre formel de l'envoi de Paul comme apôtre (I Tm 1, 1) ; il veut que tous les hommes soient sauvés (I Tm 2, 3) ; il est le Dieu vivant, Sauveur de tous les hommes surtout des croyants (I Tm 4, 10). De même, la conjonction Dieu et Sauveur se trouve en Tt 1, 3 ; 2, 10 ; 3, 4. Seule signification nouvelle par rapport à I Tm, celle de Tt 2, 10, où il faut faire honneur à la doctrine de Dieu notre Sauveur. Précisément, ce dernier passage peut aussi être compris : « faire honneur en toutes choses à l'enseignement de notre Sauveur Dieu » (Spicq, Past., in loco). Dans ce cas, le Dieu Sauveur est à entendre du Christ. Le choix est alors à opérer entre le Sauveur est Dieu — il s'agit alors du Christ —, et Dieu est le Sauveur — il s'agit alors de Dieu. Pour C. Spicq, I Tm 1, 1 ; 1, 3 ; Tt 1, 3 et 2, 10 peuvent être compris comme se rapportant au Christ. Mais P. Dornier préfère y voir un titre assez rare dans les écrits pauliniens et qualifiant Dieu (Past., in locis). Si l'hésitation subsiste, c'est qu'en I Tm 4, 10, il s'agit bien du « Dieu vivant qui est le Sauveur de tous les hommes » tandis qu'en Tt 3, 13, c'est « la gloire de notre grand Dieu et Sauveur Jésus-Christ ». Ce dernier passage peut être traduit de deux manières : a) l'apparition de la gloire de notre grand Dieu (c.-à-d. le Père) et du « Sauveur le Christ Jésus » (c.-à-d. le Fils), ou bien : B) l'apparition du Fils seul, appelé « notre Grand Dieu et Sauveur ». C'est l'opinion fort bien justifiée de P. Dornier (Past., Tt 1, 13) qui allègue six raisons : — l'absence d'article devant Sauveur ; — le mot « épiphanie » est toujours réservé à la parousie du Christ ; — l'expression « Grand Dieu et Sauveur » utilisée dans le culte des empereurs, fait du Christ le seul Sauveur (cf. Rm 9, 5) ; — dans le N.T., Dieu n'est jamais appelé grand ; — c'est le sens généralement retenu par les Pères ; — le parallélisme entre Tt 3, 13 et I Co 1, 4-8, en particulier v. 7.

5. Sauveur, titre christologique. — Trois textes sont parfaitement clairs : II Tm 1, 10 ; Tt 1, 4 ; Tt 3, 6 ; ainsi « l'apparition de notre Sauveur Christ Jésus » (II Tm 1, 10) pour mentionner la parousie ; en faisant un élément de la salutation initiale en Tt 1, 4 : « grâce et paix de la part de Dieu le Père et du Christ Jésus, notre Sauveur ». Il faut y noter le remplacement de Seigneur par Sauveur ; enfin en Tt 3, 6 où Dieu a répandu sur nous l'Esprit avec abondance par Jésus-Christ notre Sauveur. Il est à remarquer que Dieu et Jésus-Christ sont successivement appelés Sauveurs : Dieu en 2, 4 et Jésus-Christ en 3, 6.

6. Pour quoi cet emploi du mot Sauveur ? — Phénomène d'acculturation ? Réaction contre des hérésies qui restreignaient le salut à un petit nombre (É. Cothenet) ? Rôle de médiateur (I Tm 2, 5), de confesseur du Christ (I Tm 6, 13), valeur expiatoire de sa mort (1 Tm 2, 6, O. Cullmann, Christologie) ? Répli que du culte impérial ? Patriarcalisation sous l'influence de la société (E. Schüssler-Fiorenza) ? Peut-être faut-il aussi chercher le développement du titre Sauveur en rapport avec une piété spécifiquement chrétienne et avec le développement parallèle du mot eusébeia, ce qui n'exclut pas toutes les possibilités précédentes. Ce serait notre avis.

7. La grâce de Dieu salvatrice. — Tt 2, 11 nous offre le seul emploi de l'adjectif sótérios, salvatrice, de tout le N.T. La finale en -térios exprime la capacité et la fonction. Ici, la grâce de Dieu salvatrice de tous les hommes, qui est apparue, personnifie en quelque sorte la grâce, car elle évoque la manifestation du Fils de Dieu Sauveur (venu en chair, I Tm 3, 16, première manifestation) depuis son incarnation et sa mort jusqu'à sa résurrection. Cet adjectif est d'un emploi fréquent chez Philon qui parle de la miséricorde salvatrice de Dieu (Philon, Somn., 2, 149).

CONCLUSION GÉNÉRALE. — Fondé sur la réalisation définitive du salut par la mort et la résurrection du Christ Jésus, le salut commence dans les écrits du niveau 1 (Th) par mettre en valeur l'action de Dieu en Christ dans l'Eglise et dans le monde tout en nous faisant attendre la réalisation finale. Avec les écrits du niveau 2 (Rm, I et II Co, Ga, Phm), l'insistance est mise sur les divers aspects de la mort salutaire du Christ pour nous. Au milieu d'une grande variété d'expressions sotériologiques, sauver et salut insisteront tour à tour sur l'appropriation de la réalisation passée en Christ, sur les effets présents et sur l'attente eschatologique. Le salut d'Israél reste une préoccupation de Paul qui espère que tout Israél sera sauvé. Replacé dans l'histoire, le salut est cependant proche, mais il faut savoir profiter de l'occasion lorsqu'il nous est offert.

L'apôtre est un responsable privilégié du salut et sa mission est de sauver, d'être un instrument actif du salut. La foi au ressuscité est décisive pour la participation au salut futur. Qu'en est-il pour le croyant ? Peut-il, lui aussi, sauver sa femme ou bien son mari, c'est-à-dire le gagner au partage de la même foi ? Il peut y avoir des cas de salut in extremis comme en I Co ui, 15 et v, 5. Paul ne divise pas le monde en perdus et sauvés, mais considère la situation dans une vision dynamique où le Seigneur peut toujours intervenir. N'en est-il pas un exemple vivant ? Il y a ceux qui marchent encore à leur perdition et ceux qui déjà sont en marche vers le salut. Avec le niveau 3 (Col, Ep, Phm), le salut revêt un aspect cosmique, physique et existentiel. Il y a insistance sur le caractère présent de l'appropriation du salut. Avec le niveau 4 (les Pastorales), la piété développe l'usage du mot Sauveur et la sotériologie présente un aspect ecclésial très marqué. Plus que dans les niveaux précédents, la communauté devient un lieu actuel de vie dans le salut et un instrument de sa manifestation. Une tension s'opère entre communauté de croyants et universalité du salut.

SAUVER ET SALUT DANS L'ÉPITRE AUX HÉBREUX.

1. Modifications du vocabulaire sotériologique. — Dans l'épitre aux Hébreux, écrit considéré comme deutéro-paulinien, le vocabulaire sotériologique s'est modifié par rapport à celui des écrits pauliniens. Il faut noter tout d'abord l'intervention de titres nouveaux attribués au Christ : le plus fréquent est celui du grand prêtre, caractéristique de l'épitre (voir SACERDOCE, supra, x, 1318-1334). Mais on trouve aussi apôtre (He rtt, l), initiateur ou pionnier (= archégos) en He ri, 10 et Xii, 2 placés en inclusion l'un par rapport à l'autre et que l'on retrouve en Ac ur, 15 ; v, 31 ; sanctificateur (He 11, 11), accomplisseur ou réalisateur (He xit, 2), Fils employé absolument, sans complément. L'auteur ne joue pas sur les temps du verbe sózó pour marquer la possession actuelle du salut, car l'appropriation actuelle du salut est en général rendue par sanctifier et par sanctification.

2. Usage des mots sauver et salut. — Le verbe sauver n'est employé que 2 fois et le mot salut 7 fois.

A) Sauver concerne toujours le Christ. — Jésus partage la condition humaine afin de réduire à l'impuissance, par sa mort, celui qui détenait le pouvoir de la mort, c'est-à-dire le diable (He 11, 14b). Mais, avant le triomphe, il y a la souffrance. Résumant le combat de Gethsémané, l'auteur écrit : « C'est lui qui, au cours de sa vie terrestre, offrit prières et supplications à celui qui pouvait le « sauver » de la mort, avec grand cri et larmes, et il fut exaucé en raison de sa soumission. Tout Fils qu'il était, il apprit l'obéissance et, conduit jusqu'à son propre accomplissement, il devint pour tous ceux qui lui obéissent cause de salut éternel ». Qui, mieux que l'auteur d'Hébreux, a pris au sérieux de manière audacieuse l'incarnation, avec l'apprentissage par le Christ de la souffrance comme chemin de salut ? Curieux exaucement que d'être livré à la mort, sinon dans le fait que le Fils offre une prière filiale qui laisse intacte et totale l'action de Dieu. En v,7 — et cela sans doute volontairement avec une maîtrise profonde de la langue grecque —, sauver a le sens profane de délivrer d'une situation particulièrement périlleuse. Christ demandait donc à Dieu de trouver une issue pour lui-même.

Proclamé grand prêtre par solidarité avec ses frères, donc à l'opposé du sacerdoce lévite, le Christ devient l'intercesseur « attitré de ses frères » (Vanhoye, Prétres, 154), car il est prêtre Fils de Dieu à tout jamais. « Il est alors en mesure de sauver de manière définitive ceux qui par lui s'approchent de Dieu puisqu'il est toujours vivant pour intercéder en leur faveur » (He vir, 25).

Sauver exprime la double relation de Dieu au Fils en v, 7 et du Fils aux hommes en vu, 25. L. Dussaut, dans la Synopse structurelle de l'épître aux Hébreux, a bien mis en valeur le parallélisme de ces deux affirmations (4* et 6^ sections).

B) Le salut eschatologique. — Salut figure sept fois : qute sio M 9r« vpsOv-rx, 28x07, 8 Noé construisit une arche pour le salut de sa maison et où salut a le sens profane de laisser en vie en tirant d'une situation particulièrement périlleuse ; dans les six autres emplois, sóteria a le sens religieux de salut final.

En 1, 14, il est dit des anges : « Ne sont-ils pas tous des esprits remplissant des fonctions et envoyés en service pour le bien de ceux qui doivent recevoir en héritage le salut ? ». Les anges ont une mission bien définie : préparer les hommes à hériter-le-salut. Si les deux mots hériter et salut appartiennent au vocabulaire paulinien, l'expression d'He 1, 14 est un hapax du N.T. Elle est employée au cœur même d'une intronisation du Fils, et c'est lui qu'elle met en valeur et non les anges. n, 3 est un avertissement sévère « Comment nous-mêmes échapperons-nous, si nous négligeons un pareil salut ? ». Comme toujours en He, la mise en garde précède l'annonce positive (cf. vi, 4-9). Au cœur de la 2° section (u, 1-18), se trouve la partie positive de l'exposé christologique ; et c'est le Christ à la fois chef et pionnier, initiateur (archégos), qui ouvre la voie du salut (u, 10) dans une pleine solidarité avec les souffrances humaines.

C'est v, 8-9 qui met le mieux en valeur ce rôle du Christ : solidaire des hommes pour qu'ils deviennent solidaires de Lui.

« Tout Fils qu'il était, il apprit par ses souffrances l'obéissance, et conduit jusqu'à son propre accomplissement il devint pour tous ceux qui lui obéissent cause de salut éternel ayant été proclamé par Dieu grand prêtre à la manière de Melchisédek ».

Cette poésie christologique d'une grande force et d'une grande beauté met en valeur l'apprentissage de la condition humaine par le Fils, qui devient totalement semblable à ses frères tout en montrant une parfaite obéissance à son Père. C'est une autre manière de rappeler « le mort pour nous » paulinien, le mort « pour tous » de II Co v, 15 et « pour la multitude » de Mc x, 45 ! (Vanhoye, Prétres, 103). La passion est le moment décisif de la transformation du Christ. Il devient ainsi « sanctificateur ».

Le Christ a été éprouvé en tous points à notre ressemblance, mais sans pécher (iv, 15). Loin de diminuer sa solidarité avec les pécheurs, cette absence de péché l'augmente, puisqu'il a porté avec eux tout le poids de la peine qui en résulte : ainsi le Christ fut offert une seule fois pour enlever les péchés de la multitude, et il apparaîtra une deuxième fois, sans plus de rapport avec le péché, à ceux qui l'attendent pour le salut. Le lien entre la venue du Christ lors de son apparition finale et le salut est pour le croyant une certitude, une attente et, pour le présent, une source persévérante (xii, 1), car, si Jésus est le pionnier et l'initiateur de la foi, il est aussi celui qui la porte à son accomplissement (xti, 2).

En conclusion, pour He, sótéria évoque le salut qui est en train de venir, le salut futur, le salut glorieux. Lié au Christ, il n'est pas seulement un message, encore que la prédication en soit importante, mais surtout une présence à la fois dans la personne du Christ et dans la vie des croyants. He 11, 3 a particulièrement souligné la grandeur d'un pareil salut.

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M. CARREZ.

li. LE SALUT DANS LES ÉPÎTRES CATHOLIQUES (SAUF LES ÉPÎTRES DE JEAN)

Le vocabulaire de salut tient une place relativement importante dans les épîtres catholiques, sans donner lieu (sauf en I P) à des explications détaillées, ce qui montre que le terme fait partie des données communes de la catéchèse.

Relevons les emplois :

= sôzein : Jc 1, 21 ; 2, 14 ; 4, 12 ; 5, 15, 20 ; IP 3, 21 ; 4, 3 ; 5, 9, 10, 12 ; Jude 3.

Le couple antonyme apollumi/apóleia est moins attesté :

— apollumi : Jc 1, 11 ; 4, 12 (avec le couple sósai/ apolesai) Y P 1, 7 ; H P 3, 6, 9.

L'ÉPITRE DE JACQUES.

1. Salut eschatologique. — L'épître de Jacques donne une grande place au jugement eschatologique, comme les autres épîtres catholiques. Dieu est, tout à la fois, le législateur et le juge (4, 12), ce qui est conforme à l'enseignement du judaïsme traditionnel. Mais en ce qui concerne le contenu de la Loi, l'enseignement de Jacques rejoint celui de Matthieu (F. Vouga, Jacques, 28 sv.) : la « loi de liberté » (1, 15), la « loi royale » (1, 8), a pour sommet l'amour du prochain. Avec une ardeur toute prophétique, Jacques reprend la condamnation des riches oppresseurs des pauvres (1, 1-13 ; 4, 13-5, 6). C'est donc par rapport aux conséquences concrètes, sociales de cette Loi que l'homme sera jugé lors de la « parousie du Seigneur » (5, 7). L'expression est ambiguë : s'agit-il de la venue de Dieu comme juge ou du retour du Christ ? D'après les emplois ordinaires de parousia dans le N.T. (1 Th 2, 19 ; 3, 13 ; 4, 15 ; 5, 23 ; 2 Th 2, 1, 8 ; 1 Co 15, 23 ; 2 Th 2, 8 ; Mt 24, 3, 27, 37, 39 ; 1 Jn 2, 28), la seconde interprétation parait mieux fondée (Vouga, Jacques, 134). Cependant, on ne saurait oublier que Jude décrit la parousie de Dieu en reprenant une citation d'Hénoch : /dou èlthen kurios en hagiais muriasin poiésai krisin (14 sv.). Dans cette épître à la christologie archaïque, le jugement reste le propre de Dieu ; c'est Lui dont on attend la venue pour mettre fin aux injustices commises contre les pauvres.

Selon l'expression traditionnelle, le salut s'oppose à la perdition, Dieu étant seul capable de sauver et de perdre (sósai kai apolesai). L'emploi de l'aoriste montre qu'il s'agit de la prérogative du Juge lors du prononcé de la sentence (eschatologique). Toute anticipation du jugement par la condamnation du frère (4, 11 sv.) prépare à un jugement sans miséricorde (cf. Mt 7, 1-5).

Face à des chrétiens qui ont dénaturé l'enseignement de Paul sur la justification, Jacques rappelle l'insuffisance de la foi sans les œuvres (2, 14-26). La vieille polémique contre la doctrine de Jacques, traitée d'« épître de paille » (Luther), n'a plus cours, comme en fait foi ce commentaire de F. Vouga (84) : « Nous en arrivons à un constat curieux : Jc, au nom de l'enracinement judéo-chrétien qui lui est propre, mène un combat fort semblable à celui que tenait l'apôtre contre les mécompréhensions de sa prédication de la liberté (1 Co 1) ». Sans les œuvres de charité, la foi est morte (2, 17, 26) et ne peut obtenir une sentence favorable du Juge, mais on notera qu'il n'est pas dit que les œuvres sauvent. Ce qu'il faut, c'est la correspondance entre foi et pratique.

3. Onction des malades. — Deux cas retiennent l'attention de Jacques : la conduite à tenir envers les malades (5, 15) et celle envers les égarés (5, 20). Le passage relatif aux malades (5, 13-16) a été surtout étudié par les théologiens comme base scripturaire pour le sacrement d'Extrême-Onction (voir supra, 111, 262-272 [A. d'Alès]). Sans reprendre le dossier, relevons l'intervention des presbytres (seule mention en Jc). Leur rôle de responsables va de soi dans des communautés de type judéo-chrétien. Ils agissent collégialement en faisant des onctions d'huile comme les apôtres lors de leur première mission en Galilée (Mc 6, 12).

Voir É. Cothenet, « La guérison comme signe du Royaume et l'onction des malades (Jc 5, 13-16) », in Esprit et Vie 84 (1974), p. 561-570.

La prière liturgique est qualifiée de « prière de foi » ; elle sauvera (sósei) le malade, et le Seigneur le relèvera (egerei auton). Sózein est-il employé au sens physique de guérison, comme dans les récits évangéliques de miracles, ou au sens eschatologique comme ailleurs en Jc ? Par ailleurs, comment comprendre egeirein ? S'agit-il seulement de faire se lever le malade alité ou d'obtenir sa résurrection lors du jugement ? La question se pose d'autant plus qu'à propos de la confession mutuelle des péchés (5, 16), on trouve le verbe iasthai, guérir. Le texte de Jc reste donc ouvert sur les deux possibilités : guérison physique et guérison spirituelle. Comme le dit F. Vouga, « en affirmant que la prière de la foi sauvera le malade, Jc dit sa confiance absolue en l'exaucement, c.-à-d. en la fidélité de Dieu qui accompagne le frère dans sa maladie et sa souffrance » (p. 142). Contrairement à beaucoup d'auteurs, nous n'isolons pas la confession mutuelle des péchés de ce qui précède : le pardon mutuel, signe de réconciliation, est condition pour l'exaucement de la prière. démarche fraternelle. Ne vaut-il pas mieux penser que Jc réagit contre le rigorisme des communautés judéo-chrétiennes ? La parénèse a trop souvent insisté en effet sur le caractère définitif de certaines chutes (thème du péché contre l'Esprit, Mt 12, 32// ; He 6, 4 sv. ; 1 Jn 5, 16 : le péché qui conduit à la mort) : il n'était donc pas inutile de rappeler que, dans sa miséricorde, Dieu laisse toujours un espace au repentir.

Voir É. Cothenet, « Sainteté de l'Église et péchés des chrétiens », in NRTH 96 (1974), p. 449-470.

Cette brève épitre appartient au même milieu judéo-chrétien que celle de Jacques, mais s'en distingue par son caractère violemment polémique et la place donnée aux traditions apocalyptiques juives. L'auteur s'est décidé à écrire en vue du salut commun (peri tés koinès hémón sótérias, Y. 3). Il sent sa responsabilité engagée en raison du grave péril que font courir à l'Église des docteurs impies qui mettent en cause la tradition confiée une fois pour toutes aux saints (Y. 3) et scandalisent par leur conduite débauchée. Rien de concret ne vient préciser le signalement des adversaires, Jude se bornant à dresser un « portrait-robot » selon l'heureuse expression de C. Spicq (Les Épîtres de S. Pierre, Paris 1966, p. 202). Jude rappelle les événements de l'Exode : « Le Seigneur après avoir sauvé (sósas) son peuple du pays d'Égypte a fait périr ensuite ceux qui s'étaient montrés incrédules » (vy. 5. A comparer avec I Co x, 1-11). Malgré sa tactique de prophylaxie spirituelle, Jude envisage cependant la possibilité de ramener dans la bonne voie les égarés : « Ceux qui hésitent (diakrinomenous), prenez-les en pitié ; sauvez-les (sózete) en les arrachant du feu ; pour les autres, prenez-les en pitié mais avec crainte » (22 sv.). La teneur de cette finale nous renforce dans l'interprétation proposée pour Jc v, 20.

LA I » ÉPÎTRE DE PIERRE.

Trop longtemps négligée par la critique qui n'y trouvait qu'un écho affaibli du paulinisme, la I* de Pierre a fait l'objet d'une attention soutenue depuis une trentaine d'années (voir supra, vii, 1415-1455 [M.-E. Boismard]). A l'encontre des théories « liturgiques », il convient de mettre en valeur le caractère parénétique de cette lettre circulaire, destinée à l'affermissement dans la foi des communautés dispersées en Asie Mineure (v, 12). On y recueille un écho direct de la catéchèse apostolique, dans un esprit irénique qui contraste avec le ton polémique des épîtres catholiques précédemment étudiées.

1. La perdition des infidèles. — Bien qu'elle emploie en son adresse le terme de diaspora (1, 1, cf. Jc 1, 1) et qu'elle fasse un usage intensif de l'A.T., la I* de Pierre vise principalement des chrétiens d'origine païenne. Elle évoque leur passé de perdition (sans le mot apóleia) par des expressions très vives : les convoitises au temps de l'ignorance (1, 14), la vaine manière de vivre héritée des pères (1, 3), comparable à l'état de l'humanité avant le déluge (ui, 20). Avant leur conversion, les fidèles vivaient dans les ténèbres, n'étant pas le peuple de Dieu, ni n'ayant obtenu miséricorde (1, 10). Cette opposition systématique entre le Autrefois (pote) et le Maintenant (nuni) est caractéristique des exhortations baptismales (cf. P. Tachau, « Einst » und « Jetzt » im Neuen Testament [FRLANT 105], Göttingen 1972, spécial. p. 16-20). Telle est la situation de détresse dont le Christ nous a rachetés (1, 18 avec le verbe /utrousthai. Cf. RACHAT, supra, ix, 1057 [M. Carrez]).

2. Le salut eschatologique. — La bénédiction d'ouverture donne le ton (1, 3-9) : même si les menaces qui pèsent sur l'avenir des communautés sont prises au sérieux (1, 6 sv.), la confiance joyeuse domine, car le salut est proche : « Béni soit Dieu, le Père de Notre-Seigneur Jésus-Christ : dans sa grande miséricorde, il nous a fait renaitre (anagennésas) pour une espérance vivante, par la résurrection de Jésus-Christ d'entre les morts, pour un héritage... qui vous est réservé dans les cieux, à vous que la puissance de Dieu garde par la foi pour le salut prêt à se révéler au moment de la fin (eis sótérian étoimén apokaluphténai en kairó escható) » (1, 3-5). La troisième strophe de l'hymne reprend le thème du salut : vous remporterez comme prix de votre foi le salut de vos âmes (1, 9). Pierre invite ainsi ses correspondants à diriger leurs espoirs (1, 13) vers la révélation prochaine du Seigneur Jésus (1, 7, 13 ; IV, 13 : apokalupsis. Voir RÉVÉLATION, supra, x, 604 [J. Guillet]). De façon très caractéristique, I P voit en cette venue du Christ l'effet par excellence de la charis de Dieu (r 13. Sur le sens de charis en I P, voir L. Goppelt, 197 sv.). Pour évoquer cette venue du Christ, I P manifeste une grande sobriété (Galbiati, 263). Le terme qui revient avec le plus d'insistance est celui de doxa (1, 7, 11 ; iv, 13 ; v, 1, 4, 10). Pour évoquer le bonheur promis, 1 P utilise les termes traditionnels d'héritage (1, 4) et de couronne de gloire (v, 4).

Sur le thème de l'espérance, si caractéristique de I P, voir É. Cothenet, « Le réalisme de l'espérance chrétienne selon I Pierre », NTS 27 (1980-1981), p. 564-572.

A la différence de II P, pour qui le retard de la parousie fait problème (cf. PAROUSIE, supra, vi, 1392-1394 [A. Feuillet]), I P développe l'eschatologie traditionnelle : la fin est toute proche (iv, 7). L'incendie de la persécution prête à éclater (1v, 12) apparaît, en effet, comme un prodrome de la Fin, car le jugement doit commencer par la maison de Dieu (iv, 17). En reprenant Pr xi, 31 selon la LXX (le juste est sauvé à grand-peine), I P fait prendre conscience de la gravité de l'heure ; exorcisant une crainte tout humaine devant les autorités, elle rappelle qu'il ne faut craindre que Dieu seul (1, 17 ; 1, 17 ; cf. m, 14 sv.), juge des vivants et des morts (iv, 5), devant qui nous aurons à rendre compte de nos actes.

L'originalité de I P consiste en la circonstance à évoquer une prédication aux esprits en prison (u1, 19. Voir SAINT-ESPRIT supra, xi, 340 sv. par J. Cantinat avec la bibliographie récente du sujet). Ce langage apocalyptique veut exprimer l'universalité de la médiation du Christ : c'est par rapport à leur attitude d'accueil ou de refus, quelles qu'en soient les modalités pratiques, que les hommes seront jugés.

Christ souffrant dans la “Première épître de Pierre« », MSR 43 [1987], p. 121-143). La communion aux souffrances du Serviteur aboutira au partage de sa gloire (v, 1), quand nous pourrons enfin voir celui que nous avons aimé dans l'obscurité de la foi (1, 8).

Sótéria est ainsi pour Pierre un terme englobant, centré sur le mystère du Christ, comme on le voit en 1, 10-12 : « Sur ce salut (sótérias) ont porté les recherches et les investigations des prophètes.. ». Vus comme des apocalypticiens, cherchant à déchiffrer l'avenir, les prophètes avaient pour objectif d'annoncer « les souffrances réservées au Christ et la gloire qui les suivrait » (1, 11). On comparera ce texte à la leçon d'exégèse donnée par le Christ aux pèlerins d'Emmaüs (Lc xxiv, 26) et aux Onze (Lc xxiv, 44 sv.). Attendu comme futur dans son plein dévoilement, le salut n'en est pas moins déjà rendu présent par le mystère pascal. En présentant le Christ comme l'agneau sans tache « prédestiné avant la fondation du monde et manifesté à la fin des temps » (1, 20), I P montre ainsi que toute l'histoire est à expliquer par son terme (S. Cipriani) ; elle est comme suspendue à la mission du Serviteur souffrant (11, 21-25), « lui qui est mort pour les péchés une fois pour toutes, lui juste pour les injustes » (ui, 18).

L'importance donnée au thème de la souffrance ne doit pas donner le change ; I P ne sépare jamais la passion de la résurrection. Bien plus, certains textes développent avec bonheur la valeur propre de la résurrection (E. Cothenet, « La portée salvifique de la résurrection du Christ », in La Páque du Christ, Mystère du Salut [Mél. F.-X. Durrwell, Coll. Lectio Divina 112], Paris 1982, p. 249-262). Ainsi la régénération est-elle rattachée à la résurrection (1, 3) ; notre foi et notre espérance portent sur Dieu qui a ressuscité Jésus d'entre les morts (i, 21) ; dressé en sa résurrection comme pierre de fondation, le Christ est à la base du Temple spirituel dans lequel nous devons nous insérer par la foi comme des « pierres vivantes » (it, 4 sv.). Par son intronisation céleste au-dessus des anges, des autorités et des puissances (11, 22) le Christ est en état de nous présenter à Dieu (11, 18). L'œuvre du salut est exprimée par une image classique depuis les prophètes d'Israël (Is Lui, 6 ; Lvi, 8 ; Jr xxxi, 10, et spécialement Ez xxxiv) et sous-jacente à de nombreux textes évangéliques, celle du rassemblement du troupeau dispersé : « Vous étiez égarés comme des brebis, mais maintenant vous vous êtes tournés vers le berger et le gardien de vos âmes (poimena kai episkopon tôn psychôn humón) (1, 25). Cette mini-parabole a l'avantage de manifester le caractère ecclésial du salut. En 11, 4-10, Pierre apporte une des plus belles évocations du nouveau peuple de Dieu, « race élue, communauté sacerdotale du roi (basileion hierateuma), nation sainte, peuple que Dieu s'est acquis » (1, 9, cf. 5) (voir l'art. SACERDOCE, supra, x, 1335-1338 [P.-M. Beaude]).

LA II° ÉPÎTRE DE PIERRE.

constamment le titre de sórér (1, 1, 11 ; 1n, 20 ; ui, 2, 18), selon une ample titulature : « Notre Dieu et Sauveur Jésus-Christ, Notre Seigneur et Sauveur Jésus-Christ ». On rapprochera ces formules de celles des Pastoraux (supra, col. 708). A qui rapporter le titre Kyrios dans le passage relatif à la patience salvatrice du Seigneur (rèn tou kyriou hémón makrothumian sótérian égeisthe, wi, 15) ? S'agit-il de Dieu lui-même pour qui « un seul jour est comme mille ans et mille ans comme un jour » (111, 8) ? Cependant, comme le titre de sótér est toujours décerné en cette épître au Christ, il semble que ce soit lui-même qui accorde un délai de grâce pour permettre aux incrédules de se convertir avant sa parousie.

On se reportera à l'art. SAINT ESPRIT, Épîtres catholiques (supra, xi, 334-345 [J. Cantinat]), où sont signalés les commentaires récents. Pour compléter la bibliographie donnée sur I P par M.-É. Boismard (vii, 1453-1455), voir É. Cothenet, les deux études signalées supra. Sur le thème du salut, voir notamment S. Cipriani, « L'unitarietà del disegno della storia delle salvezza nella I Lettera di Pietro », RivBiblir, 1966, p. 385-406, et E. Galbiati, « L'eschatologia delle lettere di S. Pietro », in San Pietro. Atti della XIX Sett. Biblica, Brescia 1967, p. 413-423. Dans le Register de L. Goppelt, Heil et Heilsgegenwart.

É. COTHENET.

I. REMARQUES MÉTHODOLOGIQUES. — Un problème méthodologique s'impose à nous dès le départ : le petit nombre d'occurrences du mot salut et des mots de la même famille dans les écrits johanniques implique que, d'emblée, on pose une question au sujet de la validité de la méthode jusqu'ici employée. Faut-il et peut-on se contenter de répertorier strictement et simplement les mots pour dire la place accordée au thème du salut dans l'école johannique ?

1. L'étude doit nécessairement être complétée par celle d'autres vocabulaires qui gravitent autour du même thème. — Parallèlement à l'étude du mot salut, il convient de préciser les emplois des mots : vie, vie éternelle, lumière, jugement, ... L'approche demande à être menée isolément pour chaque terme au départ ; puis, en dernier ressort, il s'agit de confronter les différents termes, les éclairant l'un par l'autre, les distinguant l'un de l'autre. Tout l'art consiste à cerner au fur et à mesure la perspective sotériologique propre à Jean. Nous ne connaissons guère d'étude faisant le point complet de la question. Il faut donc se reporter aux différents articles du dictionnaire ; l'étude du mot salut s'inscrit dés lors dans un ensemble plus vaste, celui de la sotériologie johannique, et n'est qu'un point de départ.

II. INVENTAIRE DES TEXTES ET PRÉSENTATION SUCCINCTE DES DONNÉES LITTÉRAIRES. — 1. Dans l'évangile et dans la première épître. — Les mots de la racine salut n'apparaissent que dans ce qu'il est convenu d'appeler la première partie de l'évangile (chapitres 1 à xi). Dans la deuxième partie (xi à xxi) qui recouvre la passion-résurrection, il n'y a aucune attestation. Nous ne pouvons tirer des conclusions immédiates de ce constat, mais renvoyer une fois encore aux procédés johanniques. Les deux parties de l'évangile s'éclairent mutuellement. La distinction trop abrupte des deux parties de l'évangile (première partie : livre des Signes ; deuxième partie : livre de la Gloire) aboutit malheureusement à une méconnaissance de la théologie johannique des signes et de la gloire : le narrateur oriente différemment son lecteur lorsqu'il fait découvrir la gloire des signes opérés par Jésus (xi, 11) dans la première partie donc de l'évangile ; ou, lorsqu'il conclut l'évangile (après la passion-résurrection) par un renvoi aux signes qui ont été écrits dans le livre, à savoir tout le livre, et non seulement la première partie. Les mots de la racine salut annoncent ce qui s'accomplit en xi-xxi, et inversement ils sont éclairés par la passion-résurrection. Nous aurons l'occasion de le souligner.

Nous remarquons ensuite l'inclusion parfaite entre le premier et le dernier texte mentionnant le verbe « sauver » : xi, 17 et xii, 47-50. L'analyse littéraire au niveau de l'histoire de la rédaction confirme l'importance de ce phénomène d'inclusion. Un simple constat permet de faire le rapprochement et de noter le parallélisme :

TITO. xi, 47 ou gar ou gar apesteilen ho theos elthon ton huion eis ton kosmon heina krinè ton kosmon all’ hina sôthè ho kosmos di'autou Cha que logion trouve une place adéquate dans son contexte littéraire, mais, à l'évidence, il s'agit d'un même logion de base utilisé par le rédacteur johannique. Le procédé d'inclusion entre le début et la fin du ministère public de Jésus souligne l'intention théologique du rédacteur : la venue du Fils dans le monde se lit comme la venue du salut, du sauveur. Il est, comme le dit la femme de Samarie, « le sauveur du monde » ; ainsi se définit sa mission.

L'épisode de la rencontre de Jésus avec une femme de Samarie contient deux termes relatifs au salut : en iv, 22 (hé sótéria) et en iv, 42 (ho sótér tou kosmou). Ce seul fait invite à poser la question des sources de Jean et de la place du thème du salut dans la théologie samaritaine : il faut, en effet, aujourd'hui tenir compte du rôle possible des Samaritains dans l'élaboration christologique de l'école johannique, cf. R. Brown, La communauté du disciple bien-aimé. Paris, Cerf (Lectio Divina 115), 1983. Sans aller jusqu'à attribuer comme hina krinó ton kosmon all' hina sósó ton kosmon le fait l'auteur un rôle de catalyseur au groupe samaritain, dans l'élaboration d'une christologie d'en-haut, on peut dire, avec d'autres commentateurs, que la théologie samaritaine a probablement influencé la christologie johannique. Les deux termes sótéria et sótér seront étudiés l'un en regard de l'autre dans ce même texte. Dans la première épître de Jean, en I Jn iv, 14, nous trouvons également l'expression sôtèr tou kosmou et il n'est pas indifférent de lire cette confession de foi en lien avec celle de Jn iv, 42. I Jn iv, 14 est la seule occurrence dans toutes les épîtres johanniques des mots de la racine salut.

En v, 34, lors que Jésus parle du Baptiste, il rappelle une fois de plus sa mission de salut : hina humeis sóthéte. De prime abord, on a l'impression d'une expression isolée et l'on voit difficilement le lien avec le Baptiste. Il faut se reporter à xi, 32-36 pour comprendre le lien de ce passage avec celui de Nicodème.

En x, 9, le terme du salut est inséré à l'intérieur des relectures pastorales. Le chapitre x du IVe Évangile est tout entier tourné vers la passion comme don de la vie. C'est dire déjà l'orientation du logion sur la porte : « Moi je suis la porte ; quiconque entre par moi sera sauvé », xi, 12 : la réflexion des disciples : « Seigneur, s'il dort, il sera sauvé », située dans la péricope de la résurrection de Lazare se comprend certainement à la lumière des procédés de l'ironie johannique.

En xii, 27, Jésus lui-même demande à être sauvé. L'interprétation n'est pas aisée : faut-il situer le passage dans une autre ligne théologique et comprendre différemment le mot « sauver » ?

Il n'y a pas d'autres passages dans l'évangile, ni dans les épîtres. Le panorama ainsi établi souligne déjà une certaine connivence des textes de l'évangile et de l'épître entre eux. Sans anticiper sur l'analyse, ni sur des conclusions théologiques hâtives, nous pouvons néanmoins indiquer que le IVe Évangile accorde une importance à la mission de salut du Christ et qu'il entend en faire découvrir la signification dans le ministère public.

2. Dans l'Apocalypse : vu, 10 ; xii, 10 ; xix, 1. — Trois fois, le mot sótéria dans l'Apocalypse. Aucune référence aux autres termes, ni s6z6, ni sótér. Toujours dans les Cantiques, dans la liturgie. La thématique des trois cantiques [vii, 9-12 ; xii, 10-12 ; xix, 1-8] consiste dans la célébration de la victoire définitive du Christ, en sa Pâque. Le salut est associé à la proclamation du règne.

III. ÉTUDE DES TEXTES IMPORTANTS SITUÉS DANS LEURS CONTEXTES IMMÉDIATS. — Il n'est guère possible d'analyser tous les textes mentionnés. Pour les textes de l'Apocalypse, nous renvoyons à l'analyse faite aux art. RÈGNE DE DIEU. Apocalypse, supra, x, 191-199 [P. Prigent] et ROYAUTÉ (Nouveau Testament), supra, x, 1097-1106 [É. Cothenet].

Il nous semble, par contre, utile de nous pencher sur l'interprétation des textes majeurs de l'évangile (ni, 17 ; iv, 22, 42 et x, 9) afin de voir s'il y a une cohérence johannique par rapport à une théologie du salut, et, si oui, laquelle. Les autres textes ne seront que signalés au passage. L'objectif de notre étude consiste à chercher comment les traditions relatives à la mission salvifique du Christ sont prises en compte par la rédaction de l'évangile, et à déterminer l'orientation théologique du rédacteur. situe au cours de l’entretien du Christ avec le pharisien Nicodème. Après avoir présenté Jésus par ses deux gestes-signes (Cana : m, 1-12 et la purification du Temple : 11, 13-22), le rédacteur insiste davantage sur sa parole : révélation, proposition de salut ; à Nicodème d'abord, à une femme de Samarie ensuite. Les deux péricopes en Jn m et Jn iv, également construites en parallélisme, se développent selon le genre littéraire du dialogue, dont les caractéristiques johanniques sont aujourd'hui connues : Jésus s'auto-révèle, non de façon abrupte, dans un long discours, mais progressivement, au cours d'un échange par lequel il tente de faire accéder son interlocuteur à un niveau plus élevé.

Sur ce point, et concernant les deux textes, Jn ni et IV, voir l'analyse de F. Vouga, Le cadre historique et l'intention théologique de Jean, Paris, Beauchesne Religions, 1977 ; surtout p. 15-35. Sur la re-naissance de l'Esprit, voir SAINT ESPRIT dans le Corpus johannique, supra, xi, 350-353 [É. Cothenet].

En Jn 1, 23-25, un sommaire d'introduction relie le dialogue à ce qui précède par le thème du signe, et présente d'une manière générale les deux personnages : Jésus/ Nicodème. Puis, en i11, 1-2, ils apparaissent de façon plus précise et, déjà, s'amorce le contenu de révélation qui sera déployé tout au long du dialogue.

Nicodéme s'avance vers Jésus avec toute sa connaissance de Rabbi, dans laquelle il s'attend certainement à être confirmé. Les mots de Nicodéme semblent ouvrir le dialogue. Mais la parole de Jésus en 11, 3 n'est pas à proprement parler une réponse. Elle se caractérise plutôt comme un logion de révélation, un oracle de salut, composé de divers éléments dont chacun sera repris dans la suite du texte :

— soit par Nicodéme qui, n'en saisissant pas la portée, les transforme ou les réduit au niveau de son horizon, de sa propre connaissance du salut, « des choses du ciel » ;

— Soit par Jésus qui les explicite, répondant ainsi à la mécompréhension de son auditeur ; il lui ouvre d'autres perspectives et inaugure la voie nouvelle et originale du salut, telle que lui, Jésus, seul peut l'offrir. Le mouvement du texte se dégage aisément à partir de i1, 3 et manifeste que des étapes sont nécessaires pour que l'intelligence du croyant s'ouvre aux conditions du salut en Jésus-Christ qui advient. L'originalité johannique consiste à mettre en avant la personne du Christ et sa parole, promesse de salut. Cela se fait par le biais des procédés littéraires et théologiques caractéristiques de Jean : le dialogue, l'ironie (cf. Vouga, op. cit.). De la sorte, Jésus introduit son interlocuteur aux conditions de salut : Il est non seulement la parole, l'accès à ; Il est lui-même le salut, la vie.

Dieu. »Suis-je donc incapable (adunatos)« , demande le disciple ? “Attire, cela (la force) viendra”, répond Hermés. “Veuille, cela se produit ». Nous reconnaissons ici l'alliance “vouloir et pouvoir« , mais appliquée à un degré supérieur de la connaissance. ll ne s'agit plus seulement de savoir en théorie qu'on est fils de Dieu, mais de renaitre positivement en Dieu... »

Selon la perspective johannique, le salut n'est pas un objet que l'on reçoit, mais renvoie à la situation religieuse de l'homme, du monde, invité à une attitude permanente de dialogue avec le Dieu révélé par Jésus-Christ. Le registre johannique du salut est celui de la révélation-promesse de Dieu et de son correspondant dans l'homme, la réponse de foi. Quatre éléments principaux dans le logion m, 3 : le double amèn ; l'expression « naître de nouveau » ; le verbe « pouvoir » ; l'expression « voir le royaume ».

Par sa forme littéraire, le logion johannique de révélation s'apparente aux logia matthéens, également introduits par amen, qui réutilisent à des fins communautaires parénétiques les paroles de Jésus. Voir, en particulier, l'analyse de Mt v, 20 par J. Zumstein, « La condition du croyant dans l'évangile de Matthieu », OBO 16, 1977, p. 107-129. — D. Marguerat, Le jugement dans l'évangile de Matthieu, Genève, Labor et Fides, 1981, p. 110-120.

Mais la perspective johannique se distingue de celle de Matthieu. Le contexte de Jn 111 n'est pas celui de la parénèse. Les énoncés de droit sacré des prophètes eschatologiques ne sont pas mis dans la bouche de Jésus pour s'adresser à la communauté comme dans Matthieu (Zumstein, op. cit.). Le contexte johannique est plutôt catéchétique, voire liturgique, probablement baptismal.

Le double amèn solennel propre à Jean intensifie l'autorité de la parole de Jésus et suggère une thématique de révélation (cf. aussi Jn 1, 51). « Original dans le N.T. et strictement limité aux paroles de Jésus, le amèn introductif peut trouver une analogie réelle... dans la formule de message employée par les prophètes “ainsi parle le Seigneur », qui leur servait à exprimer l'idée que leurs paroles ne représentaient pas leur sagesse propre, mais le message divin lui-même. De la même manière, la tournure amén légó humin, introduisant les paroles de Jésus, exprime son autorité » (J. Jeremias, Théologie du Nouveau Testament. I. La prédication de Jésus, Paris, Cerf [Lectio Divina 76], 1973, p. 48). Le double amén scande le texte du chapitre 11 de façon très nette : y. 3, 5, 11. Jésus s'adapte certes à ce que vient de dire son interlocuteur, mais sans le laisser s'y enliser. Il le pousse au contraire plus avant. Les questions de Nicodéme ne font pas progresser le texte, mais elles mettent en relief le caractère d'autorité de la parole de Jésus. C'est lui et lui seul qui offre le salut, par sa parole révélante. Cette remarque nous permet de distinguer trois parties selon le rythme des trois doubles amén : y. 3-4 ; y. 5-10 ; y. 11-36. textes allégués sont Mc x, 15 ; Mt xvi, 3. Il n'est pas facile de se prononcer sur l'histoire de la tradition et, en particulier, sur le sens dans lequel fonctionne la parenté littéraire : des Synoptiques à Jean ou inversement. L'aménagement rédactionnel johannique se situe à un niveau nettement postérieur par rapport aux différentes rédactions synoptiques. Il importe donc, au niveau de l'histoire de la tradition comme de la rédaction, de percevoir comment évolue et se gère la tradition johannique : replacer Jn 11 sur une trajectoire dynamique, tant avant la rédaction définitive qu'après. Remarquons en particulier, puis que tel est notre propos, comment Jn ii se saisit des questions sotériologiques : comment accéder à la vie éternelle, entrer dans le royaume, recevoir le salut ? Que peut faire l'homme ? Comment se comprend-il à la lumière de la révélation ?

Le rédacteur développe de manière originale le genre littéraire du dialogue : les deux partenaires ne sont pas à égalité. Même si Nicodéme vient de lui-même vers Jésus, et si, de par sa qualification de Rabbi, il peut prétendre à une certaine position de savoir, la parole de Jésus est première : le logion de révélation (itt, 3) réapparait avec insistance, à plusieurs reprises dans le texte. Le dialogue se termine en monologue ; Nicodéme disparait de la scène. L'objet du texte n'est pas de dire s'il devient réellement disciple, mais de mettre en avant la parole de Jésus, promesse de salut : les y. 11-36 se lisent dés lors comme le déploiement du y. 3. Seule demeure en fin de parcours la Parole face à laquelle se tient tout croyant — dont Nicodéme est une figure — face à laquelle il est jugé, sauvé.

Les deux premières parties constituées par un dialogue (Y. 3-4 et 5-10) sont orientées vers la thématique du salut comme le montre leur articulation sur la troisième (y. 11-36) : là se trouve le logion ii, 17 avec le verbe sóthénai. L'étude du mouvement du texte détermine une inclusion entre le début (11, 3) et la fin (1m, 31-36). L'inclusion thématique ne consiste pas dans une répétition des mêmes termes, mais dans une transformation par paliers des questions du début (conditions pour voir le royaume de Dieu/naitre à nouveau). Au y. 36, Jésus n'indique plus seulement les conditions, mais il juge. Il opère le discernement entre ceux qui croient et ceux qui sont incrédules. Les uns auront la vie éternelle ; les autres ne verront pas la vie. Avoir la vie implique croire au Fils. Pour voir le Royaume et accéder au salut, il faut naître de nouveau, c'est-à-dire croire en Lui (cf. I Jn iv-v).

Le logion de révélation (v. 3) est complété par le logion de jugement (v. 36) : voir/entrer dans le royaume signifie voir la vie (éternelle) ; naitre de nouveau signifie croire dans le Fils : la nouveauté consiste dans la foi au Fils : amèn amèn légó soi ho pisteuón eis ton huion ho de apeithón tó huió ean mé tis gennéthé anóthen ou dunatai echei idein ouk opsetai zóén aiónion zóén al l'hé orgé tou théou tén basileian tou théou Sans cesse, les textes johanniques relatifs à la question du salut oscillent entre les conditions du salut et le fait du salut lui-même : Jésus est à la fois celui qui conduit au salut et celui qui est le salut. Croire en lui, C'est accéder au salut, entrer dans le royaume ; recevoir la vie (éternelle) : cf. Jn xx, 30-31.

Dans la troisième partie (y. 11-36), la rédaction johannique tient une place importante. Il s'agit probablement d'un condensé de la christologie johannique portant en particulier sur le développement sotériologique. Les ressemblances sont frappantes avec la première épître de Jean, en plusieurs endroits. Mentionnons, en particulier, le y. 11 avec la tournure au pluriel et I Jn 1, 1-3 où ce qui est annoncé se comprend comme le témoignage d'une communauté : ho oidamen laloumen kai ho héórakamen marturoumen ho héórakamen kai marturoumen ho théórakamen kai akékoamen L'ensemble du texte de la troisième partie peut être mis en parallèle avec d'autres passages johanniques de l'évangile (Jn xii, 47-50) ou de la première épître, en particulier aux chapitres iv et v.

Ainsi les y. 14-15 sont-ils construits en parallélisme avec le y. 16 pour exprimer comment la mission du Fils (incarnation et exaltation sur la Croix) est chemin de vie pour le monde, pour celui qui croit en Lui. Alors que d'autres passages mettent l'accent sur le Christ lui-même, l'expression johannique se veut théocentrique, aux y. 16-17. La mission du Fils est située dans l'économie divine (cf. I Jn iv-v). Le projet de Dieu est projet d'amour, de vie. Avec une grande profondeur théologique, Jean conduit le lecteur, de la christologie vue sous l'angle de la mission sotériologique du Fils, à Dieu reconnu dans son geste d'amour, et inversement : le don du Père, lorsqu'il est reconnu dans le Fils, ne peut qu'aboutir à la confession de foi (I Jn iv, 7-14). En Jésus, le croyant reconnait le sauveur, l'envoyé du Père, et il lui répond dans la foi. Le texte précise, dés lors, l’attitude de l'homme face à la révélation : être jugé ou avoir/recevoir la vie. Le salut ou le jugement a partie liée à la foi ou la non-foi. Croire ou non au Fils est une réponse donnée librement par celui à qui Dieu se révèle. En se situant non dans le temps, mais à un niveau théologal, on peut dire que le salut ou le jugement sont concomitants à la venue du Christ dans le croyant (v. 18). Dans Jn, l'accent porte plutót sur l'eschatologie réalisée que future ; ou plus exactement sur l'eschatologie comme avénement ultime dans le cœur du croyant. Le contexte est théologal. Les premières catéchèses baptismales ont retenu ces paroles fortes pour l'enseignement des chrétiens, associant de manière étroite et dynamisante la christologie, la sotériologie et l'eschatologie. Mc xvi, 16 se situe dans la même ligne, utilisant l'opposition sózó /katakrinó. A fortiori faut-il mentionner explicitement I Jn v, 10-13. Le salut, la vie éternelle sont donnés à quiconque croit en Jésus-Christ ; telle est la conviction des communautés johanniques (I Jn v, 13 fait écho à Jn m, 17).

Une dernière remarque enfin au niveau formel. Le logion u1, 17 se présente comme une explication (gar) des versets précédents. La formule antithétique ou al l'hina se rencontre ailleurs dans Jean (1, 8 : ix, 3 ; xi, 52 ; pour ne citer que les textes avec la négation ou). On peut, à juste raison, s'interroger sur la fonction et le sens de cette antithèse. Comme le remarque Schnackenburg, Com., « S'agit-il simplement d'accentuer l'amour salvifique de Dieu, dont il est question aux versets précédents, ou la formule indique-t-elle un but polémique, apologétique ? ». Nous pensons que l'expression traduit une volonté de précision théologique quant au projet salvifique de Dieu ; la communauté johannique en butte à des conceptions différentes du salut et probablement déjà en voie d’être contestées, tant du côté du pharisaïsme qui commence à se durcir, que du côté du gnosticisme ambiant encore indistinct mais déjà actif, doit peu à peu affirmer ses convictions théologiques. L'insistance sur pas (tout) ouvrant à l'universalité du salut pourrait relever d'un même souci antignostique, cherchant à éviter l'élitisme gnostique.

En définitive, nous pouvons conclure en soulignant l'activité théologique de la rédaction johannique, sensible surtout dans l'ensemble 111, 11-36. Dès le début de l'évangile, Jésus révèle par une parole d'autorité, qu'il est venu offrir le salut, conformément au dessein du Père. Être sauvé, c'est avoir la vie, la vie éternelle, par la foi au Fils.

2. La rencontre de Jésus avec une femme de Samarie. — La rencontre de Jésus avec la Samaritaine suit l'entretien avec Nicodéme. Dans les deux textes, à travers le genre littéraire du dialogue, Jean excelle à faire découvrir comment la réalité du salut advient en Jésus-Christ. Au niveau strictement lexématique, deux termes retiennent l'attention en Jn iv :

— le mot « salut », sous la forme hé sótéria, en iv, 226 — le mot « sauveur », ho sótér, en iv, 42.

« Jn iv, 22 : la promesse du salut.

I. de La Potterie a rassemblé dans un article important (« Nous adorons, nous, ce que nous connaissons, car le salut vient des Juifs. Histoire de l'exégèse et interprétation de Jn iv, 22 » in Bib. 64, 1983, p. 74-115) une abondante documentation sur l'histoire de l'interprétation de Jn iv, 22 et proposé, en outre, une exégèse du passage qui met en évidence la structure du contexte littéraire immédiat.

A la suite de Bultmann, Com. plusieurs auteurs ont été tentés de considérer le y. 22 b (hoti hé sótéria ek tôn loudaión estin) comme une glose, car le sens de ce passage va à l'encontre de la perspective johannique d'hostilité à l'égard « des Juifs ». Mais n'est-ce pas une erreur méthodologique de reléguer trop systématiquement toute lectio difficilior au rang de glose ? Autre difficulté classique du y. 22 : qui sont les hémeis/ humeis ? Selon Bultmann, Com. le pronom humeis renvoie aux Samaritains et aux Juifs ; hémeis aux chrétiens. Brown, Com., souligne avec raison qu'une telle exégèse ne tient pas assez compte de la situation historique de l'épisode. De plus, cela oblige Bultmann à considérer le hoti, etc., comme une mauvaise interprétation de hèmeis (Com.). L'exégèse du passage n'est guère facilitée, puis que, comme il le remarque lui-même, comment expliquer le y. 23 qui commence par l'adversatif alla, si 22 b (hoti) est une glose ? I. de La Potterie invite à lire le passage à l'intérieur d'un ensemble textuel plus large — celui de la réponse de Jésus à la femme (v. 21 à 23) — et souligne dans ce cadre l'importance du thème de l'adoration.

Nous rejoignons entièrement ce souci d'élargir l'interprétation à partir d'un plus vaste contexte littéraire ; mais il faut faire intervenir d'autres éléments relatifs au mouvement d'ensemble du texte. Or, à l'heure actuelle, les procédés littéraires et thématico-théologiques du IV* Evangile sont encore insuffisamment analysés : redondances ; place des vocabulaires au niveau rédactionnel, vocabulaires isolés, constellations thématiques — le mot hudôr 8 fois, dont 7 entre le y. 10 et 15 ;

— le verbe didonai 8 fois, dont 7 entre le y. 7 et le Xd.

— le verbe proskunein 10 fois entre le y. 20 et le Y. 26 (ce qui nous ferait délimiter une section à partir du y. 20, plutót qu'au y. 21 comme le fait I. de La Potterie).

L'articulation eau/don constitue la base de l'unité thématique des y. 10 à 15. Mais « l'eau donnée » est définie par un jeu de mots sur les termes « puits/source » dont les traductions ne rendent souvent pas compte. En effet, deux mots désignent le lieu d'étanchement de la soif, la source du salut ; l'évangéliste n'emploie pas indifféremment l'un ou l'autre terme. Les substantifs phréar et pégé demandent à être distingués :

— phréar (iv, 11, 12) se traduit par « puits » et évoque, au niveau sémique, le séme de la /profondeur/ ;

— pégé (IV, 6, 14) se traduit par « source ». Cf. puits-source dans la traduction Osty-Trinquet ; ce terme renvoie au sème du /jaillissement/.

La femme seule s'exprime en terme de phréar. Le narrateur qui d'avance connait la démarche théologique vers laquelle Jésus conduit la femme, et Jésus lui-même, utilisent le terme pégé. Sur le rôle implicite du narrateur, nous renvoyons à l'ouvrage de A. Culpepper, Anatomy of the Fourth Gospel. A Study in Literary Design, Philadephie, Fortress Press, 1983.

On peut s'interroger sur la nuance phréar/pégé dans Jn iv. Nous le faisons à l'aide de Philon d'Alexandrie.

Le texte de Philon (De Post. Caini, 143-153) renvoie à Gn xxiv ; passage qui, selon Boismard, a inspiré la composition de Jn iv. Mais Boismard (Com.) ne fait pas référence à Philon. Pourtant, en particulier au § 153, la recherche de Philon sur phréar et pègè n'est pas sans intérêt pour l'étude du vocabulaire johannique.

« ... Il faut rechercher la cause pour laquelle Rébecca abreuve le serviteur en puisant à la source (apo tès pégés) et les chameaux en puisant au puits (apo tou phréatos). Apparemment donc, il se déverse une eau identique ; (mais la source) est le saint logos qui arrose en répandant les sciences. Quant au puits, il est parent de la mémoire, car ce qui, étant profondément enfoncé, vient à apparaître, c'est comme si on le tirait du puits par un souvenir qui remonte à la mémoire » (De Post. Caini, 153).

Dans Jn iv, elle parle du puits (phréar) ; Lui, Jésus (acteur du récit ou par la voix du narrateur), annonce la source (pégé) d'eau vive. La femme tente de connaître, de comprendre le Messie (Ta'eb) à partir de ses traditions samaritaines. Elle est, pour reprendre l'expression philonienne, du côté de la mémoire, du souvenir. Jésus lui offre la possibilité de le reconnaître d'une façon nouvelle et inattendue comme le salut, le sauveur. Il est la sagesse offerte en abondance (De Post. Caini, 146).

Si l'on suit l'hypothèse de Brown, La communauté, op. cit., le texte de Jn iv reflète une étape de l'histoire de la communauté johannique : le groupe des Samaritains s'intègre à ce point dans le noyau johannique initial qu'il l'incite à développer une christologie haute. La théologie samaritaine fonctionne, dés lors, selon Brown, comme un « catalyseur » dans l'évolution de la christologie johannique, entre une christologie d'en-bas et une christologie d'en-haut. Sans remettre en cause l'hypothèse de l'A., nous pensons que son interprétation du mouvement de l'évangile est quelque peu déséquilibrée. En effet, le mouvement de l'évangile, en particulier les chapitres I-V, est compris de façon trop unilatérale, comme le reflet de l'histoire de la communauté. L'intention théologique du rédacteur n'est pas assez mise en relief. Or le mouvement de l'évangile est théologique : il vise à faire progresser le lecteur dans la connaissance du Christ. Peu à peu se dévoile la révélation, le salut en Jésus-Christ.

Le vocabulaire précis et nuancé de Jean conduit à une conception originale du salut : Jésus propose une eau vive, l'eau de la vie éternelle, mais il dépend de toi qui viens vers lui de boire à la source ou au puits. La tradition patristique, Origène surtout, a souligné l'importance spirituelle de la distinction entre le puits et l'eau vive (voir Origène, Homélies sur la Genèse et sur les Nombres).

Dans l'ordre du salut, de la révélation qui advient, le croyant n'est pas passif. Jésus adresse à la femme une promesse : la possibilité de salut offerte désormais à tous. Le statut du y. 22, resitué dans le mouvement d'ensemble du passage, est clair : il s'agit d'une promesse de salut, et donc de l'attente d'une réponse. Le salut vient des Juifs certes (y. 22). Mais (alla : v. 23), par la venue de Jésus-Christ, le salut fait éclater les cadres trop étroits : il déborde le cadre temporel (eau de la vie éternelle), spatial (ni ici, ni sur cette montagne) et cosmique (sauveur du monde : v. 42). On rejoint les traditions lucanienne et paulinienne : Luc 1, 69, 71, 77 ; Ac iv, 12 ; xm, 26, 46 sv. ; Paul : Rm 1, 16 ; xi, 11 (textes cités par Schnackenburg, Com.).

L'originalité johannique est d'insister sur l'actualité eschatologique du salut : maintenant, l'heure vient. A sept reprises, le IV* Évangile reprend l'expression hè hóra erchetai avec le verbe au présent, dont deux fois en Inv w2 233v, :25,28 xv, 2 ; 25, 32.

L'ensemble de l'évangile insiste sur l'eschatologie future et actuelle, lors de la venue de Jésus dans le monde. L'heure annoncée au y. 21 comme promesse d'avenir devient au y. 23 l'heure présente : nun estin. Schnackenburg montre que le alla au début du y. 23 sert à attirer l'attention sur le changement de situation intervenu au Y. 22, et l'on passe de l'annonce d'une ère eschatologique (Y. 21) à son actuelle présence (Y. 23).

Promesse de salut qui attend une réponse, celle qui, dans la suite logique du texte, arrive en climax au y. 42.

* Jean iV, 42 : le Sauveur du monde.

Dans la tradition chrétienne reportant sur Jésus les attributs divins de l’A.T. le titre de sauveur est souvent associé à celui de Kurios. Hellénistique dans sa forme, enraciné cependant dans le judaïsme, le titre de sauveur appliqué à Jésus n'est pas fréquent dans les évangiles : Lc i, 47 ; n, 11 ; Jn iv, 42 (cf. la bibliogr. de Kvyrios, supra, v, 200-228 [L. Cerf aux], et la discussion sur l'enracinement du titre en général, Schnackenburg, Com.). Dans le cadre de cet article, il faut se borner à la forme johannique : « sauveur du monde ». Même si, une fois de plus, l'expression johannique rejoint d'autres traditions néotestamentaires, en particulier paulinienne et lucanienne, la précision de Jn iv, 42 et de I Jn iv, 14 avec le déterminatif tou kosmou se veut originale. Voir cependant I Tm 1, 15 : le Christ Jésus est venu dans le monde pour sauver les pécheurs.

Elle se comprend à la lumière de l'ensemble de l'évangile qui ne cesse de répéter la mission du Christ par rapport au monde : le Fils unique envoyé par le Père dans le monde (11, 16-17 ; x, 36 ; xi, 27 ; xu, 47 ; XVI, 28 ; xvir) ; Lumière venant dans le monde (1,9 ; 1m1, 19 ; vin, 12 ; 1x, 5 ; xii, 46) ; prophète venu dans le monde (vi, 14) ; le pain de Dieu qui donne la vie au monde (vi, 33) ; chair pour la vie du monde (vi, 51) ; Agneau qui enlève le péché du monde (1, 29) ; qui s'est révélé au monde (viii, 26 ; xviii, 20) ; venu dans le monde pour un jugement (ix, 39 ; xit, 31) ; pour la vérité (AVI 37).

Le titre « sauveur du monde » correspond donc à l'interprétation johannique de la mission du Christ et exprime en condensé, d'un point de vue christologique, le mouvement salvifique du Fils dans l'évangile. Couronnant les autres désignations christologiques du chap. iv, l'expression « sauveur du monde » dans la bouche des gens de Sychar est une confession de foi, une réponse, somme toute, à la promesse de salut universel faite par Jésus (v. 19-26) selon notre lecture. On peut se demander si, derrière le titre « sauveur du monde », ne se profile pas une intention polémique cherchant à désigner Jésus comme « le » sauveur, l'unique par rapport à d'autres. Schnackenburg (Corn.) pose avec justesse la question. Certains éléments pourraient aller dans cette direction :

— culte rendu aux empereurs comme à des sauveurs, notamment Adrien désigné par le titre « sauveur du monde » ;

— titre de sauveur donné aux dieux guérisseurs ; polémique en particulier contre le culte d'Asclépios (cf. Jn v).

Malgré cela, il n’est pas certain, note Schnackenburg, que Jean ait voulu polémiquer. La formule n’est pas rattachée à une expression egô eimi et doit plutôt être comprise dans un sens positif, kérygmatique. Mais rappelons que Jn iv, 42 est une confession de foi : elle peut très bien s'enraciner dans un contexte polémique.

Le berceau de plusieurs énoncés christologiques, notamment dans I Jn, et ce qui leur confère une certaine force kérygmatique renforcée parfois dans la célébration liturgique, est souvent un contrepoint polémique à l’égard des formules inacceptables par les premières communautés. I Jn iv, 14, reprenant la même désignation christologique que Jn iv, 42, invite à aller dans le même sens. Il s'agit d'une confession de foi comme le souligne le vocabulaire environnant : y. 15 (homologein), d'une confession de foi dans le style spécifique des communautés johanniques (nous, nous avons contemplé ; nous attestons). Les titres christologiques exprimant la mission salvifique du Christ dans son rapport au monde (cf. ci-dessus : agneau ; fils unique ; pain ; lumière ; prophète) montrent également l'importance de ces désignations dans l'école johannique, peut-être dans un cadre liturgique.

Il est possible, enfin, que l'expression christologique « sauveur du monde » ait une formulation correspondante dans la théologie samaritaine relative à la mission de Moïse. Dieu est sauveur et Moïse ne peut jamais être comparé à Lui dans l'acte de salut, comme il en est de Jésus dans le N.T., même si la tradition samaritaine s'approche parfois assez nettement de cette position. Moise est cependant prophète et sauveur, à trois niveaux : individuel, national, cosmique. La mission du Christ dans le monde conserve une spécificité johannique indéniable et ne recouvre certes pas la fonction cosmique du geste de salut de Moise dans la tradition samaritaine ; le IV^ Évangile se situe à l'intérieur d'un contexte socio-religieux, samaritain en l'occurrence, pour s'en démarquer aussitôt. N'ayant pas encore affiné suffisamment les outils de travail sur les relations Jean/traditions samaritaines au 1° s., il nous faut, malheureusement, nous contenter d'allusions en ce domaine. Mais certains rapprochements sont déjà significatifs.

Dans le chap. iv, pour les disciples auxquels Jésus parlera de la mission, pour la Samaritaine à laquelle il s'adresse et se révèle, pour les gens de Sychar qui le reconnaissent et le confessent, le Christ se présente comme le Serviteur qui, par sa vie, prépare les autres à être missionnaires : Jésus, dans Jn iv, peut être comparé au serviteur fatigué, mais que Dieu va glorifier et qui devient /a lumière des nations, afin que le salut atteigne les extrémités de la terre ; il conduira les peuples vers les eaux bouillonnantes, et toute chair saura qu'il est le sauveur, le rédempteur, le fort de Jacob (cf. Is xux, 1-10). Il est donc bien le Sauveur du monde.

A la suite de maints commentateurs, nous pouvons déterminer plusieurs niveaux rédactionnels dans les y. 1 à 10 :

SALUT - JEAN x — un proverbe pastoral à la base des y. 1 à 5 ;

— le mashal a donné lieu à une première relecture christologique relative au Christ Pasteur ;

— le y. 6 est un raccord rédactionnel ;

— les y. 7 à 10 constituent le deuxième niveau de relecture, organisé de la façon suivante :

» un logion de révélation introduit par le double amèn au y. 7 dans lequel le rédacteur remplace le motif du berger par celui de la porte ;

= le y. 8 reprend le thème antithétique du mashal opposant le Christ écouté par les brebis aux voleurs et brigands qu'elles ne suivent pas ;

= les y. 9-10 ne sont certainement pas de la même main rédactionnelle, bien qu'ils développent une thématique théologique commune relative à la porte qui conduit au salut. Le y. 9 est complexe et, en suivant l'argumentation de Bultmann (Com.), on y distingue aisément deux parties : aa je verset 9 a-b appartient à une ligne johannique traditionnelle, faisant de Jésus le médiateur du salut : il offre la possibilité d'être sauvé à quiconque passe par lui. L'expression di'emou, mise en relief au début du verset, correspond à Jn xiv, 16. R. Schnackenburg l'a bien mis en évidence : egó eimi hé hodos kai hé alétheia kai hé zóé egó eimi hé thura di'emou ean tis eiselthé oudeis erchetai pros ton patera ei mé di'emou Le di'emou est désormais la condition de salut, condition pour aller à Dieu.

Le vocabulaire johannique caractéristique en 9 a-b (egó eimi/di'emou/ean tis) s'approfondit par des allusions à l'A.T., en particulier Nb xxvi, 17 ; Ez xxxiv.

“= Selon Bultmann, 9 c-d ne suit pas la pensée de 9 a-b : dans l'expression « si quelqu'un entre », le verbe eiserchomai ne correspond pas au mouvement entrer/sortir de 9 c-d. Ce couple de verbes traduit plutôt la liberté de mouvement. En 9 a-b, « entrer par » indique un impératif, un passage obligé, une condition de salut, la voie d'accès : par moi et nul autre. Mais quoi qu'il en soit de son caractère composite, le y. 9 est de facture johannique. D'un niveau rédactionnel postérieur, le y. 10 reprend la thématique du mashal (1-5) et le propos polémique du y. 8.

Le Y. 10 précise le verbe sózó du y. 9 en jouant sur l'opposition « pour faire périr » « pour qu'ils aient la vie », et en renforcant la ligne johannique du salut comme mission que le Christ est venu accomplir : egó elthon hina... La tradition johannique s'inspire de la tradition des logia spécifiques sur la mission de Jésus tels qu'on en trouve la trace dans des logia synoptiques—je ou fils de l'homme. Citons, par exemple, Mc ri, 17, « je ne suis pas venu appeler les justes mais les pécheurs », ou encore Lc ix, 10, « le fils de l'homme est venu chercher et sauver ce qui était perdu ». La forme lucanienne en Lc xix, 10 est un logion-fils de l'homme qui conclut l'épisode de la rencontre de Jésus avec Zachée : le titre de fils de l'homme en Lc xix, 10 qualifie le geste de salut, c'est-à-dire d'accueil du pécheur que vient de faire Jésus : « aujourd'hui le salut est venu pour cette maison » (Lc xix, 9).

Cf. l'importance et le statut particulier de ce logion dans M. Morgen, Le fils de l'homme dans les Synoptiques. Méthode historico-critique et sémiotique littéraire, Inst. cathol. de Paris, 1980, p. 202-212 (thèse non publiée).

La forme johannique correspondant à ce type de logia s'exprime en x, 10 dans la formule égó élthon. A partir d'un fonds traditionnel commun de logia, la théologie johannique se meut progressivement sur une trajectoire propre. En resituant le passage du chapitre x dans le mouvement d'ensemble de l'évangile, il est possible d'en déterminer l'orientation.

A ce point de l'évangile, au chap. x, Jésus se révèle comme celui qui donne sa vie. Peu à peu, et comme déjà saisie par la lumière de la passion (chap. xvii-xix), la mission du Fils se précise comme la vie donnée (didômi/tithèmi) pour (huper) les brebis. Le IV* Évangile insiste, dés lors, sur la valeur sotériologique de la venue du Christ dans le monde. Nous avons indiqué le lien entre la venue du Christ dans le monde et la sotériologie, mais, à partir du chap. x, la portée salvifique de la mission du Christ est renforcée, car drainée par la passion toute proche. Et cela n'est pas sans intérêt pour l'originalité johannique du thème du salut. Donnant sa vie en nourriture, le Christ est la porte qui permet l'accès à la pâture, à la vie éternelle (Ps 22). Donnant sa chair à manger, le Christ est le Pain de la vie, la nourriture impérissable. Le chap. vi sur le Pain de Vie éclaire singulièrement le chap. x, et vice versa. L'emboîtement des thèmes (don, nourriture, vie) apparaît significatif. Parce que le Christ a donné sa vie, les croyants peuvent avoir accès à la vie éternelle, librement. Il est la porte du salut, l'ouverture vers le salut.

Bultmann (Com) a raison de noter la différence entre les deux occurrences de eiserchomai du y. 9. Mais il faut comprendre les trois formes verbales entrer/sortir/trouver pâture comme un déploiement d'être sauvé. Être sauvé, c'est recevoir la vie, accéder à la nourriture, au pâturage (Ps 22). Nous lisons ainsi les y. 9-10 :

Sont dés lors définies, d'une part, la mission du Christ venu pour le salut, et, d'autre part, la condition de celui qui est sauvé :

« Appliqué à Jésus, l'image de la porte ne signifie donc pas seulement que, par lui, on accède au salut et à la vie ; elle indique, en outre, que les brebis trouvent ces biens en lui. Autrement dit, Jésus n'est pas seulement la Porte, la voie d'accès ; il est également la nouvelle enceinte, le nouveau temple où les siens peuvent obtenir les biens messianiques » (I. de La Potterie, « Le Bon Pasteur », in Populus Dei, 1. Ecclesia, Studi... A. Ottaviani, 1966, Roma Communio 11, p. 946).

Le contexte rédactionnel du y. 10, comme celui des y. 1 à 5, renvoie certainement à une polémique antipharisienne, contre les chefs qui n'ont guère souci du troupeau et qui veulent le conduire à sa perte. Mais la suite du texte suppose d'autres niveaux de relectures : el les ressaisissent l'ensemble x, 1-21 dans une ligne christologique et spirituelle, atténuent les pointes polémiques anti-pharisiennes des y. 7-10 et développent une christologie johannique dont l'accent sotériologique s'amplifie au fur et à mesure de l'approche de la Passion ; selon la structure de l'évangile, il n'y a pas de salut sans la croix du Christ ; le croyant a accès à la vie par la croix. La croix est la vie. On rejoint mi, 14-17. Le salut se définit comme la vie donnée et reçue en abondance ; la vie éternelle opposée à la perdition. Tout est fait dans le IV* Évangile pour ne pas tomber dans le piège d'un staurocentrisme exagéré. La croix, comme lieu d'où jaillit la vie, certes ; mais non sans lien avec la promesse de salut manifestée dans les faits et gestes de Jésus au long de son ministère.

4. « Sauve-moi » : Jn xii, 27. — Yl n'est pas aisé de décider du sens de s6z6 en xii, 27. Le Christ souhaitet-il, un moment, être délivré de la coupe qu'il doit boire comme le dit la tradition synoptique, et, dans ce cas, faudrait-il interpréter sózó au sens de « délivre-moi de » ? Mais le sens de « délivrer de » appliqué à sózó n'est guère acceptable, car « en aucun cas, dans la tradition évangélique, le verbe n'est suivi d'un complément indiquant de quel péril on est sauvé, glorifié », note X. Léon-Dufour, p. 163, dans « Père, fais-moi passer sain et sauf à travers cette heure » (Jn xii, 27) in Mélanges Cullmann : N.T. und Gesch. Hist. Geschehen

IL SERA SAUV

Faut-il lire, à la suite de Schnackenburg (Com.) une question plutôt qu'une prière Dois-je dire « Sauve-moi de cette heure ? ». Ou encore, faut-il envisager comme Bultmann (Com.) une reconstitution totale du texte primitif en bouleversant l'ordre des versets ? Important dans la tradition synoptique de l'Agonie à Gethsémani, le motif de l'angoisse de Jésus devant la passion ne paraît pas conforme à la théologie johannique : Jésus va librement et souverainement à la mort.

Comme le note Brown (Com), le passage reflète certainement une tradition proprement johannique, car, dans les parallèles synoptiques de Gethsémani, il n'y a pas le verbe sózó, mais « écarter/éloigner ». Toutefois, il importe de ne pas opposer ici une tradition synoptique unanime à la tradition johannique ; mais de distinguer deux veines traditionnelles, opposant Marc et Jean, d'une part (s'appuyant sur le Document C de Boismard), et Luc/Matthieu, d'autre part.

Nous suivons d'assez près l'analyse minutieuse de Boismard (Com.) :

— La tournure johannique du y. 23 correspond aux formules johanniques des annonces de la passion, réunissant habituellement le thème du fils de l'homme glorifié, exalté au motif de l'heure.

Le parallèle marcien (Mc xiv, 41) contient le thème du fils de l'homme livré lié au motif de l'heure : « ...les récits de Jn et de Mc sont centrés sur le thème de »l'heure« de Jésus (Y. 23, 27 de Jn ; 41 b, 35 b de Mc) ; or ce thème ne se trouve jamais ailleurs chez Mc (ni dans Mt), tandis qu'il est fréquent dans Jn (vii, 30 ; vin, 20 ; xii, 1 ; xvi, 10 ; cf. xvi, 32) ; cela permet de penser que le récit commun à Jn et à Mc provient du Document C peu utilisé par Mc mais qui a beaucoup influencé les récits johanniques » (Boismard, 11, 391, $ 337, n. I B 3).

— Le thème de l'obéissance en définitive à la volonté du Père est formulé dans Marc par la parole de Jésus : « Non pas ce que je veux, mais ce que tu veux » (xiv, 36). La formule johannique correspondante se trouve en xiv, 31 et dans la prière que Jésus adresse à son Père (Jn xvi), afin qu'en cette heure extrême et décisive advienne, par lui, le salut, selon le commandement du Père, car « il faut que le monde reconnaisse que j'aime le Père et que je fais comme le Père m'a commandé » (Jn xiv, 31).

— L'approche du traître : « Voici, celui qui me livre est en approche » (Mc xiv, 42) correspond dans Jean à la venue du prince de ce monde : « il vient, le Prince de ce monde » (comparer aussi Marc et Jn xii, 21 : « l'un de vous me livrera » ; et xiii, 27 : « Satan entra en lui ») mais avec l'insistance johannique sur la victoire : xiv, 31 : « sur moi, il n'a aucun pouvoir » ; xii, 31 : « maintenant, le Prince de ce monde va être jeté dehors ».

— Le mouvement de départ après ce temps de lutte intérieure sur le sens et l'orientation de la mission dans le dessein de Dieu est également commun à Mc et Jn :

Mc xiv, 42 : « Levez-vous, allons » ;

Jn xiv, 31 : « Levez-vous, allons ; hors d'ici ». point qu'il ait été soustrait à la mort, pour laquelle il était venu (Jn xiii, 27). Mais il a été arraché à son pouvoir (Ac 11, 24 sv.), et Dieu a transformé cette mort en une exaltation de gloire, Jn xii, 27 sv. ; xiii, 31 sv. ; xvii, 5 ; Ph n, 9-11) ». Ou bien He ii, 9 : « ...couronné de gloire... parce qu'il a souffert la mort : il fallait que par la grâce de Dieu, au bénéfice de tout homme, il goûtât la mort ».

L'interprétation de He est claire : le passage du Christ par la Mort, dans l'obéissance au Père, lui a valu l'exaltation, la gloire. Mais, même s'il est allé jusqu'à la mort, celle-ci n'a pas eu d'emprise sur lui, car Dieu l'a arraché au pouvoir de la mort. Le texte johannique se comprend à cet éclairage, dans le même sens : « Père, sauve-moi de cette heure » : ek tès horas tautès ; non pas « éloigne de moi cette heure », mais empêche son pouvoir mortifère et glorifie-moi à travers elle, pour laquelle je suis venu, c'est-à-dire transforme en fruit de vie le grain de blé tombé en terre (Jn xii, 24). « , Sauve-moi » équivaut à « Glorifie-moi » (Jn xvi, 5). Dia touto : Jésus sait que le salut passe par là, par le don de sa vie. Nous aboutissons ainsi à la position de X. Léon-Dufour qui interprète la préposition ek dans le sens de « à travers cette heure ». Citons un passage de cet article remarquable sur le texte johannique et sur le sens théologique de la prière en général :

Il y a donc désir de « communication de salut ». À la lumière de textes postérieurs, dans la ligne des textes johanniques et probablement fortement enracinés dans une même tradition, se comprennent l'impact et la force de prière quasi sacramentaire du Christ, qui désire communiquer le salut. Dans les Actes de Jean et chez les gnostiques valentiniens dénoncés par Irénée, par exemple, nous trouvons attesté le développement de formes sacramentaires variées pour communiquer la gnose rédemptrice. Le salut du maître et celui du disciple sont étroitement liés. Ainsi, Marc le Mage entraîne l'initiée à laquelle il veut communiquer le salut : « je veux te donner part à ma grâce ». La mystagogue en quête de salut entraîne les disciples à sa suite et les invite à demander le salut : « Puissé-je jouir de ton Nom », « Sauveur de vérité » (Irénée, Adv. Haer, 1, 21, 4). Tels encore ces prophètes syro-palestiniens dont Celse rapporte les paroles : egó de sósai théló (Origène, Contre Celse, VII, 9) ; cf. Junod et Kaestli, Actes de Jean (cf. bibliogr.), 1, 201 et 625 sv.

La tradition johannique de l'évangile se situe sur un point d'une trajectoire, qui, à un moment donné, s'enfoncera dans des perspectives nettement gnostiques : le salut sera la transmission de la gnose. On pourrait évoquer de même à partir de Jn xii et de l'épître aux Hébreux, v, 5 ; ix, 28, la façon dont les marcosiens interprètent le baptême du Christ, distinguant le baptême pour les péchés, de la rédemption en vue de la perfection. Dérivations gnostiques à partir d'un point de la trajectoire ; Brown (La communauté, op. cit.) a montré comment l’auteur de la I* épître de Jean a fort à faire pour empêcher les membres des communautés johanniques de développer des interprétations erronées de l'évangile.

5. L'accomplissement de la mission du salut : Jn xii, 47. — La dernière occurrence de la racine sózó dans le IV* Évangile se trouve en xii, 47, dans ce que certaines traductions intitulent l’Épilogue, en inclusion avec la première attestation (Jn iii, 16-17) et lui étant pratiquement identique (cf. supra, 726).

Sans faire une analyse de contenu, il importe de considérer la place occupée par ce dernier texte sur le salut. Le contexte des y. 12, 44-50 n'est pas le contexte original : selon le narrateur (xiii, 36), Jésus a disparu secrètement. Il n'a donc plus d'auditeurs. La formule d'introduction ekrachsen kai eipen sert de raccord rédactionnel pour introduire des paroles importantes (cf. 1, 15 : l'introduction du témoignage du Baptiste ; vii, 28, 37 : les paroles de Jésus ; il n'y a pas d'autre emploi du verbe krazó dans l'évangile). Rassemblées par le rédacteur au chap. xii les paroles de Jésus viennent comme en écho à la fin du ministère public : il met en relief le caractère salvifique de l'envoi du Christ en mission. En même temps, elles constituent un avertissement pour le croyant avant que ne s'ouvre la Passion. Il est probable qu'une partie du matériau originel de xii, 44-50 ait été repris au chap. iii : en 31-36 ; en 16-19 certainement. iii, 16-19 est une relecture assez nette de xii, 46-50 ainsi que l'a montré en détail Boismard : « La section iii, 31-36 appartient... au même complexe de pensée que xii, 45-50 et iii, 16-19 », p. 513 dans « L'évolution du thème eschatologique dans les traditions johanniques », in RB 68 (1961), p. 507-514 pour iii, 16-19.

Travaillant sur les chapitres iii et v de Jean pour discerner l'évolution de l'eschatologie johannique, Boismard insiste sur les rapprochements de ces textes avec la première épître. Il conviendrait, en particulier, de développer l'analyse de I Jn iv, 7 ; v, 13 : l’auteur de l'épître souligne, non seulement, l'aspect sotériologique de la mission du Fils, se conformant à la volonté du Père, comme dans l'évangile, mais nomme « amour » le geste de Dieu à l'égard des hommes (I Jn iv, 9 en plein accord avec Jn iii, 16-17). En conséquence, des hommes ont reconnu l'amour du Père envoyant son Fils comme sauveur du monde ; ils y ont cru et sont désormais appelés à vivre dés maintenant de cette réalité divine du salut donné dans le Fils, ou, selon un autre terme johannique, de la vie éternelle : « Voici ce témoignage : c'est que Dieu nous a donné la vie éternelle et que cette vie est dans son Fils. Qui a le Fils a la vie. Qui n'a pas le Fils n'a pas la vie » (I Jn v, 11-12).

Tels sont les croyants auxquels écrit l'auteur de l'épître. Ils vivent du salut, du don reçu : « Je vous ai écrit ces choses à vous qui croyez au nom du Fils de Dieu, pour que vous sachiez que vous avez la vie éternelle » (I Jn v, 13).

Le chapitre xii est un chapitre charnière dans le IV* Évangile, parce que tourné à la fois vers les gestes et les paroles de Jésus qui précèdent, et attiré par la passion-résurrection qui advient. Le mouvement profond, et comme en spirale, de l'évangile s'y discerne, au sens où ce qui adviendra est déjà dans ce qui est advenu : le moment ultime de l'Heure devient désormais pour tout croyant « la » référence. Il n'est donc pas étonnant que le rédacteur ait placé xii, 27 et xii, 47-50 au seuil de la passion-résurrection et à la fin du ministère public, comme pour exprimer que le salut, c’est la vie éternelle, maintenant, en cette heure qui vient : eschatologie future et déjà-là se comprennent dans un même mouvement.

IV. Conclusion. — Pour terminer, nous formulons quelques remarques conclusives sur la théologie johannique du salut.

1. Une même école de pensée a-t-elle élaboré progressivement une théologie johannique du salut et le parcours des textes entrepris nous autorise-t-il à préciser cela ?

La place de certains vocabulaires dans le mouvement de l'évangile n'apparaît pas indifférente pour déterminer le propos théologique de la rédaction. Alors qu'au point de départ nous nous interrogions sur la validité d'une étude lexématique dans Jean, il semble que, dans l'Evangile, l'inclusion iii, 17 ; xii, 47-50, les seuls emplois des mots de la racine « salut » dans la première partie de l’Évangile, plaident pour la cohérence johannique entre le vocabulaire sélectionné et la mise en œuvre théologique : être sauvé, c'est reconnaître la Vie qui est proposée gratuitement par Dieu en son Fils, dans son geste d'Amour, et y répondre dans la Foi (cf. également I Jn, sur ce point). Les cantiques de l'Apocalypse johannique suivent une même orientation : ils célèbrent la victoire du Christ en sa Pâque, et donc le salut. Cela ne signifie nullement que le croyant reste passif : l'assurance de la victoire, du déjà-là de la vie éternelle ne supprime pas les forces du mal. Le croyant, selon l'Apocalypse, est un combattant, qui témoigne par sa foi que la force pascale l'emporte sur le pouvoir de la mort (cf. Jésus dans sa prière en Jn xii, 27). L'école johannique a probablement approfondi sa réflexion sotériologique en lien avec les développements christologiques et eschatologiques qui la caractérisent. L'articulation entre les deux parties de l'Évangile est fondamentale pour éclairer le sens du mot salut. La Vie éternelle donnée au croyant n'est telle que parce qu'elle s'inscrit dans le mouvement de la mort-résurrection de Jésus : les mots de la racine « salut » dans la première partie de l'Évangile sont comme happés, polarisés par la deuxième partie (passion-résurrection) qui leur donne sens, orientation ; la vie du croyant, dés ici-bas, est eschatologique parce que marquée par la victoire du Christ sur la mort, le salut, la vie éternelle, c'est le Christ auquel le croyant a répondu par la foi.

— ]e contexte samaritain dans sa conception théologique de la mission de Moïse, prophète et sauveur, a probablement influencé la christologie johannique de l'Envoyé dans le monde pour le sauver ; :

— à l’époque de la dernière rédaction du IV* Évangile, les gnostiques sont déjà actifs. L'Évangile a certainement été en contact avec des groupes religieux qui, plus tard, évolueront vers la gnose. Lorsqu'on connaît l'importance du Sauveur dans les textes gnostiques et dans le principe même de l'initiation gnostique, on se doit d'interroger la rédaction johannique pour la resituer sur une trajectoire : il ne s'agit pas de tomber dans l'erreur d'une simple mise en parallèle des textes pour en conclure à leur parenté littéraire, mais de s'intéresser également à l’après-texte pour comprendre le texte.

S.B. — XI. — 24 —

forcer l'interprétation au niveau de la Formgeschichte, nous pensons que les communautés chrétiennes primitives ont célébré liturgiquement, par des hymnes, le salut : en témoignent les passages de Luc (Le 1-11), le Livre des Actes, les textes pauliniens, mais également la tradition johannique : à titre d'exemple, mentionnons l'arrière-fond baptismal de Jn 3, 11-36 (confession de foi johannique) et de Jn iv. Le titre de « sauveur du monde », propre à la littérature johannique, pourrait appartenir à une veine liturgique, d'autant plus qu'il intervient dans des confessions de foi (aussi bien en Jn iv, 42 qu'en I Jn iv, 14). Il vient comme en opposition également aux Cantiques de l'Apocalypse célébrant le prince de ce monde rejeté. Par ailleurs, la thématique du Christ-Porte rejoint les titres du Christ sauveur, secours, de certaines hymnes ou textes liturgiques primitifs. Citons, en particulier, Le Pasteur d'Hermas et l'Épitre aux Corinthiens de Clément de Rome.

Comme l'écrit A. Jaubert, « Il y a un problème des contacts entre l'Épitre de Clément et ce qu'on pourrait appeler le milieu johannique... ». Comment rendre compte de tels rapprochements ? « On serait porté à les expliquer, dit le P. Braun, par la diffusion d'une liturgie primitive d'esprit johannique » (Braun, 1, 179). Nous supposerions, quant à nous, qu'un vaste courant judéo-chrétien, où s'alimentait le milieu johannique, véhiculait jusqu'à Rome, depuis la Palestine, la Syrie, l'Asie Mineure, un certain nombre de thèmes et de prières liturgiques (c'est nous qui soulignons) dont on ne peut plus s'étonner qu'ils soient communs à l'évangile de Jean » (A. Jaubert, Clément de Rome. L'Épitre aux Corinthiens, SC 167, 1971 ; dans l'Introduction, p. 53-56). Nous ajoutons volontiers une pièce au dossier : un passage de l'hymne du chap. xcv des Actes de Jean :

« Je vais dire ce pour quoi nous rendons grâce :

Je veux être sauvé et je veux sauver. Amen. Je veux être délivré et je veux délivrer. Amen ». in Junod/Kaestli (cf. bibliogr.).

On pourrait citer encore bien d'autres textes de la littérature para-johannique (gnostique et autre). Le travail reste à faire de déterminer la situation des textes les uns par rapport aux autres.

En définitive, nous ne concordons pas avec Foerster lorsqu'il écrit : « La théologie de Jean ne s'exprime guère dans les expressions sózó et sótéria » (THWNT, x, 998). Certes l'étude de ces deux termes n'est qu'un premier pas, et il est nécessaire aujourd'hui de définir la sotériologie propre de la littérature johannique, en lien avec d'autres vocabulaires et avec les conceptions johanniques spécifiques en matière de christologie et d'eschatologie. Mais on peut dire que l'organisation de l'évangile, ses liens avec la première épître et son accord avec les Cantiques de l'Apocalypse confèrent aux mots sózó et sótéria la capacité d'exprimer un aspect important de la théologie johannique.

Nous ne mentionnons que la bibliographie spécifiquement johannique, et, en particulier, relative au IV* Évangile.

Commentaires. — Les principaux commentaires auxquels nous faisons référence sont mentionnés dans l'article par le nom de l'auteur, suivi de l'indication Com. ; pour la pagination, on se reportera à la référence du passage analysé. — M.-É. Boismard et A. Lamouille, L'évangile de Jean (Synopse des quatre évangiles, 111), Paris, Cerf, 1977. — R. Brown, The Gospel according to John, Garden City-New York : Anchor Bible, 1-1, 1966-1970. — R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes ?, Göttingen, Vandenhoeck-Ruprecht, 1952. — R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium, Fribourg-Bâle-Vienne, Herder (Herders Theol. Komm. zum N.T.), 4 t. : 1-19815 : 1-1985* ; i1-1982^ ; 1v-1984.

Sélection bibliographique relative au thème du salut. — M.-É. Boismard, « L'évolution du thème eschatologique dans les traditions johanniques », in RB 68, 1961, p. 507-524. — H. Clavier, « Notes sur un mot-clé du johannisme et de la sotériologie biblique : hilasmos » dans NT, x, 1968, p. 287-304. — Cowley, The Samaritan Liturgy, Oxford, Clarendon Press, 1909, 1-1. — O. Cullmann, « L'évangile johannique et l'histoire du salut », NTS 11/2, 1965, p. 111-122. — W. Foerster et G. Fohrer, THWNT, vit, 998 sv. — J.-T. Forestell, The Word of the Cross, Rome, Biblical Institute Press, 1974. — J. Frickel, Hellenistische Erlösung in christlicher Deutung. Die gnostische Naasenerschrift ; Quellen-kritische Studien, Strukturanalyse, Schichtentscheidung, Rekonstruktion der Anthropos-Lehrschrift, Leyde, Brill, 1984. — E. Junod et J.-D. Kaestli, Acta Johannis. Textes et Commentaire, 1-11, in Series Apocryphorum, Turnhout, Brepols, 1983. — I. de La Potterie, « Nous adorons, nous, ce que nous connaissons, car le salut vient des Juifs. Histoire de l’exégèse et interprétation de Jn 4, 22 », in Bib. 64, 1983, p. 74-115 : « Le Bon Pasteur », in Populus Dei Il. Ecclesia Studi in onore del card. A. Ottaviani, Roma Communio 11, 1966, p. 927-968. — R. Loewe, « Salvation is not of the Jews », in JTAS, NS, vol. xxxii, oct. 1981, p. 341368. — H. Mac Donald, The Theology of the Samaritans, Londres, SCM Press, 1964 ; Memar Marqah. The teaching of Marqah. 2 vol., Berlin, Verlag Alfred Tópelmann, 1963. — T. Muller, Das Heilsgeschehen im Johannesevangelium. Eine exegetische Studie, zugleich der Versuch einer Antwort an R. Bultmann, Zurich-Francfort-s.-le-M., Gotteshelf Verlag, 1961. — M. Pamment, « Is there convincing Evidence of Samaritan Influence on the Fourth Gospel ? », in ZNW 73/3-4, 1982, p. 221-230. — J.-D. Purvis, « The Fourth Gospel and the Samaritans », in NT 17/3, 1975, p. 161-198. — P. Tragan, La Parabole du « Pasteur » et ses explications : Jn 10, 1-18, La genèse, les milieux littéraires, Rome, éd. Anselmiana, 1980. — Atti del colloquio internazionale su la soteriologia dei culti internationali nel l'Impero Romano, Rome, 24-28 sept. 1979 ; publ. Ugo Bianchi e Maarten J. Vermaseren, Leyde, Brill, 1982.

M. MORGEN.

Afin de terminer la parution de la totalité de l'article SALUT dans ce fascicule 62, nous adjoignons une feuille supplémentaire, soit les colonnes 737, 738, 739 et 740. Dans la fabrication du tome XI, le relieur prendra soin de ne pas inclure cette feuille supplémentaire, car ces mêmes colonnes seront de nouveau publiées dans le fascicule 63, dont elles constitueront le début.

La langue et la culture françaises en dehors de l'Hexagone

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publié avec le patronage du HAUT CONSEIL DE LA FRANCOPHONIE et du SECRÉTARIAT GÉNÉRAL DE LA LANGUE FRANÇAISE Directeurs J.-J. Luthi, A. Viatte, G. Zananiri avec le concours d'une pléiade de collaborateurs : cent quatorze auteurs, la plupart professeurs d'Université (de France et de nombreux pays), diplomates, directeurs et membres d'Instituts et de diverses académies La Francophonie ne se limite pas à une communauté de langue, elle forme aussi une communauté d'esprit où droit, économie, politique, sciences, littérature, religion et art ont une place déterminée.

Un millier d'« entrées » dressant un état de la Francophonie d'hier et d'aujourd'hui et ses proches perspectives. Les grands thèmes traités, relevant de l'histoire, de la géographie, de la sociologie, de la psychologie des populations à divers degrés francophones, sont présentés dans des articles consistants, denses, regroupant le maximum d'informations et complétés par une bibliographie permettant au lecteur de pousser plus loin ses recherches.

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SUPPLÉMENT

AU

sous la direction de Jacques BRIEND et Edouard COTHENET Professeur d'Écriture sainte Professeur d'Écriture sainte à l'Institut catholique de Paris à l'Institut catholique de Paris Directeurs honoraires PUBLICATION FAISANT PARTIE DU PROGRAMME DE RECHERCHES DE L'ÉCOLE PRATIQUE DES HAUTES ÉTUDES, SECTION DES SCIENCES RELIGIEUSES, CENTRE D'ÉTUDE DES RELIGIONS DU LIVRE (LABORATOIRE ASSOCIÉ AU C.N.R.S.) Fascicules 63-64 A SALUT — SAMUEL (LIVRES DE) LETOUZEY & ANÉ, ÉDITEURS 87, boulevard Raspail - PARIS-VIe 1990

LISTE DES ARTICLES ET DES COLLABORATEURS DES FASCICULES 63-64 A

SALUT [...]

III. LE SALUT DANS LA LITTÉRATURE JOHANNIQUE, par M. MORGEN, maître assistant à l'Institut catholique de Paris.

I. LE NOM DE SAMARIE. II. SAMARIE DANS LES TEXTES BIBLIQUES. III. L'HISTOIRE DE LA VILLE. IV. IDENTIFICATION DU SITE. V. HISTORIQUE DES FOUILLES ARCHÉOLOGIQUES. VI. LES PRINCIPALES DÉCOUVERTES ARCHÉOLOGIQUES, par J. BRIEND, professeur d'Écriture sainte à l'Institut catholique de Paris.

SAMARIE (Ostraca de) I. PRÉSENTATION GÉNÉRALE. II. LES OSTRACA DE SAMARIE DE 1910, o A. LEMAIRE, directeur d'Études à l'É.P.H.É.

BAMAMIAIN (Pentateuque)

I. CORRECTIONS D'ORDRE GRAMMATICAL. II. VA-

RIANTES. III. LECTURES CONJECTURALES.

IV. CORRECTIONS ET ADDITIONS TIRÉES DE PASSAGES PARALLÈLES. V. ADDITIONS. VI. RETOUCHES AUX DONNÉES CHRONOLOGIQUES. VII. CONFUSIONS DE LETTRES ET DE MOTS, FORMES RARES. VIII. MODIFICATIONS CONCERNANT LES CROYANCES. Histoire de la formation du Pentateuque samaritain, par J. MARGAIN, directeur de Recherche au C.N.R.S.

I. Exposé d'ensemble. II. Bibliographie générale. III. Sources de l'enquête. IV. Problèmes chronologiques. V. Histoire et traditions. VI. Dénominations diverses. VII. Identité š origine, par M. BAILLET, directeur de Recherche au C.N.R.S.

SAMNUFI (Livres de) i. Texte et versions. ll. Critique littéraire [...], par A. CAQUOT, professeur au College de France. de 30 FF.

Les abonnés désireux de réunir en tomes les fascicules de leur dictionnaire trouveront, insérées au milieu de la dernière feuille du dernier fascicule de chaque tome, les pages de titre nécessaires à la reliure.

Op. cit.) a montré comment l'auteur de la I » épître de Jean a fort à faire pour empêcher les membres des communautés johanniques de développer des interprétations erronées de l'évangile.

5. L'accomplissement de la mission du salut : Jn xii, 47. — La dernière occurrence de la racine sózó dans le IV* Évangile se trouve en xii, 47, dans ce que certaines traductions intitulent l'Epilogue, en inclusion avec la première attestation (Jn i, 16-17) et lui étant pratiquement identique (cf. supra, 726).

Sans faire une analyse de contenu, il importe de considérer la place occupée par ce dernier texte sur le salut. Le contexte des y. 12, 44-50 n'est pas le contexte original : selon le narrateur (xii, 36), Jésus a disparu secrètement. Il n'a donc plus d'auditeurs. La formule d'introduction ekrachsen kai eipen sert de raccord rédactionnel pour introduire des paroles importantes (cf. 1, 15 : l'introduction du témoignage du Baptiste ; vii, 28, 37 : les paroles de Jésus ; il n'y a pas d'autre emploi du verbe krazó dans l'évangile). Rassemblées par le rédacteur au chap. xii, les paroles de Jésus viennent comme en écho à la fin du ministère public : il met en relief le caractère salvifique de l'envoi du Christ en mission. En même temps, elles constituent un avertissement pour le croyant avant que ne s'ouvre la Passion. Il est probable qu'une partie du matériel originel de xii, 44-50 ait été repris au chap. 11 : en 31-36 ; en 16-19 certainement. 11, 16-19 est une relecture assez nette de xii, 46-50 ainsi que l'a montré en détail Boismard : « La section 11, 31-36 appartient... au même complexe de pensée que xii, 45-50 et 11, 16-19 », p. 513 dans « L'évolution du thème eschatologique dans les traditions johanniques », in RB 68 (1961), p. 507-514 pour ii, 16-19.

Travaillant sur les chapitres 11 et v de Jean pour discerner l'évolution de l'eschatologie johannique, Boismard insiste sur les rapprochements de ces textes avec la première épître. Il conviendrait, en particulier, de développer l'analyse de I Jn iv, 7 ; v, 13 : l’auteur de l'épître souligne, non seulement, l'aspect sotériologique de la mission du Fils, se conformant à la volonté du Père, comme dans l'évangile, mais nomme « amour » le geste de Dieu à l'égard des hommes (I Jn iv, 9 en plein accord avec Jn i, 16-17). En conséquence, des hommes ont reconnu l'amour du Père envoyant son Fils comme sauveur du monde ; ils y ont cru et sont désormais appelés à vivre dés maintenant de cette réalité divine du salut donné dans le Fils, ou, selon un autre terme johannique, de la vie éternelle : « Voici ce témoignage : c'est que Dieu nous a donné la vie éternelle et que cette vie est dans son Fils. Qui a le Fils a la vie. Qui n'a pas le Fils n'a pas la vie » (I Jn v, 11-12).

Tels sont les croyants auxquels écrit l'auteur de l'épître. Ils vivent du salut, du don reçu : « Je vous ai écrit ces choses à vous qui croyez au nom du Fils de Dieu, pour que vous sachiez que vous avez la vie éternelle » (I Jn v, 13).

Le chapitre xii est un chapitre charnière dans le IV* Évangile, parce que tourné à la fois vers les gestes et les paroles de Jésus qui précèdent, et attiré par la passion-résurrection qui advient. Le mouvement profond, et comme en spirale, de l'évangile s'y discerne, au sens où ce qui adviendra est déjà dans ce qui est advenu : le moment ultime de l'Heure devient désormais pour tout croyant « la » référence. Il n'est donc pas étonnant que le rédacteur ait placé xii, 27 et xii, 47-50 au seuil de la passion-résurrection et à la fin du ministère public, comme pour exprimer que le salut, c'est la vie éternelle, maintenant, en cette heure qui vient : eschatologie future et déjà-là se comprennent dans un même mouvement.

IV. CONCLUSION. — Pour terminer, nous formulons quelques remarques conclusives sur la théologie johannique du salut.

TEXTE CORRIGÉ :

1. Une même école de pensée a-t-elle élaboré progressivement une théologie johannique du salut et le parcours des textes entrepris nous autorise-t-il à préciser cela ?

La place de certains vocabulaires dans le mouvement de l'évangile n'apparaît pas indifférente pour déterminer le propos théologique de la rédaction. Alors qu'au point de départ nous nous interrogions sur la validité d'une étude lexématique dans Jean, il semble que, dans l'Evangile, l'inclusion i, 17 ; xii, 47-50, les seuls emplois des mots de la racine « salut » dans la première partie de l'Evangile, plaident pour la cohérence johannique entre le vocabulaire sélectionné et la mise en œuvre théologique : être sauvé, c'est reconnaître la Vie qui est proposée gratuitement par Dieu en son Fils, dans son geste d'Amour, et y répondre dans la Foi (cf. également I Jn, sur ce point). Les cantiques de l'Apocalypse johannique suivent une même orientation : ils célèbrent la victoire du Christ en sa Pâque, et donc le salut. Cela ne signifie nullement que le croyant reste passif : l'assurance de la victoire, du déjà-là de la vie éternelle ne supprime pas les forces du mal. Le croyant, selon l'Apocalypse, est un combattant, qui témoigne par sa foi que la force pascale l'emporte sur le pouvoir de la mort (cf. Jésus dans sa prière en Jn xii, 27). L'école johannique a probablement approfondi sa réflexion sotériologique en lien avec les développements christologiques et eschatologiques qui la caractérisent. L'articulation entre les deux parties de l'Évangile est fondamentale pour éclairer le sens du mot salut. La Vie éternelle donnée au croyant n'est telle que parce qu'elle s'inscrit dans le mouvement de la mort-résurrection de Jésus : les mots de la racine « salut » dans la première partie de l'Evangile sont comme happés, polarisés par la deuxième partie (passion-résurrection) qui leur donne sens, orientation ; la vie du croyant, dès ici-bas, est eschatologique parce que marquée par la victoire du Christ sur la mort, le salut, la vie éternelle, c'est le Christ auquel le croyant a répondu par la foi.

— Le contexte samaritain dans sa conception théologique de la mission de Moïse, prophète et sauveur, a probablement influencé la christologie johannique de l'Envoyé dans le monde pour le sauver ; — à l'époque de la dernière rédaction du IVe Evangile, les gnostiques sont déjà actifs. L'Evangile a certainement été en contact avec des groupes religieux qui, plus tard, évolueront vers la gnose. Lorsqu'on connaît l'importance du Sauveur dans les textes gnostiques et dans le principe même de l'initiation gnostique, on se doit d'interroger la rédaction johannique pour la resituer sur une trajectoire : il ne s'agit pas de tomber dans l'erreur d'une simple mise en parallèle des textes pour en conclure à leur parenté littéraire, mais de s'intéresser également à l'après-texte pour comprendre le texte.

S.B. — XI. — 24 —

Pour forcer l'interprétation au niveau de la Formgeschichte, nous pensons que les communautés chrétiennes primitives ont célébré liturgiquement, par des hymnes, le salut : en témoignent les passages de Luc (Lc 1-11), le Livre des Actes, les textes pauliniens, mais également la tradition johannique : à titre d'exemple, mentionnons l'arrière-fond baptismal de Jn ii, 11-36 (confession de foi johannique) et de Jn iv. Le titre de « sauveur du monde », propre à la littérature johannique, pourrait appartenir à une veine liturgique, d'autant plus qu'il intervient dans des confessions de foi (aussi bien en Jn iv, 42 qu'en I Jn iv, 14). Il vient comme en opposition également aux Cantiques de l'Apocalypse célébrant le prince de ce monde rejeté. Par ailleurs, la thématique du Christ-Porte rejoint les titres du Christ sauveur, secours, de certaines hymnes ou textes liturgiques primitifs. Citons, en particulier, Le Pasteur d'Hermas et l'Épître aux Corinthiens de Clément de Rome.

Comme l'écrit A. Jaubert, « Il y a un problème des contacts entre l'Épître de Clément et ce qu'on pourrait appeler le milieu johannique... ». Comment rendre compte de tels rapprochements ? « On serait porté à les expliquer, dit le P. Braun, par la diffusion d'une liturgie primitive d'esprit johannique » (Braun, 1, 179). Nous supposerions, quant à nous, qu'un vaste courant judéo-chrétien, où s'alimentait le milieu johannique, véhiculait jusqu'à Rome, depuis la Palestine, la Syrie, l'Asie Mineure, un certain nombre de thèmes et de prières liturgiques (c'est nous qui soulignons) dont on ne peut plus s'étonner qu'ils soient communs à l'évangile de Jean » (A. Jaubert, Clément de Rome. L'Épître aux Corinthiens, SC 167, 1971 ; dans l'Introduction, p. 53-56). Nous ajoutons volontiers une pièce au dossier : un passage de l'hymne du chap. xcv des Actes de Jean :

« Je vais dire ce pour quoi nous rendons grâce :

Je veux être sauvé et je veux sauver. Amen.

Je veux être délivré et je veux délivrer. Amen ». in Junod/Kaestli (cf. bibliogr.).

On pourrait citer encore bien d'autres textes de la littérature para-johannique (gnostique et autre). Le travail reste à faire de déterminer la situation des textes les uns par rapport aux autres.

En définitive, nous ne concordons pas avec Foerster lorsqu'il écrit : « La théologie de Jean ne s'exprime guère dans les expressions sózó et sótéria » (THWNT, x, 998). Certes l'étude de ces deux termes n'est qu'un premier pas, et il est nécessaire aujourd'hui de définir la sotériologie propre de la littérature johannique, en lien avec d'autres vocabulaires et avec les conceptions johanniques spécifiques en matière de christologie et d'eschatologie. Mais on peut dire que l'organisation de l'évangile, ses liens avec la première épître et son accord avec les Cantiques de l'Apocalypse confèrent aux mots sózó et sótéria la capacité d'exprimer un aspect important de la théologie johannique.

Sélection bibliographique relative au thème du salut. — M.-É. Boismard, « L'évolution du thème eschatologique dans les traditions johanniques », in RB 68, 1961, p. 507-524. — H. Clavier, « Notes sur un mot-clé du johannisme et de la sotériologie biblique : hilasmos » dans NT, x, 1968, p. 287-304. — Cowley, The Samaritan Liturgy, Oxford, Clarendon Press, 1909, 1-1. — O. Cullmann, « L'évangile johannique et l'histoire du salut », NTS 11/2, 1965. p. 111-122. — W. Foerster et G. Fohrer, THWNT, vit, 998 sv. — J.-T. Forestell, The Word of the Cross, Rome, Biblical Institute Press, 1974. — J. Frickel, Hellenistische Erlösung in christlicher Deutung. Die gnostische Naasenerschrift ; Quellen-kritische Studien, Strukturanalyse, Schichtentscheidung, Rekonstruktion der Anthropos-Lehrschrift, Leyde, Brill, 1984. — E. Junod et J.-D. Kaestli, Acta Johannis. Textes et Commentaire, 1-1, in Series Apocryphorum, Turnhout, Brepols, 1983. — I. de La Potterie, « Nous adorons, nous, ce que nous connaissons, car le salut vient des Juifs. Histoire de l'exégèse et interprétation de Jn 4, 22 », in Bib. 64, 1983, p. 74-115 : « Le Bon Pasteur », in Populus Dei Il. Ecclesia Studi in onore del card. A. Ottaviani, Roma Communio 11, 1966, p. 927-968. — R. Loewe, « Salvation is not of the Jews », in JTHS, NS, vol. xxxii, oct. 1981, p. 341368. — H. Mac Donald, The Theology of the Samaritans, Londres, SCM Press, 1964 ; Memar Marqah. The teaching of Marqah. 2 vol., Berlin, Verlag Alfred Tópelmann, 1963. — T. Muller, Das Heilsgeschehen im Johannesevangelium. Eine exegetische Studie, zugleich der Versuch einer Antwort an R. Bultmann, Zurich-Francfort-s.-le-M., Gotteshelf Verlag. 1961. — M. Pamment, « Is there convincing Evidence of Samaritan Influence on the Fourth Gospel ? », in ZNW 73/3-4, 1982, p. 221-230. — J.-D. Purvis, « The Fourth Gospel and the Samaritans », in NT 17/3, 1975, p. 161-198. — P. Tragan, La Parabole du « Pasteur » et ses explications : Jn 10, 1-18, La genèse, les milieux littéraires, Rome, éd. Anselmiana, 1980. — Arti del colloquio internazionale su la soteriologia dei culti internationali nel l'Impero Romano, Rome, 24-28 sept. 1979 ; publ. Ugo Bianchi e Maarten J. Vermaseren, Leyde, Brill, 1982.

M. MORGEN.

SAMARIE. — Fondée au ix* s. av. J.-C. comme capitale du royaume d'Israël, la ville de Samarie est abondamment mentionnée dans les textes jusqu'à sa conquête par les Assyriens en 722. Après cette date, la désignation « Samarie » peut être celle de la ville, mais peut aussi être appliquée à la région qui l'entoure. C'est pour quoi, si l'article est centré sur l'histoire de la ville, il prend en compte la valeur qu'acquiert le nom au cours des siècles sans oublier qu'à l'époque d'Hérode le Grand, la ville change de nom pour s'appeler Sebaste, nom conservé par le village arabe de Sebastiyeh.

Deux vocalisations existaient en hébreu pour le nom de Samarie.

Quoi qu'il en soit, le terme renvoie à la racine $mr, « garder », « surveiller ». Le nom peut s'expliquer par la position dominante du site, mais alors il est celui de la colline avant d'être celui de la ville. Ce n'est pas ce que déclare le texte de I R xvi, 24 qui met en rapport le nom de la ville avec celui du propriétaire de la colline, Shémér.

Jusqu'en 720, le terme Samarie désigne donc la capitale et le royaume d'Israël. Après cette date, les textes bibliques peuvent encore évoquer la ville, mais Samarie désigne aussi une zone géographique, correspondant aux limites d'une province assyrienne, puis babylonienne. C'est le cas en I R xm, 32 ; xvii, 24.24.26 ; xviii, 34 (LXX) ; xxi, 19 ; Jr xxxi, 5 (les montagnes de Samarie) ; Ab 19 ; Ne 11, 34. Pour une période plus tardive, c'est également une région que visent des textes comme Jdt 1, 9 ; 1v, 4 ; IM ui, 10 ; x, 38 ; II M xv, 1.

Le choix de Samarie comme capitale est de la part d'Omri un acte politique, car il se fait après une période de trouble, et doit permettre à la nouvelle dynastie d'acquérir une certaine indépendance par rapport aux rivalités tribales. Quittant Tirça où avait eu lieu une guerre civile, négligeant Sichem, Omri fait choix d'un site qui offre une excellente position stratégique et qui oblige le royaume à se tourner vers l'ouest et vers le nord, c'est-à-dire vers la Phénicie. On retrouve ici la même volonté qui avait été celle de David : d'occuper un site qui, de facto, n'appartenait pas à une tribu. Cela ne signifiait pas, comme le voulait A. Alt (Der Stadtstaat Samaria, Leipzig 1954 — Kleine Schriften, 111, Munich 1959, p. 258-302), que Samarie, comme d'ailleurs Jérusalem, ait eu le statut de cité-État pour la population cananéenne, la ville de Yizréel formant comme une seconde capitale pour la population israélite. Dans cette hypothèse, Shémèr aurait été un propriétaire cananéen et la transaction entre cet homme et Omri relevait du droit cananéen et non pas israélite. Cette interprétation a rencontré un certain succès en Allemagne et on la retrouve par exemple chez H. Donner (Israelite and Judaean History, éd. par J.H. Hayes et J.M. Miller, Londres 1977, p. 402), mais elle a été combattue avec de bonnes raisons (G. Wallis, « Jerusalem und Samaria als Königsstädte Auseinandersetzung mit einer These Albrecht Alts », VT, xxvi, 1976, p. 480-496) et elle ne s'impose pas comme l'a montré C. Scháfer-Lichtenberger (« Stadt und Eidgenossenschaft im Alten Testament », BZAW 156, Berlin 1983, p. 381-417). Sur un point particulier de la thèse de A. Alt, on peut faire observer que Shémèr n'est pas nécessairement un nom cananéen et M. Noth (Die israelitischen Personennamen im Rahmen der gemeinsemitischen Namengebung, Stuttgart 1928, p. 177) y voyait un hypocoristique de Shamaryahu (I Ch xii, 6 ; Cf. Esd x, 32, 41 ; II Ch xi, 19).

Omri ne régna que six ans à Samarie (cf. IR xvi, 23) ; cela ne laisse qu'un laps de temps à peine suffisant pour organiser une ville nouvelle, ce qui peut avoir des conséquences pour l'interprétation des données archéologiques. Mais la documentation biblique pose encore une autre question : la ville de Samarie a-t-elle été réduite par les Araméens à l'état de ville vassale durant le règne d'Omri ? I R xx et xxii qui font mention d'Achab, fils d'Omri, supposent non seulement des combats contre les Araméens, mais aussi un véritable siège de Samarie. On a souvent tiré argument de I R xx, 34 pour estimer qu'Omri avait dû livrer des villes d'Israël à Ben-Hadad, roi d'Aram, et permettre l'installation de bazars à Samarie même. Sans nier un fond historique à ces chapitres des livres des Rois, celui-ci est postérieur aux règnes d'Omri et d'Achab ; on ne peut donc s'en servir pour écrire l'histoire de la ville de Samarie.

Ces récits où le roi d'Israël était anonyme à l'origine ont été attribués à Achab par une rédaction tardive (voir, par exemple, H. Donner dans [sraelite and Judaean History, Londres 1977, p. 400 ; J.A. Soggin, Storia d'Israele, Brescia 1984, p. 313).

Cette hostilité dut prendre de l'ampleur dans les années qui suivent la révolution de Jéhu. C'est sans doute sous ce roi ou sous son successeur que Samarie dut se soumettre aux Araméens (cf. I R xx, 34 qui suppose des clauses commerciales) et qu'elle connut au moins un siège (cf. I R xx, 1) si on accepte d'accorder une valeur historique à un texte qui ne peut valoir pour le règne d'Achab.

Samarie n'échappera à la tutelle araméenne qu'avec Joas d'Israël (803-787) et surtout avec Jéroboam II (787-747) si on prend en compte II R xui, 25 et H R xiv, 23.

Par rapport à la période précédente, la guerre syro-éphraimite manifeste un renversement des alliances, mais se révèle catastrophique pour Samarie, car la réaction de Téglat-Phalasar III (745-727) va entraîner le démantèlement du royaume. En effet, le souverain assyrien annexe la meilleure part de celui-ci et le transforme en provinces assyriennes. En 732, Samarie n'est la capitale que d'un modeste royaume, réduit à la région montagneuse.

Le roi Osée, le dernier souverain du royaume d'Israël, pourtant imposé par le roi assyrien, cherche à échapper à l'emprise assyrienne et espère une aide de l'Égypte (II R xvii, 4). Salmanasar V intervient en 724 et, malgré la résistance de la ville qui durera plus de deux ans (cf. II R xvii, 3-6 ; xvui, 9-10), Samarie fut prise, mais le souverain assyrien meurt sans avoir eu le temps de régler le sort de la ville. Sargon II (722-705) n'interviendra qu'en 720, mais il n'est pas certain qu'il ait été contraint de reconquérir Samarie, ce que prétendent pourtant les textes assyriens (sur ce point, voir F. Gonçalvès, L'expédition de Sennachérib en Palestine dans la littérature hébraïque ancienne, Paris 1986, p. 26-27). L'action de Sargon II consista surtout à déporter la population et à utiliser la charrerie de Samarie. Bien loin de détruire la ville, le roi assyrien déclare : « Je levai parmi eux 200 chars pour mon contingent royal » (TPOA, n ? 36, p. 110), ce qui signifie que Sargon II inclut dans son armée une charrerie étrangère comme l'a montré S. Dalley (« Foreign Chariotry and Cavalry in the armies of Tiglat-pileser III and Sargon II », Iraq 47, 1985, p. 31-48). C'était reconnaître la supériorité technique d'Israël en ce domaine.

Après le déplacement de population opéré par Sargon, Samarie devint le centre administratif d'une province assyrienne. On possède le nom de deux des gouverneurs assyriens ; l'un, Nabü-Kina-ugur, fut préfet de Samarie en 690 (TPOA, n ? 47, p. 125) ; l'autre, Nabáü-shar-ahhéshu, était gouverneur de la ville de Samarie en 646 ou 645 (TPOA, n ? 47, p. 134).

Lors de la conquête babylonienne, Samarie passa sans heurt notable sous le contrôle de Babylone et elle devint le siège de la vie administrative d'une province. Le livre de Jérémie (xui, 5) évoque la montée à Jérusalem d'habitants de Samarie après la destruction de la capitale de Juda en 587 (cf. K.F. Pohlmann, « Studien zum Jeremiabuch », FRLANT, 118, Göttingen 1978, p. 108-122).

Lors de sa conquête de l'empire perse, Alexandre le Grand vient jusqu'en Palestine et, de là, se rend en Égypte. Pendant son séjour dans ce pays, les habitants de Samarie s'étaient révoltés pour une raison inconnue, allant jusqu'à brûler vif Andromachos, gouverneur de Coelé-Syrie. Lors de son retour d'Égypte (331 av. J.-C.) Alexandre châtia les coupables et établit à Samarie des vétérans macédoniens (E. Schürer, The History of the Jewish People in the Age of —— [175 B.C. - A.D. 135], u, Édimbourg 1979, p. 160).

Après la mort d'Hérode, on trouve, du côté des Romains en lutte contre les Juifs, des Sébasténiens qui faisaient partie de l'armée d'Hérode (Guerre, ii, 52.58.63.74.236). La ville de Sébaste et la région de Samarie passèrent successivement sous l'autorité d'Archélaüs (4 av. J.-C. - 6 ap. J.-C.) qui avait rang d'ethnarque, sous celle de préfets romains, puis sous celle d'Agrippa I« (41-44 ap. J.-C.) pour revenir enfin sous celle des procurateurs (44-66). Durant toute cette période, les habitants de Sébaste continuèrent à se ranger du côté des Romains.

À l'époque byzantine, la ville qui demeure connue sous le nom de Sébaste est considérée par Eusèbe de Césarée (Onom., 154, 22) comme une « petite ville ».

Dans la traduction latine de l'Onomasticon d'Eusèbe, saint Jérôme précise que là se trouvent les restes de saint Jean-Baptiste (cf. P. Maraval, Lieux saints et Pèlerinages d'Orient, Paris 1985, p. 290). Quoi qu'il en soit de la taille de la ville à l'époque byzantine, Sébaste est le siège d'un évêché puisqu'un évêque de cette ville participe au concile de Nicée (325) et elle le demeurera jusqu'au début du vi^ s. (cf. R. Devreesse, « Les anciens évêchés de Palestine », dans Mémorial Lagrange, Paris 1940, p. 217-227). L'arrivée des Arabes mit fin à l'existence de la Sébaste chrétienne.

IV. IDENTIFICATION DU SITE

L'identification de la ville de Samarie sur le terrain n'a jamais fait difficulté, car le village arabe de Sébastiyeh a conservé jusqu'à nos jours le nom de la ville tel qu'il avait été imposé par Hérode le Grand. À la fin du XIX' s., les voyageurs visitèrent le site et identifièrent la ville israélite de Samarie sur la vaste colline de 446 m d'altitude qui s'étend à l'ouest du village arabe (voir p. ex. V. Guérin, Description géographique, historique et archéologique de la Palestine, 2° part., Samarie, 11, Paris 1875, p. 183-209). Cette colline se trouve à 10 km au nord-ouest de la ville actuelle de Naplouse.

L'alimentation en eau de la cité était assurée par la source de Ain Haroun près de Naqourah au sud-est de la colline. Cependant, ce n'est qu'à l'époque romaine qu'un aqueduc fut construit pour mener l'eau dans la ville. Les habitants de Samarie à l'époque israélite — et même bien après — devaient recueillir l'eau de pluie dans des citernes dont certaines ont été mises au jour par les fouilles (SS, 1, p. 4 et 74-81). La fontaine qui se trouve aujour d'hui dans le village arabe date de 1925.

temps à cause de la guerre et sera répartie en trois volumes. Le premier paru est consacré aux ivoires (J. W. Crowfoot et G.M. Crowfoot, Samaria-Sebaste, 11 (SS, n), Early Ivories from Samaria, Londres 1938). Le deuxième volume est celui qui est consacré à la stratigraphie et aux constructions (J.W. Crowfoot, K.M. Kenyon et E.L. Sukenik, Samaria-Sebaste, 1 (= SS, 1). The Buildings at Samaria, Londres 1942). Le troisième regroupe toutes les trouvailles qui ont été faites au cours des diverses campagnes (J.W. Crowfoot, G.M. Crowfoot et K.M. Kenyon, Samaria-Sebaste, in (= SS, in). The Objects from Samaria, Londres 1957).

Dans l'intervalle entre 1938 et 1957, mention doit être faite de publications partielles qui méritent toujours d'être consultées. Ainsi, R.W. Hamilton (« A Domed Tomb at Sebastya », QDAP, vin, 1938, p. 64-71) publie un édifice funéraire couvert par un dôme en pierres de taille et qui contenait sept sarcophages. La construction de cet ensemble architectural est un témoignage important et date du règne de Septime Sévère. De son côté, E.L. Sukenik, qui avait participé aux fouilles de Samarie, publie des tombes de l'époque du Fer (« Arrangements for the Cult of the Dead in Ugarit and Samaria », Mémorial Lagrange, Paris 1940, p. 59-65, repris en hébreu sous un titre légèrement différent : « Dispositions pour le culte des morts à Ugarit la cananéenne et à Samarie l'israélite », Kedem 2, 1945, p. 42-47), et il étudie la question difficile des portes de la cité (« Les portes de Samarie » (en hébreu), Kedem 2, 1945, p. 59-65).

L'historique des fouilles menées à Samarie exige, à titre de complément, de souligner les conditions dans lesquelles s'est déroulé le travail archéologique. De telles précisions sont nécessaires pour comprendre les limites des rapports de fouille et donc celles de nos connaissances sur la ville ancienne. Tout d'abord, si la superficie du site est considérable, le travail des archéologues s'est concentré principalement sur le quartier royal et sur ses alentours. Les autres emplacements de fouille ont permis de dégager des bâtiments de diverses périodes, mais n'ont pas permis d'obtenir une stratigraphie qui, pour l'époque du Fer H, demeure limitée au quartier royal. Cette limitation s'explique, pour une part, par la présence d'arbres fruitiers sur la colline de Samarie. Le choix des chantiers de fouille a dû tenir compte, non seulement de la topographie, mais aussi de ces arbres qu'il fallait, autant que possible, respecter. De plus, certains chantiers ont été comblés après la fouille, interdisant de laisser au jour les vestiges de bâtiments intéressants comme, par exemple, le théâtre. Cette pratique du comblement était obligatoire et était inscrite dans les actes de location passés avec les propriétaires de parcelles. Le travail de dégagement opéré par F. Zayadine entre 1965 et 1967 n'a pas d'autre explication.

Seconde observation, qui n'est pas la moins importante, les constructions réalisées à Samarie l'ont été le plus souvent en pierres, exigeant d'énormes fondations. C'est le cas, dès l'origine, avec la construction du quartier royal israélite, mais cela est encore plus frappant pour les bâtiments de l'époque hellénistique ou romaine dont les fondations ont totalement bouleversé les strates anciennes, sans compter le pillage des pierres des édifices anciens pour les nouvelles constructions.

Ces observations expliquent la difficulté d'obtenir une stratigraphie en un point donné du site qui puisse être étendue à toutes ses parties et de connaître l’extension de l’occupation aux différentes périodes de l’histoire de la ville.

Plus grave est la question de la datation des bâtiments à partir du critère tiré de la céramique, surtout pour les strates de l'époque du Fer. C'est sur ce point que les discussions entre archéologues ont été les plus vives après 1957, date de la parution du tome 111 de Samaria-Sebaste. En effet, le principe posé par K. Kenyon selon lequel la datation des bâtiments doit être établie à partir de la céramique trouvée sous les sols (SS, ur, p. 90) a été mis en question, car les bâtiments doivent être datés par la céramique trouvée sur les sols. C'est ce que pense W.F. Albright (« Recent Progress in Palestinian Archaeology : Samaria-Sebaste i : and Hazor 1 », BASOR 150, 1958, p. 21-25), pour qui un petit village existait à Samarie avant la fondation de la ville par Omri puisqu'il existe de la céramique antérieure au IXe s. av. J.-C. Cette position est plus nettement encore défendue par Y. Aharoni et R. Amiran (« A New Scheme for the Sub-division of the Iron Age in Palestine », JEJ 8, 1958, p. 171-184, spécialement p. 178-180). Pour ces deux archéologues, l'étude de la céramique, en particulier celle de la céramique lustrée au tour, indique que la poterie de la strate III de Samarie est à mettre en rapport avec la strate VIII de Hagor (875-841). La poterie attribuée aux strates I et II par K. Kenyon date donc en réalité du Xe s. ou du début du IXe s. av. J.-C. ; elle trahit une occupation du site antérieure à l'achat de la colline par Omri. A son tour, G.E. Wright (« Israelite Samaria and Iron Age Chronology », BASOR 155, 1959, p. 13-29 ; « Samaria », dans The Biblical Archaeologist Reader, m, 1964, p. 254-257) fait de nombreuses critiques, allant même jusqu'à modifier la datation des bâtiments proposés par K. Kenyon, mais lui aussi propose de revoir la corrélation entre les bâtiments et la céramique en refusant le principe posé par K. Kenyon ; il ajoute enfin que les strates V et VI doivent n'en faire qu'une, ce que K. Kenyon serait tout disposé à admettre. Ces discussions expliquent les limites de nos connaissances sur la ville ancienne.

Avec toutes les limites que nous avons indiquées, le résultat des fouilles entreprises à Samarie sera présenté par grandes périodes et, pour les strates, on s’en tiendra à celle des bâtiments selon la numérotation due à K. Kenyon.

1) La période du Bronze Ancien. — Les vestiges qui sont à attribuer à cette période ont été mis au jour sur une surface restreinte au sommet du tell (SS, 1, p. 91-93). La céramique recueillie (SS, in, p. 91-94) appartient au Bronze Ancien IA et date du début du IIIe millénaire. On se trouve là en présence de la plus ancienne occupation sur le site de Samarie, mais aucune habitation n'a été découverte.

2) La période israélite. — La stratigraphie proposée pour la période israélite est basée uniquement sur la fouille du quartier royal au sommet de la colline et elle a été synthétisée par K. Kenyon sous forme de six strates. A cette stratigraphie, on doit apporter deux correctifs. Tout d'abord, avec G.E. Wright, on peut considérer que les strates V et VI n'en forment qu'une, solution adoptée également par N. Avigad. En second lieu, la stratigraphie du quartier royal ne prend pas en compte deux murs construits de manière assez fruste et scellés par les sols de la strate I (SS, 1, p. 94) ainsi que la présence d'une céramique du Fer plus ancienne que le IXe s. av. J.-C. Avec N. Avigad, on peut donc parler d'une strate 0 qui englobe cette occupation antérieure à Omri et dont l'étendue nous échappe complètement.

A la strate II, le quartier royal fut élargi et fortifié, formant une véritable acropole. Pour l'essentiel, la fortification consiste en un rempart à casemates. Avec un mur extérieur de 1,80 m et un mur intérieur de 1 m, reliés entre eux par des murs de refend, l'épaisseur du mur à casemates dans la partie nord atteint presque 10 m. Son tracé est particulièrement visible au nord, à l'ouest et au sud, mais, dans ce dernier secteur, il rejoignait le mur dit « intérieur » de la strate I et devenait alors un simple renforcement de ce mur (pl. 955, n ? 13). La construction du mur à casemates présente des variations importantes selon les différents côtés ; ainsi, la taille des casemates et la largeur du mur (5 m) sont moindres à l'ouest qu'au nord. L'examen du tracé montre l'extension du quartier royal à la fois vers le nord et surtout vers l'ouest ; dans cette section, le tracé n'est d'ailleurs plus rectiligne comme le montre le plan. Le mur à casemates fut en usage durant toute la période israélite.

Aucun vestige de bâtiment ne put être attribué avec certitude à la strate II par les fouilles de 1933-1935 (SS, 1, p. 97-100). Mais, si l'on porte attention à la technique de construction utilisée pour les murs, il semble bien que l'expédition de l'Université de Harvard ait mis au jour de tels vestiges (HES, 1, p. 98-102 et fig. 24). La maison « aux ivoires » (pl. 955, n° 25) a aussi été attribuée à la strate II, car certains ivoires trouvés par l'expédition de l'Université de Harvard auraient été trouvés auprès d'un fragment de jarre en albâtre portant le cartouche du pharaon Osorkon II (914-874) (cf. HES, 1, p. 368, n ? 1 ; it, pl. 56g). Ce lien qui pourrait permettre de dater une partie des ivoires n'est pas admis par tous les auteurs ; la dispersion des ivoires sur une zone assez vaste, leur découverte dans des déblais, leur état de conservation fort varié ne favorisent pas une date au IXe s. av. J.-C. ; l'étude comparative les date plutôt du VIe s. (cf. R.D. Barnett, « Ancient Ivories in the Middle East and adjacent Countries », Qedem 14, Jérusalem 1982, p. 49).

L'attribution des strates I-II aux règnes d'Omri et d'Achab est presque unanimement reconnue.

= toum.

PLAN DU SITE

. Rempart romain

. Mur et tour hellénistiques

. Sanctuaire romain

. Rue à colonnades

. Boutiques

. Théâtre

8. Temple de Koré

Durant la période hellénistique, la continuité de l'occupation, malgré les combats et les sièges, est confirmée par les monnaies tant ptolémaïques que séleucides (SS, u1, p. 45-52), par la céramique (HES, 1, p. 252-263 ; SS, in, p. 217-272) où l’on notera la présence de céramique à vernis noir (voir aussi F. Zayadine, « Early Hellenistic Pottery from the Theater Excavations at Samaria », ADAJ, xi, 1966, p. 53-64), de bols mégariens (SS, m, p. 272-281), d'anses estampillées de jarres rhodiennes (HES, 1, p. 310-315 ; SS, 11, p. 379-387). Tous ces témoignages révèlent l'existence de relations commerciales avec le monde grec entendu au sens large.

6) Période romaine (60 av.-330 apr. J.-C). — On peut, sans crainte de se tromper, répartir les constructions mises au jour par les fouilles archéologiques en trois périodes : la période pré-hérodienne, la période hérodienne et la période des Sévères.

A la période pré-hérodienne, on doit attribuer l'action du proconsul Gabinius (57-55 av. J.-C.) qui s'employa à repeupler Samarie (Fl. Josèphe, Guerre, 1, 166). De fait, au-dessus de l'occupation israélite furent découverts sur une surface limitée les vestiges d'un quartier résidentiel qui remonte vraisemblablement à cette époque (SS, 1, p. 121-123).

Pour l'époque hérodienne, l'archéologie peut conforter ou compléter les maigres données fournies par Flavius Joséphe (Guerre, i, 403), car celui-ci se contente de signaler parmi les grands travaux réalisés par Hérode le Grand à Sébaste un rempart et un temple dédié à César. D'autres constructions ont dû exister sur le site, mais les importantes modifications ultérieures interdisent le plus souvent de se faire une idée plus précise des travaux entrepris par Hérode. Ainsi, du rempart qui encercle la ville (pl. 955, n ? 1), il ne reste plus qu'un tracé imposant où l'on observe cependant la présence de tours. Restauré pour une part au 11° s., le tracé remonte à Hérode le Grand et donne à la ville une superficie qui avoisine les 70 ha. A l'ouest, on pouvait sortir de la ville par une porte qui existait déjà à la période hellénistique. Une partie du rempart et une petite tour au nord de celle-ci sont à dater de l'époque hérodienne (F. Zayadine, art. cit., ADAJ, xu-xin, 1967-1968, p. 80). Au nord-est, une autre porte peut être conjecturée (pl. 955, n ? 26), ne serait-ce qu'à cause de la proximité du stade.

Les autres constructions mises au jour sur le site de Sébaste et attribuables à la période romaine sont d'une époque postérieure au règne d'Hérode. K. Kenyon distinguait plusieurs phases à l’intérieur de la période romaine, la première étant hérodienne, la troisième datant des 11°-11° s. apr. J.-C. La deuxième concernait surtout des modifications intervenues dans le temple d'Auguste (SS, i, p. 129-131). En ce qui concerne le temple d'Auguste, cette seconde phase a été contestée par E. Netzer (« The Augusteum at Samaria-Sebaste. A New Outlook » [en hébr.] dans Eretz-Israel, xix, Michael Avi-Yonah, Memorial Volume, Jérusalem 1987, p. 97-105). Quoi qu'il en soit de ce dernier point, on doit fixer au règne de Septime Sévère (193-211 apr. J.-C.) la reconstruction de Sébaste lors que la ville reçut le statut de colonie romaine. A cette période, on doit attribuer la restauration d'une partie du rempart (SS, 1, p. 39-40). Il en va de même pour le temple d'Auguste (SS, 1, p. 132-133) et pour le stade (SS, 1, p. 41-50) dont le portique utilise des chapiteaux corinthiens. Dans ce dernier secteur furent mis au jour une statue de déesse, identifiée avec Koré (SS, iii, p. 73), et des inscriptions en l'honneur de cette divinité (SS, 1m, p. 36-41, n ? 9, 12, 14, 48 ; cf. D. Flusser, « The Great Goddess of Samaria », JEJ 25, 1975, p. 13-20).

Le petit théâtre (pl. 955, n ? 7) reconnu par les fouilles de 1933-1935 ne fut exploré que partiellement (S5, 1, p. 57-62). D'un diamètre extérieur de 65 m, il comportait six escaliers donnant accès à sept blocs divisés en orchestre (14 rangées) et balcon ; il est daté du premier quart du ti^ s. apr. J.-C. Remis au jour et plus complètement fouillé par F. Zayadine, celui-ci considère comme probable qu'il soit le successeur d'un théâtre hérodien construit dans la même zone (art. cit. p. 77-79).

Le temple de Koré (pl. 955, n° 8) fut découvert sur une terrasse au nord du temple d'Auguste (SS, 1, p. 62-67). L'enceinte sacrée était de forme rectangulaire (85 m sur 45 m), orientée ouest-est. Le sanctuaire proprement dit mesurait 35,80 m de long et 15,50 m de large, mais on n'a rien retrouvé de sa superstructure. Comme nous l'avons dit, ce temple, sans doute dédié à Koré d'après une inscription sur un piédestal octogonal (SS, 11, p. 37), remplace un temple plus ancien en l'honneur d'Isis, mais le temple de Koré date du ii s. apr. J.-C. primitive, soit à l'époque de Gabinius, soit à celle d'Hérode le Grand, mais le portique n'est pas antérieur au I^ s. apr. J.-C.

A 10 m au sud du forum, fut mise au jour une rue pavée sur une longueur de 40 m, mais elle se poursuivait tant vers l'ouest que vers l'est et pouvait avoir une longueur totale de 300 m (pl. 955, n ? 19). Cette rue, qui fut longtemps en usage, fut construite à la période romaine (SS, 1, p. 67-68) et devait aboutir à l'est près d'une porte, mais aucune fouille n'a pu être faite dans ce secteur où se trouve le village de Sebastiyeh.

Tels sont les principaux bâtiments qui furent mis au jour à Sébaste. Pour être complet, ce tableau devrait tenir compte de maisons, de bains, de citernes et de tombes qui appartiennent surtout à la période romaine tardive. —

J. BRIEND.

SAMARIE (Ostraca de). — Malgré l'existence de l'article OSTRACA, SCEAUX ET CACHETS, paru supra, vi (1960), 948-964, il a paru souhaitable de fournir un complément d'information sur les ostraca de Samarie qui ont été présentés succinctement aux col. 949-951, car les nombreuses interprétations de ces documents proposées depuis 1960 méritaient un tel complément [N.D.L.R ].

I. PRÉSENTATION GÉNÉRALE

Les fouilles archéologiques de Sebastiyeh/Samarie dirigées par l'Université de Harvard, de 1908 à 1910, puis, de 1931 à 1935, par l'expédition « conjointe » anglo-hébraïque, ont mis au jour plusieurs groupes d'ostraca, c'est-à-dire d'inscriptions relativement courtes, écrites à l'encre ou incisées, sur des tessons de poterie. Le scribe utilisait ce support d'écriture parce qu'il était facile de se le procurer et il coûtait moins cher que le papyrus ou la peau. Ce genre d'inscription était surtout utilisé lors de l'apprentissage de l'écriture ou par les scribes écrivant de courtes lettres ou des comptes et notes provisoires qui pouvaient éventuellement être recopiées (mensuellement ?) sur un rouleau de papyrus. En principe, on distingue les ostraca des inscriptions sur vase qui sont écrites alors que le vase est complet ; cependant, certaines publications ont parfois confondu ces deux sortes d'inscriptions. Les ostraca trouvés dans les ruines de l'ancienne capitale israélite sont essentiellement rédigés en deux langues et écritures différentes : a) Les ostraca paléo-hébreux, antérieurs à la chute de Samarie en 722, datent du vu s. av. J.-C. et forment le groupe le plus important : l'expédition américaine en a découvert plus d'une centaine et il faut y ajouter quelques ostraca trouvés par l'expédition « conjointe », en particulier l'ostracon C 1101, contenant un ordre de donner de l'orge adressé à un certain « Baruk » (lignes 2-3), ce dernier ayant confirmé que l'ordre avait été exécuté en écrivant brk slm, « Baruk a accompli », à la ligne 1, et l'ostracon C 1102, fragmentaire, contenant une liste de noms propres de personne. b) Un certain nombre d'ostraca araméens, plus ou moins bien conservés, datent essentiellement de l'époque perse et ont été mis au jour par les deux expéditions.

II. LES OSTRACA DE SAMARIE DE 1910

L'editio princeps ne publia d'abord que les 65 premiers ostraca, numérotés de | à 63 avec deux doublets : 16a et 16b, 31a et 31b, les autres étant considérés comme illisibles ; cependant, parmi ces derniers, le plus souvent très fragmentaires et très effacés, 14 semblent encore susceptibles de fournir un mot ou même une formule complète (A. Lemaire, Inscriptions hébraiques, 1, 1977, p. 37-38). Mis à part un ostracon ne mentionnant qu'un nom de lieu (60 : « verger de Yehaw'ély ») et deux inscriptions sur jarre (62 : « vin de Shemyada() », et 63 : « En l'an /2 ?, de Shemyada »), ces ostraca, dans la mesure où ils sont complets, sont datés de deux groupes d'années avec deux formulations différentes :

A) Le groupe des années « neuf » et « dix » (au moins 28 ostraca) comporte généralement quatre éléments d'information : l - La date écrite en toutes lettres : « en l'an neuf » (bst.ht s't) ou « en l'an dix » (bst.h3rt) ;

2 - un nom de lieu, en fait un nom de village, précédé de la préposition mindiquant l'origine ;

3un nom de personne précédé de la préposition L indiquant l'appartenance ;

4 - l'indication d'un produit contenu dans une jarre : soit « une jarre de vin vieux » (nbl.yn.ysn), soit « une jarre d'huile raffinée » (nbl.smn.rhs). Ainsi :n ? 5. 1. En l'an n(euf), 2. de Qouseh, à Gadyaw, 3. une jarre de vin vieux. n° 18. En l'an dix, de Haserot, 2. à Gadyaw, une jarre d'huile 3. raffinée.

Deux ostraca comportent, en plus, une liste de noms propres suivis de chiffres : n° I. 1. En l'an dix, Shema2. ryaw, de Béérayim, jarre « de vin 3. vieux.

4. Raga Elyasha' 2 5. ‘Uzza Qadbes 1 6. Eliba 1 7. Ba'ala Elyash(a' 1) 8. Yeda'yaw (1) 1. En l'an dix, 2. à Gadyaw, 3. de Azzah.

4. Abiba'al 2 5. Ahaz 2 6. Shèba' 1 . Meriba'al 1.

B) Le groupe des années « 15 » (au moins 32 ostraca) ne comporte pas la mention d'une jarre et de son contenu, mais seulement : l - la date écrite en utilisant des chiffres hiératiques :

« En l'an 15 » (bst 104-5) ;

Ainsi : n ? 22. 1. En l'an 15, de HéPaléographiquement, ces inscriptions sont antérieures aux quelques ostraca paléo-hébreux de l'expédition conjointe (supra), ce qui confirme la datation archéologique : début ou première moitié du vi ? s. av. J.-C. L'analyse paléographique révèle aussi que, au moins, deux ostraca comportant deux noms de personne et deux noms de lieu différents (n ? 17a : « Gadyaw, Azzah », n ? 21 : « Shemaryaw, Tawil ») semblent avoir été écrits par le même scribe, tandis que les tessons des ostraca 43 et 44, 45 et 46, 48 et 49 se raccordent deux à deux. Ces deux constatations indiquent que les ostraca ont probablement été écrits à Samarie même et, d'après le contexte archéologique, vraisemblablement par des scribes du palais royal. Plus précisément, ces notes comptables provisoires ont pu être recopiées d’après les indications de propriété, d'origine, de contenu, de qualité et, éventuellement, de date/millésime pour le vin, écrites sur les jarres elles-mêmes au moment de leur entrée dans les magasins du palais royal (I.T. Kaufman, BA, 1982, p. 235, 237). On notera que, pour les ostraca des années « neuf » et « dix » mentionnant le contenu, le rapport des jarres d'huile aux jarres de vin se situe entre 1 pour 2 et 1 pour 3 (B. Rosen, Tel Aviv 1986/1987, p. 39-45) ; ce rapport peut être rapproché du rapport : 1 jarre d'huile pour 3 jarres de vin, déduit, d'après les ostraca d'Arad, pour les rations des soldats de l'armée judéenne (A. Lemaire, Inscriptions hébraiques 1, 1977, p. 230).

L'interprétation et la datation précises de ces ostraca ont été et restent quelque peu discutées. On a proposé de les rattacher à deux institutions différentes de l'époque royale israélite :

— soit à des dîmes ou impôts en nature (dernièrement I.T. Kaufman, BA, 1982, p. 237) ;

— le nom de lieu précédé de la préposition « min » que vraisemblablement l'origine du produit en mentionnant le village ou, au moins, le district dans lequel se situe la propriété royale ;

— le nom de personne précédé du « lamed » d'appartenance serait celui du haut fonctionnaire de la cour titulaire de la propriété royale et on notera que cette onomastique est, le plus souvent, yahviste ;

— le nom de personne non précédé du « lamed » d'appartenance indiquerait le producteur/expéditeur du produit, à savoir l'intendant (nāṣī) gérant les biens de la couronne pour le compte des membres de la cour, comme Ziba gérait les biens de la couronne attribués à Meribaal résidant à la cour de David (II S 9, 10) ; on notera que cette dernière onomastique comporte une forte proportion de noms baalistes et plusieurs noms égyptiens.

Des différences de formulation entre les deux groupes ; ceux-ci pourraient avoir été séparés par une vingtaine d'années et par une réorganisation administrative liée au recensement sous Jéroboam II mentionné en I Ch 5, 4. Quelles que soient les incertitudes concernant l'interprétation et la datation précises de ces ostraca, ceux-ci fournissent un témoignage direct de l'onomastique de la population, ou, plutót, de deux classes sociales de la région de Samarie dans la première moitié du VIIIe s. Pour l'onomastique yahviste, la graphie de la finale théophore -yw est différente de celle attestée en Juda (-yhw) et conforme à celle de l'ostracon C 1102 (supra) et des sceaux israélites. En fait, malgré leur formulation stéréotypée, ces ostraca nous révèlent d'autres traits dialectaux de la langue écrite à Samarie : — emploi de št (« année »), au lieu de šnh/Snt en judéen, — emploi de yyn (« vin »), au lieu de yyn en judéen.

Ces trois orthographes différentes montrent que l'hébreu du nord, « israélite », devait être différent de l'hébreu judéen et se rapprocher du phénicien, en particulier en ce qui concerne l'assimilation du nūn et la résolution des diphtongues.

En mentionnant, outre deux noms de vergers, quatorze noms de villages et sept noms de clans ou districts, les ostraca de Samarie fournissent aussi des informations très précieuses pour la topographie historique de la région de Samarie. En effet, grâce à une certaine permanence de l'onomastique topographique dans cette région de collines, la plupart des noms de villages (Azzah, Elmatan, Béérayim, Geba', Haserot, Yasit, Yashoub, Kour, Sépher, 'Ashéret, Parán, Qouseh, Shiphetan et Tawil) peuvent être identifiés avec des noms de villages arabes contemporains, identification qui doit être contrôlée par l'exploration archéologique de surface : ainsi « Béérayim » peut-il être identifié avec le village de « Burin » au sud-ouest de Tell Balata/Sichem, village où l'on relève la présence de tessons du Fer II.

Comme certains ostraca mentionnent à la fois un village et un district, l'identification du village permet une première localisation approximative du district correspondant, identification qui doit ensuite être confrontée aux données bibliques puis que les sept noms de district mentionnés dans les ostraca (Abi'ézer, Héleq, Asriel, Sichem, Shemyada', No‘âh et Hoglâh) sont attestés plusieurs fois dans la Bible, en particulier dans les listes géographiques de la demi-tribu de Manassé : Nb 26, 29-34, Jos 17, 1-13 et I Ch 7, 14-19. Il est ainsi possible de dresser une carte administrative approximative des dix districts de la demi-tribu de Manassé en Cisjordanie, autour de Samarie : cinq districts (Semyada', Héleq, Sichem, Abi'ézer et Asriel) étaient situés au sud et sud-ouest de Samarie et les cinq autres, formant le « pays de Hépher » (Hoglah, Milkah, No'âh, Tirzáh et Mahláh), au nord-est de Samarie. Ces identifications éclairent, à leur tour, le problème de la localisation de la troisième préfecture de Salomon (I R 4, 10) et celui des origines israélites, le nom du clan primitif et central Asriél (šr'l), situé près de Silo, ayant pu donner son nom à toute la confédération.

Ainsi, malgré leur caractère souvent fragmentaire et effacé, ces petites inscriptions de la première moitié du VIIIe s. av. J.-C. constituent-elles un témoignage important de la paléographie, de l'onomastique et de la dialectologie paléo-hébraiques ; elles nous renseignent indirectement sur les structures sociales et économiques, ainsi que sur l'organisation administrative de la demi-tribu de Manassé autour de Samarie, jetant même quelque lumière sur certains aspects de l'étendue des préfectures salomoniennes et, vraisemblablement, de l'appellation de la confédération israélite originelle.

PUBLICATIONS DES TEXTES :

CHOIX DE TEXTES ET INTERPRÉTATIONS GÉNÉRALES :

« The Samaria Ostraca : An Early Witness to Hebrew Writing », BA 45, 1982, p. 229-239. — D. Conrad, « Hebräische Dokumente », dans Texte aus der Umwelt des Alten Testaments 1,3. Dokumente zum Rechtsund Wirtschaftsleben, ed. O. Kaiser, Gütersloh 1983, p. 247-252, spéc. p. 248-249. — L.E. Stager, « The Finest Olive Oil in Samaria », JSS 28, 1983, p. 241-245. — W.H. Shea, « Israelite Chronology and the Samaria Ostraca », ZDPV 101, 1985, p. 9-20. — B. Rosen, « Wine and Oil Allocations in the Samaria Ostraca », Tel Aviv 13/14, 1986/1987, p. 39-45. — K.A.D. Smelik, Historische Dokumente aus dem alten Israel, Göttingen 1987, p. 50-60. — A. Zertal, « The Cultivation and the Economy of Olives during the Iron Age in the Hill Country of Manasseh », dans Olive Oil in Antiquity, éd. M. Heltzer-D. Eitam, Haifa, 1987, p. 196-203.

TOPOGRAPHIE HISTORIQUE DE LA RÉGION DE SAMARIE :

W.F. Albright, « The Administrative Divisions of Israel and Judah », JPOS 5, 1925, p. 17-54. — M. Noth, « Der Beitrag der samarischen Ostraka zur Lösung topographischer Fragen », PJ 1932, p. 54-67. — Y. Aharoni, The Land of the Bible, Londres 1967, p. 315-327. — R. Gophna-Y. Porat, « The Land of Ephraim and Manasseh », dans Judaea, Samaria and the Golan, Archaeological Survey 1967-1968, éd. M. Kochavi, Jérusalem 1972, p. 195-241. — A. Lemaire, « Asriel, šr'l Israël et l’origine de la confédération israélite », VT 23, 1973, p. 239-243 ; « Le « Pays de Hépher » et les « filles de Zelophehad » à la lumière des ostraca de Samarie », Semitica 22, 1972, p. 13-20. — A. Demsky, « The Permitted Villages of Sebaste in the Rehov Mosaic », IEJ 29, 1979, p. 182-193. — Z.H. Ehrlich, « The Inheritance of Hoglah, Daughter of Zelophehad (Num 27) », Beth Mikra 28, 1982/1983, p. 232-235. — A. Zertal, Arubboth, Hepher and the Third Solomonic District, Tel-Aviv 1984. — N. Na'aman, Borders and Districts in Biblical Historiography, Jérusalem 1986, spéc. p. 145-166, 180-183.

A. LEMAIRE.

SAMARITAIN (Pentateuque). — Contrairement à la Bible juive qui comprend le Pentateuque, les Prophètes et les Écrits, la Bible samaritaine, on le sait, se limite au Pentateuque. Mais la version samaritaine présente, par rapport au texte massorétique, des variantes notables qui lui donnent un caractère tout particulier, et que les découvertes de Qumrán sont venues du reste éclairer d'un jour nouveau. Depuis le XVIIe s., en effet, le monde savant s'interroge sur l'origine et la nature de ce Pentateuque, comme sur la parenté qu'il manifeste avec le texte de la Septante.

1525). Dans ses Exercitationes ecclesiasticae in utrumque Samaritanorum Pentateuchum (Paris 1631), J. Morin n'hésite pas à déclarer que le Samaritain est bien supérieur au T.M. par sa clarté et la cohérence de sa langue, et aussi parce qu'il se trouve le plus souvent en accord avec les leçons de la Septante. Il n'en faut pas davantage pour provoquer de vives réactions qui vont alimenter la controverse pendant des années entre « moriniens » et « antimoriniens », les premiers généralement catholiques, et les seconds protestants. Les théories les plus variées se succèdent : de nombreux auteurs pensent que le Samaritain est à la base du texte de la Septante (Hassencamp, De Dieu, Selden, Hottinger, Eichhorn, puis Kohn ; cf. déjà Origène et Jérôme), alors que d'autres (Grotius, Ussher) voient, au contraire, dans la version samaritaine un texte de la Septante retravaillé ; ou, comme de Rossi, estiment que la Septante est une traduction d'un targum. On va même, avec Voss, jusqu'à imaginer que le texte massorétique provient de la Septante. Houbigant et Ponce reprennent, plus tard, la thèse de Morin. Ils sont réfutés respectivement par Ravius et J.D. Michaelis. Au-delà de ces discussions qui s'enlisent autour du problème concernant les rapports Septante-Samaritain, il semble bien que la plupart des biblistes penchent pour le texte massorétique (Vater, Eichhorn, Tychsen, Jahn), ce qui n'empêche pas certains, comme Walton, Richard Simon, Kennicott, de reconnaître des le début l'importance particulière de la version samaritaine. Une étude approfondie de ce texte s'impose. Elle est enfin réalisée en 1815 par G. Gesenius, avec sa célèbre « Dissertation » : De Pentateuchi samaritani origine, indole et auctoritate commentatio philologico-critica (Halle). L'auteur y analyse toutes les variantes, qu'il classe en huit catégories :

II. VARIANTES qui simplifient le texte et qui supposent souvent une interprétation. — Nombreuses et variées, elles correspondent dans la majorité des cas aux leçons de la Septante. Citons 712231 121 remplaçant MWANI WN, lorsqu'il s'agit d'animaux (Gn vu, 2) ; PIN YW (Gn xxIV, 61, d’après xxu, 17) ; MAWN ? pour 51/2 (Gn xxxix, 8), UN NIT ? pour UN na (Ex uit, 2), 1251 pour 311 (Nb xxu, 33) ou M33 (Ex xxi, 28. 29. 31. 32), NN/21 pour »ipt (Nb xxii, 4), WY pour « SU (Nb xxiv, 17), M ? Yo pour yo (Dt xxxi, 27), O12 pour l'hapax 0722 (Dt XXXII, 34). En Gn xx, 3, on a r1un O1 MTN 7Y au lieu de l'imprécis MWNT by (cf. Nb xu, 1). Le pays de Moriah (n°97211), dont le nom est associé à l'idée de « vision » (cf. Y.8 et 14 ; II Ch m, 2 et les versions), est orthographié NV. En Gn xxiv, 4, le BIN. ^2 adversatif (après négation. Cf. l'allemand sondern) apparait à la place du simple 2, équivoque. Au Y.55, le syntagme N D°2° WT « quelques jours ou un mois » est préféré au N 02° WY du texte massorétique qui a fait l'objet d'interprétations diverses. Gn xxv, 8 présente l'expression complète D » VIW Tp, attestée en xxxv, 29. Le pl. 0%3° se trouve encore dans le nom du dernier fils de Jacob, D3^32 (« Fils des jours »), c'est-à-dire celui qu'il eut dans sa vieillesse (Gn xxxv, 18. Cf. anpt 159« : XLIV, 20). On sait que la tradition juive lit 13°13 (Benjamin : « Fils de la droite »). Ex xiv, 25 : « il lia (NON) les roues de leurs chars », au lieu de : « il fit dévier (10'1) ». La corrélation « l'un ... l'autre » est exprimée, pour les choses, par ... TIN TIR (Ex xxv, 20) au lieu de PAN ... WN. En Lv v, 11, le verbe PS” convient mieux que DW : « il ne versera pas d'huile ». De même, l'interrogation de Nb xxxi, 15 est rendue plus claire par l'ajout de mao : « Pour quoi avez-vous laissé vivre toutes les femmes ? ». Enfin, le Samaritain s'en tient à l'emploi de la préposition bavec le verbe N^ ? dans l'expression : « invoquer le nom de YHWH » — NON nm 022 » (Dt xxxi, 3).

III. LECTURES CONJECTURALES. — Gn XXXVI, 6 présente la leçon T9312. YNN rn (« il partit du pays de Canaan » ; cf. Septante) à la place du texte lacuneux des Massorétes. En Gn XLI, 32, on a le douteux PIW AYYY mnn (« le songe est monté de nouveau ») au lieu de 5y) monn mwa (« du fait que le songe a été deux fois répété »). Gn XLVI, 21 : cas de similitude des lettres »1 et ^. Alors que la version juive atteste : « il le fit passer dans les villes (amy DN TIVNI) », le Samaritain (cf. Septante) lit : « il le(s) fit servir comme serfs (a7235 TW TIY) ». La leçon d'Ex xv, 1 (cf. Ÿ.21) : ANI n ^5 mmo vvox (« Chantez à YHWH, car un peuple s'est distingué »)

change sensiblement l'énoncé. WRN est une forme hiphil. La variante de Nb xxiv, 6 : MT 01 Don (« comme des tentes que YHWH a dressées »), bien que suivie par les versions, s'accorde moins avec le contexte que le Massorétique : YT VU] DANI (« comme des aloés que YHWH a plantés »). Au Y. 17, en revanche, la confusion 7/7 serait le fait de la version juive qui lit 9P9P au lieu de PTP (cf. Jr xLvin, 45) : « il a frappé les deux tempes de Moab et le crâne de tous les tapageurs ». Le nav (« tu deviendras un objet de stupeur ») de Dt xxvi, 37 étant un hapax dans le Pentateuque, il a été changé en OWY au sens de « mauvaise réputation », ce qui nécessiterait l'adjonction du qualificatif 9'). D'autres hapax sont diversement traités : en Dt xxvm, 49, on change ANT (« il plane ») en un FN« suspect ; et en xxxii, 26, QT NDN, qui peut avoir un sens, devient O7 »BN (« ils sont l'objet de ma colère »). Quant au curieux TNP T5 (« qu'ils ne se relèvent plus ! ») de Dt xxxii, 11, il se trouve modifié en un 02% ? « à (« qui le suscitera ? ») qui ne convient guère.

IV. CORRECTIONS ET ADDITIONS TIRÉES DE PASSAGES PARALLÈLES. — Ces variantes visent l'harmonisation du texte, tant dans l'orthographe que dans le vocabulaire. En Gn xvin, 29 et 30, au lieu de MWYN NS, on a PWN N^, comme aux Ÿ.31 et 32. En Gn xxxvi, 4 32 pour »TIN (cf. Y. 3) ; en Ex xxi, 25, au lieu de 7112 (« brûlure »), c'est la forme 111272 que l'on trouve, comme en Lv xi, 24. 25. 28. Et Lv xi, 13 atteste SINN pour le 102N^ massorétique (cf. Y.2. 4. 8. 9. 11). Les noms propres sont également uniformisés. Ainsi 9N”, beau-père de Moïse (Ex 1v, 18), et V2”, successeur de Moïse (Nb xii, 16 ; Dt il, 21). On a même en Gn xxxvi, 2. 14 « Anah, fils de Sibeon » au lieu de fille ; variante soutenue par la Septante, et qui est acceptée aujourd'hui (cf. Y. 24). Parmi les ajouts de textes parallèles, citons le syntagme yw by An », inséré en Gn 1, 14 (cf. Septante), et tiré du Y.17. En Gn Xi, 8 l'ajout de « et la tour » (cf. Septante) s'inspire du Y.4. Les peuplades qui occupaient la Terre Promise sont toujours au nombre de sept, d’après Dt vri, 1 : « le Cananéen, le Hittite, l'Amorrhéen, le Périzzien, le Girgashite, le Hévéen et le Jébuséen » (Ex iu, 8. 17 ; xm, 5 ; XXIII, 23, 28 ; xxxii, 2 ; xxxiv, 11 ; Dt xx, 17). En Gn xi, on emploie, dans la liste des générations de Sem, la même formule que pour les patriarches antédiluviens du ch.v : le total des jours de ... fut de ... ans et il mourut (Y. 11. 13. 15. 17. 19. 21. 23. 25). Signalons d'autres ajouts de moindre importance. En Gn xri, 20 : et Loth avec lui, pris en xii, 1. En xvii, 14 : au huitième jour (cf. Y. 12) ; en xxiv, 15 : (il n'avait pas fini de parler) en son cœur (cf. Y. 45) ; en xxiv, 22 : il mit à sa narine (cf. Ÿ.47) ; en xxxi, 33 : (Laban entra) et fouilla (la tente de Jacob), le verbe UBI étant emprunté au Y. 35.

V. ADDITIONS dans lesquelles sont reprises des paroles prononcées par Dieu ou Moïse, et qui doivent être rapportées. Le texte massorétique ne les mentionne généralement qu'une fois. Les exemples en sont particulièrement nombreux dans le Livre de l'Exode, mais on en relève aussi dans les Nombres et le Deutéronome. Ainsi les paroles citées en Ex xiv, 12, qui sont supposées avoir été dites alors que les Hébreux se trouvaient encore en Égypte, sont insérées en vi, 9 : « Moise parla ainsi aux fils d'Israël, mais ils n'écoutèrent pas Moise, par impatience d'esprit et par suite de la dure servitude. Ils dirent à Moise : Laisse-nous donc servir l'Égypte, car il vaut mieux pour nous servir l'Égypte que de mourir dans le désert » ! Du ch. xx de l'Exode, riche en ajouts, citons le Y. 13 où, après l'énoncé du 9* commandement : « tu ne convoiteras pas... », sont intercalées les recommandations de Moise consignées en Dt x1, 29a ; xxvii, 2-7 ; xi, 30 (cf. Dt v, 17 où cette séquence est répétée). De même Nb xxi, 11 replace dans son contexte l'avertissement divin qu'a conservé Dt i1, 9 : « Puis ils partirent d'Oboth et campèrent aux ruines des Abarim dans le désert qui est à l'est de Moab, au soleil levant. Et YHWH dit à Moise : Ne sois pas hostile à Moab et ne les attaque pas, car je ne te donnerai rien de son pays en possession, puis que c'est aux fils de Loth que j'ai donné Ar en possession. Ils partirent de là et campèrent au torrent de Zéréd ». Des récits, comme les étapes des Hébreux dans le désert, peuvent aussi donner lieu à des interpolations. Dt x, 6-7, combiné avec Nb xxxii, 31-37, aboutit au texte suivant : « Les fils d'Israël partirent de Moséroth et campèrent à Benéy-Yaaqan. De là ils partirent et campèrent à Goudgodah. De là ils partirent et campèrent à Yotbatah, pays de torrents d'eau. De là ils partirent et campèrent à Abronah. De là ils partirent et campèrent dans le désert de Tsin, c'est-à-dire Qadés. De là ils partirent et campèrent à Hor, la montagne, et c'est là que mourut Aaron et là qu'il fut mis au tombeau. Éléazar, son fils, exerça la prétrise à sa place ».

VI. RETOUCHES AUX DONNÉES CHRONOLOGIQUES. — L'âge des patriarches varie notablement selon qu'on se réfère au T.M., à la Septante ou au Samaritain ; encore que ces derniers concordent parfois. Ainsi en est-il en Gn XI, p. ex., où Shélakh, Ébér, Pélég et Reou engendrent leur premier-né respectivement à 130, 134, 130 et 132 ans, C'est-à-dire avec une différence de cent ans par rapport au Massorétique (Y.14-20). Le Samaritain atteste en effet que les patriarches antédiluviens Yéréd, Metushélakh et Lamech (Gn v, 18-20 ; 25-31) n'ont pas leur fils premier-né après 150 ans, alors que les postdiluviens ne les ont pas avant 50 ans. En outre, la durée de vie des patriarches va toujours en décroissant. Dans le même domaine, il est noté qu'en Ex xi, 40 le Samaritain, à l'instar de la Septante, présente la variante suivante : « Le séjour que firent les fils d'Israël et leurs pères au pays de Canaan et au pays d'Égypte fut de quatre cent trente ans ». Flavius Josèphe et l'épitre aux Galates (ut, 17) mentionnent aussi cette intéressante tradition (cf. Grelot, dans Hommages à A. Dupont-Sommer [1971], p. 383-394). C'est encore avec le témoignage parallèle de la Septante que le Samaritain offre une leçon différente de Gn u, 2 : « Élohim acheva, au sixième jour, l’œuvre qu'il avait faite et il se reposa, au septième jour, de toute l’œuvre qu'il avait faite ». À côté des questions de chronologie, sont signalés deux autres types de variantes. En Gn xxix, 3. 8, au lieu de Q^ 79 (« les troupeaux »), c'est DV qui apparait comme sujet du verbe 1223 et des suivants, et aussi du verbe SONI : (Y.3) « Là se rassemblaient tous les pasteurs ; ils roulaient la pierre de dessus la bouche du puits, abreuvaient le petit bétail et remettaient la pierre à sa place sur la bouche du puits » (au Y. 8, même leçon dans la Septante). Enfin, Ex xxiv, 11 propose la lecture : « ils adhérérent (MMN) à l'Élohim », au lieu de : « ils virent (1°) l'Élohim », ce qui nous amène aux deux dernières particularités relevées par Gesenius.

VII. CONFUSIONS DE LETTRES ET DE MOTS : FORMES RARES. — Ces variantes sont fréquentes et diverses. En ce qui concerne l'orthographe, on rencontre de nombreux cas où aleph et hé sont employés l'un pour l'autre : 8991 (= DIN « Ararat », Gn vin, 4), Drr »3N3 (= 072279 « par leurs vaines idoles », Dt xxxir, 21), 712072 (= N1DO2 « fourrage », Gn xxiv, 32), mÐ (= N55 « onagre », Gn xvi, 12). Les faits d'agglutination ne sont pas rares, surtout dans les manuscrits tardifs : NIAD (= JN [12 « prêtre d'On », Gn xui, 45, 50), 919797 (= TMNT T « myrrhe fluide » EX xXx, 23) D« M77 » (= TT m « mont Garizim », Dt xi, 29 ; xxvii, 4). Plusieurs cas de crase ont été également repérés : D^ au lieu du NN 7^ massorétique (Gn xxr, 8) ; 12 ? (= T2 NÐ « il n'en est pas ainsi », Gn 1v, 15 ; cf. Septante oùy obtwc). Toutes les parties du discours présentent des caractéristiques d'ordre grammatical. Le suffixe 2° pers. fém. sing. est noté -yk, d’où T5 (« pour toi » ; Gn xxxv, 17), TIN (nota accusativi ; Gn xn, 12), PANDY (« ta servante » ; Gn xvi, 6) ; et, à l'aorist, le morphème -ty est beaucoup plus fréquent que dans le ketib massorétique : DjT1S (« tu as ri », fém. ; Gn xvii, 15), no »ynn (« tu t'es moquée » ; Nb xxr, 29). Certains verbes ne sont pas à la même conjugaison, tel nnum » (Gn vi, 17, au lieu du piel). On trouve les particules « 5 (pour Yo « si seulement ! » ; Gn xvi, 18) et 1271 (pour 271 « est-ce que vraiment ... ? » ; Gn xxvi, 36).

VIII. MODIFICATIONS CONCERNANT LES CROYANCES. — Pour dissiper toute équivoque sur le strict monothéisme que professent les fils d'Israël, les Samaritains (et la Septante) attestent le sing., contrairement à la version massorétique, pour quatre verbes ayant comme sujet DAON : Gn xx, 13 ; xxxi, 53 ; xxxv, 7 ; Ex xxii 8. D'autres changements visent la suppression ou, du moins, l'aténuation des anthropomorphismes. Le nmonon ww d'Ex xv, 3 est remplacé par le titre de nano » wma (« héros à la guerre »), qui convient mieux pour Dieu. En Dt xxix, 19, il est dit que la colère de YHWH s'enflammera (91°), au lieu du massorétique : « fumera » (TUS^). De même, on ne dit pas (Nb xxii, 20) : « Elohim vint vers Balaam », mais : « L'Ange d'Élohim vint ». En outre, le respect qu'inspirent les patriarches justifie certaines modifications, comme ADN TINN (« maudite leur colère ») adressé par Jacob à Siméon et Lévi (Gn xix, 7), qui devient : BBN »TN (« noble est leur colère »). On évite aussi les mots choquants, tel le mio de Dt xxvii, 30, remplacé par MAY 22%” (« il couchera avec elle »). En Ex xxi, 30, au sujet de la bête mise en pièces, l'expression : « vous la jetterez au chien » laisse la place à : « vous devrez la jeter absolument (NN 12^ ovn TPVT) ». Enfin, d'importance capitale pour les Samaritains est la mention du mont Garizim (Dt xxvii, 4), au lieu de l'Ébal massorétique. Mais, en conclusion, Gesenius retient quatre cas où la version samaritaine s'impose à lui comme préférable :

— On iv, 8. — La lacune (homéoteleuton ?) qu'accuse le texte massorétique ne se trouve pas en samaritain, pas plus que dans les autres versions, y compris Onqelos : « Cain dit à Abel son frère : Allons aux champs (1251 11 171) ! et, comme ils étaient aux champs... ».

— Gn xxi, 13. — « Abraham leva les yeux et vit qu'il y avait un bélier (TIN SK : massorétique : « FIN oW) pris dans la broussaille par ses cornes ».

— Gn 14. — « Issachar est un âne osseux (Dm, plutôt que 22) ».

— Gn xiv, 14. — « Il passa en revue ([ ?*T'1) ses hommes aguerris ». Le texte massorétique a p.

En outre, il dénombre plus de 1 000 cas où Samaritain et Septante attestent la même leçon, et il remarque que la conjonction 71 est ajoutée environ 200 fois dans le Samaritain, et omise une centaine de fois, ce qui correspond là encore aux occurrences de kai dans la Septante.

Cette étude, qui donne pour la première fois une analyse complète du Pentateuque samaritain, reste fondamentale, bien qu'elle ait été réalisée à partir de manuscrits de qualité médiocre. L'auteur, conscient de la parenté du Samaritain et de la Septante — il parle constamment de « recensio alexandrino-samaritana » — pense à juste titre que les deux versions proviennent d'un texte de même type qui, cependant, n'est pour lui qu'une version juive retouchée et, en grande partie, altérée. A l'instar de la plupart des critiques d'alors, ses préférences vont au T.M. ; ce qui ne l'empêche pas de considérer certaines leçons samaritaines comme plus fidèles. D'autres auteurs apportent des précisions complémentaires, tel Hassencamp (1775) qui relève jusqu'à 1900 cas environ où le Samaritain concorde avec la Septante, sur les quelles 6000 variantes qui différencient celui-là de la version massorétique. Et au siècle suivant, Geiger n'hésite pas à affirmer que « le texte samaritain est un document historique de la plus haute importance » (Nachgelassene Schriften, IV, 67). etc.) et chrétiens (Ac vi). Deux types de textes sont donc à la base des différentes versions du Pentateuque. Le Massorétique, ou textus receptus, sobre et soigné, bien qu'il recèle des aspérités parfois insurmontables. Ce texte a manifestement été retravaillé et retouché, plus que ne le pensait Gesenius. L'autre type de texte relève d'une tradition littéraire à la langue plus simple, et riche en ajouts et répétitions. Adopté par le courant samaritain, c'est aussi à partir de ce texte plus populaire que la Septante, la version grecque des Juifs alexandrins, a été réalisée. Samaritain et Septante ont également fait l'objet de maintes retouches qui donnent à chaque recension sa tonalité propre. On mesure le chemin parcouru depuis les tâtonnements des biblistes du xvn* siècle. Mais les manuscrits découverts à Qumrán vont permettre de mieux comprendre encore le texte samaritain, et, partant, d'avoir une idée plus précise de la genèse du texte du Pentateuque.

C'est en effet dans la Grotte 4, explorée en 1952, que l'on trouve non seulement les manuscrits les plus anciens (4QEx ! et 4QSam : milieu et fin du ins. av. J.-C.), mais aussi les fragments les plus intéressants en ce qui concerne la version samaritaine. Cf. Cross, RB, 63 (1956), p. 56 ; Allegro, DJD, v ; Strugnell, RdQ, vu (1970), p. 163-276 ; Baillet, dans Hommages à A. Dupont-Sommer (1971), p.363381. Il s'agit des textes suivants : 4QNum, 4QpaleoEx », 4Q158 (Genèse et Exode), 4Q174 (Florilège), 4Q175 (Testimonia). On se limitera aux additions et omissions d'importance propres au Samaritain (et qui ne sont pas toujours indiquées par la BHS). Le texte de référence est celui de l'édition critique de von Gall, Der hebräische Pentateuch der Samaritaner (1918).

— 4QNum' : insertion de Dt m, 21 après Nb xxvn, 23. Paroles de Moïse à Josué, supposées avoir été dites précédemment par l'intermédiaire du prêtre Éléazar : [il di]t à lui : Tes yeux voient ce qu'a fait YHWH aux deux ro[is. Même leçon dans certains mss. grecs portant des notes hexaplaires. Mais on doit remarquer qu'en Nb xxxv, 21, le texte suit la Septante et non le Samaritain.

— 4QpaleoEx« (cf. DBS, 1x, fig. 886 et 887) : En vir, 185. 295 ; vm, 195 ; 1x, 55. 195, ajouts par reprise des versets précédents, chaque fois que Moïse transmet l'injonction de Dieu à Pharaon : »7139« »Dy NN MYW, Renvoie mon peuple pour qu'il me serve. Notons que le Pentateuque samaritain l’atteste encore en x, 2°, ce qui porte à douze les occurrences de l'injonction divine (au lieu de six dans le T.M.).

Xi, 3. Les consignes que Moïse rapporte au peuple (Y. 4-7) sont d'abord données par Dieu, avec une introduction adaptée de xir, 36 : j'ai fait trouver grâce à ce peuple aux yeux des Égyptiens et ils leur prêtèrent. Vers le milieu de la nuit... xviii, 25. Même type d'ajout. Moïse dit et fait ce qu'il rappelle en Dt 1, 9-18 : Moise dit au peuple : je ne puis à moi seul vous porter... Alors il prit, parmi les chefs de leurs tribus, des hommes sages et instruits... xx, 19. Les paroles attribuées à Moise en Dt v, 21-24 sont placées dans leur contexte originel, la théophanie du Sinai/Horeb : voici que YHWH, notre Dieu, nous a fait voir sa gloire et sa grandeur... 4Q158 suppose un texte de même teneur. xx, 21. Suite des paroles de Dieu à Moise, tirées de Dt v, 25-26 ; xvin, 18-22 et v, 27-28 : YHWH parla à Moïse en ces termes : j'ai entendu le son des paroles de ce peuple, ce qu'ils t'ont dit,... 4Q158 et 4Q175 correspondent (voir DBS., 1X, fig. 883).

XXIX, 21. Ne se trouve pas après XXIX, 20 ; or, le Samaritain le place à la suite de xxix, 28.

Xxx, 1-10. Péricope omise après xxix, 46 ; or, dans le Samaritain, elle apparaît après xxvi, 35. xxxit, 10. Ajout pris en Dt 1x, 20 où Moïse rappelle le fait : contre Aaron YHWH se mit en grande colère au point de vouloir le détruire. Alors Moïse pria pour Aaron.

— 4Q174. Leçon samaritaine d'Ex xv, 18, qui apparaît du reste dans certaines inscriptions : ao 72° mm 7%), YHWH règne à tout jamais !

Quoi que fragmentaires, ces exemples montrent qu'à Qumrân le type de texte auquel appartient le Samaritain est fortement représenté. Des leçons harmonisantes, qui sont caractéristiques, se retrouvent aussi bien à l'intérieur de Livres comme Ex, Nb ou Dt, que dans des œuvres à base de citations (Testimonia, Florilège). Mais on découvre là d'autres développements, des ajouts pris ailleurs, des variantes que le Samaritain n'atteste pas. Le texte se révèle encore très fluide. Il n'est que partiellement fixé. En réalité, on a affaire à « une pluralité de traditions rédactionnelles » (Barthélemy, Études, p. 347). 4QDeut^ se grossit en V, 15 d'un extrait d'Ex xx, 11.

4Q175 comporte bien Ex xx, 21 et ses additions samaritaines, mais il ajoute Nb xxiv, 15-17, puis Dt xxx, 8-11. 4QpaleoEx., qui offre tant de similitude avec le Samaritain, n'a pas en xx, 13 l'ajout important de cette version. On sait depuis longtemps que le Samaritain partage avec la Septante et la Syrohexaplaire un grand nombre de variantes. Maintenant, certaines de ces variantes, grâce aux découvertes de Qumrân, peuvent être directement confrontées au texte samaritain, puis que nous les avons en hébreu. On discerne alors plus nettement ce qui, dans le Pentateuque, appartient à l'héritage palestinien, et ce qui revient en propre à la tradition samaritaine. Cette dernière transparaît à travers les diverses variantes touchant aux croyances. Une place privilégiée est donnée au mont Garizim, rival du mont Sion ; d'où les ajouts considérables d'Ex xx et de Dt v. La montagne sainte des Samaritains fait l'objet du 10° commandement, avec l'autel de pierres qui doit y être dressé, prélude à la construction du Temple (Dexinger, Das Garizimgebot, Studien zum Pentateuch, 1977, p. 111-133). On a noté aussi en Dt la mention de « Garizim » au lieu de « Ébal » (XXVII, 4 ; repris en Ex xx, 13 et Dt v, 17) et les 21 occurrences de « 12 au lieu de »jn3*. Mais il se pourrait bien que, dans ces cas, la retouche soit le fait de la tradition juive. (Cf. aussi la variante de Dt XXXI, 35 nou Qj avo. cf. la Septante), l'ajout en Ex xi, 3, le déplacement de xxx, 1-10 à xxvi, 35 et l'interpolation de Dt x, 6, ces deux derniers cités supra. Et Dt xi, 30 s'expliquerait de même comme une glose antisamaritaine (Pfeiffer, Introduction, p. 101-104). Reste une variante qui n'est pas sans intérêt. Il s'agit du texte de référence sur lequel les Samaritains fondent leur croyance en la résurrection (Gn nr, 19) : « tu es poussière et tu retourneras à ta poussière (772% DN) ». La recension que constitue ce Pentateuque présente donc deux strates rédactionnelles distinctes : une première, d'origine palestinienne, de type développé ; et une seconde, propre au courant religieux qui, au sein du peuple élu, a abouti au samaritanisme.

S.B. — XI. — 25 —

Histoire de la formation du Pentateuque samaritain.

Situer dans le temps les phases de formation du Pentateuque samaritain s'avère aujourd'hui moins aventureux. Le texte palestinien a été sans doute adopté par la communauté dès que le culte au Temple du mont Garizim l'a exigé (vers la fin du 1vs.). Par ailleurs, on sait les répercussions qu'a eues la période troublée des Asmonéens sur le judaïsme du 11°s. avant notre ère. Le pontificat de Jean Hyrkan I (134-104) a été déterminant. C'est à cette époque qu'émergent les grands courants pharisien et sadducéen, et que les Samaritains subissent la destruction de Sichem et de leur Temple (128). Déjà en marge du judaïsme ambiant, on comprend qu'ils aient pris définitivement leurs distances à partir de ce moment, en affirmant leur singularité sur tous les plans, attitude qui a certainement amené le judaïsme à marquer, de son côté, sa différence. On le voit dans le choix de l'écriture araméenne, en face de la paléo-hébraïque conservée par les Samaritains. On le soupçonne quant aux divergences d’ordre doctrinal consignées avec soin dans chaque Pentateuque.

Dans les manuscrits, le texte est agencé de façon tout à fait originale. La mise en page présente parfois une disposition géométrique, en damier ou en œil-de-bœuf. De plus, on isole la dernière ou les deux dernières lettres de chaque ligne. Au gré des occurrences, un alignement des mêmes lettres peut être réalisé sur deux ou plusieurs lignes, ce qui crée des blancs. Pour les textes poétiques (Ex xv ; Dt xxxi ; etc.), la disposition est généralement en deux colonnes « en trompe-l'œil ». Les sections, appelées qissim, sont au nombre de 966 (ou 964). Elles correspondent le plus souvent aux petuhot et setumot de la tradition juive. Quant au colophon, ou tashqil, il se présente sous la forme d'un cryptogramme inscrit dans le texte même du Deutéronome. Il se lit verticalement, composé qu'il est de lettres extraites du texte et alignées en son milieu. Il peut, selon sa longueur, s'étendre sur plusieurs pages.

Enfin, notons que, dans le passé, le Pentateuque samaritain a été traduit en plusieurs langues : en grec (Samaritikon), en araméen et en arabe.

Catalogue des manuscrits samaritains, Paris 1985. — J. Margain, « A propos du texte hébreu de la Bible : Peut-on encore parler d'hebraica veritas ? », dans Le courrier du C.N.R.S., 60 (1985), p. 52-55 ; « L'araméen du Targum samaritain en Exode xx (triglotte Barberini) », dans Semitica 35 (1985), p. 67-88 ; Samaritaine (Littér.), dans Dictionn. hist., thémat. et techn. des littératures, Paris (1986), 11, p. 1455 sv. — J. Margain et B. Outtier, « Une feuille de garde en samaritain au patriarcat arménien de Jérusalem », dans JA, 275 (1987), p. 35-44. — R. Pummer, The Samaritans, Leyde 1987.— J.E. Sanderson, « The Contribution of 4QpaleoExod« to textual Criticism », dans Mémorial Jean Carmignac, Paris 1988, p. 547-560. — M. Baillet, « Les divers états du Pentateuque samaritain », dans Mémorial Jean Carmignac. Étu des qumrániennes éd. par F.Garcia Martinez et E.Puech (= RdQ, xir, Paris 1988, p. 531-545.

J. MARGAIN.

SAMARITAINS.

Sommaire I. Exposé d'ensemble (col. 773 sv.). Il. Bibliographie générale (col. 785 sv.). IIl. Sour ces de l'enquête A. Documentation externe (col. 787 sv.). B. Apercu archéologi que (col. 853 sv.). C. Sour ces littéraires samaritaines (col. 860 sv.) IV. Problème chronologi que (col. 926 sv.). V. Histoire t traditions (col. 960 sv.). VI. Dénominations diverses (col. 1036 sv.). VII. Identité st origine (col. 1044 sv.).

I. Exposé d'ensemble De nos jours, le nom de Samaritains est réservé à un petit groupe humain de Palestine installé en deux endroits. La plus grande partie habite un quartier de Naplouse, sur les pentes du mont Garizim ; le reste demeure à Holon, faubourg de Tel-Aviv. Ce ne sont ni des Arabes ni des Juifs. Ces derniers leur ont donné le nom de Cuthéens, d'après celui de Cutha, ville dont certains seraient autrefois venus. Mais leur appellation traditionnelle en hébreu est Chomeronim (habitants de la ville de Samarie ou de sa région), tandis qu'eux-mêmes se disent Chomerim (gardiens ou conservateurs) ou, tout simplement, enfants d'Israël.

Leurs familles, qui gardent une structure patriarcale, se rattachent à deux ancêtres : les familles sacerdotales se disent issues de Lévi, et les laïques se réclament de Joseph par ses deux fils, Ephraim et Manassé. Il y a peu de temps encore, mis à part les prêtres, la plupart des Samaritains étaient à peu près illettrés, mais l'instruction fait actuellement chez eux de grands progrès. Quant au niveau de vie, il n'est guère élevé. Certains vivent de leur travail, mais beaucoup étaient, jusqu'à ces derniers temps, dans un état de gêne voisin de la misère.

I. LANGUES. — Au cours de l'histoire, on trouve les Samaritains utilisant quatre langues : l'hébreu, l'araméen, le grec et l'arabe.

tains d'Israël manient naturellement l'hébreu moderne, à la manière des Juifs.

2) L'araméen s'acclimata chez eux à l'époque perse, à partir du vi s. av. J.-C. Et il naquit un dialecte samaritain de l'araméen occidental, qui fut parlé jusqu'à la fin du x s. de notre ère, et dont la prononciation rejoint celle de l'idiome encore vivant chez les Syriens de Maloula. Ce dialecte, qui est celui du Targum, subsiste dans des poèmes liturgiques. Mélangé avec l'hébreu, il a donné naissance à la langue hybride qu'on appelle d'habitude le samaritain, dans laquelle on écrit encore aujourd'hui.

Hébreu et araméen ne sont pas notés en caractères carrés comme chez les Juifs, mais en lettres qui dérivent de l'alphabet paléo-hébraïque, proche du phénicien, dont l'usage était général en Palestine jusqu'à l'exil à Babylone.

3) Le grec fut en usage durant les périodes hellénistique, romaine et byzantine, mais il est actuellement tout à fait inconnu. Une révision samaritaine du Pentateuque des Septante, dite Samaritikon, avait pourtant été élaborée dans cette langue.

4) L'arabe palestinien, adopté dès le xi s., est, depuis lors, le véhicule courant de l'expression orale. Rehaussé de formes classiques, il sert le plus souvent dans la production littéraire.

II. Croyances. — Quelle que soit leur origine ethnique, les Samaritains ont une foi israélite très vivace. Elle est basée sur cinq fondements :

1. Dieu est unique, infini et tout-puissant.

2. Moïse est le seul prophète.

3. Le Pentateuque est le seul livre inspiré. De ce livre, les Samaritains ont une recension particulière, qui dérive apparemment de l'ancienne tradition palestinienne. Les spécialistes, qui l'ont souvent dénigrée, la considèrent maintenant avec plus de sérieux. Sans doute ce texte, qui a dû prendre sa forme définitive à la fin du I s. de notre ère, a-t-il reçu à ce moment-là une interpolation (le « dixième commandement »), mais on y trouve nombre de variantes anciennes et pleines d'intérêt. Beaucoup ne concernent que la graphie de l'hébreu à l'époque hellénistique, mais d'autres portent sur la chronologie patriarcale, le récit des plaies d'Égypte, des points de doctrine ou l'ordre de certaines péricopes.

Traditionalistes à l'extrême, les Samaritains sont persuadés que leur religion fut celle des premiers hommes. Aussi peut-on voir sur la sainte montagne les emplacements des autels bâtis par Adam et par Seth, celui qui fut construit par Noé après le déluge et celui des sacrifices d'Abraham.

5. Les morts ressusciteront pour le jugement dernier. Ce sera le jour de vengeance et de récompense (variante en Dt xxu, 35). L'eschatologie est d'ailleurs très développée, et l'histoire reçoit une interprétation religieuse. Après une période de bienveillance divine (rahouta), est venue, avec la royauté de Saül, l'époque de la disgrâce (fanouta). Mais on professe un messianisme qui nourrit l'espérance : un nouveau Moïse viendra, qu'on appelle Taheb, c'est-à-dire « revenant », ou peut-être « restaurateur ». Il vivra 110 ou 120 ans et fondera un second royaume, appelé à durer de nombreux siècles.

Ajoutons que les anges occupent dans cette doctrine une place importante. C’est à leur image que l’homme a été créé. Comme les patriarches, Moïse et ses soixante-dix conseillers, ils sont ses intercesseurs auprès de Dieu.

III. CULTE. — La communauté possède un calendrier luni-solaire semblable à celui des Juifs, mais régi par des règles particulières, par exemple pour la fixation des néoménies, l'intercalation d’un treizième mois et la détermination des dates des fêtes. C'est le sacerdoce qui, tous les six mois, fixe et publie les temps sacrés, non par des moyens empiriques d'observation, mais par le calcul astronomique.

Ponctuée régulièrement par les sabbats et les débuts de mois, l'année liturgique se déroule comme suit : le premier mois (mars-avril) est marqué par le sacrifice de la Pâque. Le 14, « entre les deux soirs » (variante samaritaine — entre le coucher du soleil et la nuit complète), on immole les agneaux sur le mont Garizim. À minuit, on les mange et, le matin du 15, a lieu le Pèlerinage de Pâque. On reste sur la montagne jusqu'au 22, jour du Pèlerinage des Azymes. Il est d'ailleurs remarquable que les deux fêtes soient séparées. Le dimanche qui suit la Pâque, on offre la première gerbe. Puis on compte sept semaines, qui conduisent au troisième mois. La septième est celle de la Station au mont Sinai : le lundi, jour de l'Assemblée à Sichem, le mardi soir, nuit de la Sainte Écriture, le mercredi, fête de la Station, et le samedi, Sabbat des Commandements. Le dimanche enfin, au Garizim, fête du Pèlerinage de Pentecôte, consacrée à la Moisson, aux Prémices et au Don de la Loi.

À ce cycle du début de l'année répond celui du septième mois, marqué par la Fête des Expiations. On commence par dix jours de jeûne incluant un sabbat, et, le 10 du mois, on célèbre la fête. Puis, du 15 au Be on est au Garizim pour y solenniser les Tabernacles et leur clôture le huitième jour. Et, pendant les dix semaines qui précéderont la Pâque suivante, on fera mémoire, l'une après l’autre, des dix plaies d'Égypte.

Le cycle des fêtes correspond donc exactement à ce qui est prescrit par le Pentateuque, et il exclut toutes les solennités d’une autre origine qui sont célébrées par les Juifs. Ajoutons que, hormis les fêtes de pèlerinage, les cérémonies ont lieu dans la modeste synagogue édifiée dans le quartier samaritain de Naplouse.

IV. SACERDOCE. — On a vu qu'une des particularités du culte samaritain est la persistance chez eux du sacrifice sanglant de l’agneau pascal. Cette remarquable survivance suppose qu’ils ont de véritables prêtres.

De fait, ils se présentent comme ayant une lignée sacerdotale ininterrompue. Jusqu’à 1624, il y a même eu un grand prêtre, chef de la communauté, qui descendait d’Aaron. Depuis cette date, la fonction est dévolue à un descendant d'Uzziel qui, après s'être intitulé « prêtre lévite », est maintenant appelé « prêtre en second ».

Le sacerdoce est héréditaire, il interdit de gagner sa vie par le travail manuel, et il comporte des fonctions administratives et judiciaires. Aussi les prêtres sont-ils souvent des scribes et passent-ils une partie de leur temps à recopier des manuscrits ou à composer des ouvrages.

V. PRATIQUES. — Fidèles à la Loi de Moïse, les Samaritains en observent minutieusement les prescriptions. La circoncision est invariablement pratiquée le huitième jour, même s'il tombe un sabbat. Par ailleurs, le sabbat lui-même est gardé d'une manière absolue, sans qu'on n'envisage aucun moyen de tourner la loi. On veille à la pureté rituelle en matière de nourriture, de vie sexuelle et de contact avec les morts.

Le mariage est sévèrement réglementé. On ne peut s’épouser qu'entre Israélites, c'est-à-dire à l'intérieur de la communauté, ou entre Samaritains et femmes juives, lesquelles sont tenues de se convertir. Il faut dire que ce dernier cas est assez rare, les Juifs n'acceptant pas facilement de telles alliances. La monogamie est de rigueur, sauf en cas de stérilité de l'épouse. On peut alors prendre une seconde femme, mais jamais une troisième. Quant aux empêchements, ils sont nombreux : vingt classes de parents sont exclues et vingt autres leur sont assimilées. En particulier, on ne peut épouser sa nièce. Enfin, le mariage est conclu à la manière musulmane, avec paiement d'une somme (mohar) au père de la fiancée et contrat (ketouba), signé devant le prêtre, qui fait office de notaire.

De tout ce qui précède, il résulte que les Samaritains ne font figure ni de païens convertis, comme la Bible semble l'affirmer, ni de secte juive, comme on l'a trop souvent dit. La meilleure interprétation de leur origine est sans doute d'y voir une partie du vieux peuple d'Israël, qui a eu un développement indépendant de celui du judaïsme.

I. Sources. — La documentation externe sur l'histoire des Samaritains est très abondante. À l'Ancien et au Nouveau Testament s'ajoutent les textes assyriens, les papyri, ostraca et inscriptions. Il faut puiser dans les œuvres des historiens et des géographes, dans les descriptions de la Terre sainte et les récits de voyageurs ou de pèlerins, sans oublier les recueils juridiques. L'archéologie est mise à contribution, ainsi que les écrits des Pères de l’Église et des auteurs ecclésiastiques. La littérature rabbinique, malgré sa difficulté, fournit bien des éléments : Michna et Talmud, textes midrachiques divers. Les Juifs ont même un vieux « Traité des Cuthéens » qui est de caractère canonique.

Quant aux sources samaritaines, elles comprennent les inscriptions, les signatures, contrats et notes des manuscrits, la correspondance échangée avec les Occidentaux, et surtout les Chroniques. Ces dernières posent d'ailleurs des problèmes complexes. Il faut dire que, pour le chercheur impartial, la vérité est parfois difficile à discerner, les Samaritains faisant souvent leur propre apologie, tandis que les étrangers, et surtout les Juifs, ont volontiers tendance à les dénigrer.

II. Origines. — Il faut d’abord considérer le rôle de premier plan joué par le Nord, — c’est-à-dire essentiellement le Centre — de la Palestine dans l’histoire politique et religieuse de la période primitive. Abraham bâtit des autels à Sichem et à l’orient de Béthel (Gn xi, 6-8) ; Jacob fait de même à Sichem (Gn xxxii, 18-20) et à Béthel (Gn xxxv, 1-15).

C'est dans la même région, à Sichem et à Dotán, que se déroule l'aventure providentielle de Joseph à la recherche de ses frères (Gn xxxvii, 12-16). À l'entrée en Terre Promise, c'est dans le pays de Manassé, fils de Joseph, que Dieu contracte une alliance avec Son peuple : bénédictions déclamées sur le mont Garizim et malédictions sur l'Ebal (Dt xi, 29, et xxvi), et construction d'un autel sur l'une des montagnes (Jos viii, 30-35), en exécution de Dt xxvii, 4-7 (cf. plus haut). Josué fixe le statut du peuple à Sichem (Jos xxiv), et c'est là que repose Joseph (v. 32). Josué lui-même est enseveli dans la montagne d'Ephraim (y. 29-31), de même qu'Eléazar, fils d'Aaron (y. 33).

Sichem est le siège du gouvernement des Juges, et elle reste sans doute pour un temps celui du souverain sacerdoce des descendants d'Eléazar, que tout Israël reconnait. Certaines au moins des aventures libératrices, telle celle de Gédéon, se passent dans le « Nord », et l'arche d'alliance a dû faire un séjour dans la région de Sichem.

Pourtant il apparaît bientôt une rupture. Au temps de Samuel, dernier des Juges (d'Éphraim), l'arche est au sanctuaire de Silo, sous la garde du prêtre Héli, qui est un descendant d'Itamar, et non de son frère Éléazar. Et Samuel va contribuer au déplacement vers le Sud du pouvoir politique en conférant la royauté à Saül (de Benjamin), puis à David (de Juda). La dépossession des Joséphites sera consommée, lors que David aura récupéré pour Jérusalem l'arche d'alliance, et avec Sadoc un grand prêtre de la lignée d'Eléazar.

Il y a donc eu des luttes religieuses et des rivalités entre tribus, entre sanctuaires et entre familles sacerdotales. On devine que la situation nouvelle est mal acceptée dans le Nord, où l'ancien culte et les vieilles traditions ne peuvent qu'avoir subsisté. La politique de centralisation menée par Salomon et la construction du Temple de Jérusalem mettent le comble à l'exaspération. Sous son règne déjà, il y a des menaces de séparation. Et lors que Jéroboam, en 931, proclame l'indépendance du royaume d'Israël, il est tout naturel que Sichem devienne aussitôt sa capitale. Elle ne le restera pourtant pas longtemps. Penuel et Tirsa prendront la suite, jusqu'à ce que Samarie soit fondée par Omri, vers 880.

Dans le royaume du Nord, la Bible se plaît à mettre en relief l'idolâtrie envahissante. Il y reste tout de même un yahvisme tenace qui revêt plusieurs aspects. Les royalistes rendent un culte à Dieu sous la forme des veaux intronisés par Jéroboam ; il surgit des prophètes, dont certains, comme Elie et Élisée, ont l'air de ne se rattacher à aucun sanctuaire. Il n'est pas possible que les Israélites pour lesquels Moïse n'avait pas de semblable (Dt xxxiv, 10) et pour qui le Garizim était le lieu choisi, aient tous abandonné la tradition de Josué et des Juges en lesquels ils voyaient les seuls rois voulus de Dieu. La tradition samaritaine affirme que ce sont là les vrais ancêtres, et il est vraisemblable qu'elle n'ait pas tous les torts.

En 721 ou 720, Sargon II, roi d'Assyrie, met fin au royaume d'Israël. Il déporte 27 000 habitants, parmi lesquels sont les notables, et surtout les prêtres. Lui-même et ses successeurs Assarhaddon et Assurbanipal vont envoyer à leur place des païens venus de villes conquises : d'après la Bible, Babylone, Cutha, Avva, Hamat et Sepharvayim. Le récit de II R xvii, 24-41, qui rapporte l'invasion du paganisme, la punition infligée par Yahvé et la conversion partielle obtenue par un prêtre rappelé d'exil, ne saurait rendre compte exactement de l'origine des Samaritains. Il mélange en effet plusieurs perspectives, et les v. 29-34 datent du vi‘ s., durant l'exil judéen, alors que l'animosité se faisait grande contre les ennemis de Juda et de Jérusalem. En réalité, il est difficile de croire que la pure religion d'Israël n'ait pas survécu largement dans le pays subjugué. D'une part, sous Ézéchias (716-687), des gens du Nord viennent fêter la Pâque à Jérusalem (II Ch xxx) ; sous Josias (640-609), l'unité semble retrouvée ; et, après la chute de Jérusalem (587), on y vient encore du Nord pour prier (Jr xxi, 4-5). D’après les chroniques samaritaines, un premier retour en masse avait eu lieu, et le calcul chronologique permet de le situer précisément en 629.

III. Schisme. — Dans l'empire perse, la Samarie est devenue une province distincte, dont les habitants ont chez les Juifs une réputation de sang-mêlé. Aussi Zorobabel refusera-t-il leur concours pour la reconstruction du Temple de Jérusalem (520-515) et se dresseront-ils contre lui (Esd iv, 1-5) ; ils s'opposeront à la restauration des remparts sous Esdras (Esd iv, 6-23) et sous Néhémie vers 444 ; cf. Ne ii, 19 ; iii, 33-iv, 2) ;

Il faut noter ici que la tradition samaritaine garde pour cette période le souvenir d'un second exil, dont le début peut être daté de 502, sous Darius I^, le retour ayant précisément lieu en 444.

D'après Ne xiii, 28, le petit-fils d'Élyachib, grand prêtre de Jérusalem, épouse la fille d'un Sanballat, gouverneur de Samarie, et se voit forcé de rejoindre le Nord. On a souvent lié cet incident à la construction sur le Garizim d'un temple rival de celui de Jérusalem. Mais, de son côté, Flavius Joséphe a une autre version, d'après laquelle un mariage analogue est conclu à l'époque d'Alexandre le Grand. Le beau-père est également un Sanballat gouverneur, et c'est le Macédonien qui autorise la construction. A-t-il raison ? C'est possible, puis que les papyri de Wadi el-Daliyé révèlent qu'il y a eu une lignée de Sanballat. Quoi qu'il en soit, les fouilles américaines de Tel el-Rás, sur le Garizim, ont mis au jour les traces de ce sanctuaire, qui subsistera jusqu'en 128 av. J.-C., lors de la prise de Sichem par Jean Hyrcan.

IV. Rome. — À l'époque romaine, les Samaritains connaissent des fortunes diverses. Gabinius, gouverneur de Syrie (57-55), restaure Samarie ; Hérode le Grand l'embellit, l'appelle Sébaste, en fait une vraie capitale et épouse une Samaritaine. Au temps de Jésus, il est de bon ton d'exécrer les Samaritains (voir déjà Si L, 25-26), mais le N.T. va les montrer plusieurs fois sous un jour favorable : réprimande aux Apôtres à leur sujet (Lc ix, 52-56) ; les lépreux guéris (Lc xvii, 11-19) ; la Samaritaine au puits de Jacob (Jn iv, 5-42) ; parabole du bon Samaritain (Lc x, 25-37). Après la Judée, la Samarie sera la première évangélisée, et avec succès Gers ; vil 1,5, 13, 17, 25 ; »Xv, 3).

Mais les soulèvements répétés de ce peuple vont lui attirer des malheurs : massacre par Pilate en 37 apr. J.-C. ; en 67 par l'armée de Vespasien, lequel édifie Naplouse près de la vieille Sichem ; par Hadrien (117-138) qui érige un temple de Jupiter sur le Garizim ; enfin sous Dèce (249-251).

V. Byzance. — Dans la Palestine byzantine, les Samaritains sont nombreux et prospères. Mais les chrétiens ne leur épargnent pas les vexations, et les révoltes se multiplient. Les chroniqueurs s'étendent longuement sur celle de Baba Rabba, dont on peut situer les aventures de 337 à 377, soit du règne de Constance II à celui de Valens. Toujours est-il qu'on relève deux attaques par les Juifs sous Constance II, en 339 et 352. D'autres soulèvements se produisent sous Marcien en 450 et 452, et sous Léon I« en 463. On exécute alors des otages et le grand prêtre est pendu. Mais les Samaritains recommencent sous Zénon en 484 et proclament roi un certain Justa. Autre révolte sous Anastase I » (491-518). Sous Justinien T« , ils intronisent en 529 un nommé Julien, puis reprennent les armes en 556. Chaque fois, la répression est impitoyable et leur position légale est affaiblie. Finalement, sous Justin II (576-578), ils sont mis tout à fait hors la loi. Ils complotent alors avec les Perses, ennemis de l'Empire, ce qui n'empêche que Chosroès II, pendant son occupation de la Palestine, fait brusquement volte-face et crucifie, en 620, un grand nombre de Samaritains.

VI. L’Islam. — En 637, Naplouse et le cœur du pays samaritain tombent aux mains des musulmans. Il y aura des intervalles de paix. Mais, sous Mansour (754-775), les fidèles du Garizim sont tenus pour responsables du massacre des moines installés sur la montagne. Ils souffrent de la guerre civile entre Mahdi et Haroun al-Rachid (786). Le règne de ce dernier sera pacifique, mais, après sa mort (809), ce sera de nouveau la guerre, la destruction et la persécution. Sous Mamoun (813-833), il y a un moment de paix, mais, bientôt, on se voit écrasé d'impôts. Sous Moutassim (833-842), Naplouse est détruite, les habitants dispersés, et le grand prêtre meurt de ses blessures. Sous Moutawakkil enfin (847-861), le culte samaritain est interdit. A tous ces malheurs se sont ajoutées des famines et des épidémies. Lors que s'écroule le califat abbaside, on ne compte plus les apostasies.

Au temps des Fatimides d'Égypte, il arrive que les Samaritains soient en faveur et que certains parviennent à de hautes fonctions dans l'État. Mais la bienheureuse période, commencée en 970, prend fin avec l'invasion des Turcs Seldjoucides, entre 1070 et 1076, qui provoque la première croisade. En 1099, Naplouse se rend aux Francs. Toutefois, les nouveaux conquérants ne vont pas laisser un bon souvenir. Il est mentionné que les Croisés déportèrent en Europe les Samaritains de Césarée et d'Ascalon. D'ailleurs, la situation est toujours instable. En 1113, les Sarrasins dévastent Naplouse. En 1137, Bazawach, gouverneur de Damas, massacre ses habitants. En 1187, Saladin ravage la ville. Elle est brûlée par les chrétiens en 1242, reprise en 1244 par les Égyptiens alliés des Kharezmiens, et enfin par les Mongols en 1259.

Les Mamelouks vont encore aggraver les choses. En 1261, Baibars détruit les lieux saints. Vers 1300, on confisque la synagogue de Naplouse pour en faire une mosquée, et il faudra attendre 1391 pour la remplacer par une construction plus modeste. De nombreux Samaritains se réfugient en Égypte et dans la vieille communauté de Damas, où le grand prêtre résidera pour un temps.

VII. Les Turcs. — En 1516, le pays tombe sous la domination ottomane. L'époque qui s'ouvre alors va faire toucher aux Samaritains le fond de la misère. Sous Mohammed V (1648-1687), on leur confisque des terres. La communauté n'a presque plus rien. En 1711, néanmoins, elle peut restaurer sa synagogue et, sous Mahmoud Ier (1730-1754), elle rachète un petit terrain sur le Garizim. Mais, en 1722, a été publié un édit contre elle. Et, vers 1785, il lui est interdit de se rendre sur la sainte montagne. On n'y reviendra qu'en 1820, pour en être de nouveau chassé quelques années plus tard.

L'administration turque est alors en pleine déliquescence, et les gouverneurs de Naplouse se succèdent à un rythme accéléré, tandis que la guerre fait rage entre des factions rivales. En 1832, alors que les Samaritains restés fidèles ne sont plus qu'une poignée, l'Égyptien Ibrahim Pacha s'empare de Naplouse. On peut remonter au Garizim pendant quelques années. Mais, à peine achevé cet intermède, les oulémas de la ville relèvent la tête et se conjurent, en 1841, pour égorger tous les survivants. C'est grâce aux autorités juives de Jérusalem qu'ils en réchappent, leur attestation certifiant que les Samaritains sont fils d'Israël et qu'ils croient à la Loi de Moïse. Ils seront donc traités comme un « peuple du Livre ». Mais ils sont à bout de forces. En 1842, ils demandent l'aide du gouvernement français. Louis-Philippe fait la sourde oreille. En 1854, ils s'adressent alors aux Anglais qui leur accordent leur appui auprès de la Sublime Porte et de généreuses subventions. Hélas ! l'argent confié en Angleterre au Samaritain Jacob Chalabi ne leur parviendra jamais.

VIII. AUJOURD'HUI. — Ainsi survécut tant bien que mal le petit reste d'un grand peuple : Après avoir subi les contrecoups de la guerre de 1870 et souffert des drames palestiniens de la Première Guerre mondiale, ils sont mêlés aux troubles durant le mandat britannique et aux bouleversements de la tragédie de 1939-1945. En 1948, la ligne d'armistice israélo-jordanienne séparait les deux communautés de Naplouse et de Holon. Des tiraillements se faisaient jour entre elles, sans que les relations soient rompues. Grâce aux bons rapports entretenus avec les deux maîtres de la Palestine, on pouvait se réunir pour célébrer ensemble la Pâque au Garizim. L'occupation israélienne en 1967 a certes rendu les contacts plus faciles, mais l'atmosphère turbulente de Naplouse n'est pas sans causer de nouvelles angoisses. D'autre part, l'influence juive sur la culture samaritaine pourrait faire craindre que, d'ici peu, quelques traditions ne tombent en sommeil.

Il est curieux de voir les incidents de cette histoire tourmentée sur le nombre des Samaritains. En 721 av. J.-C., il y avait en Samarie 60 000 propriétaires terriens et, en 444, ce sont 300 000 personnes qui, avec Abdel Ier, seraient rentrées du second exil. Malgré les épreuves, la situation semble à peu près stable jusqu'à l'occupation musulmane. Au début du VIe s. de notre ère, sur une population totale d'environ un million de personnes, il y avait en Palestine plusieurs centaines de milliers de Samaritains. Mais les calamités, les guerres, les persécutions et les apostasies feront vite leur œuvre. Alors que, au moment de l'invasion arabe, Césarée à elle seule en comptait de 30 000 à 80 000, lors que Benjamin de Tudèle visita la Palestine en 1163, il n'en trouva plus que 1 900 dans tout le pays. En 1216, ils étaient moins de mille ; au début du XVIe s., 500 familles environ ; en 1640, 10 familles à Naplouse. En 1750, ils parlent comme s'ils étaient moins de 70 en tout. En tout cas, à la fin du XVIIe s., on en compte encore 200 à Naplouse, mais en 1853 il n'y en a plus que 122. Vient alors une lente remontée : ils étaient 135 en 1875, 152 en 1901 et 1907, 163 en 1922, 182 en 1931, 212 en 1935, 324 vers 1950 et 342 en 1959. En 1985, ils avaient dépassé les cinq cents.

Débordant le cadre de la Samarie, ils essaimèrent largement : en Palestine, ils fondèrent des colonies vers le sud, jusqu'à Gaza ; vers l'est, jusqu'à Beïsan ; vers le nord, jusqu'à Safed. Il y en eut en Transjordanie et en Syrie jusqu'à Alep ; en Égypte, au Caire, au Fayoum et sur au moins une île de la mer Rouge ; en Europe même, à Constantinople, en Grèce et jusqu'à Rome.

En plus de l'autel et du Temple du Garizim, ils eurent de nombreuses synagogues : plusieurs à Naplouse, et celles de Bét al-Má, Luza, Kafr Qallil, Namara, Salim, Salbit, Hajja, Beisan, Ramat Aviv, Yabné, Damas, Thessalonique et Délos, sans les nommer toutes.

Enfin, à diverses époques, naquirent chez eux des mouvements faisant figure de sectes : tels les Dosithéens, les Gorothéniens et les Masbothéens. C'est en milieu samaritain que l'on trouve Simon le Mage (Ac viii, 9-24), dans lequel on s'est plu à voir le père de toutes les hérésies. Il est, d'autre part, curieux que les Samaritains considèrent les Assidéens comme étant des leurs, et que saint Épiphane identifie les Esséniens avec un de leurs mouvements. Quoi qu'il en soit, il est frappant de trouver quelques affinités entre les deux courants.

Presque toute la littérature samaritaine s'est constituée autour du Pentateuque. Les productions les plus anciennes sont pratiquement perdues, mais on connaît plus de 250 titres d'ouvrages composés au cours de l'ère chrétienne, et dont une partie minime a été publiée jusqu'ici.

— Versions. — Avec les changements de langue, il a d'abord fallu traduire le livre saint. Au temps d'Origène (IIIe s.) il existait une version grecque qu'on appelait Samaritikon. Ce n'est d'ailleurs qu'une révision des Septante. À la même époque ou au IVe s., naquit une traduction araméenne (Targum samaritain), qui devait évoluer avec le temps, au point de devenir méconnaissable. Une version arabe existait déjà en 1042, mais on en fit une autre au début du XIIe s., qui fut remplacée au XIIIe s. par celle d'Abu Saïd. Les prêtres du XXe s. ont à leur tour adapté une traduction d'origine chrétienne.

Le texte hébreu et ses traductions sémitiques ont donné lieu à la confection de beaux manuscrits, où ils sont disposés en trois colonnes parallèles. Ce sont les triglottes, dont les plus vénérables sont celles qui portent, en écriture samaritaine, le texte arabe du XIIe s. D'autres copies sont des bilingues, qui ont presque toutes l'hébreu et l'arabe.

— Commentaires. — On possède quelques commentaires de livres entiers du Pentateuque. Au XIe s., Munajja ben Sadaqa (Deutéronome). Au XIIe s., Tabya al-Duwayk (Exode) et Sadaqa al-Hakim (Deutéronome). Au XIVe s. (vers 1312), un auteur non identifié (Deutéronome). Aux XVIe-XVIIe s. (entre 1699 et 1739 ?), Machalma ben Ab-Sakwa Danafi (Genèse). Au XVIIIe s. (1753-1757), Tabya ben Chachon Matari (les cinq livres) et Abraham ben Jacob Matari (les quatre premiers). Au XIXe s. (vers 1850), Amram ben Chalama (Exode) et Ab-Sakwa ben A s'ad Danafi (Nombres).

D'autres ouvrages ne commentent que certains passages. Ainsi H'ZYNW (Dt xxxii, 1-43) est-il expliqué par Ab-Hisda Suri (XIIe s.), Abicha ben Phinhas ben Joseph (1349-1376) et Abraham ben Jacob Matari ; les dix commandements par le même Ab-Hisda ; les bénédictions de Jacob et de Moïse par Sadaqa al-Hakim ;’M BHQWTY (Lv xxvi, 3 sv.) par Abu 1-Faraj Kattari (fin du XIIe-début du XIVe s.) ; KY BSM (Dt XXxi 3-4) par Abraham Qabbasi (vers 1540) ; WLLWY (Dt xxxii, 8-11) par Ab-Sakwa ben A s'ad Danafi ; quelques chapitres par Éphraim ben Chalama Danafi (XXe).

— Midrach. — La principale production midrachique est l'ouvrage araméen de Mardé (entre 350 et 400) souvent appelé Mimar, mais dont le titre original est Tibat (arche de) Marqé. Beaucoup plus tard se placent le Livre de Balaam de Tabya al-Duwayk et deux œuvres de Phinhas ben Isaac (mort en 1898) : le Récit de la mort de Moise (en arabe) et Le Déluge et la venue du Taheb (en hébreu).

— Doctrine. — Les auteurs sont souvent à la fois théologiens, exégètes, juristes et controversistes. Voici les principaux :

Joseph ben Chalama Askari, Livre du Suffisant (1042), sur les lois bibliques. Ab-Hisda Suri, Livre de la vie future (1070) ; le Tabbáh, c'est-à-dire peut-être le Cuisinier (1136-1137 ?) ; le Repentir. Munajja ben Sadaqa, Livre des Questions en litige (1106) ; Livre de la réponse aux Juifs, sur la fixation des fêtes. Abraham Abu Isaac, Livre des successions (1170-1171). Joseph Ben Uzzi (peut-être le grand prêtre de 1297-1315), Interdiction de manger la graisse des animaux.

Au XIIIe s., Abu l-Barakát ben Ab-Hisda (le même qu'Abu Said ?), Livre des empêchements de mariage. Tabya ben Duwayk, Le second Royaume. Un auteur non identifié, Livre des Commandements.

Au XVIe s., Abraham Qabbasi, Le Chemin du cœur pour la connaissance du Seigneur (1537) ; Réfutation sur le Taheb (1547-1548) contre Hibat-Allah ben Najm Matari, auteur de la fin du XVe s. Ismaël ben Badr Rumayhi, Commentaire des 72 Lois du Pentateuque.

Machalma Danafi, Guide du poseur de questions (vers 1700). Abraham ben Jacob Danafi, La bonne direction (1737-1738). Muwaffiq al-Din Sadaqa, Traité de la foi religieuse (1770-1771). Peut-être au cours du XVIIe s. est composé le Malef, catéchisme pour les enfants.

Phinhas ben Isaac (mort en 1898) écrivit en hébreu Les Différences entre Samaritains et Juifs, et en arabe le Livre des Preuves et Le jour du Jugement. L'auteur le plus fécond des XIXe et XXe s., Jacob ben Aaron (1841-1918), est surtout à mentionner ici pour un ouvrage sur Les causes de la séparation entre Samaritains et Juifs, sans parler de plusieurs opuscules de vulgarisation publiés en anglais. Enfin, Éphraim ben Chalama Danafi (XXe s.) aurait écrit un Livre de la Résurrection.

— Histoire et traditions. — En général, il s'agit ici de chroniques, dans lesquelles on ne distingue pas bien histoire et légendes. Les anciens ouvrages sont perdus, et le premier qui nous reste est le texte araméen des Asatir ou Histoires (entre 950 et le début du XIe s.), qui vont de la Création à la mort de Moïse.

La chronique appelée Tolida (d'Adam à 1874) est précédée du Calcul hébreu, dû à Éléazar, fils d'Amram VI (1145-1172) et complété par Jacob ben Ismaël (mort en 1346). Les deux auteurs conduisent le récit jusqu'à leur époque, puis le texte est continué par un autre Jacob (XVIe s.) et peut-être par Jacob ben Aaron.

Les Annales d'Abu l-Fath Danafi (1359) vont des origines à l'Hégire et sont prolongées par des additions de Phinhas ben Isaac, Jacob ben Aaron et Ab-Sakwa ben A s'ad Danafi (XIXe-XXe s.).

Le Livre de Josué en arabe remonte au XIIIe s., mais une suite du XVIe s. concerne l'époque romaine.

La Chronique d'Abraham ben Jacob Danafi (1772) raconte les événements tragiques du XVIIe s. en Palestine.

La Chaîne des Prêtres semble récente (Jacob ben Aaron, fin du XIXe s.).

La Nouvelle Chronique d'Ab-Sakwa ben A s'ad Danafi (ms. de 1900) reprend en résumé l'histoire jusqu'à 1899.

Quant à la Chronique II, elle inclut le Livre de Josué hébreu, qui peut remonter à Chalama ben Tabya (1784-1855/6). Jacob ben Aaron pourrait être responsable du reste.

Ajoutons les Souvenirs de Jacob Chalabi (1850) et quelques opuscules.

Certaines légendes incluses dans ces œuvres ont un intérêt particulier. Ainsi celle de la Fille d'Amram IV (101-110), parallèle à l'histoire de Suzanne. Au XIIe s., le Rabbis Jacob Bazini avait recueilli des textes de ce genre. En 1965, Rason Sadaqa en a fait imprimer une petite collection.

— Liturgie. — Les textes liturgiques forment une masse énorme (plus de 2 000 pages), d'une extraordinaire abondance et d'une grande variété. Tous les moments sacrés possèdent des offices spéciaux, auxquels il faut ajouter diverses prières, pour la naissance, la circoncision, les fiançailles, sans oublier celles du matin et du soir, pour bénir les repas ou pour demander la pluie.

Dans la structure des offices actuels, on perçoit l'influence byzantine, et c'est d'ailleurs à partir du IVe s. qu'a dû se constituer le recueil de prières appelé Daftar (cahier) dont l'essentiel est encore en usage. On trouve aussi des recueils d'hymnes et de cantiques, en araméen ou en hébreu, et la liturgie contient plus de 2 700 de ces pièces poétiques, qui sont attribuées à plus de 100 auteurs différents. Les plus anciennes sont dues à Il-Dustan (auteur du début de notre ère), à Amram Daré, à son fils Margé et à Ninna, fils de ce dernier (IVe s. et début du Ve s.). Le Moyen Âge est bien représenté, et on reconnaît des grands prêtres aaronides : Amram VII (1261-1275), Joseph (1297-1315), Phinhas V (1315-1363), Éléazar XVII (1363-1387), Abicha II (1441-1474), Phinhas VII (1509-1549), Phinhas VIII (1595-1614). Beaucoup d'autres auteurs sont connus par ailleurs, et des pièces nouvelles sont encore composées de nos jours.

— Grammaire, philologie et massore. — Dès le Xe s., Tabya ben Darta précisait les règles de la lecture de l'hébreu et se souciait d'enseigner l'écriture. Vers la même époque, on composait un lexique hébreu-araméen, qui sera complété entre le XIIe s. et le XIVe par l'adjonction des équivalents arabes. Ce travail sera repris plusieurs fois jusqu'aux temps modernes.

Au XIe s., Abraham abu Isaac écrivait une grammaire. Dans le même domaine travaillèrent Eléazar XVII et Ab-Sakwa ben Asad Danafi (né en 1853-1854). Des questions de détail sont étudiées au cours des siècles, surtout depuis Abraham ben Jacob Danafi (XVIe s.) : les points-voyelles, la ponctuation, l'articulation des lettres, les voyelles longues et brèves, les formes verbales, les homophones et homographes. Certains de ces travaux ne font d'ailleurs que remanier des ouvrages antérieurs.

Au XIIe s., Abu Sa'id, qui s'occupa aussi des règles de la lecture, composa pour sa révision de la traduction arabe du Pentateuque des gloses qui souvent ont été reproduites : 25 sur la Genèse, 19 sur l'Exode, 9 sur le Lévitique, 5 sur les Nombres et 5 sur le Deutéronome.

Enfin, les variantes du Pentateuque samaritain par rapport au T.M. semblent avoir été méthodiquement relevées dès le Moyen Âge, et elles ont été reprises par Isaac ben Amram (1855-1932). Mais de 1961 à 1965, Abraham et Rason ben Benjamin Sadaqa ont produit une édition où les deux textes sont clairement mis en parallèle.

— Sciences. — En vue de l'observance des temps sacrés, les Samaritains se sont adonnés à l'astronomie, selon les méthodes arabes. Au XIIIe s., le Rabbis Jacob ben Isaac Bazini établit le Calcul véritable (Hichban Qichta). Au XIVe s., Éléazar XVII dresse une table des jours du mois et donne des règles diverses. Il nous reste des tables astronomiques depuis 1634, un grand calendrier pour la période de 1689 à 1882 et des calendriers liturgiques semestriels, surtout pour le XXe s. De plus, l'étude des positions des astres a naturellement donné naissance à des écrits astrologiques et à des horoscopes.

Il y a aussi une tradition médicale. Les chroniques samaritaines mentionnent plusieurs fois des médecins, et plusieurs personnages portent en arabe le titre de Hakim ou de Tabib : peut-être Abu l-Faraj ben Isaac Kattari (XIe-XIVe s.) ; Joseph ben Jacob (XVIe s.), Tabya ben Abu I-Surur Matari (XVIIIe s.). On sait qu'au début du XVIe s., Joseph ben Abi-Sa'ada avait été l'élève d'Abraham Abu Isaac, médecin à la cour de Saladin. À la même époque, Sadaqa ben Munajja (mort en 1223) exerça à Damas, à la cour du sultan Malik al-Achraf. Il composa un Commentaire sur les Aphorismes d'Hippocrate et un Traité des médicaments simples, conservés à Leningrad. Dans la même collection, se trouve un ouvrage médical d'un certain Abu l-Hasan ben Hibat-Allah.

— Correspondance. — Les Samaritains, qui n'ont jamais cessé d'être en rapport avec les Juifs, n'ont renoué des relations avec le monde occidental qu'à partir du XVIe s. Elles devaient donner lieu à une abondante correspondance. Sous Éléazar XIX (1549-1595), Joseph Scaliger reçut deux lettres (1589 et 1590). Mais sous les prêtres lévites, naquit l'idée qu'il y avait de nombreux coreligionnaires exilés en Europe. Sous Isaac (1650-1694), on écrivit aux Samaritains d'Angleterre (1672, 1673, 1674, 1675, 1685) et d'Oxford (1688), à Robert Huntington (1675) et à Job Ludolf (1686 et 1690) ; sous Abraham (1694-1732), aux Samaritains de France (1700) ; sous Lévi (1732-1752), encore à ceux d'Angleterre (1734). Sous Tabya (1752-1787), on envoya des lettres à toute la diaspora (1780), sous Chalama (1798-1857), au consul Alexandre Corancez (1808), à l'abbé Grégoire (1810 et 1811), à Silvestre de Sacy (1818), aux Samaritains d'Europe (1818) et de Paris (1818 et 1821). On s'adressa à ceux de France (1828), puis ce furent les pathétiques appels à Louis-Philippe (1842) et, sous Jacob (1874-1918), au gouvernement anglais (1875). De ce dernier prêtre, nous avons encore une lettre à J. Rosenberg (1901) et une au roi Oscar II de Suède (1897 ?).

— Inscriptions. — On connaît environ 140 inscriptions samaritaines, dont les plus anciennes peuvent remonter au début de notre ère. Sur beaucoup d'entre elles se lisent seulement divers passages du Pentateuque, souvent en abrégé. Mais d'autres rappellent la construction d'un monument, la confection d'objets comme les étuis, voiles et rideaux pour les rouleaux de la Loi ou leur réparation, ou encore la mémoire d'un bienfaiteur. Par les noms et les dates qui y figurent et par leurs lieux d'origine, elles contribuent à la connaissance de l'histoire des Samaritains et de leur habitat au cours des siècles.

— Divers. — À tout ce qui précède s'ajoutent les documents divers, tels les contrats de mariage, les phylactères et autres textes magiques, et d'autres productions mineures.

Quelques auteurs récents ont tenté de présenter en arabe l'ensemble des questions samaritaines. Ce que la communauté a donné en anglais pour les étrangers consiste en des opuscules sans grande valeur.

V. REDÉCOUVERTE MODERNE ET INTÉRÊT

Isolés pendant longtemps du monde occidental, les Samaritains, accablés d'épreuves, se sont repliés sur eux-mêmes. Puis ces quatre derniers siècles les ont transformés en objets de curiosité touristique et scientifique. Il faut reconnaître que cette curiosité est largement justifiée, surtout si l'on voit en eux le seul groupe humain qui maintienne vivants certains aspects de l'ancien Israël. De toutes parts, on s'empresse actuellement de recueillir et d'étudier cette image. C'est une bonne chose, car il est à craindre que le monde moderne ne l'altère à brève échéance.

Signalons pour finir que, malgré le bouillonnement présent des études samaritaines, il n'existe encore dans ce domaine aucun ouvrage général en langue française, qui permettrait au lecteur d'accéder à une connaissance approfondie de cette fascinante communauté.

Hl. Bibliographie générale

Samaritans (with Emphasis on Samaritanism and Christianity) », dans Hen i (1979), p. 99-123. — I. Schachter, « A bibliographical Project of 5 000 Entries... on the Samaritans to 1978 » (en hébreu), dans A.B. Samaritan News, n° 226, 1979. — A.D. Crown, « A Bibliography of the Samaritans » (ATLA Bibliographical Series, 10), Metuchen N.J. et Londres 1984. À utiliser avec prudence, vu les nombreuses inexactitudes. Une nouvelle éd. est en préparation.

Ils sont tous en langues étrangères, à l'exception d'un opuscule de 16 p. : H.W. Kahen, Les Samaritains : histoire, coutumes, religion, Naplouse 1965. Nous ne signalerons que les principaux.

i J.A. Montgomery, The Samaritans. The Earliest Jewish Sect., thèse de doct. en phil., Univ. de Pennsylvanie, 1904 ; The Samaritans. The Earliest Jewish Sect. Their History, Theology and Literature, Philadelphie, 1907. Réimpr. New York 1969. — D. Yeilin, Hashomronim : Heger Divre Yemeinem, Sifrutam, Emunatam, Minhageihem, Umatzavam Beyameinu Eileh - The Samaritans, Jérusalem 1908. — J.E.H. Thomson, The Samaritans. Their Testimony to the Religion of Israel (The Alexander Robertson Lectures delivered before the University of Glasgow, 1916), Édimbourg et Londres 1919. Réimpr., New York 1976. — M. Gaster, The Samaritans. Their History, Doctrine and Literature. With six Appendices and nineteen Illustrations (The Schweich Lectures 1923), Londres 1925. Réimpr., Munich 1980. — I. Balkind, The Samaritans (en hébreu), Tel-Aviv 1928. — H.W. Kahen, The Samaritans. Their History, Religion, Customs, Naplouse 1969 et 1974. — I. Ben-Zvi, Spr hšmrwnym. Twldwtyhm, mwsbwtyhm, dim wsprwtm, Tel-Aviv 1935. Éd. rév. par Sh. Talmon et Y. Gafni, Spr hswmrwnym - The Book of the Samaritans, Jérusalem 1970, 2e éd., 1977. — A.D. Crown et de nombr. collab., The Samaritans, Tübingen 1989. — Une encyclopédie, dirigée par A.D. Crown, R. Pummer et A. Tal, est en préparation sous le titre A Companion to Samaritan Studies.

Nous ne tiendrons pas compte des exposés les plus anciens, qui n'abordent généralement pas les problèmes essentiels.

Ill. Sources de l'enquête

On ne saurait dire s’il est prudent d'ajouter que, parmi les deutérocanoniques, le livre qui pourrait garder le plus de souvenirs sur l'histoire samaritaine est Judith. Mais les faits que l'ouvrage raconte sont si transformés qu'il est difficile d'en tirer des enseignements précis. Il paraît sûr que le cadre s'inspire de la campagne assyrienne de 722-720, vue par un auteur qui mélange, à la manière des chroniques samaritaines, les Assyriens, les Babyloniens de Nabuchodonosor et les Perses. Mais cette campagne peut être vue à travers celle de Jean Hyrcan en 129 et transfigurée par un regard juif, qui rattache le territoire samaritain à Jérusalem. En tout cas, le nom de l'héroïne, Judith, est caractéristique. Quant au grand prêtre Joakim, outre celui de Jérusalem (v. s.), on connaît par les listes sacerdotales samaritaines un pontife de ce nom, au Garizim-Béthel, et contemporain de la naissance de Jésus. Il faudrait donc placer très tard la rédaction définitive du livre, et on serait tenté de lui attribuer une lointaine origine samaritaine. Mais il est bien clair que, telle que l’œuvre nous est parvenue, elle est typiquement juive. Les éléments samaritains ont été très bien relevés dans les notes d'E.A. Cowley (voir bibliogr., infra).

Nous ne nous occuperons pas ici de ce qu'on appelle les lectures ou relectures antisamaritaines, que les exégètes découvrent en certains passages bibliques, car elles sont dirigées en général, non contre les Samaritains au sens de fidèles du Garizim, mais contre le royaume d'Israël ou sa population et ses pratiques. Il est d'ailleurs étrange que les textes bibliques tiennent si peu compte de l'existence d'un culte yahviste au Garizim, alors qu'il semble avoir eu tant d'importance pendant des siècles et représenter une vieille tradition. Mais il est vrai que notre Bible est le produit d'une rédaction définitive juive.

Le Pentateuque samaritain, dont le texte n'a d'ailleurs pris qu'assez tard sa forme finale, supplée quelque peu à ce silence par ses additions ou modifications « sectaires ».

Par contre, au moins sur certains points du domaine technique (nom des Samaritains, etc.), il sera important de voir de près les versions : les LXX, dont le Pentateuque rejoint souvent le Samaritain, la Peshitta, la Vulgate et les Targums. Quant à l'étude du texte et de son exégèse, elle conduit à celle des versions samaritaines, ce qui doit faire l'objet de considérations séparées. Un article spécial sera consacré plus loin au Pentateuque samaritain.

2) Les apocryphes

Les apocryphes ne nous apprennent à peu près rien dans le domaine de l’histoire samaritaine, il suffira d’une simple note sur quelques-uns d’entre eux.

Le Livre des Jubilés (sous Jean Hyrcan, 134-104 ?), dont l’origine essénienne n’est pas douteuse, manifeste une franche aversion pour Sichem et ses habitants (cf. Xxx, 1-6, à propos du viol de Dina). Mais on y trouve une coïncidence étonnante dans l'ordre chronologique : l'histoire du monde doit durer, semble-t-il, 4 900 ans. C'est du moins ce que peut suggérer L, 4. Or nous verrons que, dans trois chroniques samaritaines, on retrouve à un an près ce chiffre pour la durée d'Adam à l'Hégire. Quant à la rencontre avec le Pentateuque samaritain en i1, 16. (la Création achevée le sixième jour), elle n'est guère significative, cette leçon se trouvant aussi dans les LXX. Plus intéressante est la tradition concernant les livres transmis à Noé (x, 13 ; cf. Asatir 11, 35 et m).

Le Testament de Lévi (entre 50 et 1 av. J.-C.) témoigne, en vi, 3-vii, 4 de la même réprobation de Sichem, toujours à cause du viol de Dina, et il rejoint le Siracide L, 26 en disant que c'est une « ville de fous » (vii, 2).

L'Assomption de Moïse, ou plus exactement le Testament de Moïse (entre 7 et 30 apr. J.-C.), a été attribuée aux Samaritains par K. Haacker. À cette hypothèse aventureuse, il vaut mieux préférer celle de l'origine essénienne. Mais il reste que cette présentation de Moïse comme le grand messager de Dieu et le centre de l'histoire est bien dans la ligne des conceptions samaritaines.

Les Paralipomènes de Jérémie (136 apr. J.-C.) donnent au chapitre vni une version fantaisiste de l’origine du schisme samaritain. Au retour de l'exil babylonien de 586, il y aurait eu dispute avec les Juifs, qui n'acceptaient pas à Jérusalem ceux des fils d'Israël ayant épousé des Babyloniennes. Repoussés également de Babylone qu'ils avaient fuie, ce furent ces gens-là qui construisirent Samarie. On notera sous quel angle est envisagé ici l'élément étranger du peuple samaritain.

Les textes assyriens, dont certains détails seront mentionnés à propos du nom des Samaritains et de leur pays, complètent les données de la Bible et permettent parfois de la corriger. Ils ne concernent pas directement les Samaritains en tant que mouvement religieux, mais ils intéressent le destin du royaume d'Israël et de la province assyrienne qui l'a remplacé.

Sous Salmanasar III (858-824), les inscriptions rapportent la lutte contre la coalition araméenne : inscription du Trône 1-20 avec mention de Kutha ; cf. F Histoire synchronique, in, 35 ; Annales, 18° année, parlant du tribut de Jéhu, fils d'Omri, aux lignes 25-26 d'un fragment, de même que l'obélisque noir, inscription II sur le relief.

Sous Adad-Nirari III (810-783), on trouve l'expédition de Palestine : lignes 1-21 de la dalle de pierre de Calah.

Sous Téglat-Phalasar III (744-727), les Annales mentionnent le tribut de Menahem en 738 : inscription royale sur les plaques de Calah au Musée Britannique. En 734 et 732, la campagne de Syrie-Palestine, avec déportation d'Israélites et remplacement de Peqah par Osée : fragment d'Annales au Musée Britannique, 11. 17-30. En 733-732, destructions et déportation, mais Samarie est épargnée : plaque de Calah, 1. 228.

Sargon II (721-705) prend Samarie en 721, ravage Israël et déporte des habitants. Inscriptions de Khorsabad : Annales, 1 » année, 11. 10-17 ; Fastes, 1. 23 ; petite inscription des Fastes, 11. 11-15. Le pays se révolte en 720 : Annales, 2 année, Salle II, 3, 11. 23-3] ; Fastes, 1. 33. Des tribus arabes sont déportées en Samarie en 715 : Annales, 7 année, 11. 120-123. On possède encore, sous le même roi, une tablette administrative de Nimrud (ND 2803) et une lettre d'Arihi à propos du tribut samaritain (Kouyunjik, no 1201).

Sous Sennachérib (704-681), on n'a guère que des mentions de hauts fonctionnaires de Samarie en 690 : inscription royale à Baitimore, 1. 126 ; tablette Kouyunjik no 121054. Les autres documents sont un prisme d'As sur avec Éponymes, un texte géographique et une liste de villes.

Sous Assarhaddon (680-669), mention d'un nommé Halbishu de Samarie dans la lettre Kouyunjik 633, recto dl. 5.

Sous Assurbanipal (668-626), le prisme F est daté de l'éponymat de Nabü-éar-ahhé-$u, gouverneur de Samarie en 646 : Louvre, AO 19. 939, col. VI, 11. 74-75 ; autres fragments au Musée Britannique : prisme B, col. VE, 11. 51-53 ; inscription de Ninive TM 1931-2, 19 ; prisme A^ d'As sur 825a, col. VII, 11. 5-6 ; prisme uBauer, col. VII, 11. 46-48 ; lettre Kouyunjik Enfin, un document juridique non daté parle peut-être d'un gouverneur de Samarie : Londres, BM 81-2-4, 154.

I. ÉDITIONS DE TEXTES :

(Document juridique BM 81-2-4 154) ; i1 (1901), Additional Cuneiform Texts, p. 155, n° 919 (Texte géogr. K 1521) ; n° 951 (Liste de villes K 276). — W.G. Lambert et A.R. Millard, Catalogue of the Cuneiform Tablets in the Kouyunjik Collection of the British Museum, Second Supplement, 1968, p. 6 (Sennachérib). — A.H. Layard, Inscriptions in the Cuneiform Character, Londres 1851, pl. 66 (Téglat-Phalasar, Plaques de Calah au Musée Britannique) ; 76 sv. (Salmanasar 11, Inscription du Tróne) ; 98 (Obélisque noir, Inscription 1). — D.G. Lyon, Keilschrifttexte Sargons König von Assyrien, nach den Originalen neu herausgegeben, umschrieben, übersetzt und erklärt, Leipzig 1883, no 2, p. 14 et 40-41 (Inscription du Taureau) — B. Parker, Administrative Tablets from the Noth-West Palace, Nimrud, dans lraq 23 (1961), p. 56 et pl. XXX (Sargon II). — H.C. Rawlinson, The Cuneiform Inscriptions of Western Asia, Londres 1861-1864. Vol. I, pl. 35, n° 1 (Adad-Nirari III, Dalle de pierre de Calah) ; vol. nt, pl. 5, ne 6 (Salmanasar III, Annales, 18e année, fragment) ; pl. 10, ne 2, 1-65 (Téglat-Phalasar III, Inscription royale, fragm. au Musée Britannique) ; Reallexikon der Assyriologie 2 (1933), p. 427, n° 18 (Sennachérib, Prisme d'As sur avec éponymes). — R.W. Rogers, Haverford College Studies, n° 2 (Assarhaddon, 10 campagne). — P. Rost, Die Keilschrifttexte TiglatPilesers I1 nach den Papierabklatschen und Originalen des Britischen Museums neu herausgegeben, Leipzig, 1 (1889) : transcript. et trad., p. 26-27 et 38-39 (Plaques de Calah) ; ri (1893) : copie des documents, pl. XV, XXIII, XXV-XXVI (fragment des Annales). — O. Schróder, « Keilschrifttexte verschiedenen Inhalts », dans Ausgrabungen der Deutschen Orient. Gesellschaft in As sur. E. Inschriften. 3. (Veróffentlich. Deut. Or. Gesellschaft 35), Leipzig 1920. No 20 (Sennachérib, prisme à 5 faces, texte historiographique avec éponymes). — E.F. Weidner, « Assurbánipal in As sur », dans AfO 13, 1939-1941, p. 207 sv. — H. Winckler, Die Keilschrifttexte Sargons nach den Papierabklatschen und Originalen neu herausgegeben, Leipzig 1889. i. Historisch-sachliche Einleitung. Umschrift und Uebersetzung, Wórterverzeichnis ; 11. Texte, autogr. von Dr. Ludwig Abel. Annales, 1 année : n° 63 ; Fastes, x, 2 (1, 100-101 ; 11, pl. 30) ; Petite inscription des Fastes, xiv, 3 et 5 (11, 26-27). 2e année : 11, 3 (1, 4-7 ; 1, pl. I, n° 2) ; Fastes, x, 3 (1, 102-103, u, 31, n° 65) ; Pavé des Portes, no 4 (1, 146-149 ; it, 38). 7e année : it, 11 (m, pl. IV, no 8) ;

Sammlung von Keilschrifttexten. 1. Texte verschiedenen Inhalts. 1. Lieferung, Bogen 1-5, Leipzig 1893, p. 1.

II. TRANSCRIPTIONS ET TRADUCTIONS :

TEXTE CORRIGÉ :

Nombreux textes en traduction anglaise dans les deux ouvrages suivants : D.D. Luckenbill, Ancient Records of Assyria and Babylonia (ARAB), Chicago 1926-1927. — J.B. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament (ANET), Princeton 1950. En voici les références :

Salmanasar II, Inscription du Trône : ARAB V, 8 674 ANET, col. 276b-277a Anna les, 18e année, fragment 280a-b Obélisque noir, relief, inscription Il 590 281a Adad-Nirari II, Dalle de pierre de Calah 739-740 281b-282a Teglat-Phalasar IN, Anna les. Plaques de Calah L$772 col. 283a 771-119 283a-b Fragment 815-819 283b-284a Sargon Il, Anna les, 1° année IE, 84 284b Fastes, Khorsabad X, 2 55 284b-285a petite inscription 79-80 285a 2* année Khorsabad 11, 3 5 285a-b x à 55 285b 7° année u, 11 17-18 285b-286a Pavé des Portes, No IV 99 284a Assarhaddon, 10° campagne 554-559 292b IV. ÉTUDES.

Dans les papyri d'Éléphantine, on a remarqué depuis longtemps la mention d'une lettre des Juifs du lieu au fils d'un Sanballat (^), gouverneur de Samarie (n° 30 dans Cowley, de 408 av. J.-C.).

En Palestine même, la grotte d'Abu Shinja, dans la vallée de l'ouádi el-Dáliyeh (coordonnées : 1889.1556), a livré des papyri araméens provenant des victimes de la campagne d'Alexandre le Grand. On y retrouve mentionnés un Sanballat (II) et ses enfants, ainsi qu'un prêtre Hanan (papyrus 8, de 354, papyrus 1, de 335, et papyri 8 et 14 dans Lapp, AASOR 41).

De Kerkesephis au Fayoum, devenue Samareia, proviennent des papyri attestant la présence de Samaritains au milieu du n° s. avant J.-C. (Mahaffy, The Flinders Petrie Papyri, wi, n° 66 b 1v 3, 87 b n2, 112eu 4. 139 b 1 3).

Du même lieu vient un rôle d'impôts fonciers du n° s. avant J.-C. provenant de Samaritains (B.P. Grenfell, dans TALZ, 1986, col. 522).

Le Fayoum fournit encore les papyri de Karamis (collection du Michigan), de l'époque ptolémaïque, et ceux de Tebtunis, n ? 566 et 609.

De la région de Thèbes, encore du 11e s. avant J.-C., signalons les ostraca portant des quittances d'impôts payés par des Sémites, qui doivent être Samaritains (éd. par Sayce et Wilcken).

— Éléphantine : E. Mittwoch, « Der Wiederaufbau des jüdischen Tempels in Elephantine. Ein Kompromiss zwischen Juden und Samaritanern », dans Judaica. Festschrift zum Hermann Cohens siebzigsten Geburtstag, Berlin 1912, p. 227-233 ; A.E. Cowley, Aramaic Papyri of the Fifth Century B.C., Oxford 1923, n » 30. a, — Dáliyeh : F.M. Cross, « The Discovery of the Samaria Papyri » dans BA 26, 4, déc. 1963, p. 110-121 ; dans Christian News from Israel 14 (1963), p. 24-35. — P.W. Lapp, « The Samaria (Aramaic) Papyrus from a Cave near Kh. Fayasil, about 375 B.C. » dans Archaeology 16 (1963), p. 204-206. — K.R. Veenhof, « De Samaria Papyri I », dans Phe 10 (1964), p. 137-140. — P.W. Lapp, Wádi ed-Dáliyeh (Chronique archéologique), dans RB 72 (1965), p. 405-409 et pl. XXII a. — F.M. Cross, « Aspects of the Samaritan and Jewish History in late Persian and Hellenistic Times », dans HTAR 59 (1966), p. 201-211 ; « The Discovery of the Samaria Papyri », dans Biblical Archaeologist Reader 3 (1970), p. 227-239 ; « Papyri of the Fourth Century B.C. from Daliyeh », dans D.N. Freedman et J.C. Greenfield, New Directions in Biblical Archaeology, New York 1971, p. 42-62. — P.W. Lapp et N.L. Lapp, « Discoveries in the Wádi ed-Dâliyeh (AASOR 41), 1974, p. 1-6 : « An Account of the Discovery » ; p. 18-22 : F.M. Cross, « The Papyri and their Historical Implications ». — N. Lapp, The Tale of the Tell (Pittsburgh Theological Monograph Series 5), Pittsburgh 1975. Ch. 6 : « The Cave Clearances in the Wadi El-Daliyeh ». — R. Klein, Samaria Papyri, dans Interpreter's Dictionary of the Bible, Supplementary Volume, Nashville 1976, p. 722. — F.M. Cross, « Historical Importance of the Samaria Papyri », dans 4 (1978), p. 25-27. — P.W. Lapp, « Bedouin Find of Papyri. Three Centuries Older Than the Dead Sea Scrolls », dans 4 (1978), p. 16-24.

— Fayoum : J.P. Mahaffy, « The Flinders Petrie Papyri with Transcriptions, Commentaries and Index », Part II (Royal Irish Academy, Cunningham Memoirs 9), Dublin 1893. — P. Mahaffy et J.G. Smyly, The Flinders Petrie Papyri with Transcriptions, Commentaries and Index, Part II (Royal Irish Academy, Cunningham Memoirs 11), Dublin 1905. — H.C. Youtie, J.B. Shuman et O.M. Pearl, Tax Rolls from Karamis (Michigan Papyri 4), Ann Arbor 1936. — B.P. Grenfell, A.S. Hunt et E.J. Goodspeed, The Tebtunis Papyri, I : N* 265-689 (University of California Publications. Graeco-Roman Archaeology), Londres et New York 1907.

Il suffira de mentionner quelques documents épigraphiques, qui, d'ailleurs, n'ont pas forcément un intérêt de premier ordre pour l'étude de l'histoire samaritaine. On pourra se référer aux publications suivantes :

Autres inscriptions : S. de Sandoli, « La Signoria de Nablus... », dans Corpus Inscriptionum Crucesignatorum Terrae Sanctae (1099-1201). Testo, traduzione e annotazioni (Publications of the Studium Biblicum Franciscanum 21), Jérusalem 1974. — J. Germer-Durand, « Sceau de Balian, seigneur de Naplouse », dans Echos d'Orient 8 (1905), p. 13-14. — A. Jaussen, « Inscription arabe de Sitt Soulaymiyah au mont Ebal., à Naplouse », dans JPOS 5 (1925), p. 75-81.

— Arabie : J. Halévy, « Découvertes épigraphiques en Arabie », dans REJ 9 (1884), p. 1-20, surtout les p. 8-16.

— Italie : B.F. Tamaro, Inscriptiones Italiae 5, Rome 1947, p. 91-92.

Sauf quelques exceptions, les historiens sont très décevants en ce qui concerne les Samaritains. On peut tout de même glaner des renseignements dans les auteurs qui vont être énumérés. L'ordre est à peu près chronologique, et, dans la plupart des cas, on indiquera brièvement le sujet intéressé.

— Hécatée d'Abdère (iv^-iii s. av. J.-C.) aurait écrit un « Livre sur les Juifs », mais son authenticité est douteuse, et il n'en reste que des fragments dans Joséphe et Diodore de Sicile (chez Photius). Ainsi Contre Appion, 11, 43 (Alexandre et la Samarie).

Edition : J.G. Müller, Fragmenta historicorum Graecorum [= F.H.G.], 11, 384-396.

— Eupoléme (11° s. av. J.-C.), dans Alexandre Polyhistor, chez Eusèbe, Préparation évangélique, 1x, 17-18 (sainteté du Garizim). Texte d'attribution douteuse.

Edition : J.G. Müller, F.H.G., i1, 207 sv.

— Aristée (entre 130 av. et 33 apr. J.-C.), 13 (déportation par Cambyse ?).

Édition dans les LXX ; cf. Charles, Apocrypha, 11.

— Alexandre Polyhistor (vers 50 av. J.-C.), Sur les Juifs. Cf. Eupoléme.

— Diodore de Sicile, Bibliothèque historique (21 apr. J.-C.) Texte en partie conservé, et fragments chez Photius et Constantin Porphyrogénète. xix (Ptolémée I« détruit les murs de Samarie. Déportation en Égypte).

Edition : Fr. Biziére (Collection des Universités de France, publiée sous le patronage de l'Association Guillaume Budé), Paris 1975.

— Nicolas de Damas (1° s), Histoire universelle (Archélaüs et les Samaritains).

— Quinte Curce (Quintus Curtius Rufus, entre 41 et 54 ?), Histoire d'Alexandre, v, 5,8 et 8,10 (révolte et répression).

Édition : H. Bardon, tome 1 (Livres III-VI) (Collection... Budé), Paris 1947.

— Flavius Joséphe (vers 37-100) est la source la plus riche pour l'histoire jusqu'au 1“ s. de notre ère. Son œuvre serait à utiliser presque tout au long. Notons les passages qui ont quelque rapport avec notre propos :

Guerre des Juifs (entre 75 et 79), 1, 50-53 (Simon), 62-66 (Jean Hyrcan), 77-84 (Aristobule), 90-95 (Alexandre Jannée), 155-158 (Pompée), 164-166 (Gabinius), 314-316, 333-339, 342-344, 393-397, 401-403, 550-551, 561-563, 592-594 (Hérode) ; 1, 66-75 (Varus), 93-100, 111-113 (Archélaüs), 117-118 (Procurateurs), 214-217 (Claude), 232-249, 284-288 (Procurateurs), 325-332 (Florus), 457-460 (Guerre), 513-516 (Cestius) ; in, 35-40 (la Galilée), 48-58 (la Samarie), 307-315, 323-331 (Vespasien) ; iv, 440-450 (Vespasien) ; v, 47-53 (Titus).

Antiquités judaïques (93-94), 1, 337-342 (Dina) ; 1, 91-94 (Joseph), 194-197 (mort de Jacob) ; 111, 287-288 (les fils de Joseph) ; 1v, 150-155 (Phineas), 159-164 (guerre contre Madian), 166-171 (Manassé oriental), 302-308 (autel entre Ebal et Garizim) ; v, 68-70 (sa construction), 80-87 (partage du pays), 90-92 (villes lévitiques), 100-110 (Manassé oriental), 117-119 (mort de Josué), 130-131 (prise de Béthel), 150-159 (Gibéah), 230-231 (Ephraim et Gédéon), 233-250 (Abimélek), 267-269 (Ephraim et Jephté) 273-274 (Abdon), 341-345 (Samuel), 357-359 (Eli), 361-362 (les grands prêtres) ; vi, 140 et 327-339 (Saül) ; vit, 52-60, 71-77, 107-110, 197-204, 222-227, 245-249, 258-262, 272-275, 294-300 (David) ; vin, 9-16, 35-38, 150-154, 205-208, 225-229, 266-281 (Salomon), 309-313 (Zimri), 316-318 (Achab), 343-346 (Elie), 363-370 (Achab) ; ix, 45-46 (Joram), 51-86 (Elisée), 114-124 (Jéhu) 252-257 (Achaz), 277-291 (les Cuthéens) ; x, 151-153 (les grands prétres) 173-175 (Godolias), 180-185 (les Cuthéens) ; xi, 19-30, 75-183 (le Temple de Jérusalem), 297-347 (le Garizim) ; xit, 1-10 (Égypte), 129-144 (les Séleucides), 154-236 (Antiochus), 257-264 (Zeus Hellenios), 287-292 (Apollonius) ; xii, 12-17 (Jonathan), 62-79 (Onias), 120-130, 187-190 (Jonathan), 254-266, 270-283 (Jean Hyrcan), 307-313 (Aristobule), 324-329, 334-337, 377-383 (Alexandre Balas) ; xiv, 69-76 (Pompée), 86-88 (Scaurus), 280-284, 406-419, 431-438, 448-450, 456-469 (Hérode) ; xv, 213-217, 240-246, 292-298 (Hérode) ; xvi, 373-378, 387-391 (Hérode) ; xvi, 19-22, 29-31, 68-78 (Hérode), 250-253, 286-294 (Archélaüs), 317-320 (César), 342-344, 354-355 (Archélaüs) ; xviu, 29-35 (Procurateurs), 85-89 (Pilate) ; xix, 274-277, 354-366 (Claude) ; xx, 118-136 (Claude).

Vie (93-94), 11, 266-270 (traversée de la Samarie).

Contre Apion (entre 94 et 100), 11, 33-47 (Alexandre le Grand).

Éditions : G. Dindorf, Flabiou lósépou ta euriskomena - Flavii Josephi Opera, graece et latine. Recognovit Gulielmus Dindorfius. Accedunt indi ces nominum et rerum locupletissimi, 2 vol., Paris : 1, 1845 ; u, 1847. — B. Niese, Flavii Josephi Opera edidit et apparatu critico instruxit Benedictus Niese. 7 vol., Berlin : 1, 1887 ; 11, 1885 ; iu, 1892 ; iv, 1890 ; v, 1889 ; vi, 1894 ; vii, 1895 (editio major) ; editio minor, sans apparat criti que, 7 vol., Berlin : 1, 1888 ; 1, 1888 ; in, 1892 ; 1v, 1890 ; v, 1889 ; vi, 1895 ; vii, 1895. — S.A. Naber, Flavii Josephi Opera omnia post Immanuelem Bekkerum recognovit. 6 vol., Leipzig : 1, 1888 ; i, 1889 ; n1, 1892 ; iv, 1893 ; v, 1895 ; vi, 1896. — H. St. John Thackeray, R. Marcus, A. Wickgren, L.H. Feldman, Josephusin nine Volumes. With an English Translation (Loeb Classical Library), Londres 1926-1965. — Th. Reinach, Œuvres complètes de Flavius Joséphe traduites en français, Paris 1929. — Th. Reinach et L. Blum, Flavius Josèphe. Contre Apion. Texte établi et annoté... et traduit (Collection des Universités de France publiée sous le patronage de l'Association Guillaume Budé), Paris 1930. — A. Pelletier, Flavius Joséphe. Autobiographie. Texte établi et traduit (Collection... Guillaume Budé), Paris 1959.

— Tacite (Cornelius Tacitus, vers 55-120), Annales (116-117), xii, 54 (Troubles en Judée. Cumanus et Félix).

Éditions : J.L. Burnouf, Œuvres complètes de Tacite. Traduites en français avec une introd. et des notes, Paris 1909. — M.A. Aderer, C.C. Taciti Annalium reliquiæ, Paris 1866. — P. Wuillemier, Tacite, Annales. Livres XI et XII. Texte établi et traduit (Collection... Budé), Paris 1976.

Études : M. Auerbach, « The Conflicting Accounts of Josephus and Tacitus Concerning Cumanus and Felix’s Terms of Office », dans JOR 40 (1949-1950), p. 1-142. — M. Stern, « The Conflict between the Samaritans and the Jews under Cumanus according to Josephus and Tacitus », dans M. de Jonge et S. Safrai, Compendia Rerum Judaicarum ad Novum Testamentum, i, Assen et Philadelphie, 1974. Appendix, p. 374-376. :

— Dion Cassius Cocceianus (vers 150-235), Romaika XV, 12 (partie conservée par Jean Zonaras) (le Temple d'Hadrien au Garizim).

— Spartien (Aelius Spartianus), Vies (entre 284 et 305) conservées dans l’Histoire Auguste. Hadrien, xiv (Guerre juive) ; Septime Sévére, ix et xiv (Affaire de Niger), xvi et xvii (triomphe, sévérités et clémence).

— Flavianus Vopiscus (même époque), dans l’Histoire Auguste. Vie de Saturnin, 7 et 8 (lettre d'Hadrien sur le paganisme des chrétiens et des Samaritains).

— Eusèbe de Césarée (vers 265-340). Sur les martyrs de Palestine (303-311), texte existant en une recension courte en grec, mise en appendice à l’Histoire ecclésiastique, et dans une recension longue en syriaque, d'Eusèbe lui-même. Dans le texte grec, 8, 10 (le martyr Paul prie pour les Samaritains). — L'Onomasticum urbium et locorum sanctae Scripturae (vers 320), qui sera repris par saint Jérôme, donne quelques indications utiles (ainsi sur le chêne de Sichem). — L'Histoire universelle ou Chronique, qui reprend et complète jusqu'en 323 l'œuvre de Julius Africanus (mort vers 240-250), sera prolongée par saint Jérôme jusqu'en 379. 11, 114 (prise de Tyr par Alexandre, révolte de Samarie, colons macédoniens ; construction du Temple du Garizim ; les Samaritains « gardiens » de la Loi) — Histoire ecclésiastique, 1-iv et Vi (avant 312, révision vers 234). n, 19, 2 (Félix procurateur en Samarie) ; nombreux passages sur Simon le Mage, Ménandre et leurs disciples : i1, 1, 10-12 ; 13, 1-7 ; 14, 4-6 ; 15, 1 ; m, 26, 1-3 ; iV, 7, 3 et 9 ; 11, 2 ; 22, S. Sur les Samaritains, secte juive : iv, 22, 7 (Hégésippe). Sur Symmaque : vi, 16, 1, et vi, 17.

Editions : « Histoire ecclésiastique », dans PG, xx, 45-906. — E. Grapin, Eusèbe, Histoire ecclésiastique (Textes et documents pour l'étude historique du christianisme publiés sous la direction de H. Hemmer et P. Lejay), Paris. Livres 1-1v (1905), v-vir (1911), ix-x et Sur les martyrs de Palestine (1913). — G. Bardy, Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique (SC), Paris, 1 (I-V), n° 31 (1952) ; u (V-VID, n° 41 (1955) ; in (VIII-X), n° 55 (1958) ; iv (introd. et index par P. Périchon), n ? 73 (1960). — E. Klostermann, Eusebius Werke, in, 1 « Das Onomastikon der biblischen Ortsnamen. Mit einer Karte von Palästina » (Die griechischen christlichen Schriftsteller 11), Leipzig 1904. — « Chronique », dans PG, xix (1857), 101-598. — A. Schoene, Eusebii Chronicorum libri duo, Berlin 1875. — S. Lee, Eusebius Bishop of Caesarea, on the Theophania or Divine Manifestation of our Lord and Savior Jesus Christ. A Syriac Version, Londres 1842.

Lampride (Aelius Lampridius, 1v° s., avant 337) dans l'Histoire Auguste. Vie d'Héliogabale, 3 (politique des cultes).

— Sulpice Sévère (vers 360-entre 420 et 425). Chronique (vers 403), 1, 49 (Samaritains = gardiens).

Edition : PL, xx (1845), 95-160.

C. Halm, Sulpicii Severi libri quae supersunt (Corpus Ee ecclesiasticorum latinorum 1), Vienne 866.

— Socrate Scolasticus (né vers 380). Histoire ecclésiastique (vers 440-443), 11, 33 (soulèvement juif de 339 à Sepphoris) — Édition de Valois, dans PG, ixvi (1859), 29-842.

— Le prêtre Lucien, Epistola ad omnem Ecclesiam (415). Traduction du grec par Avitus de Braga et recension grecque plus tardive (sépulture de saint Etienne à Kefar Gamala).

Edition : PL, xui, 807-818.

W. Cave, Apostolici or History of the Apostles and Fathers in the three first Centuries of the Church, Londres 1677 et 1682. Life of St. Stephen.

— Sozomène, Histoire ecclésiastique (443-444), vi, 38 (Les Sarrasins en Palestine en 369).

Édition : PG, Lxvii (1859), 853-1630.

Sozomenus Kirchengeschichte. Herausgegeben von J. Bidez. Eingeleitet, zum Druck bezorgt und mit Registern versehen von G.C. Hansen (Griechische christliche Schriftsteller), Berlin 1960.

— Théodoret de Cyr (vers 390-458). Histoire abrégée des hérésies (vers 453), 1, 1 (les sectes samaritaines) ; V, 3 (prononciation du tétragramme). Questions sur l'Exode, xv (id). — Édition : Hérésies, dans PG, LXXXII (1859), col. 335-556.

Questions sur l'Octateuque, dans PG, Lxxx (1860), col. 75-528.

— Palladios ou Palladius (363/4-vers 425). Dialogue sur la vie de saint Jean Chrysostome, xvii, 123-130 (le bon Samaritain).

Édition : PG, xLvu (1858), 1-82.

A.-M. Malingrey et Ph. Leclerc (SC), Paris, ! : « Introduction, texte critique, traduction et notes (n° 341) : ; u : « Histoire du texte, index et appendices » (n ? 342), 1988.

— Damascius (fin du vê s.), dans la même Bibliothèque, répète Marinus (le temple de Zeus).

— Zacharie le Rhéteur (né vers 465). Histoire ecclésiastique (après 492, —livres III-VI d'une Histoire générale en 12 livres), iv (Pierre l'Ibére), v (révolte de 452).

Édition : PG, „xxxv (1860), 1125-1178.

J.-P.-N. Land, Zachariae episcopi Mitylines aliorumque scripta historica graece plerumque dispersa syriace edidit... (Anecdota syriaca 3), Leyde 1870.

E.-W. Brooks, Historia ecclesiastica Zachariae Rhetori vulgo adscripta, I-II. Edidit et interpretatus est... (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 83-84 et 87-88 = Scriptores Syri 38-39 et 41-42— Syr in, 5-6), Paris 1921, Louvain 1924.

Traductions : allemande : K. Ahrens et G. Krüger, Die sogenannte Kirchengeschichte des Zacharias Rhetor, Leipzig 1899 ; anglaise : F.-J. Hamilton et E.-W. Brooks, The Syriac Chronicle known as that of Zachariah of Mitylene (Byzantine Texts), Londres 1899.

— Jean Rufus ou de Beth Rufina ou de Maiouma (début du vi s.), auteur probable de la Vie de Pierre l'Ibére (mort en 488). Dans Raabe, 59, 114 (Yabné peuplé uniquement de Samaritains).

Edition : R. Raabe, Petrus der Iberer. Ein Charakterbild zur Kirchenund Sittengeschichte des fünften Jahrhunderts. Syrische Uebersetzung einer um das Jahr 500 verfassten griechischen Biographie herausgegeben und »übersetzt, Leipzig 1895.

— Jean Malalas ou le Rhéteur, identique à Jean d'Antioche et à Jean III de Constantinople (vers 503-577). Histoire universelle, xv (avant 550) (révoltes samaritaines et juives de 484, 486 et 529) ; xvii, d'authenticité douteuse (révoltes de 529 et 556 et leurs suites).

Edition : « Chronographia », dans PG, xcvii (1860), 65-718, aux col. 147-150, 567-570, 667-670, 705-706. — M. Spinka, Chronicle of John Malalas, Books vu-xvin, Chicago 1940.

— Jean d'Asie (mort vers 585), Histoire ecclésiastique, 3* part., 1, 31 (désordres après 568). Transcription par le patriarche jacobite Denys, ad ann. Gr. 863 (— 551) (révolte de 556).

Edition : J.S. Assemani, « Johannes, episcopus Asiæ. Historia, quam exscripsit Dionysius Jacobit. patr., Chron. », dans Bibliotheca Orientalis Clementino-Vaticana, n, Rome 1721, p. 83-90, à la p. 89.

W. Cureton, 7he third Part of the ecclesiastical History of John, Bishop of Ephesus now first edited, Oxford 1853.

Traduction : R. Payne Smith, The third Part of the ecclesiastical History of John, Bishop of Ephesus, Oxford 1860, p. 66-77.

— Cyrille de Scythopolis (vers 523-vers 557). Vie de saint Sabas (556), 70-73 (révolte de 529 et réparations d'églises entre 530 et 565) ; Vie de saint Euthyme (venue d'Aspebet vers 415). Textes transcrits par Siméon Métaphraste (mort entre 975 et 1000).

A.J. Festugiére, Vie de saint Sabas, traduite... (Les moines d'Orient 3, 2), Paris 1962.

A.-J. Festugiére, « Vie de saint Euthyme », traduite... (Les moines d'Orient 3, 1), Paris 1962.

— Cassiodore (Magnus Aurelius, vers 477-vers 570). Variae, recueil de documents (entre 534 et 538), m, 45 : lettre de l'empereur Théodoric (plainte samaritaine).

A.J. Fridh, Magni Aurelii Cassiodori Variarum Libri XII (Corpus Christianorum, Ser. Lat., 963), Turnhout 1973.

— Procope de Césarée (mort en 565). De aedificiis Justiniani (562), v, 6-9 (révoltes en 486, puis sous Anastase, puis en 529 ; réparations, conversions massives) ; Historia arcana, 11 (révolte de 529 et suites), 27 (l'affaire de Faustine).

Édition : G. Dindorf, Procopius ex recensione Guilielmi Dindorfii. 3 vol. (Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae 2), Bonn 1833-1838. Vol. u. — H.B. Dewing, Procopius. With an English Translation (The Loeb Classical Library), Londres, New York et Cambridge. I-V : History of the Wars (1914-1916) ; VI : The Anecdota or Secret History (1935) ; VIT : Buildings, General Index to Procopius. With the Collaboration of G. Downey (1954).

G.A. Williamson, Procopius, The Secret History, Londres 1966.

— Évagre le Scholastique (vers 536-fin du vi^ s.). Histoire ecclésiastique allant de 431 à 593, dont les livres II-IIT citent souvent Zacharie le Rhéteur. 11, ch. 18 (Barsumas de Nisibe dévaste la Palestine).

Édition : H. de Valois, dans PG, Lxxxvi, 2 (1860), 2405-2906, à la col. 2578.

J. Bidez et L. Parmentier, dans J.B. Bury, Byzantine Texts, Londres 1899.

Traduction par A.-J. Festugière, « Évagre le Scholastique, Histoire ecclésiastique », dans Byzantion 45 (1975), p. 187-488.

— Jean Moschus (vers 550-619), Pré spirituel, publié par saint Sophrone après 619.

Édition : « Pratum Spirituale », dans PG, LXXXVII, 3 (1860), 2847-3116, aux col. 3032sv. ; PL, LXXIV, 119-244.

D.-C. Hesseling, Morceaux choisis du Pré spirituel de Jean Moschos. Avec un aperçu sur l'auteur, une introduction à l'étude de la koiné, une traduction, des notes et un index (Collection de l'Institut néo-hellénique de l'Univ. de Paris, fasc. 9), Paris 1931.

Traduction : M.-J. Rouét de Journel, Le Pré spirituel. Introduction et traduction (SC 12), Paris 1946.

— Chronicon Paschale (entre 610 et 638), années 361 (exhumation à Samarie des ossements de saint Jean-Baptiste), 484 (révolte de Justa), 529 (révolte et conversions).

Édition : L. Dindorf, Chronicon Paschale ad exemplar Vaticanum recensuit.., 2 vol., Bonn 1833, reproduite dans PG, xcir (1860), col. 9-1028.

— Sebeos (viii s.), Histoire d'Héraclius.

F. Macler, Histoire d'Héraclius par l'évêque Sebeos, Paris 1904.

— Jean de Nikiou, Histoire universelle (vers 700), conservée en éthiopien. Ch. 93-94 (révoltes en 529 et après 568).

Edition : H. Zotenberg, La chronique de Jean, évêque de Nikiou. Notice et extrait. Extrait de JA, Paris 1879. — La chronique de Jean, évêque de Nikiou. Texte éthiopien publié et traduit (Notices et extraits des manuscrits de la B.N. et autres biblioth., 24, 1), Paris 1883.

R.H. Charles, The Chronicle of John Coptic Bishop of Nikiu, Londres 1916 ; réimpr. s.d., Amsterdam.

— Georges le Syncelle, Chronographie (800) (le Pentateuque samaritain ; déportation juive sous Artaxerxès II ; le Temple du Garizim).

Edition : G. Dindorf, Georgius Syncellus et Nicephorus Constantinopolitanus (Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae), 2 vol., Bonn 1829.

Excerptio ex chronographia Georgii, dans PG, cvii (1863), 1191-1206.

— Saint Théophane le Chronographe ou le Confesseur (vers 758-817 ou 818). Chronographie (800) continuant l’œuvre du Syncelle et transcrite par Anastase le Bibliothécaire (environ 818-879) (soulèvement juif à Sepphoris en 339 ; révoltes de 529 et de 556).

Éditions : J. Classen, dans Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae, |, Bonn 1839-1841, p. 61, 274, 280, 355.

Théophane, « Chronographia a Diocletiano ad Michaelem et Theophylactum ejus filium », dans PG, cvin (1863), 63-1186.

Anastase, Historia ecclesiastica ex Nicephoro patriarcha, Georgio Syncello et Theophano contracta, dans PG, cvii (1863), 1187-1436.

— Georges Hamartolos le Moine (mort vers 867), Chronique brève.

Édition : Chronicon breve, ab Urbe condito ad annum post Christum natum 640 et a diversis scriptoribus ad annum 1143 continuatum, dans PG, cx (1863), 1-1325, aux col. 70-71, 867-870.

— Baladuri (Abu Ja'far Ahmad ben Yahyâ ben Jábir al-Baláduri, mort en 892). Livre des Conquêtes (Kitáb al-Futüh, 869), ch. xiv, sur As-Sámirah (Les Samaritains sous Abu ‘Ubaydah, Yazid, Haroun al-Rachid, Al-Mutawakkil ; les sectes).

Édition : M.J. de Goeje, Leyde 1866.

Traduction anglaise : P.K. Hitti, Al-Baladhuri, The Origins of the Islamic State, 1, New York 1916 ; réimpr. 1968.

— Tabari (Abu Ja'far Muhammad ben Jarír al-Tabari, vers 838-923). Histoire des Apôtres et des Rois (Ta’rîh al-rusul wal-mulük), de la Création à 915.

Édition : M. de Goeje, Anna les quos scripsit Abu Djafar Mohammad Ibn Djarir at-Tabari cum aliis recensuit. 15 vol., Leyde 1879-1901. Prima Series, 2. Recensuerunt J. Barth et Th. Nóldeke (1881-1882). Réimpr., 1964.

M.J. de Goeje, Arîb Tabarí continuatus quem edidit, indicibus et glossario instruxit..., Leyde 1897 (en arabe).

Traduction : Th. Nóldeke, Geschichte der Perser und Araber zur Zeit der Sassaniden. Aus der arabischen Chronik des Tabari übersetzt und mit ausführlichen Erläuterungen und Ergánzungen versehen, Leyde 1879.

— Eutychius d'Alexandrie (Said ben Batriq, 877-940). Anna les (939) appelées Série de Per les (Nadm al-Jawhar) ou Le livre d'histoire recueillie d'une manière exacte et digne de foi (Kitáb al-ta'rih al-majmu' alâ l-tahqiq wal-tasdiq) et allant d'Adam à 938. Soulévements en 529 et 556 ; réparations d'églises.

Édition : Texte et traduction latine : E. Pococke, Contextio gemmarum sive Eutychii Alexandrini anna les. 2 vol., Oxford, 1 (1659) ; 11 (1658).

Texte arabe seul rééd. par L. Cheikho, Euthychii patriarchae Alexandrini anna les. 1. Textus edidit... (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, 50=Scriptores Arabici 6), 1906 ; réimpr., Louvain 1954.

Traduction latine seule reproduite : Anna les, seu liber historicus a tempore Adami ad annos us que Hegirae Islamiticae, ex arabico in latinum sermonem translati, dans PG, cxi (1863), 907-1232.

— Joseph ben Gorion, Josippon (940), 11, 8 (Sanballat et le temple du Garizim).

Édition : S. Munster, Historiarum Iudaicarum libri ex Josepho Hebraeo, filio Gorionis per Sebastianum Munsterum in Latinam linguam versus.

M. Kamil, Des Joseph Ben Gorion (Josippon) Geschichte der Juden. Nach den Handschriften in Berlin, London, Oxford, Paris und Strassburg herausgegeben, New York 1937.

— Yakoubi (Ahmad ben Abi Ya'qüb ben Ja'far ben Wahb ben Wádih al-Kátib al-Ya'qübi, mort en 891). Histoire, 1, 68 (origine des Samaritains) ; 11, 125 (Usámah ben Zayd et l'incendie de Yabné).

Edition : T. Housma, 2 vol., Leyde 1883.

— Birouni (Abu Rihân Muhammad al-Birûni, mort en 1048). Chronologie des peup les orient aux (vers 1000), citée par Makrizi (Les Samaritains à Naplouse, leur religion).

Edition : E. Sachau, Chronologie des orientalischen Vólker, Leipzig 1898.

— Ibn Hazm (Abu Muhammad ‘Ali Ibn-Hazm al-Andalusi, 994-1064), écrivant sur les sectes juives, rapporte que les Samaritains ne doivent pas sortir de Palestine.

S. Poznanski, Ibn Hazm über die jüdische Sekten, dans JQR 16 (1904), p. 765-771.

— Guibert de Nogent (1033-1124), Gesta Dei per Francos (histoire des Croisa des).

Édition : dans PL, cuvi (1853), col. 679-838.

Baldrici, Historia Hierosolymitana (Recueil des Historiens des Croisa des. Historiens Occident aux, 4), Paris 1879.

— Shahrastani (Abu l-Fath Muhammad al-Sahrastâni, vers 1086-1153). Histoire des sectes religieuses et des doctrines philosophiques (Kitáb al milal wal-nuhal). Dans Cureton, i, 170 (Samaritains en Palestine et en Égypte ; transfert du culte à Jérusalem par David).

Édition : W. Cureton, Al Shahrastani, Book of Religious and Philosophical Sects. Now first edited from the Collation of several MSS. (London Society for the Publication of Oriental Texts), 2 vol. : 1, 1842 ; 11, 1846. Réimpr., Leipzig 1923.

Traduction : Th. Haarbrücker, Abu'l-Fath Muhammed asch-Shahrastáni, Religionspartheien und Philosophenschulen, 2 vol., Halle 1850.

— Chroni que de Séert (xi° s.), ch. 30 (PO, iv, 3). dition : A. Scher, « Histoire nestorienne inédite », dans R. Graffin et F. Nau, PO, Paris, iv, fasc. 3 (1908) ; v, fasc. 2 (1910), vu, fasc. 2 (1911) ; xiii, fasc. 4 (1919).

— Georges Cedrenus (première moitié du xir ? s.), Historiarum Compendium (Synopsis historión). Dans Bekker, 1, 151 (meurtre d'Andromachos en 331 av. J.-C.) ; 323 (Gabinius rebátit Samarie) ; 524 (révolte des Juifs à Sepphoris en 339) ; 646 (révolte de 529) ; 675 (révolte de 556).

— Jean Zonaras (méme épo que). Epitomé historión, histoire du monde, de la Création à 1118, utilise de nombreuses sour ces, dont certaines ne sont conservées que par lui, ainsi les 21 premiers livres de Dion Casius.

— Albert d'Aix, Historia Hierosolymitanae expeditionis ou Chronicon Hierosolymitanum (entre 1121 et 1158), est le premier récit conservé de la première croisade jusqu'à 1121.

Edition : R. Reineck, Chronicon Hierosolymitanum, id est de bello sacro historia exposita libri XII et nunc primum in lucem edita, opera et studio Reineri Reineccii. Helmstadt, vol. i, 1584 ; 1, 1585.

Histoire des croisa des par Albert d'Aix, 1 et 11 dans F. Guizot, Collection des mémoires relatifs à l'histoire de France, xx et xxt, Paris 1824.

P. Meyer, dans Recueil des historiens des croisa des, historiens occident aux, iv, Paris 1879, p. 265-713.

— Guillaume de Tyr (vers 1130-1186) utilise Albert d'Aix dans son Historia rerum in partibus transmarinis gestarum, dite encore Historia belli sacri, entreprise en 1169 et achevée en 1184, et qui a été prolongée ensuite jusqu'à 1197 et traduite en français sous le titre d' Estoire d'Erac les. Nombreux renseignements, par exemple en vii, 22 (réparations d'églises de 530 à 565) ; ix, 11 et 20 (reddition de Naplouse en 1099) ; xi, 13 (synode de Naplouse).

Edition : « Historia rerum in partibus transmarinis gestarum a tempore successorum Mahumeth, us que ad annum Domini MCLXXXIV », dans Gesta Dei per Francos, 1 (1611), p. 625-1046.

Histoire des Croisa des par Guillaume de Tyr, dans F. Guizot, Collection des mémoires relatifs à l'histoire de France, 16-18, Paris 1824.

« Willelmi Tyri Historia belli sacri » et « L'Estoire d'Erac les, empereur, et de la conqueste de la terre d'Outremer », éd. W. Tyrens, dans Recueil des Historiens des Croisa des publié par les soins de l'Académie des Inscriptions et Bel les-Lettres. Historiens occident aux, 1, 1-2, Paris 1844.

M.R. Morgan, La continuation de Guillaume de Tyr (1184-1197) (Documents relatifs à l'histoire des Croisa des, 14), Paris 1982.

— Michel le Syrien (1126-1199), Chroni que (révoltes de 484 et 529 ; massacres de Samaritains lors de l'invasion musulmane).

Édition : J.-B. Chabot, Chroni que de Michel le Syrien, patriarche jacobite d'Antioche, 1166-1199. Ed. pour la première fois et trad. en franç., 4 vol., Paris : 1, 1899 ; u, 1901 ; ur, 1905 ; iv, 1910.

— Michel Glycas, dit Grammaticus (seconde moitié du xii s.), Biblos Chroniké ou Anna les (1159).

Abu-Sálih Sádid ben Bana, Histoire des 48 monastéres et églises d'Égypte (1188). Renseignements sur les Samaritains en Egypte et leur cimetière.

— Abu 1-Hama (xir s. ?), dans ses Livres des deux jardins, nous renseigne sur les événements de l'épo que de Noureddin (1146-1174) et de Saladin (1171-1193).

Édition : Les livres des deux jardins ; histoire de

S.B. — XI. — 26 —

deux règnes, celui de Nour Ed-Din et celui de Salah Ed-Din (Recueil des Historiens des Croisa des. Historiens orient aux, iv), Paris 1888.

— Baha ed-Din (Abu I-Mahásin Yüsuf ben Rafi' ben Saddád Bahá ' al-Din, 1145-1234). Vie de Saladin (Sirat Saláh al-Dîn). Pillage de Naplouse par Saladin.

Édition : A. Schultens, Vita et res gestae... Saladini... auctore Bohadino.. Necnon excerpta ex historia Universali Abul Fedae, Leyde 1732.

Traduction : C.W. Wilson et C.R. Conder, The Life of Saladin (Library of the Palestine Pilgri m's Society, 13), 1897.

— Nicétas Choniates, dit Acominatus (mort en 1213). Son Thesaurus orthodoxae fidei, mise au point de la Panoplia dogmatica de Zigabène, utilise et cite une multitude de textes. En 1, 35, les sectes samaritaines : Esséniens, Sabuéens, Sorothéniens (= Gorothéniens) et Dosithéens.

Edition partielle : les 5 premiers livres en traduction latine par P. Morel en 1561, 1579 et 1610. Reproduction dans Bibliotheca Maxima Patrum, Cologne 1618 et dans PG, cxxxix, (1865), col. 1101-1444.

— Ibn el-Athir (Abu l-Hasan 'Ali al-Saybáni alJazari, dit ‘Izz al-Din, 1160-1234). Le Complet en histoire (Al-kámil fi l-ta'rih, 1232) est une des chroniques musulmanes les plus précieuses.

Édition : C.J. Tornberg, Ibn-el-Athiri chronicon quod perfectissimum inscribitur, 13 vol., Leyde 1951-1876.

Ibn el-Athir el Djezer, Extrait de la chroni que intitulée Kamel Altevarikh, dans Recueil des historiens des Croisa des. Historiens orient aux, i, Paris 1872.

Ibn el-Athir, Anecdotes et be aux traits de la vie du sultan Youssof (Salâh Ed-Din), dans Recueil des historiens des Croisa des. Historiens orient aux, i1, Paris 1884.

— Jacques de Vitry (vers 1178-1240). Historia Hierosolymitana ou Historia orientalis, de 622 à 1218, utilisant Guillaume de Tyr. En xlix, Naplouse placée sous la juridiction spirituelle de l'abbé du Saint-Sépulcre.

Édition : Historia Hierosolymitana (= t. i et 1), dans F. Bongars, Gesta Dei per Francos, sive Orientalium expeditionum, et regni Francorum Hierosolymitani historia, 1, Hanau 1611.

Histoire des Croisa des, dans F. Guizot, Collection des mémoires relatifs à l'histoire de France, xxn, Paris 1825.

G. Zacher, Die Historia orientalis des Jacob von Vitry, ein quellen-kritischer Beitrag zur Geschichte der Kreuzzüge, Koenigsberg 1885.

— Bar Hebraeus (Grégoire Abu l-Faraj, 1225/ 1226-1286). Chroni que syria que (guerre sous Septime Sévère ; Barsauma ; révoltes de 484, 529 et 556) ; Histoire des dynasties, abrégé de la Chroni que (le prétre envoyé d'Assyrie en Samarie ; guerre sous Septime Sévére ; révoltes de 484 et 556) ; Le magasin des mystères, préface à l’œuvre exégéti que (le prêtre venu d’Assyrie).

Editions : P.J. Bruns et G.G. Kirsch, Bar-Hebraei Chronicon syriacum, 2 vol., Leipzig 1789.

P. Bedjan, Bahebraei Chronicon syriacum, Paris 1890.

J.B. Abbeloos et T.J. Lamy, Chronicon ecclesiasticum (trad. de la Chroni que), 3 vol., Louvain 1872-1877.

E. Pococke, Abu'l Faragii Specimen Historiae Arabum, arabice et latine, Oxford 1650. — Historia compendiosa dynastiarum, authore Gregorio Abul-Pharajio Malatiensi Medico, historiam complectens universalem, a mundo condito, us que ad tempora authoris, res Orientalium accuratissime describens. Arabice edita, et latine versa, ab Eduardo Pocockio, Oxford 1663.

J. Góttsberger, Barhebraeus und seine Scholien zur heiligen Schrift, Fribourg-en-Brisg., 1900.

— Nicéphore Calliste Xanthopoulos (vers 12561335), Histoire ecclésiasti que, des origines du christianisme à la mort de Phocas (618) : Hadrien restaure le Temple de Jérusalem ; révolte samaritaine de 529.

Édition : PG, cxiv, 559-1332 (livres I-VII) ; cxLvi (VII-XIV) ; cxivu, 9-448 (XV-XVIII). Voir CxLv, 847-850 et cxLvint, 277.

— Aboul-Féda (Jsmá'íl ben ‘Ali Sádi, al-Malik alMu ayyad, 'Imád al-Din abu l-Fidá', 1273-1331). Histoire abrégée du genre humain (Kitáb al-muhtasar fi 'ahbár al-basar) : les Croisa des ; l'édit d'Al-Nasir ordonnant aux Samaritains de porter des turbans rouges ; situation des non-musulmans sous l’islâm). Dans l'ouvrage géographi que appelé La vraie situation des pays (Tawqtm al-buldán), datée comme la chronique de 1321, citation d'Al-Azizi (Naplouse et la révolte de Jéroboam), reprise de Shahrastani (les Dosithéens) et note sur Arsûf.

Éditions : Histoire : H.O. Fleischer, Historia anteislamica, arabice. E duobus codicibus Bibliothecae Regiae Parisiensis 101 et 615, edidit, versione latina, notis et indicibus auxit..., Leipzig 1831. — Résumé de l’histoire des croisa des tiré des anna les d'Abu'l-Fidá, dans Recueil des historiens des croisa des. Historiens orient aux, 1, Paris 1872. — Kitáb al-muhtasar fi 'ahbár al-basar, Le Caire 1905-1906. — Géographie : trad. M. Reinaud et de Slane, Paris 1840.

— Makrizi (Taqí al-Din 'Ahmad ben 'Ali ben ‘Abd al-Qádir ben Muhammad, dit Al-Magrîzi, vers 1360-1442). Histoire des Fatimi des, avec une importante section sur les Samaritains. Dans sa Description histori que et topographi que de l'Égypte et du Caire, il cite Al-Birouni et Masudi, et il utilise le Josippon (le Temple du Garizim ; la prononciation des guttura les. l'horreur des autres peup les ; allusion au livre de Josué samaritain ; la secte des Zanädiqata).

Édition : P. Casanova, Kitáb al Mawá'idh wa'li tibár bidhikr al Khitat wa'láthár. Description historique et topographique de l'Égypte, trad. par... (Mémoires de l'Institut Français d'Archéologie Orientale du Caire 3 et 4, 1). Le Caire 1906-1920.

G. Wiet, El-Mawá's wa'l-Ttibár fi dhikr el-Khitat wa'l-Athár. Édité par... (Mémoires de l'Institut Français d'Archéologie Orientale du Caire), i, no 30 (1911) ; 1, no 33 (1913) ; iii, n° 46 ; iv, no 49 (1924) ; v, no 53 (1927).

Édition Al-Uns al-Jalil bita'rih al-Qudus wa'l-Halil, 2 vol., Le Caire 1866.

— Rabbi Abraham ben Rabbi Chemuel Zacut, Livre des généalogies (Sefer Yuhasin ou Liber Prosapiarum, 1502). Dans la première édition, p. 14 B et 22-23 (construction du Temple du Garizim, d’après Josèphe) ; à la fin, l'expédition de Chobak, d’après le Livre samaritain de Josué.

Édition : par Rabbi Chemuel Chûlam, Constantinople 1556.

A. Zacuto, Sefer Yuchasin, Jitomir 1861.

— Jacques Basnage, sieur de Franquenay (1653-1723), Histoire des Juifs depuis Jésus-Christ jusqu'à présent, complétée en 1716. 1, 185 sv. (discussion sur les Samaritains), 226 (les turbans rouges) ; 1, 1-318 (histoire des sectes) ; vi, ch. 2 sv. (les lieux d'exil des Israélites).

Éditions : en 5 vol., Amsterdam 1705 ; 15 vol. en 9 tomes, La Haye 1716. En anglais en 1708.

On pourrait ajouter à cette documentation les données plus ou moins authentiques des textes hagiographiques.

— La vie de l'archimandrite Barsauma (mort en 458) mentionne sa prédication chez les Samaritains avant 450.

Vita Barsaumae (en syriaque), dans J.-S. Assemani, UT d Orientalis Clementino Vaticana (1719-1725), ii, 1-10.

— Un synaxaire arabe jacobite parle de Simon le Mage, des Samaritains à Césarée et à Istanbul.

R. Basset, Synaxaire arabe jacobite (rédaction copte), dans PO, 1, Paris 1907.

— Les traditions de Saint-Jean-de-Maurienne rapportent la translation dans les Alpes d'une relique insigne de saint Jean-Baptiste. Sainte Tigris, parfois appelée Thécle, était allée la chercher à Alexandrie, où les ossements avaient été transportés de Samarie.

COMPLÉMENT BIBLIOGRAPHIQUE :

GÉOGRAPHES, VOYAGEURS ET PÈLERINS :

Sous ce titre, nous mettrons ensemble les œuvres géographiques proprement dites, les descriptions du pays contenant des notes sur la région samaritaine ou ses habitants (les notes pouvant être de caractère historique) et les récits de voyageurs, pèlerins ou résidents, parmi lesquels de nombreux témoins ayant assisté à la Pâque. On observera le mieux possible l’ordre chronologique.

— Strabon (entre 58 et 63 av. J.-C. - entre 21 et 25 apr.). Géographie (de 7 av. à 23 apr. J.-C.), xvi, 2, 34 (Hérode et Samarie-Sébaste).

— Pline l'Ancien (23-79), Histoire naturelle, v, 14 (le Garizim, la Samarie, Naplouse, Sébaste, Gamala).

— Le Pèlerin de Bordeaux (333). Tobler 1, 16 (Scythopolis, Naplouse, le Garizim, Sichem et Sichar).

— Junior le Philosophe, « Totius orbis descriptio (350-353) ». Dans Riese, p. 109-111 (Naplouse, Scythopolis).

— Egérie, Journal de voyage (384). La partie intéressant la visite de la Samarie est perdue, mais il en reste peut-être des citations chez Pierre Diacre (Sichar, Sébaste).

— Sainte Paule (morte en 404), chez saint Jérôme, Peregrinatio sanctae Paulae (Epitaphium Paulae, Lettre 108). Dans Tobler, p. 37-38 (Thamnathsare, Gabaa, Sichem, Samarie ; Dosithée).

— Sainte Mélanie la Jeune (383-439). Vie écrite par Gérontius (entre 402 et 478), ch. xxix (au cours de ses séjours en Palestine, à partir de 417, conversions de Samaritains).

— Martianus Capella (vers 470), De nuptiis Philologiae et Mercurii, vi (la Samarie).

— Théodose, appelé autrefois Théodoric ou Théodore. De situ Terrae sanctae et de via filiorum Israel (530 et additions jusqu'au xii^ siècle), xxiii-xxvi (Béthulie, Diocésarée, Bethsaide, Bethel, Sichem, Sébaste et Jean-Baptiste). De situ Terrae sanctae secundum Theodosium, dans Tobler, p.82-84 (Naplouse, Sébaste, Béthulie, Diocésarée).

— Cosmas Indicopleustés, Topographie chrétienne (entre 547 et 549) : 1, 4 (les étrangers installés en Samarie) ; v, 163 (la Samarie), 179 (négation de la résurrection et des esprits), 202 (la Samaritaine), 252 (refus des prophètes) ; vi, 26, 30 et 32 (négation de la résurrection et de l'immortalité de l’âme) ; xii, 14 (Alexandre rencontre le grand prêtre juif).

— Anonyme de Plaisance (vers 570), De locis sanctis quae perambulavit Antoninus martyr, en trois recensions et une traduction du xin siècle, éd. Tobler et Molinier, p.92 (Castra Samaritanorum), 94 (Naplouse), 95-96 (Sébaste et villages ; horreur des étrangers) et passages parallèles. Dans la traduction, p. 389 (tombeau de Joseph).

— Saint Isidore de Séville (560-636). Etymologies, parfois appelées Origines (vers 600-630), xiv, 3 (la Samarie).

— Arculfe (vers 670), dans son rapport sur les lieux saints écrit par l'abbé Adamnan, Livre II, ch. XXI (Sichem).

— Ibn Khurdadhbeh (Abu l-Qásim ‘Ubaydallah ben ‘Abdallah ben Hurdádbeh, mort en 913). Livre des routes et des royaumes (864), éd. de Goeje, p.785 (Samarie, district et ville ; Naplouse).

— Masoudi (Abu l-Hasan ‘Ali ben al-Husayn alMa s'üdi, mort en 956). Les prairies d'or et les mines de pierres précieuses (Murüj al-dahab wa-ma'ádin al-jawhar, 943). Notes sur Naplouse et le Garizim ; une ville non identifiée appelée ‘Ara ( ?) ; l'exil assyrien ; les sectes ; la xénophobie des Samaritains.

— Istakhri (Abu Isháq al-Fárisi al-Istahri ou AlKarhi, mort vers 951). Le livre des routes des royaumes (Kitáb masálik al-mamálik), éd. de Goeje, p. 58 (Naplouse identifiée à Sichem).

— Ibn Haukal (Abu l-Qásim Muhammad ben Hawqal al-Nasíbi). Le Livre des routes et des royaumes (Kitâb al-masálik wa-l-mamálik, 978), éd. de Goeje, p. 113, répète Istakhri.

— Maqdisi, habituellement appelé Al-Muqaddasi (Sams al-Din Abu 'Abdallah Muhammad ben Ahmad ben Abu Bakr al-Banná' al-Bassári, né vers 946). La meilleure des divisions dans la connaissance des climats (Ahsan al-taqâsim fi ma'rifat al-agálim, 985) parle de la fertilité de Naplouse, et des Samaritains à Ramlé et Beit-Dagon.

— Saewulf visite Naplouse en 1103. Il voit la source de Jacob, mais il n'y a pas d'église.

— L'abbé Daniel de Kiev visite la Palestine (1106-1107 ?) et laisse un récit meilleur que celui de Saewulf. Éd. de Noroff, p. 93-95 (Sichem, la fosse de Joseph ; Sichar et le puits de Jacob ; Naplouse ; Sébaste et l'église de saint Jean-Baptiste) ; 117 (Samarie confondue avec Sichem).

— Descriptio Terrae Sanctae d'un anonyme, publiée par Tobler sous le nom d'Innominatus VII (vers 1145), p.107 (Naplouse et le puits, le Garizim, Sébaste et saint Jean-Baptiste).

— Fretellus, Tractatus de distantiis locorum Terrae sanctae (entre 1148 et 1187) s'inspire d'un Compendium perdu, du deuxième quart du xi s., et ne présente pas un intérêt spécial.

— Idrisi (Abu ‘Abdallah Muhammad al-Sarif alIdrisi, 1098/1099-1164/1165). La promenade du désireux à travers les contrées (Nuzhat al-mustáq fi ihtiráq al-áfáq), appelé encore Livre de Roger ; Description de la Palestine et de la Syrie (les deux ouvrages de 1154). Notes sur Naplouse d’après Istakhri, sur Sébaste, l'ile de Samiri dans la mer Rouge ; l'horreur du contact en cas d'injure.

— Jean Phocas visite Naplouse en 1185 (la fontaine de Jacob).

— Nachmanide (Moche ben Nahman de Gérone, 1194-1268) vérifie que les Samaritains lisent l'écriture ancienne des monnaies juives.

— Yacout (Yáqüt ben 'Abdallah, dit Siháb al-Din al-Rümi, 1179-1229). Éd. Wüstenfeld. Dictionnaire géographique (Mu'jam al-buldán, 1225), 1, 99 (Yabné), 207 (prise d'Arsuf en 1100), 710 (Balátah, Abraham et Joseph), 781 (Beit Mámá) ; ii, 18 (le puits de Joseph) ; iii, 162 (Sinjil), 557 (le Garizim), 582 (le tombeau de Benjamin à Dahr Himár) ; 745 (les tombeaux de ‘Awarta), 770 (‘Aïn el-Jâlût prise par Saladin en 1183) ; iv, 272 et 723 sv. (Naplouse et le Garizim). A Lâwi, le tombeau de Lévi.

Les homonymes par formation et les antonymes comme site (Al-muëtarik wa d'an wa-l-muftariq su q'ân, 1225), p. 94 (le puits de Joseph).

— Burchard (ou Brochard) du Mont-Sion (ou de Saxe) visite l'Orient en 1282. Descriptio Terrae Sanctae (1283) : l'ancienne Sichem et le puits de Jacob ; Naplouse et la fontaine de Jacob.

— Dimachki (Sams al-Dîn abu ‘Abdallah ben Abi Tâlib al-Ansári al-Sûfi al-Dimasqi (1256-1327). L'élite du temps qui traite des merveilles de la terre et de la mer (Nuhbat al-dahir fi 'ajáib al-barr wa-l-bahir, 1300). Ed. Mehren, p. 200 (Naplouse et le Garizim ; la Pâque ; les Samaritains peu nombreux).

— Ezz-ed-Din (Izziddîn ben 'Abdel-Haq), dans son ouvrage intitulé Les Observations des informations sur les noms des lieux et des pays (1300), résume et complète le dictionnaire de Yacout. Éd. Juynboll, 1, 17 (Yabné), 46 (Arsuf), 168 (Balatah), 237 (le puits de Joseph) ; ii, 58 (Sinjil), 186 (Beit Mámá), 214 (le Garizim), 224 (Dahr Himár), 281 ('Awarta), 295 (Aïn el-Jálüt prise aux Mongols) ; iii, 3 (Lâwi), 188 (Naplouse ; en passant à Jérusalem, les Samaritains la lapident).

— Kazvini (Zachariâ ben Muhammad ben Mahmüd al-Qazwini), Monuments des pays et histoires des hommes (Atâr al-bilâd wa-ahbár al-ibád, 1308). Éd. Wüstenfeld, p. 136 (Sinjil et le puits de Joseph), 184 (Naplouse et le Garizim. Les Samaritains sont, comme pour Ezz-ed-Din, une secte juive).

— Héraoui ou Ali de Hérat (Abu l-Hasan ‘Ali ben Abi Bakr al-Harawi, mort en 1322). Indications pour faire connaître les lieux de pèlerinage (Al-i$árát fi ma'rifat al-siyárát). Notes sur Naplouse et la mosquée d'Adam ; le Garizim.

— Batouta (Abu 'Abdallah Muhammad ben 'Abdallah ben Muhammad ben Ibráhim al-Tanji, dit Sams al-Din ben Batütah, 1304-1378) visite Naplouse en 1326. Le chef-d'œuvre des observateurs dans les curiosités des pays et les merveilles des voyages (Tuhfat alnuddár fi gará'ib al-amsár wa-'ajá'ib al-asfár), appelé Voyage d'Ibn Batütah (1355). Ed. Defrémey et Sanguinetti, 1, 133 (le puits de Joseph) et un passage sur Naplouse, ou l'auteur ne parle pas des Samaritains.

— Guillaume de Boldensele (mort vers 1339) voyage entre 1332 et 1337. Hodæporicon ad Terram Sanctam (1336), dans Canisius, iv, 353 (les rites samaritains ; les turbans rouges).

— Parmi les voyageurs du xiv* s., citons encore Nicolas de Poggibonsi (1346-1350), Ludolf von Sudheim (1350), deux Français dont un maire de Bordeaux, et un disciple de Nachmanide qui parle des lieux saints de Sichem et des Samaritains (éd. Yaari, p. 81-97).

— En 1384, Lionardo Frescobaldi, G. Gucci et Simone Sigoli visitent ensemble l’Orient et remarquent les turbans rouges à Alexandrie.

— Kalkachandi (Abu l-Abbás Ahmad al-QalqaSandi). La clarté de l'aveugle sur l'art du secrétariat de la chancellerie (Sub' al-' A'Sà fi kitábat al-'in$á', 1418). Ed..du Caire, iv, 103 (Naplouse, d'après Ibn Haukal) ; xi 268 sv. (identité discutée des Samaritains. Le Garizim. Le schisme a été causé par David).

— Jean Poloner, Descriptio Terrae Sanctae (visite de la Palestine en 1422). Édition Tobler, p. 253-254 et 257 (la Samarie et Sébaste), 262-263 (Ar sur, les églises de Sébaste, Naplouse), 268 (le tombeau de Josué), 270 et 272 (Béthulie), 273-275 (Sébaste ; Béthel et Dan = l'Ebal et le Garizim ; Sichem, Luza près Sichem et la vision de Jacob).

— Bertrandon de la Broquiére (mort en 1459), envoyé en mission par Philippe le Bon (1432-1433), écrit Le Voyage d'Outremer (1457). Notes sur Gaza, le Thabor, Damas.

— Mechullam ben Menahem de Volterra (1480) parle des Samaritains d'Égypte, de la synagogue du Caire, de l'écriture samaritaine et du culte idolâtrique du Garizim.

— Obadia ben Abraham de Bertinoro (peu après 1480) parle dans ses lettres des Samaritains du Caire.

— Notons encore Nicolas d'Acquirmann (1483) et Bernard de Breidenbach, qui fit un pèlerinage en 1483-1484. Dans son récit, imprimé en 1486, il distingue Sichem de Naplouse.

— Antonio Aranda de Duero (mort vers 1555) visita les lieux saints, puis il fut chargé, en 1530, d'une ‘mission en leur faveur auprès de Charles Quint. Dans le rapport qu'il publia (1581), il distingue Sichem de Naplouse.

— Guerchom de Scarmela, dans Yihus ha-Sadiqim (1561), parle du tombeau de Joseph.

— Boniface de Stephanis (mort en 1582), gardien du couvent franciscain de Jérusalem, publia (en 1573) un Commentarium de perenni cultu Terrae sanctae (tombe aux de Joseph, des grands prétres et des patriarches, puits de la Samaritaine, les églises de Naplouse en ruine).

— En 1609, des Anglais visitèrent la Terre sainte et l'on dressa les plans des édifices religieux.

— Pietro della Valle (1586-1652) va en 1616 voir les Samaritains au Caire, à Gaza, à Naplouse et à Damas. Ses Viaggi (1650) et sa correspondance rendent compte de ces contacts, grâce auxquels arrivèrent en Europe les premiers manuscrits samaritains.

— Frangois Quaresmi (1583-1656 ?), qui fut en Orient de 1616 à 1619, de 1625 à 1629 et plus tard, publia en 1639 l’Elucidatio Terrae sanctae, pleine de détails curieux (Istar = Askar ; Naplouse est l'ancienne Sichem).

— Evliya Tshelebi fait en 1648-1650 un voyage en Palestine, dont il rédige le récit en langue turque.

— Dans son Lexicon arabico-latinum (1653), Jacobus Golius note la prédominance de la voyelle « a » dans la prononciation des Samaritains d'Alep, qu'il a entendus parler.

— Robert Huntington (mort en 1701) visite Naplouse en 1671, ce qui déclenche l'affaire des « frères d'Angleterre ». Il voit le rouleau d'Abicha, qu'il n'estime pas très ancien. En 1690, il ne trouve au Caire que deux Samaritains (lettre à Job Ludolf).

— Henry Maundrell est à Naplouse le 24 mars 1697 et raconte son voyage en 1703 (brève description ; le site de Sichem).

— Antoine Morison fait un voyage en 1697-1698. Dans sa Relation de 1704, p. 234, brève description des Samaritains de Naplouse.

— John Usgate essaie, en février 1734, d'acheter le rouleau d'Abicha et en parle dans une lettre à Kennicott, citée par ce dernier dans The State of the Printed Text (1759), p. 541.

— Stephan Schulz trouve, en 1753, quelques Samaritains à Antioche.

— Jean David Åkerblad, en 1788, trouve à Jaffa de nombreux Samaritains. Voir Juynboll, Commentarii, p. 167 et note 1.

— Nommons encore J.S. Buckingham qui publia son récit de voyage en 1821, le moine Neophytos de Chypre (entre 1821 et 1841) ; l'anthropologue Thomas Henry Minor Huxley (1825-1895) dont l'étude figure dans The Jewish Encyclopaedia, x (1905).

— Abraham Firkovitch (1786-1874) se rendit en Palestine en 1830 et y découvrit des manuscrits. En mission officielle vers 1838, il réunit la collection fameuse qui se trouve à Leningrad.

— Eugène Boré (1809-1877), en route pour la Perse, va voir les Samaritains en 1838.

— John Wilson (1804-1875) écrivit une description de la Terre sainte à la suite de son séjour en Palestine, de 1843 à 1847.

— Ridley H. Herschell raconta ses voyages de 1843 et 1854, et Schubert le sien, qui eut lieu peu avant 1846. Enfin, en 1845, paraissait la troisième édition du Mémorial du pasteur George Fisk.

— Louis Félicien Joseph Caignart de Saulcy (1807-1880). Voyage autour de la mer Morte et dans les terres bibliques exécuté de déc. 1850 à avr. 1851, publié en 1853, it, 400-426 (les ruines sur le Garizim).

— Le consul J. Finn assiste à la Pâque de 1850. Rapport publié en 1911.

— Le doyen Arthur Penrhyn Stanley (1815-1881), après un premier voyage en Palestine en 1852-1853, y revient avec le Prince de Galles en 1862 et assiste avec lui à la Pâque.

— L'abbé J.J.L. Bargès rend visite aux Samaritains durant l’automne de 1853. Dans son ouvrage Les Samaritains de Naplouse (1855), on trouve beaucoup d'indications intéressantes : p. 10 (Sichar et Sichem), 16 et 94 (Andrichomius), 34-37 (les Croisades), 35-75 et 91 (la correspondance), 88-89 (le rouleau d'Abicha, la Pâque en ville), 90-93 (Shilo, la Fontaine de Jacob).

— Julius Heinrich Petermann (1801-1876) fait son grand voyage en Orient de 1852 à 1855, dont il publie la relation en 1860-1861 ; 2* éd. (1865), vol. i, ch. V, p. 233-240 (Sébaste ; la Pâque au Garizim en 1853 avec Rosen, Valentiner, Daniels et Finn. Ils affirment être les premiers à y assister, la fête n'étant autorisée sur la montagne que depuis quatre ans ; ch. vii, p. 260-292 (Rama, Yabrud, Sinjil, Naplouse). Petermann séjourne deux mois chez les Samaritains, dont le grand prêtre est également responsable de la communauté juive. Intéressante relation sur divers aspects de ce peuple : noms, histoire, relations avec les Européens, habitat, religion, coutumes, croyances, fêtes, synagogue.

— Le consul E.T. Rogers donne des indications sur la Pâque de 1853 dans l'appendice II aux sermons prononcés par le doyen Stanley devant le Prince de Galles. Par ailleurs, il s'occupe de l'escroquerie commise à Londres en 1855 par Jacob Chalabi.

— Citons encore W.C. Prime (1857), L.A. Frankl (1858), Georg Rosen (voyage à Naplouse en 1859) ; John Mills qui reste trois mois à Naplouse et assiste à la Pâque de 1860 ; Sir George Grove (1820-1900), qui décrit Naplouse et parle des Samaritains en 1862 (Pâque de 1861) ; et le chanoine C. Hammond, dont le rapport sur la même cérémonie est publié en 1904.

— Mary Eliza Rogers, d'après les indications de son frère le consul, fait en 1865 un rapport sur la Pâque de 1862.

— Sir Charles W. Wilson voit en 1865 le rouleau d'Abicha et le photographie pour le Palestine Exploration Fund. Cf. St. Clair, « The Samaritans », dans PEFQST 20 (1888), p. 50.

— Sir Charles Warren (1840-1927), en Palestine de 1865 à 1870, assiste à la Pâque de 1867, qu'il raconte en 1876 dans Underground Jerusalem, ch. x, p. 220-224.

— Albert Socin fait son voyage en 1869. Ses lettres seront publiées par A. Alt en 1937. Sa description de la Pâque a été incluse dans le guide de Baedeker en 1876. tres XXIX-XXX, XXXII, XXXIV, XLI, XLV-XLVII, XLIX-LVI, LVIH, LXI, LXUI-LXVIII. Il n'est pas question de donner ici tous les détails.

— Claude Reignier Conder (né en 1848) se rendit à Naplouse avec Drake en 1872 et y revint en 1881. On trouvera ses rapports dans PEFQS ! et divers ouvrages. Noter surtout sa collaboration avec Lord Kitchener of Khartoum (1850-1916), qui fut en mission cartographique en 1874 pour l'établissement du Survey of Western Palestine.

— C.F. Tyrwhitt Drake était déjà allé à Naplouse, d'abord avec Palmer, puis avec Burton, et il avait vu trois manuscrits du Pentateuque à la synagogue. Lorsqu'il y revint en 1872 avec Conder, il put les examiner de plus près ainsi que leurs étuis. Parmi eux était le rouleau d'Abicha. Il y a alors en tout 135 ou 136 Samaritains (rapport dans PEFQST ).

— Charles Clermont-Ganneau (1846-1923) fit en 1873-1874 des recherches en Palestine, dont les résultats furent publiés à Londres en 1896 et 1899. Dans le vol. i1, 430 (inscription de Gaza). En 1881, sa mission le ramène en Samarie : p. 26 (l'Ébal et le Garizim), 306-309 (diverses localités de Samarie), 309-322 ('Awarta et Naplouse), 323-324 (le Garizim), 324-325 (Baláta, le puits de Jacob, 'Askar), 325-327 (le Garizim, Sárin, Naplouse), 328-329 (notes diverses), 430 (les Samaritains à Gaza), 491 (le tombeau de Josué). Dans le Recueil d'Archéologie orientale, 11 (1898), p. 219-220 (les Samaritains à Yabneh).

— Rahamin Joseph Chaïm Oplatka fit un voyage dont la relation fut publiée en 1876.

— George St. Clair se rend à Naplouse (en 1887 ?) et relate sa visite dans PEFQST de 1888 (entretien avec le grand prêtre ; démographie ; le rouleau d'Abicha et son étui).

— A la même époque, se place le voyage de Karl Reinicke (relation en 1889).

— L'abbé Émile Le Camus (1839-1906) fait, en 1888, un premier voyage en Orient avec Fulcran Vigouroux. Il en naquit un ouvrage en deux vol., Notre voyage aux pays bibliques (1890). L'auteur devait refaire quatre autres fois son pèlerinage.

— Mentionnons encore les voyages de J.L. Porter (publié en 1889) et du Révérend A.R. McEwan (Pâque de 1893, récit en 1894).

— Henry Clay Trumbull décrit la Pâque en 1894, et le puits de Jacob en 1907 avec E.W.G. Masterman.

— Avec A. Bernal de O'Reilly (1896), J.E.H. Thomson (Pâque de 1898, récit en 1902), Daud Katibah dans une publication de Samuel Ives Curtiss (Pâque de 1900, récit en 1902) et le Révérend Roland G. Stafford, qui voyage durant l'hiver de 1900 et publie en 1902 un rapport du grand prêtre sur la Pâque, nous clôturons le xix^ siècle.

— Au xx* siècle, les voyageurs, pèlerins et témoins de la Pâque se font de plus en plus nombreux, et les études samaritaines prennent un tour de plus en plus scientifique. Qu'il suffise de donner un certain nombre de noms.

— Warren J. Moulton décrit la Pâque de 1903 dans deux articles (1903 et 1904).

— Paul Volz raconte son voyage en 1905 (un passage sur Naplouse).

— Paul Ernest Kahle (1875-1964), qui, par ailleurs, a beaucoup apporté aux études samaritaines, fit en 1906 et 1908 des séjours à Naplouse au sein de la communauté. En 1909, il s’entretint à Jérusalem avec les prêtres. Son étude historique et statistique paraîtra en 1930.

— En 1911, R.A. Stewart Macalister décrit d’après des archives les Samaritains de 1850.

— Parmi les autres voyageurs, citons le comte E. von Mülinen (récit en 1908), G.E. Franklin (description de la Palestine en 1911), W. Protopopow (Pâque de 1912), Sven Linder (Pâque de 1912, récit en 1913). Le 16 juill. 1912, avec Linder se trouvait à Naplouse Gustav Dalman, qui eut un long entretien avec le prêtre Isaac et lui posa des questions sur la fête. Son étude sur les rapports entre cette Pâque et celle des Juifs paraitra en 1913.

— Isaac Ben-Zvi (1884-1963), qui mérite une place de choix dans la plupart des domaines intéressant les études samaritaines, a donné, lui aussi, un rapport sur la Pâque en 1915-1916. Il s'ajoute à ses diverses études sur l'implantation historique des Samaritains à Arsuf, Beth Shean, Shalabim, à Jaffa et sur la côte judéenne, en Transjordanie, etc. Presque tout ce travail est en hébreu, et nombre d'éléments se retrouvent dans le Sefer ha-Chomronim (1935, éd. révisée en 1970 et 1977).

— J.D. Whiting, avec Sven Anders Hedin (1865-1952) et le photographe Larsson, a rendu compte de la Pâque de 1916, dans un rapport de 1917 préfacé par Selma Ottiliana Lovisa Lagerlöf (1858-1940).

— Citons encore Ju les Creten (Pâque de 1922), W. von Weisl (Pâque de 1924), J. Szpidbaum (études anthropologiques et statistiques en 1926-1927), Grace M. Crowfoot et Louise Baldensperger (Pâque de 1930 décrite en 1931), Salomon (Pâque de 1931) et G.H. Heaslett (Pâque de 1932).

— La Pâque de 1931 est décrite de façon magistrale par Joachim Jeremias dans BZAW 59 (1932), avec des photographies commentées de Khalid Raad et Bo Giertz et la reproduction de trois clichés de Larrson (1916). Les p. 53-72 portent sur les sources et sur l’histoire du culte, les p. 72-106 sur le sacrifice pascal et le repas qui le suit.

— Autres rapports sur la Pâque, par Alfred Kaufman (1932), J.N. Schofield (Pâque de 1936), M.K. Wankowicz (1953) et M.A. Moyal (1944 et 1957).

— Maurice Baillet (né en 1923) a rendu compte de la Pâque de 1960 dans BTS 28, où se trouvent aussi des indications sur l'histoire, l'état actuel et la littérature des Samaritains. La même année, l'abbé René Leconte (1906-1973) décrivait dans un livre une de ses nombreuses visites à Naplouse.

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Nous rangeons ici les anciens auteurs ecclésiastiques dont les œuvres citées ne concernent directement ni l’histoire ni la géographie. Il s’agit en principe de productions doctrina les. On y parle, souvent en passant, des Samaritains ou de leurs pays et, comme on le verra, on y insiste maintes fois sur les hérésies qu'on leur attribue.

Pour simplifier les référen ces aux éditions, nous emploierons les sig les suivants :

TEXTE CORRIGÉ :

PG = Patrologiae cursus completus. Series graeca, in qua prodeunt Patres, Doctores Scriptores que Ecclesiae Graecae a S. Barnaba ad Bessarionem. Accurante J.-P. Migne. 161 vol. et 7 vol. de tab les. Paris 1857-1866 et des volumes réédités.

PL — Patrologiae cursus completus. Series latina, in qua prodeunt Patres, Doctores Scriptores que Ecclesiae Latinae a Tertulliano ad Innocentium III. Accurante J.-P. Migne. 217 vol. et 4 vol. de tab les, Paris 1844-1855 et des volumes réédités.

SC — Sour ces chrétiennes, Paris 1942 sv.

TD — Textes et documents pour l'étude histori que du christianisme, publiés sous la dir. de H. Hemmer et P. Lejay, Paris 1904 sv.

— Saint Justin (vers 100-166) Son témoignage est en principe de premiére valeur, puis que l'auteur est un paien converti originaire de Naplouse.

Premiére Apologie (vers 152), 26 et 56 (Simon et son disciple Ménandre) ; 53 (Les Samaritains — Israël, refusent le Christ).

PG, vi, col. 327-440. Voir col. 367-390 et 403-410. L. Pautigny, dans TD 1 (1904).

Seconde Apologie (vers 161), 15 (Simon, dans une phrase interpolée). PG, vi, col. 441-470. Voir col. 467-470.

Dialogue avec Tryphon (vers 155), cxx, 6 (Simon). PG, vi, col. 471-800. Voir col. 755-758. G. Archambault, dans TD 8 (1909) et 11 (1909).

— Hégésippe (né vers 110) Mémoires (174-189), citées par Eusébe de Césarée, Histoire ecclésiasti que, v (avant 312), xxii, 4-7 (les Samaritains et autres hérétiques, Simon, Dosithée au I* siécle).

— Saint Irénée (vers 135-202/3) Exposé et réfutation de la prétendue gnose, appelé couramment « Contre les hérésies ». Livre I (vers 180), xxii (Exposé sur Simon et Ménandre, peut-être tiré d'un traité perdu de saint Justin). Livre II (méme date), préface, 1 (Simon et les gnostiques) ; xxxi, 1-3 ; XXXII, 3 et 5 (Simon). Livre III (entre 175 et 189), xvii, 2 (la Samaritaine).

A. Rousseau et L. Doutreleau, Livre I dans SC, 263-264 (1979) ; Livre II dans SC, 293-294 (1982) ; Livre III dans SC, 210-211 (1974).

— Saint Hippolyte (vers 170-vers 235) Elenchos, Réfutation de toutes les hérésies, encore appelé Philosophoumena ou Labyrinthe (aprés 222). vi, 19-20 (Simon le Mage) ; ix, 29 (pas de résurrection d seulement la Loi de Moïse).

P. Wendland, dans GCS 26 (1916).

. Le Syntagma, somme contre toutes les hérésies, est perdu, mais on en saisit le schéma à l'aide du Libellus adversus omnes haereses, appelé pseudo-Tertullien (ch. 46-53 du De praescriptione haereticorum), ainsi que du Panarion de saint Épiphane et du De Haeresibus de saint Philastre de Brescia. On a des citations dans Eusébe, dans saint Jéróme et dans Nicéphore (chez Photius, Bibliothè que, Codex CXXI). Le Syntagma parle lui aussi de Dosithée et de Simon le Mage.

Tertullien, De praescriptione haereticorum, dans PL, v (1844), col. 12-60.

R.F. Refoulé, dans SC, 46 (1957).

— Origène (vers 185-entre 253 et 255) Les éléments qu'il fournit sont d'autant plus intéressants qu'il a vécu à Alexandrie et à Césarée. Mais il s'en faut que tout soit de portée histori que.

Traité des Principes (vers 225), conservé dans la Philocalie de saint Basile et saint Grégoire de Nazianze (vers 360) et dans une traduction latine de Rufin (398). 1, 1, 4 (Rufin) (Jésus et la Samaritaine ; Jérusalem et le Garizim, le culte en esprit) ; iv, 3, 2 (18 [17]) (Philocalie et Rufin) (Dosithée interdit de bouger durant le sabbat).

PG, x1 (1857), col. 107-414. H. Crouzel et M. Simonetti, dans SC, 252-253 (1978), 268-269 (1980) et 312 (1984).

Noter que 1v, 17 dans PG, xi, col. 379-382— 1v, 3, 2 dans SC, 268, p. 347-353 = Philocalie 1, 17.

Homélies sur la Genése (230-240), conservées dans le latin de Rufin (vers 400-404). i1, 5, sur Gn xvii, 10-13 (la circoncision ; les Ébionites) ; vin, 5, sur Gn xxi, 14 et xxi, 19 (la Samaritaine et l'eau) ; x, 3, sur Gn xxiv, 14 et 18 (même chose) ; x, 5, sur Gn xxiv, 16 (le Christ au puits de Jacob) ; xv, 7, sur Gn xLvi, 14 (Samarie, impiété de Jacob, cf.Mi 1, 5). _ PG, xii (1857), col. 145-262. H. de Lubac et L. Doutreleau, dans SC, 7 (1976) ; réédition, 7° (1985).

Homélies sur les Nombres (après 232), conservées dans le latin de Rufin (410). xxv (les Samaritains nient la résurrection). :

W.A. Baehrens, Origenes Werke, 7. Band, 2. Teil, dans GCS 30 (1921).

Trad. seule : J. Méhat, dans SC, 29 (1951).

Homeélies sur saint Luc (233-234), conservées dans le latin de saint Jérôme (vers 389-392). xxv (sur Lc mi, 15), 5 (Dosithée a été pris pour le Christ).

Commentaire sur saint Jean, xii (partie faite à Césarée, après 240 ?). Sur Jn iv, 13-42 : la Samaritaine. § 77-85 (sur Jn iv, 19-20) : le Garizim et Jérusalem ; le culte en esprit ; $ 154-164 (sur Jn iv, 25) : le Pentateuque seul ; $ylh en Gn xux, 10, prophéties de Balaam, bénédiction de Juda (Dt xxxn, 7) ; Joseph patriarche des Samaritains ; Dosithée prétendu Christ, les Dosithéens. La Samaritaine prend la source de Jacob pour un puits ; $ 171 (sur Jn tv, 26-27) : confiance dans le Garizim et non en Sion.

C. Blanc, dans SC : 1. Livres I-V — n^ 120 (1966) ; m. Livres VI et X=n° 157 (1970) ; in. Livre XIII =n° 222 (1975) ; iv. Livres XIX-XX = n° 290 (1982).

Homélies sur Ézéchiel (aprés 240 ?), conservées dans le latin de saint Jérôme (380-381). ix, 1 (allusion à chomerin= gardiens).

PG, xii (1857), col. 733. M. Bouet, dans SC, 352 (1989).

Homélies sur l'Exode (aprés 240), dans la traduction latine de Rufin (entre 398 et 411). vin, 2 (sur Ex xx, 3) : la division du Décalogue.

PG, xu (1857=Ch. et Ch.-V. De La Rue, 1733-1759), col. 263-396. Voir col. 287-290.

W.A. Baehrens, Origenes Werke, 8. Band, 1. Teil, dans GCS 33 (1925).

M. Borret, dans SC, 321 (1985).

Homélies sur Jérémie (vers 242). xvin, 4 (sur Jr xvin, 5-6) : dans le récit sur la Samaritaine, source et puits désignent la même chose.

PG, xii (1857 = De La Rue, 1740).

P. Husson et P. Nautin, dans SC : 1, n ? 232 (1976) ; u, n ? 238 (1977).

Commentaire sur l'évangile selon saint Matthieu (entre 244 et 249). xiv, 16 (l'hébreu essa femme) ; sur Mt xxirt, 23 (pas de résurrection). In Matthaeum commentariorum series (traduction latine du v^ siècle), 33, sur Mt xxiv, 4-5 (Dosithée et Simon).

Fragments en PG, xvi (1857), col. 289-310.

E. Klostermann et E. Benz, Origenes Werke, 10. Band, dans GCS 40 (1935). Pour xiv, 16, voir p. 322-323. — 12. Band, dans CGS 41/1 (1941).

E. Klostermann et L. Fruechtel, Origenes Werke, 12. Band, dans CGS 41/2 (1955).

Commentariorum series : E. Klostermann et E. Benz, Origenes Werke, 11. Band, dans GCS 38 (1933).

Commentaire sur l'Épître aux Romains (aprés 244), conservé dans la traduction latine de Rufin (410).

PG, xiv (1857), col. 831-1294. Voir col. 912 et 916-918. á Contre Celse (249-250), 1, 57 (les f aux messies : Theudas, Dosithée, Simon et leurs discip les) ; 11, 13 (les Samaritains mis à mort à cause de leur circoncision ; v, 62 (Simon et les Simoniens) ; vi, 11 (Simon et Dosithée et leurs discip les) ; vi, 70 (prati que de la Loi d’après la lettre).

P. Koetschau, Origenes Werke, 1. Band (livres I-IV), dans GCS 2 (1899) ; 2. Band (livres V-VIIT), dans GCS 3 (1899).

M. Borret, dans SC : 1. Livres I-II=n° 132 (1967) ; n. Livres III et IV=n° 136 (1968) ; iu. Livres V et VI=n° 147 (1969) ; iv. Livres VII et VIII (1969) ; v. Introduction générale, tab les et index ^n ? 227 (1976).

Hexap les (achevés vers 245). C'est l’œuvre majeure d'Origéne, en ce qui concerne le texte du Pentateu que samaritain. On y trouve les gran des variantes en grec, sous le nom de Samareitikon, lesquel les sont attestées en syria que dans les marges de la syro-hexaplaire. De plus, sur Nb xii, 1 (chez von Gall xn, 16°) est mentionné le texte hébreu des Samaritains.

Origenis Hexaplorum quae supersunt ; sive veterum interpretum græcorum in totum Vetus Testamentum fragmenta. Post Flaminium Nobilium, Drusium, et Montefalconium, adhibita etiam versione syrohexaplari, concinnavit, emendavit, et multis partibus auxit Fridericus Field. Tomus 1. Prolegomena. Genesis-Esther ; tomus i. Jobus-Malachias. Auctarium et indi ces. Oxford 1875 ; réimpr. Hildesheim 1964. Voir L p. XXVIII-XXXVH (Symma que), LXXXIILXXXIV (le Samareitikon) et 7-130 (texte du Pentateu que) ; 11, p. 2-4 (Auctarium au Pentateu que) et 60 (Omissa).

Lettre à Africanus à propos de l'histoire de Suzanne (248-250 ?). 18 (= 12 dans De La Rue et PG) : l'hébreu essa— « femme » et « j'ai pris ». Notation intéressante, puis que les Samaritains prononcent les deux issa.

Homélies sur Josué (249-250), conservées dans le latin de Rufin (entre 398 et 411). ix, 1-7 (sur Js ix, 2= TM vii, 30-33) : l'autel de Josué, la Loi inscrite sur les pierres ; le Garizim et l'Ebal.

PG, xii (1857) W.A. Baehrens, Origenes Werke, 7. Band, 2. Teil, dans GCS 30 (1921), p. 286-463.

A. Jaubert, dans SC, 71 (1960).

Scolies sur les Psaumes (date imprécise). En PG, xu, 1104 (la Loi écrite en caractéres « syriens »).

PG, xii (1857), col. 1053-1686.

Pseudo-Clémentines (au plus tôt i1 siècle).

El les contiennent une relation romancée concernant Dosithée et Simon le Mage.

Recognitions, 1, 54 (pas de résurrection pour Dosithée et Simon, ni pour les Samaraei ; culte au Garizim, attente du prophète) ; 1, 7-12 (Simon et Dosithée).

PG, i, col. 1201-1454. Voir col. 1235-1238. B. Rehm, J. Irmscher et F. Paschke, Die Pseudoklementinen, 2, dans GCS (1965). Homélies n, 22-25 (Dosithée et ses trente discip les) PG, 11, col. 25-468. B. Rehm, J. Irmscher et F. Paschke, Die Pseudoklementinen, 1, dans GCS (1953).

— Saint Cyrille de Jérusalem (313-387) Catéchéses (entre 347 et 350). L'auteur y met en garde ses catéchumènes contre les paiens, les Juifs, les Samaritains et les hérétiques.

PG, xxxii (1857 = A. Touttée, 1720), col. 331-1060.

Au méme auteur a été attribuée à tort une Homélie sur l'invention de la Croix et sur le baptéme d'Isaac le pm conservée en copte (manuscrit B.M. Or.

Pseudo Cirillo di Gerusalemme Omelie Copte sulla Passione, sulla Croce e sulla Vergine. Edizione con introduzione e traduzione di A. Campagnano (Testi e o per lo Studio del l'Antichità, 65), Milan — Saint Épiphane (313-387) Le futur évé que de Salamine est natif des environs d'Eleuthéropolis.

Panarion, ou Boite à remé des contre 80 hérésies (374-377), dans lequel l'auteur suit de prés Hippolyte. IX, 1-2 (noms et origine des Samaritains ; ils ne croient ni à la résurrection ni au Saint-Esprit ; le Garizim ; aversion pour les cadavres) ; ix, 13 (négation des anges) ; x, (les sectes ; conflits avec les Juifs ; Esdras et Néhémie) ; xi, (les Sébuéens) ; xii, (Gorothéniens et Dosithéens) ; xiij, 1-3 (Dosithée et ses discip les) ; xiv, 2 (les Sadducéens, issus de Dosithée), 20 (du temps d'Epiphane, il ne reste que les Gorothéniens, Dosithéens et Sébuéens) ; xxi, 1-2 (Simon et Hélène, Ménandre) ; Lxxx, 1 (à Naplouse, une synagogue à ciel ouvert).

PG, xui (1858), col. 155-1200. Voir col. 219-238, 971-972, 974 ; xui (1858), col. 9-832.

K. Holl, Anchoratus und Panarion, dans GCS. 1. Band (Haer. 1-33) dans le n ? 25 (1915) ; 2. Band (Haer. 34-64) dans le n ? 31 (1922) ; 3. Band (Haer. 65-80) dans le n ? 37 (1933).

Des mesures et des poids (392), traité d'archéologie bibli que conservé en entier dans une version syria que, des parties en grec et dans d'autres langues. Dans le grec, $ 15-16 (Symma que, Samaritain devenu Juif, et sa version).

Partie en grec : PG, xum (1858), col. 237-294.

Livre des douze gemmes (peu avant 394 ?). Cette explication allégorique des douze pierres qui ornaient le pectoral du grand prêtre est conservée en entier dans une traduction géorgienne, en partie dans une traduction latine. On en possède des fragments en copte, en arménien, en éthiopien et en arabe, et deux résumés grecs, dont un dans les Questions et réponses d'Anastase le Sinaite (vii* s.). Dans le latin, § 63 : Esdras adopte l'écriture carrée pour la Loi, afin de distinguer les Juifs des Samaritains.

Géorgien, copte, arménien et traduction anglaise : R.P. Blake et H. de Vis, Epiphanius de gemmis (Studies and Documents, édités par K. et S. Lake, 2), Londres 1934.

Latin (recension longue) : PG, xum (1858), col. 321-366. — Collectio Avellana : O. Guenther, Epistulae imperatorum pontificum aliorum inde ab anno cccLxvii us que ad annum DLIII datae avellana quae dicitur collectio. Pars 1 : Prolegomena. Epistulae I-CIV (CSEL, 35), Vienne et Leipzig 1895.

Livre des vies des prophètes (apocryphe) légendaires.

Th. Schermann, Prophetarum vitae fabulosae, indices Apostolorum discipulorum que Domini (collection Teubner), Leipzig 1907.

— Saint Basile de Césarée (329-379) — Saint Grégoire de Nazianze (vers 330-389 ou 390) Discours 29 (de 380), 20 (Jésus appelé Samaritain et démoniaque, mais il est le bon Samaritain) ; 41, 2 (Simon le Mage et la théorie des éons).

: noti ces P. Gallay et M. Jourjon, Grégoire de Nazianze, Discours 27-31 (SC, 250), Paris 1978.

— Saint Jean Chrysostome (344-407) Opuscule Contre les Juifs et les Gentils (386-389), démontrant la divinité du Christ par les prophéties. PG, xivu (1859=Montfaucon, 1718-1738), col. 813-838. Voir col. 829-830.

Homélies sur Jean (389), œuvre de polémique contre les ariens. Sur Jean, 4 (les Samaritains se disent joséphites).

PG, uix (1859). Voir col. 477-485. Discours sur Lazare et le mauvais riche (7 discours). PG, xuv (1859), col. 958-1054. Voir col. 1029-1030.

Discours contre les Juifs (8 discours contre les judéo-chrétiens).

PG, xivin, col. 843-942. Voir col. 931-932.

Discours sur les Douze saints Apôtres.

PG, uix. Voir col. 497-500.

Discours sur l'apôtre saint Thomas.

PG, Lx (1859). Voir col. 485-486.

Ajouter les apocryphes :

Synopse de l'Ancien et du Nouveau Testament (introduction bibli que).

PG, Lvi (1862), col. 313-386. Voir col. 335-336.

Homélie sur l'anathème : De non anathematizandis vivis vel defunctis.

PG, xvii, col. 945-952. Voir col. 947-948.

Discours sur les princes des Apôtres Pierre et Paul.

PG, uix (1859). Voir col. 493-494.

— Saint Jérôme (vers 347-419) Altercatio luciferiani et orthodoxi (vers 378), 8 (Dosithée après Simon le Mage) ; 23 (Dosithée, d’après le pseudo-Tertullien).

PL, xxii, col. 155-182.

Traduction de la Chronique d'Eusébe, prolongée jusqu'en 378 (380) (Révolte sous Alexandre ; guerre judéo-samaritaine la 5° année de Septime Sévère).

PL, xxvii, col. 33-702.

Eusebius Werke. 7. Band : Die Chronik des Hieronymus. Hieronymi Chronicon. Herausgegeben von R. Helm. 1 (GCS 24) ; 2 (GCS 34), Leipzig 1913 et 1926.

Commentaire sur l'Épitre aux Galates (387-389 ?). Sur 11, 10 (le Pentateuque samaritain).

Liber nominibus hebraicis (vers 388). Sur Balanus, chêne de Sichem ; sur Thebes, etc.

Liber de situ et nominibus locorum hebraicorum, traduit de l'Onomasticon d'Eusébe et complété (vers 388). Sur les mêmes mots.

Prologus Galeatus, préface à la traduction des livres des Rois (390) : le Pentateuque samaritain garde l'écriture primitive de la Loi, qui a été changée par Esdras.

Epitaphium Paulæ=lettre 108 (404) : allusion à Chomerim signifiant « gardiens » ; Sichar, nom déformé de Sichem.

Commentaire sur Amos (406 ou 407), sur iv (Les tion des dix tribus en Médie) ; sur 11 (d’après les Juifs, el les sont encore chez les Perses). PL, xxv, col. 815-946. M. Adrian, dans CCL 76-76 A (1969-1970). Commentaire sur Ezéchiel (410-414). 9, 4 (la Loi donnée en écriture « syrienne ; le taw samaritain en forme de croix). PL, xxv, col. 15-490. Voir col. 88. F. Glorie, dans CCL 75 (1964).

— Saint Philastre de Brescia (fin du iv^ s.) Le Livre des hérésies (entre 383 et 391) s'inspire d'Hippolyte et le complète. iv-v (Dosithée suivi par Sadoc et les Sadducéens) ; vi (Samaritain vient de Samaraeus ; les Samaritains acceptent la Loi, mais nient la résurrection et l'immortalité de l'âme) ; xxix (Simon le Mage) ; xxx (Ménandre).

PL, xu (1845), col. 1049-1310. Voir col. 1118, 1120-1121 et 1138-1142. F. Marx, dans CSEL 38 (1898).

— Constitutions apostoliques (fin du iv^ - début du vē s.) Les livres I-VI ne sont qu’un remaniement de la Didascalie (seconde partie du m° siècle). vi, 16 (Cléobius, disciple de Simon le Mage).

PG, 1 (1886 = Cotelier 1672, retouché par Galland 1767), col. 555-1156.

F.X. Funk, Didascalia et Constitutiones Apostolorum. 1 : Textus ; 11 : Testimonia et Scripturae Propinquae, Paderborn 1905 ; réimpr., Turin 1979.

M. Metzgir, dans SC, 329 (1970).

— Nonnos de Panopolis (v^ s.) Paraphrase (en vers) de l'Évangile de saint Jean (425-450).

PG, xiii (= D. Heinsius, 1627). Voir col. 771-778.

A. Scheindler, Nonni Panopolitani. Paraphrasis S. Evangelii Ioannei edidit... Accedit S. Evangelii textus et index verborum (Bibliotheca Teubneriana), Leipzig 1881.

R. Janssen, Das Johannes-Evangelium nach der Paraphrase des Nonnus Panopolitanus mit einem ausführlichen kritischen Apparat herausgegeben (Texte und Untersuchungen, 23, Neue Folge 8, fasc. 4), Leipzig 1903.

— Saint Nil d'Ancyre (mort vers 430) Il est l'auteur de 1 062 lettres groupées en quatre livres, qui traitent de questions doctrinales et exégétiques, en citant des écrivains antérieurs, comme saint Irénée et saint Basile.

— Saint Cyrille d'Alexandrie (mort en 444) Commentaire d'Isaie.

Autre édition des commentaires sur les Petits Prophètes :

P.E. Pusey, Sancti Patris Nostri Cyrilli Archiepiscopi Alexandrini in XII Prophetas. Post Pontanum et Aubertum edidit.., 2 vol, 1868 ; réimpr., Bruxelles 1965.

Commentaire de Jean (avant 429) en 12 livres. Livres 1-6 : PG, Lxx (1859 — J. Aubert, 1638). Voir col. 287-306, 311-322, 331-339, 439-446 et 907-910. P.E. Pusey, Cyrilli Archiepiscopi Alexandrini in D. Joannis Evangelium accedunt fragmenta varia necnon tractatus ad Tiberium diaconum duo edidit post Aubertum..., 3 volumes, 1872 ; réimpr., Bruxelles 1965. Homélies pascales (29 homélies, de 414 à 442). PG, Lxxvi (1859 2 J. Aubert, 1638), col. 401-982. Voir col. 912-922.

— Saint Isidore de Péluse (mort vers 449) On garde de lui plus de 2 000 lettres, réparties en cinq livres, dans lesquelles il combat toutes les hérésies de son temps.

PG, Lxxvm (1860 — P. Poussines, 1670), col. 1771646. Voir col. 1195-1198.

— Ammonius d'Alexandrie, dit le Jeune (autour de 458) Des fragments de ses Commentaires bibliques sont conservés dans les Chaines. Sur Jean IV (les Samaritains disent appartenir aux tribus d'Éphraim et de Manassé).

PG, Lxxxv (1860 — B. Cordier, 1630, et J.A. Cramer, 1845), col. 1361-1610. Voir col. 1391-1524.

— Saint Maxime de Turin (V° s.) On lui doit, entre autres œuvres, 118 homélies (entre 451 et 465). PL, ivi (=Bruni, 1784), col. 221-832. Voir col. 478-480 et 740. A. Mutzenbecher, dans CCL 23 (1962).

— Procope de Gaza (465-528) Commentaire d'Isaie. PG, Lxxxvit, 2° partie (1860), col. 1817-2718. Voir col. 1951-1954, 1975-1978 et 2011-2018.

— Saint Grégoire I” le Grand (540-604), pape en 590 Durant son pontificat, il s'adresse par lettres à des évêques de Sicile et a l'occasion d'aborder des problèmes sociaux impliquant des Samaritains. C'est lui-même qui a réuni sa correspondance dans un recueil (Registrum epistolarum) en 14 livres. v, 32 : lettre à Léon de Catane (un Samaritain a acheté des esclaves païens) ; vii, 22 : lettre à l'évêque de Syracuse (Félix donné comme esclave à un Samaritain).

— Saint Euloge d'Alexandrie (mort en 607 ou 608) R. Henry, Photius, Bibliothéque, 5 (codi ces 230-241) (Coil. Budé), Paris 1967.

— Saint Maxime de Chrysopolis, dit le Confesseur (580-662) Questiones ad Thalassium in locos Scriptura difficiles. L'ouvrage, auquel des scolies ont été ajoutées au xI° s., donne des réponses à 65 questions.

PG, xc (1860 = Combefis, 1675), col. 243-786. Voir col. 403-406.

C. Lacca et C. Steel, Maximi Confessoris Quaestiones ad Thalassium. 1. Quaestiones I-LV una cum interpretatione Ioannis Scotti Eriugenae iuxta posita ediderunt... (Corpus Christianorum. Series Graeca, 7), Turnhout et Leuven 1980.

— Jacques d'Édesse (640-708) Dans sa révision du texte syriaque de l'Ancien Testament, il a tenu compte de diverses recensions, et, en particulier, du Pentateuque samaritain.

En outre, pour l'Eglise jacobite il a composé une collection de réglements (canons), que sans grand succès il a tenté de faire appliquer.

E. Kayser, Die Canones Jakob's von Edessa übersetzt, erläutert, zum Teil auch zuerst im Grundtext, Leipzig 1886.

E.W. Brooks « The Chronological Canon of James of Edessa », dans ZDMG 53 (1899), p. 261-327.

F. Nau, Les canons et résolutions canoniques de Rabboula, Jean de Tella, Cyriaque d'Amid, Jacques d'Édesse, Georges des Arabes, Cyriaque d'Antioche, Jean III et Théodose d'Antioche et les canons des Perses (Ancienne littérature canonique syriaque, 2), Paris 1906, p. 31-75.

— Saint Éloi (588-660) Sous le nom du célébre évêque de Noyon ont été conservées des Homélies. Elles sont apocryphes, mais on notera que la ix^ traite De vulnerato Samaritano.

PL, Lxxxvu, col. 593-654. Voir col. 627-628.

— André de Césarée (vi‘-vir s.) Son Commentaire sur l'Apocalypse reproduit de nombreux textes anciens des Pères grecs.

PG, cvi (1863=Syliburg et Peltan, col. 207-486. Voir col. 371-374.

J. Schmid, Studien zur Geschichte des griechischen Apokalypse-Textes, . Der Apokalypse-Kommentar des Andreas von Kaisareia. 1. Text. 2. Einleitung (Münchener Theologische Studien, I, 1), 2 vol., Munich 1955 et 1956.

— Saint Jean Damascène (vers 675-749) La Source de la Connaissance (après 742) comprend trois parties. La deuxième est un Livre des Hérésies, où l'auteur reprend ses prédécesseurs, en commençant par saint Epiphane dont le Panarion est textuellement reproduit. On retrouve donc ici les doctrines des Samaritains, par exemple leur aversion pour les contacts avec d'autres nations.

— Photius (vers 820-891) Amphilochia sive in Sacras Litteras et quaestiones diatribae (867-874). Dans cet ouvrage, Photius répond à 324 questions d'Arhphiloque, évêque de Cyzique, en utilisant les auteurs antérieurs.

Sophocles Oeconomus, Amphilochia, Athènes 1858.

Le Myriobiblon ou Bibliothéque résume 280 ouvrages lus par l'auteur. Voir plus haut, l'historien Marinus et Euloge d'Alexandrie.

1596), PG, cm en entier et civ, col. 9-356. Voir col. 399-406 et 1083 D-1088 C.

R. Henry, Photius, Bibliothéque. Texte établi et traduit. 8 volumes (Collection Budé), Paris 1959-1977.

— Théophylacte de Bulgarie (vers 1038-1108) Ses commentaires du N.T. sont basés sur ceux de saint Jean Chrysostome, des trois grands Cappadociens, de Clément et saint Cyrille d'Alexandrie et sur le Pseudo-Denys.

Enarratio in Evangelium sancti Matthaei PG, cxx (1864—Fr. Foscati, col. 1-490. Voir col. 235-238 et 307-410. Enarratio in Evangelium sancti Lucae PG, cxxi, col. 683-1126. Voir col. 834-850 et 987-990. Enarratio in Evangelium sancti Joannis PG, cxx, col. 1127-1356. Voir col. 1223-1258.

— Théophane Kérameus (xi^ s.) On lui attribue 72 homélies, qui ne sont peut-être pas authentiques. PG, cxxxu. Voir col. 719-746.

Dans les documents postérieurs au concile : lettre de l'empereur Marcien (450-457), écrite en 453 aux moines de Palestine (révolte samaritaine en 452) ; lettre de sainte Pulchérie (399-453), écrite la même année aux mêmes moines (même révolte).

J.D. Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, in qua praeter ea quae Phil. Labbaeus et Gabr. Cossartius S.J. et novissime Nicolaus Coleti, in lucem edidere ea omnia insuper suis in locis optime disposita exhibentur, quae... evulgavit. Editio novissima. Tomes i-xv, Florence 1759-1769, continué par d'autres auteurs jusqu'au tome Liu (1927). Dans le tome vit, conci les des années 451-492. Voir col. 65-68 (Barsumas), 483-488 et 493 (Marcien), 509 et 512 (Pulchérie).

— Actes du II concile de Nicée Le VIF concile œcuméni que, réuni sous le pape Adrien I“ (772-795) et l'empereur Constantin VI (780-797), siégea du 24 sept. au 23 oct. 787, pour définir la légitimité du culte des images. i A la V session, le 4 oct., on lut une lettre de saint Syméon Stylite le Je une (vers 51 8-592), dit Thaumastorite ou du mont Admirable. Ce serait la cinquième qu'il avait adressée à l'empereur Justin II (565-578). Il s'y plaint des Samaritains qui ont profané des églises et des images saintes au pied du Carmel. Le concile considére donc les Samaritains comme les pires des hérétiques.

— Lettre de l'empereur Léon à Omar Ce texte bref sur la christologie, la Trinité et le culte de la Croix se termine par un exposé des erreurs musulmanes, notamment à propos du mariage et du fatalisme. Des critiques l'attribuent à Léon VI le Sage (886-912), mais il reste possible qu'elle soit de Léon III l'Isaurien (717-740 ou 741) et qu'elle s'adresse au calife Omar II (717-720). On y trouve en tout cas des indications sur les Samaritains au début de l'Islam.

Epistola Leonis Imperatoris Augusti cognomento Philosophi ad Omarum Saracenorum regem de fidei christianae veritate et mysteriis et de variis Saracenorum haeresibus et blasphemiis, Lyon 1501 (trad. latine).

Reproduite en PG, cvu, col. 315-324.

A. Jeffrey, « Ghevon d's Text of the Correspondence between Umar II and Leo III », dans HTAR 37 (1944), p. 269-332.

10) Lois civiles La place occupée par les Samaritains dans le monde romain et leurs conflits avec les autorités officiel les d'une part, avec les Juifs et les chrétiens d'autre part, ont donné lieu à toute une législation. C'est surtout à l'épo que byzantine qu'elle s'est amplifiée et précisée, et à la suite de soulévements répétés, elle est devenue de plus en plus répressive. D'abord sujets, sans qu'on les nomme, aux lois concernant les Juifs, les Samaritains seront ensuite explicitement mentionnés dans les textes, où souvent d'ailleurs ils apparaissent mélés à toute sorte d'hérétiques.

— Code Théodosien Ce code fut publié en 438 par Théodose II (408-450). Les lois sur les Juifs s'appliquent à la communauté des Samaritains, même lorsqu'elle n'est pas nommée. Sous cha que titre seront donnés les numéros des lois.

Livre XII, titre I^ 165 (Arcadius et Honorius, 403 ou 399) : De Judaeis curiae obnoxiis Livre XIII, titre V 18 (Théodose I« au gouverneur d’Alexandrie, 18 févr. 390) : Juifs et Samaritains (dont c'est la plus ancienne mention) ne doivent pas être obligés de fournir des navires à l'État s'ils n'en ont pas les moyens.

Livre XVI, titre VIII : De Judaeis, calicolis et Samaritanis :

Autre loi (de 326).

S.B. — XI. — 27 —

Samaritains peuvent juger eux-mêmes leurs causes civi les.

18 (Honorius et Théodose II, 29 mai 408) : Contre les Juifs qui ont coutume de brûler la Croix en effigie.

20 (Honorius et Théodose II, 26 juill. 412) et 21 (les mêmes, 6 avr. 418) : Lois sur les Juifs. Des priviléges sont maintenus.

22 (Honorius-et Théodose II, 20 oct. 415) : Les procés des Juifs contre les chrétiens.

23 (Honorius et Théodose II, 24 sept. 416) : Sur les Juifs qui passent à la foi chrétienne.

24 (Honorius et Théodose II, 10 mars 418) : La carrière militaire est interdite aux Juifs.

25 (Honorius et Théodose II, 15 févr. 423), 26 (les mêmes, 9 avr. 423) et 27 (id., 8 juin 423) : Sur les synagogues des Juifs.

28 (Théodose II et Valentinien III, 8 avr. 426) : Sur les Juifs et les Samaritains qui passent à la foi chrétienne.

29 (Théodose II et Valentinien III, 30 mai 429) : Sur les primats des Juifs en Palestine.

Titre IX : Ne christianum mancipium Judaeus habeat 1-2 (Constantin 1“, 336).

3 (Honorius et Théodose II, 6 nov. 415). 4 (Honorius et Théodose II, 10 avr. 417). 5 (Honorius et Théodose II, 423).

Éditions : J. Godefroy, Codex Theodosianus cum commentariis Jac. Gothofredi, studio Ant. Marvilli cum observationibus J. Dan. Ritter, 6 vol. Leipzig 1736-1743.

G. Haenel, Codex Theodosianus cum fragmentis codicis Gregoriani et codicis Hermogeniani et Novellis constitutionibus edidit... Bonn 1842.

Selecta de religione decreta, dans PL, xiu Voir col. 539-542.

Th. Mommsen et P.P. Meyer, Theodosiani libri XVI cum constitutionibus Sirmondianis et leges novelle ad Theodosianum pertinentes. Consilio et auctoritate academiz regie Borussice ediderunt... Accedunt tabule sex., 2 vol., atlas. Berlin 1905-1906, vol. 1.

C. Pharr, The Theodosian Code, Princeton 1952 (avec les Novel les).

— Digeste de Justinien Le recueil, qui fut publié le 26 déc. 533, est une compilation des écrits des jurisconsultes. Les 7 parties groupent 50 livres, divisés eux-mêmes en titres.

« Divus Hadrianus rescripsit : Constitutum quidem est ne spadones fierent, eos autem, qui hoc crimine arguerentur, Corneliae legis poena teneri ». il, praefatio. Citation de Modestin (milieu du 1° s.) : édit d'Antonin le Pieux (138-161) permettant la circoncision aux Juifs : P « Circumcidere Judaeis filios suos tantum rescripto divi Pii permittitur : in non ejusdem religionis qui hoc fecerit, castrantis poena irrogatur ».

Les Samaritains ne bénéficient sans doute pas du même privilège (cf. Origène, Contre Celse, 1, 13).

Th. Mommsen, Digesta Justiniani Augusti recognovit..., Berlin 1866-1870.

Corpus Juris Civilis. Institutiones, recognovit Paulus Krueger et Digesta recognoverunt Theod. Mommsen et P. Krueger, Berlin 1928-1929.

— Code Justinien Le Codex Juris Civilis fut promulgué par Justinien le 7 avr. 529, puis de nouveau le 17 nov. 534 sous le nom de Codex Justinianus repetite prælectionis. Cette seconde édition est la seule qui nous soit parvenue. Beaucoup de lois que contiennent ses douze livres se trouvaient déjà dans les recueils précédents. Cel les qui nous intéressent sont dans le Livre Premier, consacré au droit ecclésiasti que, aux sour ces du droit et aux devoirs des fonctionnaires impéri aux.

Livre I“ a Titre V : De Haereticis et Manichaeis et Samaritis I = Code Théodosien, xvi, Vin, 7.

7= Novelle Théodosienne III.

12 (Justin I“ ? en 527). Confirmation de la privation des droits.

13 (Justinien I*, 529). Leurs enfants orthodoxes ont droit à l'héritage.

14 (Justinien I“, 529). Interdiction des conseils et des élections, exclusion des charges ecclésiastiques et privation du droit de propriété.

17 (en grec) — 19 (en latin) (Justinien 1‘, 529). Sur les synagogues et les testaments des Samaritains. Interdiction des donations.

18 (Justinien I*, 530). Reprise de la loi précédente. Réglementation des conversions au christianisme et des mariages mixtes.

21 (Justinien I », 531). Le témoignage des Juifs et Samaritains dans les procés n'est pas recevable.

= Titre VII 5Novelle Théodosienne II. a Titre IX : De Judaeis et Caelicolis secrétaires de banques à Constantinople. 3— Code Théodosien, xvi, vui, 1. 9 — Code Théodosien, xvi, vin, 10.

Autre loi (Théodose II et Valentinien III, 439). Interdiction aux Juifs (et Samaritains) de circoncire des chrétiens. e Titre X — Novel les de Justinien I” (de 526 à 565) et de Justin II (de 565 à 578).

Novelle XL (Justinien I”, 18 mai 536). Constitution sur les lieux saints, reprenant les lois antérieures.

Novelle XLV (Justinien 1I“, 537). Constitution sur les Juifs, Samaritains et hérétiques qui accèdent aux charges curia les. On reprend la Novelle Théodosienne III.

Novelle CXXIX (Justinien I*, 551). Constitution sur les Samaritains. Restitution de droits après l'intervention de Sergius de Césarée.

Novelle CXLIV (Justin II, 18 mai 572). Constitution sur les Samaritains qui passent à la foi chrétienne. Sauf en cas de vraie conversion, les Samaritains perdent à peu près tous leurs droits.

Novelle CXLVI (Justinien I”, 553). Constitution « de Hebraeis ». Elle réglemente le culte dans les synagogues et impose la croyance à la résurrection, au jugement dernier et aux anges.

Edition : C.E. Zachariae a Lingenthal, Imperatoris Justiniani PP. A. Novellae quae vocantur sive constitutiones quae extra codicem supersunt ordine chronologico digesta. Graecis ad fidem codicis veneti castigatis edidit... 3 vol. (Bibliotheca Teubneriana), Leipzig, 1881 et 1884.

Novellae, recognoverunt Rudolfus Schoell et Guillelmus Kroll (Corpus Juris Civilis, III), Berlin 1929.

11) TEXTES RABBINIQUES — Megillat Taanit (i* s. apr. J.-C.) Cet ouvrage aggadi que, dont la dernière révision est due aux résistants zélotes, guidés par Hananiah ben Hezeqiah ben Garon et son fils Éléazar, donne la liste des événements heureux, pour l'anniversaire desquels on ne doit pas jeûner. Le texte est araméen, et il s'y est ajouté plus tard des commentaires en hébreu.

Au 21 kislev figure le Jour du Garizim, en souvenir de la prise de Sichem par Jean Hyrcan (en 128 av. J.-C.). Le glossateur renvoie ici à des événements plus anciens : Alexandre le Grand allant rendre visite aux Juifs et aux Samaritains.

Araméen et hébreu : A. Neubauer, Mediaeval Jewish Chronic les and Chronological Notes, 11 (Anecdota Oxoniensia, Semitic Series, vol. I, Part VI), Oxford. 1895, p. 3-25.

— Masseket Kutim (Traité talmudi que des Samaritains, n° s. ?) Ce traité est le sixième des sept livrets d'origine palestinienne qui figurent à la fin de la 4* partie du Talmud de Babylone. La date qu'on peut lui attribuer, antérieure aux grandes compilations talmudiques, en fait un témoin précieux d'un état ancien de la législation des rabbins. En partie favorable aux Samaritains, considérés comme intégrés à Israél, elle est déjà fort sévère par ailleurs, mais on n'en est pas encore venu à un rejet complet de ces « convertis ».

Dans « The Samaritans », J.A. Montgomery a donné de ce texte une traduction fort commode, dans laquelle il numérote les lois et distingue les diverses couches rédactionnel les par les caractéres employés. Nous nous aiderons de ses indications pour examiner le contenu du livret.

A) Lois indépendantes, la plupart favorab les aux Samaritains. l. Les usages samaritains sont parfois ceux des païens, mais le plus souvent ceux d'Israél.

7. Le prêt à intérêt (texte pas sûr !). Cf. j4bZ 44 d.

8. Le glanage ; la dime pour les pauvres. Cf. Tos Pea iw, 1.

9. Leurs produits agrico les sont interdits.

10. Les Samaritains invalident l'Érub.

14. lis observent bien le lévirat et le divorce. Ils peuvent témoigner dans les actes juifs de divorce.

15. Achat et vente d'animal malade, de foetus. Cf. bPes 50 b-51 a.

20. Leurs fromages domestiques sont permis.

22. Les prêtres et les dimes. Le partage.

23. La nourriture des prêtres samaritains.

27. D'abord vrais convertis, mais mélangés aux prêtres des hauts lieux. Mariages interdits avec les Israélites. Cf. bQid 75 b.

28. Ils ont tort en étant fidèles au Garizim et en niant la résurrection.

B) Lois à peu près identiques à cel les du Talmud.

2. On n'accepte que leurs vœux et leurs offrandes volontaires. Cf. Cheq 1, 5.

5. Les ventes d'immeub les aux Cf. AbZ 1, 5 ; 15 b.

6. Interdiction des mariages mixtes, à cause des bâtards. Cf. bQid 75 b.

12. La circoncision mutuelle. Rabbi Juda la défend, mais Rabbi Méïr est plus libéral. Cf. j4bZ 26 b-27 a.

13. Relations avec les Samaritains. Les enfants et le bétail qu'on leur confie. Cf. j4bZ 15 b.

16. Il ne faut pas les croire. Se méfier d'eux pour les « bet peras ». Cf. Nid vu, 4 ; bNid 57 a.

Samaritains. blessent entre eux.

C) Lois écrites d'abord pour les païens, puis appliquées aux Samaritains. — La plupart sont dans Aboda Zara et leur sont défavorables.

26. Leurs jarres ne sont permises que si elles sont neuves. Cf. AbZ 1, 4 ; 33 a.

B. Kirchheim, Septem libri Talmudici parvi Hierosolymitani... edidit in eos que commentarium composuit..., Francfort-sur-le-Main 1851 ; réimpr. Jérusalem 5730/1970 ; avec page hébraïque de titre, Francfort 1860 ; réimpr. Jérusalem 1960. Voir p. 31-37 ; Krmy Swmrwn. Ptyhh Imskt kwtym, kwllt qwrwt w'mwnwt wspry hkwtym wnwsp lhm mktb 'l ktb hswmrwnym m t... Smw'l Dwd Lw s'tw... m l'kt Rp'l bn Sm wn Qyrkhyym — Karme Shomron. Introductio in librum Talmudicum « de Samaritanis ». Francfort-sur-le-Main 1851 ; réimpr., Jérusalem 1970 et 1976.

J.W. Nutt, The Massekhet Kuthim or Tract on the Samaritans. Appendix II dans Fragments of a Samaritan Targum..., Londres 1874 ; réimpr., Hildesheim et New York 1980, p. 168-172.

J. Hamburger, « Kleine Tractate », dans RealEncyclopädie für Bibel und Talmud, Leipzig 1870-1897. Supplementband (1886), p. 95.

E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, Leipzig 1901 ; 3* éd., Hildesheim et New York 1970. 1, 137.

L. Gulkowitsch, « Der kleine Talmudtraktat über die Samaritaner », dans Angelos 1, 1-2, Leipzig 1925, p. 48-49.

M. Higger, Sheva Massekhot Ketanot, New York 1930.

D. Daube, « Zum frühtalmudischen Rechtspraxis », dans ZAW 9 (1932), p. 148-159.

I. Epstein, The Babylonian Talmud. Translated into English with Notes, Glossary and Indices under the Editorship of... Introduction by the Editor. Londres 1935-1952 ; plusieurs réimpr. Minor Tractates, I. Massekhet Kuthim.

S.W. Baron et J.L. Blau, Judaism, Post-Biblical and Talmudic Period, Indianapolis et New York 1954, p. 67-71.

— Sifré (1^ s. et suivants) C'est le plus ancien commentaire rabbinique (Midrach) sur les Nombres et le Deutéronome. Le texte est en hébreu.

= Nombres : $ 112 (33° ), sur xv, 31. « Cette âme doit être extirpée. Son péché est sur elle ». Rabbi Siméon ben Éléazar (vers 190) dit : « Car elle sera soumise au jugement lors de la résurrection » (à laquelle les Samaritains ne croient pas).

= Deutéronome : $ 56 (87° ), sur xi, 30. Après « les chênes de Moré », l'addition samaritaine « en face de Sichem » est à rejeter.

Texte : M. Friedmann, Sifré debé Rab, der älteste halachische und hagadische Midrasch zu Numeri und Deuteronomium. Herausgegeben, und einer ausführlichen Einleitung... 1. Theil. Text, Noten und Erklärungen enthaltend. Vienne 1864.

K.G. Kuhn, Der tannaitische Midrasch Sifre zu Numeri übersetzt und erklärt (Rabbinische Texte, Zweite Reihe : Tannaitische Midraschim, 3). Stuttgart 1959.

L. Finkelstein, Siphre ad Deuteronomium. H.S. Horovitzii schedis usus cum variis lectionibus et adnotationibus edidit... (Corpus Tannaiticum. Sectio 3, Pars 3. Siphre d'be Rab, fascicule 2). Berlin 1939 ; réimpr., New York 1969.

Traduction latine : B. Ugolino, Thesaurus Antiquitatum sacrarum, 34 vol., Venise 1744-1769, tome xiv.

Étude : Z. Metal, « Samaritan Version of the Torah in Sifre Deuteronomy Rabba », dans A.B. The Samaritan News, 158-159 (1976), p. 10-12 ; 170-171 (1976), p. 16-17.

— La Michna (w-ur s.) Nous suivrons l'ordre des traités, tel qu'il est donné par Ch. Touati dans l'article RABBINIQUE (Littérature), supra, ix (1978-1979), col. 1024-1027. Entre parenthèses, après chaque nom de traité, la forme, généralement abrégée, qui sera désormais adoptée dans les citations.

* Berakhot (Ber) vit, 1 : en ce qui concerne la bénédiction après les repas, les Samaritains sont comptés comme croyants. vit, 8 : cette bénédiction est acceptable si on peut bien l'entendre. e Pe'a (Pea) it, 7. Texte discuté : au lieu de Kutim= Samaritains, on lira plutôt nokrim= étrangers.

* Demay (Dem) 11, 4 : les meuniers samaritains sont comme ceux du peuple ignorant de la Loi ('am ha-ares). v, 9 : la dime sur les céréales qu'on leur achète. vi, 1 : le colon qui a travaillé leur champ ne prélève pas la dime avant le partage de la récolte. vu, 4 : on applique la dime au vin qu'on leur achète. e Sebi'it (Chebiit) — vii, 10 : pour Rabbi Éléazar, leur pain était, dit-on, comme de la viande de porc (il s'agit peut-être du pain levé, d’après jChebiit 19). s Terumot (Ter) m, 9 : comme les païens, ils peuvent offrir les dîmes et les offrandes sacerdotales, et faire des consécrations (giddusim).

= Seqalim (Cheq) 1, 5 : on ne peut accepter leurs offrandes que si elles sont volontaires ou faites en exécution d'un vœu, mais aucune offrande obligatoire (capitation, etc.), car ce serait les laisser contribuer à l'édification du sanctuaire juif (cf. Esd iv, 3, et Mass. Kutim 2).

= Ketubbot (Ker) m, 1 : si une Samaritaine est séduite, on applique les mêmes lois que pour les bâtards (mamzerim) et les descendants des Gabaonites (netinim). in, 10 : en ce qui concerne l'observance du sabbat, les Samaritains sont assimilés aux Israélites.

IV, 3 : ils sont de condition incertaine, et donc on ne peut se marier avec eux. v, 8 : si une Samaritaine est dans une ville, tous les crachats qui s'y trouvent sont impurs. a Nidda (Nid) IV, 1 : les femmes samaritaines sont impures comme des menstruées permanentes, et les Samaritains sont impurs, comme ayant des rapports avec elles.

IV, 2 : les Sadducéennes sont dans le même cas, sauf conversion. Mais Rabbi José (vers 150) les considère d'office comme Israélites, sauf si elles adoptent les doctrines de leurs pères. vii, 3 : les Samaritaines observent bien les lois sur la menstruation. Mais Rabbi Méïr (vers 150) est d'avis contraire. vii, 4 : leurs demeures souillent à la manière d'un « ohel » (c'est-à-dire comme abritant des cadavres), parce qu'elles y enterrent leurs avortons. Mais Rabbi Juda (vers 150) dit que ce n'est pas vrai (cf. Mas. Kutim 16). | vit, 5 : les Samaritains observent bien les lois sur les premiers-nés et l'incirconcision des arbres pendant trois ans.

Nombreuses éditions. On pourra noter :

Hébreu seul : P. Kehati, Msnywt mbw'rwt bydy Pynhs Qhty. Hw s't « Hykl SImh », 12 vol., 1977.

Hébreu et traduction française : La Michna, texte hébreu ponctué et vocalisé, traduit par les membres du Rabbinat français, sous dir. d'Ernest Gugenheim, Paris 1968 sv.

Traduction latine : G. Surenhusius, Mischna sive totius Hebraeorum Juris, Rituum, Antiquitatum, ac Legum Oralium Systema. Cum Clarissimorum Rabbinorum Maimonidis et Bartenorae Commentariis Integris. Quibus accedunt Variorum Auctorum Notae ac Versiones in eos quos ediderunt Codi ces. Latinitate donavit ac Notis illustravit... Partes I-VI, Amsterdam 1698-1703.

Traduction anglaise : H. Danby, The Mishnah. Translated from the Hebrew with Introduction and brief Explanatory Notes, Oxford 1933.

— La Tosefta (vers 280) Collection faite par Rabbi Hiyya, disciple de Rabbi Juda. s Pe'a IV, 1 : le glanage, la dime des pauvres, etc. Les pauvres samaritains sont dignes de foi, mais non les pauvres qui ne sont pas Israélites. Cf. Kutim 8. m, 3 : les revenus sacerdotaux des Samaritains ne sont pas interdits aux prêtres israélites (texte confus, en contradiction avec Kutim 9).

« Pesahim (Pes) a Aboda Zara (AbZ) II, 9 : on peut louer sa maison aux Samaritains (texte en marge dans l'apparat de Zuckermandel). u, 1 : on peut leur confier le gros bétail et les enfants ; on peut rester seul avec eux et se procurer mutuellement sages-femmes et nourrices. iii, 5 : chez un coiffeur païen, l'Israélite doit se servir d'un miroir ; chez un Samaritain, ce n'est pas nécessaire. iit, 12 sv. : la circoncision. Texte parallèle à Kutim2 ; bMen 42°, AbZ 26°, 27° ; jChab 19, 17*, 34 ; Yeb 8, 8°, 63.

= Aholot (Oh) xvii, 16 : une année de rémission, les Juifs avaient mis à sac un marché samaritain (texte incertain, au lieu de Kutim, Zuckermandel lit Goyim).

= Miqwa'ot (Miq) VI, 1 : sont purs le pays des Samaritains, ses réservoirs d’eau, ses habitations et ses routes, mais non ceux des païens hors de Palestine.

M.S. Zuckermandel, Twspt' 1 py ktby yd rpwrt wwwyn. m mrh mqwm whlpy grs’wt wmptht wsywr ktb yd ‘rfwrt hwsy' l'wr P.S. Swqr m'nd] — Tosefta unter Zugrundelegung der Erfurter und Wiener Handschriften. Pasewalk 1880.

M. Zuckermandel, Tosefta. Supplement enthaltend Uebersicht, Register und Glossar zu Tosefta. Tréves 1883.

= Traduction latine partielle : B. Ugolino, Thesaurus antiquitatum sacrarum, t. XVII-XX.

— Talmud palestinien, dit de Jérusalem (1v° s.) Commentaire incomplet de la Michna, écrit en araméen, avec addition de traditions anciennes (Baraitas) en hébreu.

Pour chaque passage, les références donneront la feuille, la colonne et la ligne.

Berakhot 7, 11, 12 : pour Rabbi Juda ha-Nassi (mort en 217), un Samaritain est comme un païen.

= Demay 6, 251, 44 : même chose.

6, 25°, 45 : par contre, pour Rabbi Siméon ben Gamaliel (vers 140), il est en tout point semblable à un Israélite. a 'Orla (Orla) 2, 62*, 56 Baraita : conditions pour consommer le pain des Samaritains après la Pâque, d'après Rabbi Eléazar (vers 90). Texte parallèle à Tos Pes 1, 13 sv. Cf. Kutim 24. a Taanit (Taanit) 4, 685, 55 : les Samaritains aident Hadrien à prendre Béther à Bar-Kokéba.

* Megilla (Meg) 1, 71°, 56 : langues et écritures de la Loi. Parallèle à bSanh 21°.

1, 71°, 3. Curieuse tradition : d'après Rabbi Lévi (vers 300), la Loi fut écrite en traits traversant les tables. C'est alors un miracle que les lettres fermées y soient restées : ainsi le ain hébreu (r's) si l'on suit Rabbi Nathan (vers 160), comme le samech « assyrien » si l’on suit Rabbi Juda ha-Nassi (mort en 217) ou Rabbi Éléazar de Modi'in (mort vers 135). a Yebamot (Yeb) = Ketubbot = Sota (Sota) 4 = Gittin a 'Aboda Zara Ammi (vers 300), cité par Rabbi Juda ben Pazzi (vers 320). De même leurs aliments en général, sauf ceux où il y a habituellement du vin ou du fromage, dit Rabbi Éléazar (vers 270) cité par Rabbi Jacob ben Aha (vers 300).

Ibid., 25 Baraita : autrefois on interdisait le vin de certaines localités samaritaines, situées près de villages païens. Puis on a autorisé le vin bouché, d’après Rabbi Hanina (vers 225) et Rabbi Isaac ben Haqola (vers 250).

Ibid., 30 : à Rabbi Siméon ben Éléazar (vers 120) on a refusé en Samarie une cruche de vin bouché. Les Samaritains (ici smryyn) sont corrompus depuis longtemps.

Ibid., 34 : Rabbi Ismaël ben Joseph (vers 180), à Sichem, reproche aux Samaritains d'adorer les idoles cachées par Jacob sous le Garizim au retour de Harran (cf. Gn xxxv, 4). Texte parallèle à Gn R 81 (52°).

Ibid., 39 : vers 300, Rabbi Abbahu, se fiant à l'avis de ses contemporains les Rabbis Hiyya, Assi et Ammi, interdit le vin samaritain. Au Garizim, on soupçonne qu'il a été acheté à un païen ; d'ailleurs il y en a eu du jour au lendemain. Sous Dioclétien, les Samaritains ont fait des oblations aux idoles, et ils en offrent encore à la colombe.

Ibid., 47 : le pays samaritain est pur, ainsi que ses réservoirs d'eau, ses habitations et ses routes. Mais Rabbi Éléazar ben José (vers 170) excepte les réservoirs pour les bains, qui doivent contenir 40 séas (Mig 1, 7). Les Samaritains interprètent mal Lv xt, 36.

Ibid., 53 : Rabbi Jacob ben Aha (vers 300) rapporte que Rabbi Hanina (vers 225) a permis de prêter de l'argent avec intérêt aux Samaritains de Césarée, considérés à l'égal des païens. Cf. Kutim 7.

Texte : Tlmwd yrwslmy, Krotoschin 1866.

Timwd yrwslmy. Kmw $ndps bwynysy'h bšnt h' »Ip rp« b Ib »m pyrws qsr 1 hglywn kbdpws qr'q' (mënh h' $« s »t) — Der Jerusalemitische Talmud, Berlin 1920.

Sdr zr' ym mn tlmwd yrwslmy 'm pyrwáym hdëym hnqwbym b$r hëny. Petrokoff, tome 1, 1899 ; sdr mw'd..., tome 2, 1899 ; sdr nšym..., tome 3, 1899 ; sdr nzyqym..., tome 4, 1900.

Édition du manuscrit de Leyde, de 1289 : S. Liberman, Jérusalem 1971.

Traduction française : M. Schwab, Le talmud de Jérusalem traduit pour la première fois, Paris. Tome I : Introduction et tables générales, 1890 ; tome 2 : Traités Péa, Demai, Kilaim, Schebiit, 1902 ; tome 3 : Traités Troumoth, Maasseroth, Maasser schéni, Halla, Orla, Biccurim, 1902 ; tome 4 : Traités Schabbath et 'Eroubin, 1881 ; tome 5 : Traités Pesahim, Yóma et Scheqalim, 1882 ; tome 6 : Traités Soucca, Rosch-ha-schana, Taanith, Meghilla, Haghiga, Moéd Qaton, 1883 ; tome 7 : Traités Yebamoth et Sota, 1885 ; tome 8 : Traités Kethouboth, Nedarim, Guittin, 1886 ; tome 9 : Traités Guittin (fin), Nasir, Qiddouschim, 1887 ; tome 10 : Traités Baba Qamma, Baba Mecia', Baba Bathra, Sanhédrin (I-VI), 1888 ; tome 11 : Traités Sanhédrin (fin), Makkoth, Schebouoth, Aboda Zara, Horaioth, Niddah, 1889. Réimpression en 6 volumes, Paris 1969.

— Talmud de Babylone (V°-VI° s.) Commentaire incomplet de la Michna, écrit en araméen avec les citations en hébreu, dont l'autorité a fini par supplanter celle du Talmud de Jérusalem. a Berakhot 47° : Rabbi Siméon ben Gamaliel (vers 140) dit que les Samaritains prélèvent la dime et observent la Loi mieux que les Israélites. Rabbi Abaye (vers 300) dit que, si un Samaritain récite les grâces, il doit être « haber » (versé dans l'étude de la Loi). a 'Erubin (Er) 41° : mention douteuse des Samaritains (lire « Gentils » ou « adorateurs des étoiles » ?).

Pesahim 50°-51 : à propos de « Tu es un peuple saint » (Dt xiv, 21). Rabbi Abaye met en garde les Israélites : si une chose leur est permise, alors qu'elle ne l'est pas aux yeux des autres, ne pas se la permettre devant eux, car ils paraîtraient alors plus saints. Et Rabbi Hisda (mort en 309) ajoute que les Samaritains risqueraient alors de se relâcher. e Ta'anit 5° : mention d'adorateurs du feu. Texte douteux : au lieu de kwtyym lire ktyym ?

= Sota 22* : pour Rabbi Yannai (vers 225), celui qui étudie la Thora et la Michna, mais ne fréquente pas les disciples des docteurs, est un Samaritain.

33° : sur Dt xi, 30. Texte parallèle à Sifré Deut, $ 56 (cf. supra).

= Gittin 10* : les Samaritains observent mieux la Loi que les Israélites, d'après Rabbi Siméon ben Gamaliel. Leurs pains azymes sont permis pour la Pâque. Mais Rabbi Eliézer (vers 90) est de l'avis contraire.

45° : en Babylonie, Rabbi Hisda (mort en 309) avait un esclave samaritain, qui s'était enfui dans son pays. Il le réclama en vain. Par contre, Rabbi Abaye réclame un âne perdu ; par respect pour lui, les Samaritains le lui rendent.

* Qidduëin 75°-76° : sont-ils de vrais convertis ? Oui, pour Rabbi Aqiba, qui estime leur sacerdoce conforme à la Loi. Mais non, pour Rabbi Ismaël, car ce sont des convertis forcés (par les lions). Les mariages avec eux sont donc interdits. Texte parallèle à jGit 1, 43°, 61.

Observation de la Loi et problème des azymes, comme en Gittin. Le lévirat. Texte parallèle à jYeb 1, 3°, 30.

Baraita : si un bœuf juif blesse un bœuf samaritain, il n’y a rien à payer. Si c'est le contraire, une demi-indemnité la première fois, une indemnité totale en cas de récidive. Mais Rabbi Méir est pour l'indemnité totale dès la première fois. Cf. Kutim 19.

« à eux » (Ihm w), qui pourtant se trouve dans leur Targum, ici et en Dt i, 8 (Rabbi Éléazar ben José, vers 180 ; on notera que le Targum ne confirme pas ces dires). Autre preuve : Ps 72, 16, d’après Rabbi Méir (vers 150).

* Makkot (Mak) 1 8° : meurtre d'un Israélite par un Samaritain ou inversement. Avant jugement, le coupable doit aller dans une ville de refuge. Cf. Kutim 18.

= 'Aboda Zara 15« Baraita : on peut confier aux Samaritains animaux, enfants, accouchements, etc. (pas de crainte de dépravation sexuelle). Cf. Kutim 13.

Mais on ne peut pas leur vendre ce qu'ils pourraient revendre à d'autres qu'à des Juifs. Cf. Kutim 5.

25^-27* : la circoncision mutuelle. Cf. Kutim 12.

31° : le vin samaritain a été d'abord accepté, sauf s'il venait de localités en région païenne. Puis on n'a plus accepté que le vin bouché. Cf. Kutim 25.

Menahot (Men) 42 : les Tentes (sukkot) des Samaritains sont valables, pourvu qu'elles soient couvertes selon les règles.

Un Israélite peut circoncire un Samaritain, mais non l'inverse. Rabbi José ben Halafta (vers 150) n'est pas d'accord. Cf. Kutim 12 et Tos AbZ im, 12 sv.

42 » : les Samaritains ne doivent confectionner pour les Israélites ni manuscrits bibliques, ni phylactères, ni mezouzot.

Hullin (Hu) En 3-6°, longue discussion sur la régularité de l'abattage rituel.

3° Baraita : celui des Samaritains est valable, s'il est fait en présence d'un Israélite. Mais, par prudence, faire goûter un morceau de la grosseur d'une olive. De même pour les oiseaux dont on a coupé la tête. Cf. Kutim 17.

4° : ils sont plus observants que les Israélites, d’après Rabbi Siméon ben Gamaliel (vers 140). Leurs pains azymes sont permis. Toutefois, Rabbi Eléazar (vers 90) les interdisait. Cf. Tos Pes 1, 15.

6° : d’après Rabbi Nahman ben Isaac (mort en 356), ils ont trouvé au Garizim l'effigie d'une colombe et l'ont adorée (vers 150). Noter que c'est la plus ancienne mention de ce culte. a Rabbi Méir envoie son disciple leur acheter du vin. Mais un vieillard l'avertit qu'ils n'observent pas la Loi. La même aventure arrive à Rabbi Abbahu (vers 300). Ce dernier, ainsi que Rabbi Ammi et Rabbi Assi, déclare donc que les Samaritains sont des étrangers et des païens. Cf. Kutim 25.

= Nidda Texte : édition princeps chez Daniel Bomberg, 12 vol., Venise 1520-1523.

M.J. Landau, Talmud Publi, mit Raschi, Tosaphot und allen bekannten Zugaben herausgegeben. Neue Ausgabe. 24 vol., Prague 1840-1846. i Timwd bbly 'm kl hmpršym k’šr ndps mqdm wm hwspwt hdëwt kmbw'r b$'r hšny. 20 parties, Jérusalem 1973.

Texte et traduction : en français, Jean de Pauly, Le Talmud de Babylone. Texte complet conforme à la première édition de Daniel Bomberg (Venise 1520) émendé par Lorya Sirgés et Wilna, avec indication des variantes de divers manuscrits conservés, accompagné des principaux commentaires et synthétiquement traduit. Orléans 1900.

En allemand : L. Goldschmidt, Der Babylonische Talmud mit Einschluss der vollständigen Misnah, herausgegeben... Leipzig, 1 (1896, 2° édition 1906). Berlin, u (1901), i (1899) ; Leipzig, iv (1922), v (1912), vi (1906) ; Berlin, vii (1903) ; Leipzig, vin (1909) ; La Haye, ix (1935).

Traduction : partielle en latin, B. Ugolino, Thesaurus Antiquitatum sacrarum, Venise 1754-1769, t. xix et xxv.

En allemand : L. Goldschmidt, Der babylonische Talmud. Neu übertragen. 12 vol., Berlin, 1 (1929), 11-111 (1930), iv-v (1931), vi (1932), vu-vin (1933), ix (1934), x (1935), xı (1936), xii (1938).

En anglais : I. Epstein. The Babylonian Talmud. Translated into English with Notes, Glossary and Indices under the Editorship of Rabbi Dr. I. Epstein. Introduction by the Editor. 18 vol, Londres 1935-1952 ; et réimpressions.

Edition du manuscrit Munich 95 : H. Strack, Leyde 1912 ; réimpression, Jérusalem 1971.

Etude : Z. Metal, « The Samaritan Version of the Torah in the Babylonian Talmud », dans A.B. The Samaritan News, 147 (1975), p. 6-9.

— Tanhuma ou Yelamdenu Commentaire aggadique palestinien sur le Pentateuque, dont furent élaborées différentes recensions entre 400 et le ix° siècle. On y trouve une version quel que peu embrouillée des origines samaritaines.

Section wysb (Gn xxxvi-xL), 43 b : les Samaritains sont les restes des cinq peuples emmenés en captivité par les Assyriens : gens de Babylone, Kuta, Avva, Hamat et Sepharvaim (II R xvii, 24). Rabbi José ben Halafta (vers 50) reprend ici la liste, difficile à comprendre, d'Esd iv, 9), dans laquelle il voit les noms de neuf peuples Dinéens (Dyny), Apharsatkéens ( prstky'), Tarpléens (Trply« ), Apharséens ( prsy'— Perses ?), gens d'Uruk (ketib rkwy »), Babyloniens ( Bbly), Susiens (Swsnky« ), Duhéens (lu Hwry’) et Elamites (lu Sl m'y). Quand survient la plaie des lions (II R xvii, 25-26), le roi en demande la raison aux anciens d'Israël, qui lui répondent que ces peuples ne pratiquent pas la Loi. Ils leur font donc parvenir un Pentateuque en écriture nwiryqyn (lire smrtyqgy=samaritaine ?), qui leur est apportée par deux prêtres : Rabbi Dostai ben Yannai (cf. Dosithée) et Rabbi Sabaya (cf. le grand prêtre Charriya ?). Mais les colons pratiquent le syncrétisme (II R xvii 33). Lors que viennent Esdras, Zorobabel et Josué et qu'on veut reconstruire le Temple de Jérusalem (Esd v, 2), les Samaritains (Smrwnym ou Kwtyym), entrant en guerre avec 180 000 hommes, veulent tuer Néhémie (cf. Ne vi, 2) et interrompre les travaux (cf. Esd iv, 24).

C'est alors qu'Esdras, Zorobabel et Josué excommunient solennellement les Samaritains. Il ne faudra plus manger leur pain, qui est semblable à de la viande de porc, ils seront exclus des travaux (Esd iv, 3) et on ne fera plus mention d'eux à Jérusalem. Cette excommunication est notifiée à Babylone, et Cyrus les rejette (cf. Esd vi, 12).

Recension courante (Vulgate) : édition princeps, Constantinople 1522.

Tnhwm' hnqr' ylmdnw whw' mdrš 1 hwmsy twrh, Venise 1545.

Márs tnhwm', Varsovie 1875.

Autre recension : S. Buber, Midrasch Tanchuma. Ein Agadischer Commentar zum Pentateuch von Rabbi Tanchuma Ben Rabii Abba herausgegeben... 3 volumes : 1. Mbw' htnhwm' ; 2. Br'áyt, $mwt ; 3. Wyqr', bmdbr, dbrym. Vilna 1885.

D.F. Singermann, Mdrs tnhwm' | hmSh hwm$y twrh, mit verbessertem hebráischen Text übersetzt und erlaáutert. 3 fasc., Berlin : 1 (1925), 2 (1926), 3 (1927).

Mádrs tnhwm' 'm prwsy 's ywsp-np ywsp. Bsrwp mdwr Ihëlmh mdréym wgdwt mtwk »mdr$ tnbwm' hqdwm whyšn” mhdwrt R’ Simh Bwbr. 2 vol. : 1. Br'áyt-ámwt ; 2. Wyqr-bmdbr-dbrym. Jérusalem 1972.

H. Bietenhard, Midrasch Tanhuma B. R. Tanhuma über die Tora, genant Midrasch Jelammedenu : 2 volumes (Judaica et Christiana, 5-6). Berne, Francfort-sur-le-Main et Las Vegas, 1980-1982.

Édition de fragments : E.E. Urbach, Seridey Tanhuma, Qobes 'al yad. Jérusalem 1966.

— Berechit Rabba Commentaire de la Genèse, dont la majeure partie fut composée en Palestine au vi^ siècle. Les cinq derniers chapitres (sur Gn xvii, 28 sv.) ont été ajoutés au xi^ s. ou au xir', et l'ouvrage fut incorporé tardivement à la grande collection des Midrach Rabbot.

4 (4**) : vers 150, Rabbi Méir s'entretient de divers problèmes avec un Samaritain. Comment Dieu a-t-il pu parler à Moïse entre les deux piquets de l'arche d'alliance ? Comment les eaux supérieures restent-elles suspendues ? Comment la fontaine de Dieu n'a-t-elle pas décru depuis la Création ?

32 (195) : vers 220, Rabbi Jonathan ben Éléazar, passant à Sichem, se dispute avec un Samaritain (šmryy) à propos du lieu saint. Les Samaritains prétendant que le Garizim n'a pas été submergé par les eaux du déluge, on leur oppose des preuves bibliques. Texte parallèle à Debarim Rabba 3 (200%).

64 (40) : légende rabbini que. Sous Hadrien, alors que les Juifs étaient autorisés par l'empereur à reconstruire leur Temple, les Samaritains ont réussi à faire annuler cette permission.

70 (45°) : discussion entre Rabbi Méir et un Samaritain sur le nombre des tribus d'Israël et sur le choix de Lévi (une des dix tribus) comme dime. Parallèle à Tanhuma r'h (Dt xi, 26-xvi, 17), 12 (12°), et à Pesigta 98°.

Édition princeps : Venise 1545.

Autres éditions : J. Theodor, Bereschit Rabba mit kritischem Apparat und Kommentar. Parascha 1-64. Berlin 1912.

Midrasch Bershit Rabba — Codex Vatican 60 (Ms. Vat. Ebr. 60). A Previously Unknown Manuscript, Recently Established as the Earliest and Most Important Version of Bereshit Rabba. A Page Index by A.P. Sherry. Jérusalem 1972 (édition en fac-similés).

M. Sokoloff, The Geniza Fragments of Bereshit Rabba. Edited on the Basis of Twelve Manuscripts and Palimpsests with an Introduction and Notes. Jérusalem 1982.

— Echa Rabbathi (seconde moitié du vi^ s.) Commentaire des Lamentations, incorporé au Midrach Rabba.

2, 2 (63°) : les Samaritains, Hadrien et la reconstruction du Temple de Jérusalem. Texte parallèle à Berechit Rabba 64 (40°).

Édition à Lemberg, 1861 (avec le commentaire du Cantique).

S. Buber, Sammlung agadischer Auslegungen der Klagelieder. Kritisch bearbeitet, commentiert und mit einer Einleitung versehen, Vilna 1899.

Z.M. Rabinowitz, Fragments of Midrash Echa Rabba from the Geniza. Bar-Ilan, 11 (1973), p. 69-80 (en hébreu).

Traduction allemande : A. Wuensche, Der Midrasch Echa Rabbati. Das ist die hagadische Auslegung der Klagelieder. Zum ersten Male ins Deutsche übertragen. Leipzig 1881.

— Pirke (ou Baraita) de Rabbi Eliézer (au plus tôt VIII. S.).

Ouvrage aggadi que dont les 54 chapitres suivent en gros la trame histori que du Pentateu que. Il reprend en deux passages Tanhuma wayyecheb 43^.

38 (21°) : noms des prêtres envoyés d'Assyrie aux colons paiens de Samarie. Le second est ici Zakaria (Tanhuma : Sebaya).

38 (215) : l'excommunication des Samaritains (vers 300 apr. J.-C.) est située à l'épo que d'Esdras.

Édition ancienne : Prague 1784.

Pirge Rabbi Eliezer avec commentaire de D. Luria, Varsovie 1852.

G. Friedlander, Pirke de Rabbi Eliezer (The Chapters of Rabbi Eliezer the Great) according to the Text of the Manuscript belonging to Abraham Epstein of Vienna. Translated and annotated with Introduction and Indi ces. Londres 1916 ; réimpression, New York 1971 ; 4* éd., 1981.

. Prqy Rby 'lyzr... 'm b'wr hbyt hgdwl... I. Sb'wt po « lyzr hgdwl ; II. Mdrá '$rt hdbrwt. Jérusalem 973.

G.H. Vorstius, Capitula R. Elieser ex Hebraeo in Latinum translata, Leyde 1644.

. Étude : A. Büchler, « Les Dosithéens dans le Midrasch. L'interdit prononcé contre les Samaritains dans les Pirké de R. Eliézer XXXVIII et Tanhuma — Debarim Rabba (vers 900) Commentaire du Deutéronome, incorporé à la collection Midrach Rabbot, qui existe en deux recensions.

, Ancien texte, 3 (200°) : Rabbi Jonathan se dispute à Sichem. Texte paralléle à Berechit Rabba 32 (19%).

Édition princeps : Venise 1545.

Autre recension : S. Liebermann, Midrash Debarim Rabba. Edited for the first time from the Oxford ms. No. 147 with an Introduction and Notes. Jérusalem 1940.

Traduction allemande : A. Wuensche, Der Midrasch Debarim Rabba. Das ist die Haggadische Auslegung des fünften Buches Moses. Zum ersten Male ins Deutsche Uebertragen. Leipzig 1882.

— Yalkut Chimeoni (Ylqwt S m'wny, xiii s.).

Sorte de chaine en deux parties, sur toute la Bible hébrai que, réunissant pour cha que passage des citations d'ouvrages antérieurs. L'auteur pourrait étre Rabbi Siméon Kara.

Sur II R xvn, 24 : texte parallèle à Tanhuma Wayyecheb 43^. Parmi les prétres envoyés en Samarie, il y a un Dostai et un Sabai (sbyy »). Ce dernier nom se trouvant donc sous différentes formes, on se demandera si, emprunté à un texte en écriture samaritaine, il ne pourrait pas représenter celui du grand prétre Charriya, que nous daterons plus loin de 648 à 610.

Ylqwt $m'wny mdrš ‘1 twrh nby'ym wktwbym. Hlq r'$wn : hm&h hmšy twrh ; hlq iny : nby'ym ráéwnym w'hrwnym. Varsovie 1876-1877.

Mdrs ylqwt $m'wny `l twrh nby'ym wktwbym. Hiq r'éwn : hmšh hwmšy twrh ; hlq šny : nby'yn r'áéwnym w'hrwnym. Vilna 1898.

Complément bibliographi que La plupart des textes sont donnés en allemand dans H.L. Strack et P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch. Munich, 6 volumes : 1. Das Evangelium nach Matthäus (1926 ; 8° éd., 1982) ; 2. Das Evangelium nach Markus, Lukas und Johannes und die Apostelgeschichte (1924 ; 8 éd., 1983) ; 3. Die Briefe des Neuen Testaments und die Offenbarung Johannis (1926 ; 7° éd., 1979) ; 4. Exkurse zu einzelnen Stellen des Neuen Testaments. Abhandlungen zur neutestamentlichen Theologie und Archäologie (en deux parties, 1928 ; 7° éd., 1978) ; 5. Rabbinischer Index (1956 ; 5 éd., 1979) ; 6. Verzeichnis der Schriftgelehrten. Geographisches Register (1961 ; 5* éd., 1979). Ces deux derniers tomes sont dus à J. Jeremias et K. Adolph. ;

Voir encore :

Mdr$ Rbh T htwrh. ‘m $ny prwiym hnqrym bsmm. Mtwnwt khwnh w'sypt 'mrym. Varsovie, 5 volumes : 1. Spr br’šyt (1890) ; 2. Spr šmwt (1890) ; 3. Spr wyqr (1877) ; 4. Spr bmdbr (1889) ; 5. Spr dbrym (1850).

Spr mdr$ Rbh. 'l kl h m'lwt kmbw'r b$r hëny. 2 volumes, Vilna 1878.

M.A. Mirkin, Mdr$ Rbh. Mpwr$ byby Mšh 'ryh Myrqyn. Tel-Aviv, 11 volumes : 1 (1968), 2 (1971), 3 (1972) et 4 (1972) Br'$yt Rbh ; 5 (1972) et 6 (1973) - Smwt Rbh ; 7 (1961) et 8 (1973) 2 Wyqr' Rbh ; 9 (1973) et 10 (1974) = Bmdbr Rbh ; 11 (1975) 2 Dbrym Rbh.

J. Derenbourg, « Essai de reconstitution de Pancienne rédaction de Massekhet Kippourim », dans REJ 7 (1882), p. 41-80.

W. Bacher, « Étude criti que sur quelques traditions relatives à Rabbi Meir », dans REJ 5 (1882), p. 178-187 (discussions avec les Samaritains, p. 185-187) ; 6 (1882), p. 159.

I. Taglicht, Die Kuthäer als Beobachter des Gesetzes nach talmudischen Quellen mit Berücksichtigung der samaritanischen Correspondenz und Liturgie, Berlin 1888.

M.J. Bin Gorion (Berdichevski), Sinai und Garizim, Berlin 1926.

Y. Herskovits, « The Samaritans in tannaitic Literature » (en hébreu), dans Yavneh 2 (1940), p. 71-105. — The Cutheans in Tannaitic Literature. A Second Collection (en hébreu), dans Assaf Festschrift on his Fiftieth Birthday, Jérusalem 1940.

G. Alon, « The Origins of the Samaritans in Halachic Tradition » (en hébreu), dans Tarbiz 18 (1946-1947), p. 146-156 ; réimpression dans Researches in Israelite History, 2, Tel-Aviv 1958, p. 1-14.

I. Ben-Zvi, Rabbi Nathan of Sfa t's Description of the Lives of the Samaritans (en hébreu) (Anthology of the Jews of Spain, 5), Jérusalem 1964.

Z. Metal, « Samaritan Version of the Torah in Midrash Mechilta », dans A.B. The Samaritan News, 162 (1976), p. 4-5. — The Samaritan Version of the Pentateuch in Jewish Sour ces, Tel-Aviv 1979.

— Philon d'Alexandrie, autrefois appelé Philon le Juif (vers 13 av. J.-C.-54 apr. J.-C.) Legum allegoriae, en trois livres, intitulés Commentaire allégori que des saintes lois après l’œuvre des six jours. L'ouvrage expli que Gn 11, 1-im 19.

11, 25-26 : à propos de Gn ni, 8, l'auteur développe les différen ces entre méchants et justes. Ainsi Jacob fait disparaitre les dieux étrangers à Sichem. Ce dernier nom veut dire « hómiasis », à traduire « travail de l'épaule » ou « coup d'épaule » (méme mot dans De migratione Abrahami, 221). Le patriarche ne reçoit pas Sichem de Dieu, mais il la prend « par l'épée et les flèches » (cf. Gn xvin, 22), et elle symbolise les choses corporel les et sensib les que Jacob donne ensuite à Joseph.

E. Bréhier, dans TD 9 (1909).

C. Mondésert, Legum allegoriae 1-111. Introduction, traduction et notes (Les œuvres de Philon d'Alexandrie publiées sous le patronage de l'Université de Lyon, 2), Paris 1962.

— Kirkisani (Ya qüb al-Qirgisâni, caraite du X^ s.) Livre des lumières et des vigies (Kitâb al-anwár walmarágib, 937). L'auteur y donne un catalogue des sectes juives, qu'il a pu tirer de son prédécesseur le philosophe Mukamis (Dâud al-Muqammis, 1x°-x° s.). Les Samaritains se divisent en deux groupes : Küchán et Dustán, dont l'un ne croit pas à la vie future (ma'ád).

L. Nemoy, Ya'qub al-Qirgisani, Kitab al-Anwar wal-Maraqib (Code of Karaite Laws). Edited from Manuscripts in the State Public Library at Leningrad and the British Museum at London (Publications of the Alexander Kohut Memorial Foundation). 5 vol., New York : 1 (1939), 2 (1940), 3 (1941), 4 (1942), 5 (1943).

— Document de la Geniza du Caire (1038) Ce texte est en rapport avec une synagogue de la ville et mentionne le cheik Abü I-Amrân Müsa ben Ya'qüb al-Isrá'ili, médecin de Sa Majesté Royale et chef de la communauté israélite de Fostat, rabbanites, caraites et Samaritains. Le roi serait donc le calife fatimide Al-Mustancir (1036-1094), et il y aurait eu à cette épo que un chef uni que pour tous les Israélites du Caire.

R. Gottheil, « An Eleventh-Century Document Concerning a Cairo Synagogue », dans JQR 19 (1907), p. 467-539.

— Moïse Maimonide (Abü 'Amrán Müsa ben Maymün ben 'Abdalláh, dit Rambam, 1135-1204).

Il s'installa au Caire et, aprés avoir été marchand, il devint médecin de Saladin et enseigna la philosophie. Si l'on note qu'il était chef de la communauté juive de Fostat, on sera porté à rapprocher cette indication de celle du document précédent. La similitude partielle des noms pourrait y engager, mais les dates ne concordent pas.

Le traité hébreu intitulé Yad ha-hazaga, qu'on appelle couramment Michné Tora (1178-1180) est un commentaire de la Michna. Dans Hilgot Abot haTuma, 11, 10, il est dit à propos des Samaritains : « Pour cause d'idolátrie, on a décidé de se séparer d'eux et leur sacrifice a été prohibé ».

Spr msnh twrh. Hw’ hyd hhzqh Inèr hgdwl rbynw Mšh bn Mymwn z« TI, Jérusalem 1974.

M. Hyamson, Mishneh Torah. Edited according to the Bodleian (Oxford) Codex with Introduction, Biblical and Talmudical Referen ces. Notes and English Translation. 2 vol. : 1. The Book of Knowledge ; 2. The Book of Adoration. Jérusalem et New York, 1974.

Commentaire de la Michna (Pyrws msnywt) en arabe, appelé aussi Porta Mosis. Berakhot 8, fin : les Samaritains sont inférieurs aux paiens.

Porta Mosis, édition E. Pococke, Oxford 1655.

Réponses, en arabe, en partie conservées. On y trouve les Samaritains (smrh) identifiés aux Boéthusiens.

J. Blau, R. Moses ben Maimon Responsa. Quae exstant ab ipso arabice scripta ex schedis Cairensibus et libris tam manu scriptis quam impresis. Nunc primum collegit emendavit versione hebraica et notis instruxit... 3 vol., Jérusalem 1957-1961.

— Isaac ben Juda Abrabanel (1437-1509) Auteur de commentaires en latin et en hébreu sur le Pentateu que et les prophètes.

Commentarium ad prophetas priores. Expliquant JSan 7, 63, 2, il parle des ido les des Samaritains et de leur identification avec des anim aux.

Pyrws ‘I nby'ym r'$wnym, Jérusalem t&t »w — 1955.

— Élie le Lévite ou Elias Levita (Eliya Levi ben Acher Achkenazi, 1469/1470-1549) Meturgeman (1542), appelé couramment Tichbi (t$b« y — 712). Explication de 712 nouve aux mots hébreux, en supplément aux dictionnaires de David Kimchi et de Nathan ben Yehiel. Les Samaritains sont appelés Cuthéens, parce que la majorité des colons envoyés en Palestine par les Assyriens étaient originaires de Cutha.

Cité d'aprés C. Keller (Cellarius), Collectanea historiae samaritanae, quibus praeter res geographicas, tum politia huius gentis, quam religio et res literaria explicantur, Zeitz 1688, p. 11-12.

— Samuel David Luzzatto (1800-1865) Ce savant philologue, exégète et historien, a laissé une abondante correspondance en hébreu et dans d'autres langues, et il a eu l'occasion de parler de l'écriture samaritaine.

Voir l'appendice à R. Kirchheim, Karme Shomron (cf. plus haut, Kutim).

Les historiens, géographes et voyageurs sont mentionnés plus haut. Nous ne parlerons ici que du Coran et des traditions qu'il a instaurées.

Le Coran Au moment de la conquéte musulmane, la population palestinienne comprenait en somme trois groupes princip aux : les chrétiens, qui dominaient largement le pays, mais étaient trés divisés ; les Juifs, sans doute encore assez nombreux malgré leurs malheurs ; enfin les Samaritains, trés diminués à la suite de leurs révoltes et des répressions impéria les.

Les conquérants avaient donc à tenir compte de ces différents éléments, et il est certain que les contacts avec eux ont été multip les. Il est possible qu'il y en ait eu avant méme l'invasion arabe, et cette idée a donné naissance à toute une littérature légendaire sur les négociations de Mahomet avec les trois religions palestiniennes. On verra qu'il y en a des tra ces dans les chroniques samaritaines. Quoi qu'il en soit, les Samaritains et certains des thémes les concernant se retrouvent dans le Coran.

Pour mémoire, mentionnons la sourate XII (mecquoise, avant 622), intitulée « Joseph ». Elle raconte l'histoire du patriarche auquel les Samaritains se rattachent. On y a remarqué les versets 16-18, qui relatent le chagrin de Jacob à l'annonce de la mort de son fils. C'est un théme cher aux musulmans, qui installeront la mosquée al-Hadra de Naplouse à la place de la synagogue samaritaine commémorant l'événement (Huzn Ya qüb).

La sourate XX, intitulée « Ta-Ha » (mecquoise elle aussi), raconte l'histoire de Moïse. Au Sinaï, il a quitté son peuple (85) et, pendant son absence, le Samaritain (al-Sámiriyyu) l'a égaré (86-87) en lui faisant fabriquer le veau d'or (90). Moïse lui demande quelle a été son intention. Il répond avoir pris une poignée de poussière sous les pas de l'envoyé de Dieu (=l’ange Gabriel ?) et l'avoir jetée dans l'eau pour donner la vie au veau (96). Pour le punir, Moïse lui annonce qu'il dira désormais à tout le monde : « Ne pas toucher ! » (lâ misása, littéralement « pas de contact »). Le veau sera détruit et ses débris jetés à la mer (97). Quant aux infidèles, ils seront punis à la résurrection (100-111).

Pour le Coran, l'histoire des Samaritains est donc liée à celle du veau d'or du Sinaï, confondu avec ceux de Jéroboam. Cette conviction, ainsi que la prétention d'un tel peuple d'être « intouchable », auront naturellement des échos chez les auteurs musulmans : ainsi Biruni, Idrisi et Makrizi (cf. plus haut). Enfin, la menace de la résurrection est particulièrement opportune, puis que les Samaritains de l'époque étaient réprouvés pour ne pas y croire.

B. Heller, article « Al-Samiri » (1924), dans Encyclopaedia of Islam, Leyde 1913-1936 ; réimpr., 1987. — Shorter Encyclopaedia of Islam, Leyde 1961 ; réimpr., 1974.

— Motanabbi (Abü l-Tayyib Ahmad ben Husayn, dit Al-Mutanabbi, 915-965) Le grand poète, qui s'est d'abord pris pour un prophète (d'où son surnom), était né à Koufa, et il vécut à Damas, à Alep et en Égypte, pour finir assassiné près de Bagdad. Dans son Diwan, il mentionne justement les Samaritains comme étant le peuple des « ne pas toucher ». Il est certes possible qu'il en ait connu à Damas, mais il suffit que la formule soit admise dans l'islam. En tout cas, son témoignage semble être le premier écho de l'affirmation du Coran.

J.A. Montgomery, The Samaritans, p. 152, note 39, renvoie ici à l'édition de Calcutta, p. 331, et au commentaire par de Bohlen, p. 116.

Autre édition : 'Abd al-Wahhab, avec introduction et notes (1944).

Traduction par Hammer (1823).

R. Blachére, Un poète arabe du IV s. de l'Hégire (X s. de J.-C.) : Abou t-Tayyib al-Motanabbí (Essai d'histoire littéraire), Paris 1935.

L'archéologie, considérée du point de vue samaritain, n'a pas encore été étudiée comme un ensemble. Les données qu'elle a fournies jusqu'ici ne sont d'ailleurs pas riches. Pour une grande part, la cause en est dans les événements tragiques qui jalonnent l'histoire de ce peuple, et qui ont provoqué la destruction de presque tous ses monuments et la perte massive de son patrimoine ancien. De plus, du xvi° s. au xix, les chercheurs occidentaux ont souvent fait fausse route, et de nos jours encore la plupart des sites historiques de l'habitat samaritain demeurent inexplorés ou sont mal identifiés.

— Les monuments Il faut d'abord mentionner pour mémoire les monuments qui sont évidemment sans valeur historique. Les Samaritains montrent ainsi sur le Garizim, à l'ouest des ruines de la basilique de Zénon, les Douze Pierres du Jourdain disposées par Josué au lieu dit Gilgal (Jos iv) et, au sud, l'autel du sacrifice d'Isaac. Ne nous y arrêtons pas. Comme tout mouvement religieux, celui-là s'est plu à concentrer ici divers lieux saints pour les proposer à la vénération des fidèles. Quand à l'autel de Josué, que le Pentateuque samaritain situe sur le Garizim, on en montre l'emplacement là où sont les ruines chrétiennes ; mais le texte juif mettant cet autel sur le mont Ebal, on n'a pas manqué de supposer qu'on pourrait l'identifier avec le mégalithe qui s'y trouve. Cf. R. Tonneau, Le sacrifice de Josué sur le mont Ébal, dans RB 35 (1926), p. 98-109. Or il semble qu'il soit plutôt de l'époque chalcolithique. à Plus sérieuse est la question de l'emplacement du Temple samaritain, édifié sur le Garizim au début de l’époque hellénistique et détruit par Jean Hyrcan. Zénon étant censé avoir érigé sa basilique chrétienne sur l'emplacement de ce temple, on a toujours pensé qu'il avait bien été en cet endroit. Les Samaritains actuels sont d'ailleurs de cet avis, et ils vénèrent encore, près de là, le site du Saint des Saints, signalé par une plate-forme de pierre surmontant une grotte. D'autre part, on sait qu'Hadrien édifia sur la montagne son temple de Zeus. Or il faut le chercher sur le second sommet, situé au nord du premier, moins élevé que lui, mais faisant face à Naplouse et à l'Ébal.

En ce lieu, dit Tell el-Râs, l'expédition Drew-McCormick a pratiqué des fouilles en 1964, 1966 et 1968. Au cours des campagnes, de 1964 et 1966, les chercheurs ont découvert le temple d'Hadrien, identifié à coup sûr grâce à deux fragments de la dédicace grecque, commençant par DII OLYMPIÓ, et à l'escalier monumental par lequel le sanctuaire était relié à Naplouse. Cf. RB 75 (1968), p. 238-242 et pl. XXIX-XXXV.

Nous ne nous occuperons pas des divers temples retrouvés à Sichem. Ils ne sont pas spécifiquement samaritains. Plus essentielle pour nous est la question des lieux de culte et d'enseignement des Samaritains eux-mêmes.

Les synagogues et les écoles ont été nombreuses, vu la dispersion des fidèles du Garizim. Un certain nombre sont en même temps bien situées et ont fourni des textes. En Palestine, des restes de bâtiments anciens subsistent à Beisan (5 inscriptions), à Chalabim (Salbit, 12 km au sud-ouest de Ramlé ; 2 inscriptions), à Ramat-Aviv (au nord de Tel-Aviv ; 3 inscriptions) et à la mosquée el-Hadra de Naplouse (4 inscriptions). À l'étranger, signalons la synagogue de Thessalonique (1 inscription) et celle de l'île de Délos (2 inscriptions).

Ailleurs, l'identification du bâtiment n'est pas sûre, mais des inscriptions la rendent possible. Ainsi à 'Amwás (4 inscriptions), à 'Awartá (3 inscriptions publiées, 2 inédites), à Beit el-Mâ près Naplouse (2 inscriptions), à Kfar Bilu (Khirbet el-Asáfira, à 1 km de Rehovot ; 1 inscription), à Na'ána (à 6 km au sud de Ramlé ; 2 chapiteaux, dont un inscrit).

Dans d'autres cas, les restes archéologiques n'apportent pas de preuve. Ainsi à Badan (Khirbet Farwa, à 7 km au nord-nord-est de Naplouse), à Fahma (à 14 km au sud-ouest de Jenin) où il peut s'agir d'une construction juive, et à Naplouse même pour la grande synagogue saisie par Zénon (3 inscriptions).

D'autres synagogues connues par les textes n'ont pas été retrouvées. Telle est la situation pour Asdod (1 inscription), Beit Bazzin, Beth Dagan (Dâjün n'est pas une identification sûre, non plus que Beit Dajan), Césarée (5 objets inscrits). Ainsi encore au Garizim, à Gaza (au moins 6 inscriptions), à Qaryat Hajja, à Luza (Khirbet Lüza, sur le Garizim). Il en exista une à Namára (lieu non identifié, mais le toponyme pourrait survivre à ‘Irâq el-Nimr, au pied du Garizim) ; à Qaráwá (Qaráwat Bani-Hasan, à 18 km au sud-ouest de Sichem), à Sabbárin (identification douteuse à 14 km au nord-est de Césarée), à Sálim, à Sichem même (1 inscription), et enfin à Yabné, où la mosquée a pu être bâtie sur le site (1 inscription).

En certains endroits, on a bien fait quelques trouvailles, mais on ne peut assurer qu'elles viennent d'une synagogue : ainsi à Kafr Qallil (2 inscriptions).

Quant aux édifices modernes, ils ne sont plus qu'au nombre de trois : la synagogue de Naplouse, dans le quartier samaritain actuel, celle de Holon près Tel-Aviv (2 inscriptions) et celle du Garizim, la plus récente, construite en 1965-1966 (1 inscription).

Les Samaritains ont eu d'autres lieux de culte. Le plus célébre est celui du Puits de Jacob, qui fut accaparé par les chrétiens à l'époque byzantine. Au moins deux inscriptions peuvent en provenir. Au mont Nébo, les fouilles franciscaines ont mis au jour un monastère byzantin entourant un édifice à plan tréflé, où l'on a découvert 14 fragments d'une inscription samaritaine. Il est certain que le souvenir de Moïse était vivant sur cette montagne où il mourut. Mais la nature du bâtiment reste incertaine, et l'inscription est pratiquement impossible à reconstituer.

En fait de tombes anciennes, signalons celle qui a été ouverte au lieu dit Jab'ata, premier sommet du Garizim (Khirbet el-Qasr), et à Sychar (Khirbet 'Askar) un mausolée d'époque romaine (2 inscriptions) et une autre tombe.

Il faudrait encore inventorier les nombreux éléments de constructions découverts au cours des explorations ou des fouilles : chapiteaux, colonnes, plaques ou mosaïques. Ils sont d'un intérêt particulier lorsqu'ils portent des inscriptions, comme les chapiteaux d'Amwas et de Na'àna ou les fragments de colonnes de Gaza, les plaques commémoratives ou servant de mezouzot à l'entrée des maisons, et enfin les mosaïques de sols.

— Objets divers Nous n'avons pas à considérer ici la poterie en tant que telle. La raison est que, semble-t-il, il n'y a pas de poterie spécifiquement samaritaine. Mais les objets prennent de l'intérêt lorsqu'ils sont inscrits.

Écartons de notre domaine les ostraca araméens de Samarie, du iv^ s. av. J.-C. Ils sont en écriture araméenne et n'ont rien à voir avec les Samaritains. Quant aux ostraca hébreux, en écriture ancienne, du vii ? s. avant notre ère, ils n'apportent pratiquement rien d'utile pour l'histoire du pays. Par contre, on remarque à Sichem un ostracon grec, daté de 250 à 150 av. J.-C. et portant le nom de Simoni des. Les autres sont sans grand intérêt.

Parmi les objets non inscrits, signalons un trépied cultuel trouvé à Naplouse. Mais passons aux objets portant des inscriptions. Un cadran solaire romain composé de trois éléments a été découvert au Garizim, sur les lieux du temple d'Hadrien, avec lequel il est en rapport. Les caractères qu'il porte sont grecs et syriaques, mais il n'est pas samaritain. Un poids de pierre inscrit (16 chékels = 188,5 g) a été découvert à Sichem. Il est du vii ? s. av. J.-C. Un sceau trouvé sur le même site est particulièrement intéressant. En chalcédoine bleue et remontant au vi s. ou au vi, il porte en écriture araméenne un nom difficile à interpréter : Imbn.

Il ne faut pas oublier les monnaies. Les Samaritains n'ont sans doute jamais émis de pièces, mais il y a eu, du xvi au xix s., toute une interminable discussion sur les monnaies de Palestine portant des caractères paléohébraiques. N'étant pas initiés à l'histoire de cette écriture, les savants de l'époque voyaient facilement dans ces pièces des inscriptions samaritaines. En fait, il s'agissait, soit de monnaies asmonéennes, soit de monnaies de la première révolte juive ou de la seconde. Il n'y a donc pas lieu de s'en occuper, sauf du point de vue paléographique.

Les pièces intéressantes sont d'un tout autre genre. Ce sont celles dont le revers représente le mont Garizim, avec le temple d'Hadrien et l'escalier monumental par lequel on y montait de Naplouse. Ces monnaies romaines ont été émises sous Antonin le Pieux (138-161), puis de Caracalla (198-217) à Alexandre Sévère (225-235), et sous Philippe l'Arabe (244-249), Trébonien Gallus et Volusien (251-253). On trouvera de belles reproductions, par exemple dans BASOR 190, avr. 1968, p. 20, Les autres objets découverts sont surtout intéressants au point de vue épigraphique. Ils sont tous postérieurs à notre ère.

Signalons ici quelques lampes avec inscriptions hébraïques : une de Césarée du iv^ ou du v^ s., une des environs de Beisan du vi* ou du vii^, une de provenance inconnue du vii^ siècle.

Les amulettes de bronze ont été très répandues chez les Samaritains depuis l'époque byzantine. Ce sont habituellement des médailles qui portent en hébreu un ou plusieurs extraits du Pentateuque, affirmant que Dieu est incomparable, qu'il guérit les maux, etc.

Du iv^ s, une provient de Tyr et deux sont de Tel-Aviv. Entre le iv^ s. et le v^, il y en a une de Khirbet Küsiye, et du v^ s. une de Nahariya. D'autres sont estimées byzantines sans autre précision : une qui vient peut-être de Gaza, une de Damas, deux de Corinthe et une de provenance inconnue.

Certaines amulettes sont bilingues, une inscription grecque y affirmant l'unicité de Dieu (eis theos) : ainsi une de Césarée (1v°-v° s.) et une de Naplouse (v^ s.), qui porte en outre la mention de la personne protégée (boéthé Markianén).

La coutume des médailles protectrices s'est perpétuée jusqu'à nos jours, et les inscriptions se sont compliquées d'éléments cabalistiques. Une de Naplouse, du xiX^ s., porte ainsi des noms d'anges. Et, avec la pauvreté, on a même renoncé au bronze. On connaît ainsi une amulette en bois, de 1977, et une en papier, de 1984.

À cette série il faut ajouter les anneaux, qui jouent le même rôle protecteur. On en connaît un de Naplouse, du iv^ s. Certains, par contre, sont des sceaux, comme les trois retrouvés récemment à Césarée, et qui sont de l'époque byzantine.

Il ne faut enfin pas oublier les étuis de métal confectionnés pour les rouleaux de la Loi, et notamment pour le fameux « livre d'Abicha », les voiles pour les envelopper et les tentures qu'on dispose devant l'emplacement de l'arche sainte. Les inscriptions qui y sont gravées ou brodées sont précieuses au point de vue historique. La plupart de ces objets seront inventoriés plus loin.

Pour le lecteur francophone, la Revue Bibliographique donne régulièrement des rapports dans sa Chronique archéologique.

B. Synagogues

E.L. Sukenik, Ancient Synagogues in Palestine and Greece (The Schweich Lectures of 1930), Londres 1934.

I. Bn-Sby, Gnzy Smrwn, I. Bty-Kusywt, dans Syny 9 (1941), p. 323-333 ; 10 (1942), p. 100-106.

M. Avi-Yonah, « Places of Worship in the Roman and Byzantine Periods », dans Antiquity and Survival, 2 (1957), p. 262-272, figures 1-14.

S.J. Saller, À Revised Catalogue of the Ancient Synagogues of the Holy Land, Jérusalem 1969 ; réimpr. : Second Revised Catalogue..., Jérusalem 1972.

F. Hüttenmeister et G. Reeg, Die antiken Synagogen in Israel (Beihefte zum Tübinger Atlas-des vorderen Orients, Reihe B, N° 12), Wiesbaden 1977. 2° partie : G. Reeg, Die samaritanischen Synagogen.

Z. Safrai, « Samaritan Synagogues in the Roman-Byzantine Period » (en hébreu), dans Cathedra 4 (1977), p. 84-112. - Levine, Ancient Synagogues Revealed, Jérusalem

C. Monnaies

D.C. Baramki, The Coin Collection of the American University of Beirut Museum. Palestine and Phoenicia, Beyrouth 1974, p. 6-30.

D. Lampes

V. Sussman, « Samaritan Lamps of the 3rd-4th Centuries A.D. », dans JEJ xxvii, 4 (1978), p. 238-239.

E. Amulettes

J.A. Montgomery, « Some Early Amulets from Palestine », dans JAOS 31 (1911), p. 272-281.

M. Gaster, « Samaritan Phylacteries and Amulets », dans PSBA 36 (1915), p. 96-107, 135-144, 163-174 ; 38 (1916), p. 70-73, 96-104, 186-195, 202-222 ; 39 (1917), p. 16-26, 45-50 et pl. I-III. Reproduit dans Studies and Texts in Folklore, Magic, Medieval Romance, Apocrypha and Samaritan Eschatology, 3 vol., Londres 1925-1928. Vol. i, p. 387-461 ; 1, p. 109-130. Réimpr. New York 1971.

II. Sites mentionnés (voir aussi plus bas, Inscriptions)

'Amwás

L.-H. Vincent et F.-M. Abel, Emmaüs. Sa basilique et son histoire, Paris 1932.

L. Hennequin, « Fouilles... », art. cit. supra, col. 383.

. P. Antoine, « Garizim (le mont) », supra, m (1936), col. 535-561.

R.J. Bull et G.E. Wright, « Newly Discovered Temples on Mount Gerizim in Jordan », dans HTAR 58 (1965), p. 234-237.

R.J. Bull, « A Preliminary Excavation of an Hadrianic Temple at Tell er-Ras on Mount Gerizim », dans American Journal of Archaeology, 71 (1967), p. 387-393 et pl. 109-110 ; « The Excavation of Tell er-Ras on Mt. Gerizim », dans BA 31, mai 1968, p. 58-72 ; « Tell er-Ras (Garizim). Chronique archéologique », dans RB 75 (1968), p. 238-243 et pl. XXIX-XXIV.

R.G. Boling, « Tananir (Mont Garizim). Chronique archéologique », dans RB 76 (1969), p. 419-421 et pl. XX-XXI. j R.G. Bull, « A Tripartite Sundial from Tell er-Ras on Mount Gerizim », dans BASOR 219, oct. 1975, p. 29-37.

Qaráwa

G. Reeg, Die samaritanischen Synagogen, p. 629-630.

Sabbárin

Salbit

I. Ben-Zvi, « An Old Samaritan Synagogue in Sha‘lavim » (en hébreu), dans Davar Jerusalem, n ? 51 (1947) ; Haolam, 11 (41), n% 1-2 (1948).

Sálim

Samarie-Sébaste n'a pratiquement aucune importance pour l'étude interne des Samaritains. Mais son rang de capitale israélite, puis de chef-lieu de province, en fait le centre de l'histoire générale du pays. Pour tout ce qui la concerne, voir l'article Samarie, supra. Signalons simplement ici :

J.F. Ross et L.E. Toombs, « Les découvertes effectuées au cours des dernières campagnes de fouilles à Sichem », dans BTS 44 (1962), p. 6-15.

OR. Sallers, « Coins of the 1960 Excavations at Shechem », dans BA 15 (1962), p. 87-96.

F.M. Cross, « An Inscribed Seal from Balâtah (Shechem) », dans BASOR 167 (1962), p. 14-15.

E.F. Campbell et J.F. Ross, « The Excavations at Shechem and the Biblical Tradition », dans BA 26 (1963), p. 2-27.

L.E. Toombs et G.E. Wright, « The Fourth Campaign at Balatah (Shechem) », dans BASOR 169 (1963), p. 1-60.

N. Lapp, « Pottery from Some Hellenistic Loci at Balátah (Shechem) », dans BASOR 175 (1964), p. 14-26 et fig. 1-4.

V.I. Kerhof, « An Inscribed Stone Weight from Shechem », dans BASOR 184 (1966), p. 20-21 et 1 figure.

G.R.H. Wright, « The Place Name Balätah and the Excavations at Shechem) », dans ZDPV 83 (1967), p. 199-202.

R.B. Bull et E.F. Campbell, « The Sixth (1966) Campaign at Balatah (Sichem), 1968 », dans BASOR 190 (1968), p. 2-41 et 17 figures.

E.F. Campbell, « Short Report on Excavations at Tell Balatah (Shechem), 1968 », dans [EJ 18 (1968), p. 192-193.

S.H. Horn, « Objects from Shechem, Excavated 1913 and 1914 », dans Jaarbericht... Ex Oriente Lux, 20 (1967-1968), 1968, p. 71-90 et pl. XV-XIX.

G.H.R. Wright, « Temples at Shechem », dans ZAW 80 (1968), p. 1-35.

S.H. Horn et L.G. Moulds, « Pottery from Shechem, Excavated 1913 and 1914 », dans Andrews University Seminary Studies, 7 (1969), p. 17-46 et 9 planches.

V.I. Kerhof, « Catalogue of the Shechem Collection in the Rijksmuseum van Oudheiden te Leiden », dans Oudheiden Mededelingen uit het Rijksmuseum van Oudheiden te Leiden — Nuntii ex Museo antiquario Leidensi, 50 (1969), p. 28-109.

E.F. Campbell et G.E. Wright, « Excavations at Shechem », 1956-1969 (en hébreu), dans Qad 3 (1970), p. 126-133 et pl. 3.

W.G. Dever, « Excavations at Shechem and Mt. Gerizim », dans Eretz Shomron, Jérusalem 1973, p. 8-10.

L. Toombs, « The Stratification of Tell Balatah (Shechem) », dans BASOR 223 (1976), p. 57-59.

K. Jaro&, « Sichem », Eine archáologische und religionsgeschichtliche Studie mit besonderer Berücksichtigung von Jos 24 (Oriens Biblicus et Orientalis, 11), Fribourg et Góttingen 1976.

K. Jaroë et B. Deckert, Studien zur Sichem-Area (Orbis Biblicus et Orientalis, 11 a), Fribourg et Góttingen 1977.

Sychar et Puits de Jacob

A) Inscriptions datées ou donnant quel que renseignement historique

Elles seront données dans l’ordre chronologique. Pour chacune, on indiquera la première édition, puis, le cas échéant, une référence plus récente où figure la bibliographie postérieure.

1. Synagogue de Délos. Stèle. Grec, 250-175 av. J.-C. Mentionne les Israélites fidèles du Garizim. — P. Bruneau, « Les Israélites de Délos et la juiverie délienne », dans Bulletin de correspondance hellénique, 106 (1982), p. 465-504.

A.T. Kraabel, « New Evidence of the Samaritan Diaspora has been found on Delos », dans BA x.vii, 1, mars 1984, p. 44-46.

2. Sichem. Fragment de poterie. Grec, 250-150 av. J.-C. SIMÓNIDES...

J.F. Ross et L.E. Toombs, « Les découvertes effectuées au cours des dernières campagnes de fouilles à Sichem », dans BTS 44, février 1962, p. 14.

K. Jaroš, Sichem... (1976), p. 52 et 259, fig. 126.

3. Synagogue de Délos. Stèle. Grec, 150-75 av. J.-C. Les Israélites fidèles du Garizim décernent une couronne d'or à Sérapion, fils de Jason, de Cnosse, leur bienfaiteur.

P. Bruneau, loc. cit. A.T. Kraabel, loc. cit.

4. Khirbet ‘Askar. Sarcophage. Grec, fin du 11° s.- début du 11°. JUSTUS BEN JUSTUS BEN THEOPHILUS et sa femme ARCHILAYA BAT CHIMON BEN ALEXANDER. au donateur Siricius, à son épouse et à ses enfants. Vœux pour la prospérité de Naplouse.

S. Pélékidis, Pepragmena tou th diethnous byzantinologikou Synedriou (Thessaloniké, 12-19 Apriliou 1953), 1, Athènes 1955, p. 408.

B. Lifshitz et J. Schiby, « Une synagogue samaritaine à Thessalonique », dans RB 75 (1968), p. 368-377 et pl. XXXV.

E. Tov, « Une inscription grecque d’origine samaritaine trouvée à Thessalonique », dans RB 81 (1974), p. 394-399.

J.D. Purvis, « The Palaeography of the Samaritan Inscription from Thessalonica », dans BASOR 221, févr. 1976, p. 121-124.

9. Synagogue de Salbit. Mosaïque de sol. Grec, IV-V s. Mention d'une restauration.

E.L. Sukenik, « The Samaritan Synagogue at Salbit. Preliminary Report », dans Louis M. Rabinowitz Fund for the Exploration of Ancient Synagogues. Bulletin, | (1949), p. 25-30 et pl. XV.

G. Reeg, Die samaritanischen Synagogen (1977), p. 636.

10. Synagogue de Beisan. Mosaïque de sol. Grec, IV°-vi s. Date grecque incomplète :...mois de janvier...

N. Zori, « Byt-hknst h'tyq bbyt-ié'n — The Ancient

11. Lydda. Au Musée Rockefeller de Jérusalem. Grec, 1V-vit s. Sépulture de Yitrana, intendant des orphelins.

12. Naplouse. Amulette bilingue, v^ s. Avers hébreu : Dt xxxiii, 26 ; revers grec : EIS THEOS BOËTHÉ MARKIANÉN.

L.H. Vilsker, « Samaritjanskie nadpisi », dans Voprosi filologij stran Azij i Afriki, Leningrad 1971, p. 152-160. — Samaritjankij iazyk (Yazyki Narodov Azij i Afriki), Moscou 1974, p. 83-84 ; Manuel d'araméen samaritain. Traduit du russe par J. Margain. Paris 1981, p. 101-102.

29. Synagogue de Naplouse. Tenture pour le rouleau de la Loi. Samaritain, 1519. Après BBM YHWH, mention de l'auteur : Jacob ben Abraham ben Isaac Metuhya de Damas ; date en hébreu ; « scribe » : le prêtre Joseph ben Sadaqa ; enfin, légende samaritaine de la reproduction du Tabernacle : TBNYT MSKNH BL' TSBYT.

L.. « M'yr, Msk $wmrwny mh m'h hii-$rh » — L.A. Mayer, « A Sixteenth Century Samaritan Hanging », dans BJPES 13 (1946-1947), p. 169-170, x et pl. V.. 30. De Damas, puis à la synagogue de Naplouse ? Etui d'un rouleau de la Loi. A Three Oaks, Michigan, Musée de l'Université d’État. Hébreu, 1523-1524. Nb vi, 24, et x, 35 ; BŠM YH, puis le nom du « client » : Abi haf-Fetah ben Joseph ben Jacob ben Safar Manassé ; date ; nom de l'artisan : Isaac Fuqa ( ?). Signature du « scribe » : Phinhas ben Éléazar (Phinhas VII, grand prêtre, 1509-1549).

G. Reeg, Die samaritanischen Synagogen (1977), p. 559-560.

32. Synagogue de Naplouse. Étui en cuivre du rouleau de la Loi. Hébreu, xvu » s. Réalisé pour remplacer un étui d'argent qui avait été volé. Trois volets comprenant 9 registres garnis de dessins et d'inscriptions et entourés de bande aux. Dans les registres, plusieurs fois YHWH ’LHYNW YHWH 'HD (Dt vi, 4). Fait par Tabya ben Ab Zahuta Matari. Nom du signataire de l'étui original : Abi 'Uzzi (ben Joseph ?) ben Rabban Abi ‘Uzzi (xvr^ siècle). C'était donc peut-être celui mentionné par ailleurs, qui datait de 979 H —26 mai 1571 - 13 mai 1572.

M. Gaster, The Samaritans (1925), pl. 5.

33. De la synagogue de Naplouse. Voile du rouleau de la Loi. À Jérusalem, Université hébraïque. Samaritain : fait par Marhib ben Jacob ben Abraham Marhibi ; date entre 1071 et 1079 H —entre 1660 et 1668. Hébreu : Dt vi, 4 ; BBM YHWH suivi de Dt xxxi, 26 ; BR(WK) YH(WH).

Photographie dans A.B. The Samaritan News, xvii, n° 415, 1* août 1986, p. 1.

34. Naplouse, sur une maison. Mezouza. Samaritain : BBÉM YHWH HMWŠY D'MR L YD MSH. Hébreu : Ex xir, 13 et 23. Amen. Date en arabe, difficile à lire : peut-être « construit par ordre d'Ibrahim Murjani Danafi en 1106 H » (—1693-1694).

J. Strugnell, « Quelques inscriptions samaritaines », dans RB 74 (1967), p. 573-574 et pl. XXI b.

35. Synagogue de Naplouse. Après l'en-tête BŠM YHWH HGD(WL) samaritain rénovation en 1711-1712, par feu Abraham ben Ab-Sakua ben Abraham Danafi, du bâtiment construit en 1410-1411.

G. Rosen, « Ueber samaritanische Inschriften », dans ZDMG 14 (1860), p. 624-626.

36. Idem. Voile du rouleau d'Abicha. Hébreu, peut-être 1128 H —27 déc. 1715 - 15 déc. 1716.

37. Même voile. Samaritain. Lors d'une réparation au xx' s. (par Joseph...) on a écrit : fait par Machalma ben Ab-Sakua Danafi en 1150 H (—1« mai 1737 - 21 avr. 1738).

Photographies : I. Ben-Zvi, op. cit., pl. XV, haut ; carte postale Palphot 8610.

42. Naplouse, maison du prêtre Abu l-Hasan. En-tête BBM YHWH HGDWL, puis samaritain : bâtiment construit (à vrai dire, remanié) en 1410-1411, rénové par feu Ab-Sakua ben Abraham Danafi en 1740-1741 et refait à neuf en 1761-1762 par son fils Ismaël. Signé : Chalama Danafi.

43. 'Awarta, sur le mur de l'enclos du tombeau d'Eléazar. En-tête en hébreu : BŠM YHWH HGDWL NHL ; puis samaritain : construction des clôtures à l'est et à l'ouest par Chalama et Abraham, fils de Jacob ben Ab-Sakua Danafi. Signé par Chalama, muharram 1180 H (29 juin - 8 juill. 1766).

44. Naplouse, ruines d'une maison. Hébreu : BŠM YH(WH) HGD(WL) et Nb vi, 24-26. Date en arabe : el-qaada 1183 H (—26 févr. - 27 mars 1770).

H.H. Spoer, « Notes on Some New Samaritan Inscriptions », dans PSBA 30 (1908), p. 284-286, 291 et pl. V, 11.

45. Synagogue de Naplouse. Tenture pour le rouleau d'Abicha. Hébreu. Fait par Jacob ben Sadaqa ben Joseph Danafi, 1186 H (—4 avr. 1772 - 24 mars 1773). Au-dessus de la date, Nb vi, 24 ; au-dessous, Dt xxvi, 15.

Photographie : J. Macdonald, The Theology of the Samaritans, Londres 1964, planche face à la p. 3.

46. Idem. Étui du rouleau d'Abicha. Extérieur difficile à lire sur les reproductions : une date, entre 401 et 499 H (—1010-1106) ? À l'intérieur, hébreu : BŠM YHWH ; fait par Chalama ben Ab-Sakua, 1196 H (= 17 déc. 1781 - 6 déc. 1782) ; signature de Tabya ben Isaac (grand prêtre, 1752-1787).

Photographies de l'extérieur : S. Manning, Those Holy Fields (1874), p. 154. — J.A. Montgomery, The Samaritans (1907), planche face à la p. 286.

Photographie offerte par le grand prêtre Abicha (IIT) (1943-1960).

Photographie : carte postale Palphot 8610.

52. Idem. Autre tenture, 1935-1936. Hébreu : BBM YHWH ; samaritain : fait par Chalama Safari. AMEN. Hébreu : date (3574 de l'Entrée) et signature du prêtre Jacob ben Uzzi ( ?).

Photographie : ibid., pl. II, haut.

53. Synagogue de Naplouse, 1947-1948. Samaritain : YTRBY 'SR 'MR ; hébreu : Ex xxv, 8 ; xx, 17^ 2 Dt v, 18^ ; samaritain, signature et date : prêtre Abicha, 3586 de l'Entrée.

R. Pummer, 7he Samaritans (1987), p. 37 et pl. XIX b.

54. Synagogue du Garizim. Plaque rappelant sa construction en 1965-1966. Samaritain BRWK YHWH H'MWR. Hébreu : Ex xxv, 8 ; édifiée sous le grand prêtre Amram, fils de feu Isaac, en 3604 de l'Entrée. Écrit par le prêtre Eléazar Sadaqa, (fils du) même Isaac.

55. Synagogue de Holon. Étui du rouleau de la Loi. Hébreu, 1971-1972. BBÉM YHWH HGDWL. Fait par Japhet ben Abraham ben Marhib Safar en 3610 de l'Entrée.

56. Synagogue de Naplouse. Voile du rouleau de la Loi. Sans date (xx ! s. ?) Après B$M YH(WH) HB(RWK), samaritain : offert par Abed Hanuna, fils de feu Zabulon, pour la guérison de son fils Zabulon.

Photographie : carte postale Palphot 8610. Autres inscriptions de date inconnue, mais toutes d'époque arabe.

57. Naplouse, cour de la synagogue. Lecture difficile sur la photographie (PAM 3722). Samaritain : BSM 'LH... fils d'Abiatar Pigama... ‘Abd el-Rahmán ; hébreu : Dt xxxiv, 10...

57 bis. Idem. Autre inscription, indéchiffrable sur la même photographie.

Photographie offerte par le grand prêtre Abicha (TIT).

S.B. — XI. — 28 —

B) Autres inscriptions La liste sera donnée suivant l’ordre alphabétique des sites d’origine. On indiquera la première édition et au moins la plus récente des publications repérées.

— 'Amwás (Emmaüs) 63. Chapiteau bilingue. À Bethléem. 1“ s. av. J.-C. - f' s. apr. J.-C. Avers grec : EIS THEOS ; revers hébreu : BRWK SMW L'WLM.

Ch. Clermont-Ganneau, « Extrait d'une lettre de M. C.G... datée de Jaffa, 16 juill. 1881, et relative aux résultats de ses excursions », dans CRAIBL, série iv, vol. ix (1881), p. 186. — « Notes by M. Clermont Ganneau. Note 1. 1, Expedition to Amwás », dans PEFQST vu, janv. 1882, p. 24-34. — « Premiers rapports sur une mission.. Excursion à ‘Amwäs (Emmaüs-Nicopolis) », dans Archives des missions scientifiques et littéraires, 3° série, tome 1x, Paris 1882, p. 291-305.

G. Reeg, Die samaritanischen Synagogen (1977), p. 605-606.

65. À Bethléem. v^ s. Ex xv, 3, en hébreu, puis en araméen ( ?) ; xvin, 10, et Dt xxxii, 26.

M.J. Lagrange, « Découverte d'une inscription en caractéres samaritains à Amouas », dans Revue illustrée de la Terre sainte, 15 nov. 1890, p. 339-340. — « Inscription samaritaine d'Amouas », dans RB 2 (1893), p. 114-116.

66. À Three Oaks, Bibliothèque de l'Université d'État du Michigan. Hébreu, v° s. Ex xv, 3 et 11. J. Strugnell, « Quelques inscriptions samaritaines », dans RB 74 (1967), p. 556-559 et pl. XIX a. R.T. Anderson, « The Michigan State University Samaritan Collection », dans BA xivii, 1, mars 1984, p. 41 et figure, p. 43.

— Asdod — Beisan N. Swry, « Nr wlyw ktwbt Swmrwnyt » — Musée Rockefeller. Hébreu, i »-it s. Ex Xx, 2-3, 8, 12, 14-17 ? « Dt v, 6-7, 12, 16-18*.

Y. Bn-Sby, « Htglywt hdëwt bikm » — I. Ben-Zvi, « New Finds at Sechem », dans BJPES 11, 1, avr. 1935, p. 1-6.

R. Pummer, 7he Samaritans (1987), p. 26-27 et pl. IT a.

— Césarée 72. Amulette bilingue, chez E. Vilensky, à Binyaminiah. iv^-v^ s. Avers du médaillon, grec : EIS THEOS O NIKÓN TA KAKA ; revers, hébreu : Dt xxxii, 26 ; hampe, grec : EIS THEOS.

A. Hamburger, « A Graeco-Samaritan Amulet from Caesarea », dans JEJ 9 (1959), p. 43-45 et pl. 4 A-B (après p. 64).

73. Lampe. Hébreu, iv^-v* s. ? Dt xxxii, 26.

74. Amulette. A Sedot Yam, Musée des Antiquités. Hébreu, date ? Dt xxxii, 26.

Z. Ilan, « In Caesarea was discovered an Amulet and on it a Samaritan Inscription », dans A.B. The Samaritan News, 305, 1* mars 1982, p. 1 et 4 (photographie).

76. Autre amulette. Hébreu. Date ? Dt xxxin, 26. Mention : ibid..

— Corinthe — Damas Dix inscriptions dans une maison, certaines encore en place dans la maçonnerie.

79. Pierre rectangulaire. xii* siècle ? En-tête en samaritain : BBM YH(WH) D'MR. Suite en hébreu : Ex xij, 13 et 23. le tour. xi s. ? Samaritain : BRWK MN D'MR : :

88. À gauche : Dt xxvii, 10 ; (MN) ?

Sobernheim, x = Musil, vii.

89. Amulette de bronze. Au Musée de Berlin ? 1v°- vif s. ? Avers, hébreu : Nb x, 25 ; Dt xxxii, 26, et vi, 4. Revers : Ex xv, 3, début en hébreu, puis en araméen ; fin en hébreu.

Sobernheim, fig. 15-16.

— Gaza — Holon 93. Tenture de l'arche de la Loi, à la synagogue. Sans doute moderne. Lecture à faire sur place. R. Pummer, The Samaritans (1987), p. 39 et pl. XXIV a.

— Kafr Qallil 94. Pierre, à l'École Archéologique Française de Jérusalem. iv^ s. En-tête en araméen : (L) SMH DC LH) ; hébreu : Nb x, 35, et Dt vii, 21.

M. Baillet, « Trois inscriptions samaritaines au Musée de l'Ecole Biblique de Jérusalem », dans RB 86 (1979), p. 583-586 et pl. XXIX.

— Kfar Bilu 95. Dalle de marbre, à Jérusalem, Musée d'Israël. Hébreu, vr-vir^ s. Gn 1, 1, suivi du Décalogue : Ex xx, 2-4, 7, 13-17°= Dt v, 6-8, 11, 17-18*.

G. Reeg, Die samaritanischen Synagogen (1977), p. 613.

— Khirbet Küsiye 96. Anneau-sceau, au Kibbouts 'En Shemer. Hébreu, iV-vr^ s. Nb xx, 7, ou Dt vi, 4 ; Ex xv, 26 et 3.

A. Zertal, « Tbt $wmrwnyt wzyhwyh šl ‘yn Kwsy — A Samaritan Ring and the Identification of EinKushi », dans Qad 10 (1977), p. 84-86 ; « The Samaritans in the District of Caesarea », dans Ariel 48 (1979), p. 112-115.

— Na'ána 97. Chapiteau. À Paris, Musée du Louvre. Grec, v-vi s. EIS THEOS.

Ch. Clermont-Ganneau, « Rapports sur une mission en Palestine et en Phénicie entreprise en 1881 », dans Archives des Missions scientifiques et littéraires, 3° série, tome xi, Paris 1884, p. 169-170 et 184-185. — Recueil d'archéologie orientale, 3, Paris 1900, p. 126.

— Nahariya (Khirbet 'Eitayim) — Naplouse A) Inscription dite des « Dix Paroles de la Création » B) Décalogues, tous en hébreu.

G. Rosen, « Ueber samaritanische Inschriften », dans ZDMG 14 (1860), p. 625-626 (simple mention).

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J. Strugnell et J. Purvis, « An Early Samaritan Decalogue Inscription in the Israel Museum », dans The Israel Museum News, n° 11 (1976), p. 87-91, avec une planche.

101. Deux fragments. La plus grande partie à Leeds, Musée municipal ; un morceau à Jérusalem, chez un particulier. m°-1v° s. Ex xx, 8, et 12-17°= Dt v, 12 et 16-18* ; Dt xxvii, 8, et xxxii, 4.

W.H. Rylands, W. Wright et J. Holmes, « Samaritan Inscription at Leeds », dans PSBA 6 (1883-1884), p. 25-26 (fragment de Leeds).

A. Alt, « Zwei samaritanische Inschriften », dans ZDPV 48 (1925), p. 398-400 et pl. 2, I (fragment de Jérusalem).

102. Minaret de la mosquée el-Hadra. 1V°-V° s. Ex xx, 3, 7-8 et 12-17^ 2 Dt v, 7, 11-12 et 16-18° ; Nb x, 35-36.

E. Schultz et E. Ródiger, Biblische Geographie (1845), col. 657-660.

103. Pierre, à la mosquée el-Hadra. iv^-vii^ s. Ex xx, 12-17°= Dt v, 16-18°.

A.B. The Samaritan News, 154 (1976), p. 1 et 12 ; 155 (1976), p. 12.

C) Le Chema en hébreu. Deux exemplaires d'époque arabe (vu s. et suivants).

D) Mezouzot sur pierre, d'époque arabe. araméen 'L ŠMH D'(LH) : puis hébreu, à gauche, en 113. Sur la porte de la synagogue. Date ? Samaritain : BŠM YH(WH) NSRY ; puis hébreu : Nb vi, 24-26 ; AMEN.

E) Citations diverses du Pentateuque.

114. Dans le jardin de la mosquée el-Hadra. Hébreu, ivV-v^ s. ? (W)YMR.. WYQWM.. YHWH YH(WH) (Ex xxxiv, 6 ?).

G. Rosen, « Ueber samaritanische Inschriften », dans ZDMG 14 (1860), p. 630.

G. Reeg, Die samaritanischen Synagogen (1977), p. 648.

F) Amulettes.

116. Médaille d'argent, achetée par A.T. Schrire. Hébreu, xix ? s. Avers : Nb vi, 24 ; AMEN : revers : petit carré magique formé des lettres S, Y et N, entouré des noms d'anges QBL, PNW'L, 'NWSH et YT.

T. Schrire, « A Kabbalistic Samaritan Amulet », dans JEJ xx, 1-2 (1970), p. 109-112 et pl. 28 D-E.

117. Plaquette de bois inscrite par Amram ben Isaac en 1977. Avers : KY' suivi de l'alphabet hébreu de ' à P ; revers à base d'arabe ( ?) : 'LLH K... 'L' 'LSM.

G) Autres objets.

— Salbit | 121. Idem. Seulement quelques lettres conservées.

— Sychar 122. Du puits de Jacob. À Jérusalem, Musée du Patriarcat grec. Décalogue. Hébreu, m°-1v° s. ? Ex xx, 12-7 — DP, 1618 H.H. Spoer, « Notes on Some New Samaritan Inscriptions », dans PSBA 30 (1908), p. 284-285 et pl. HI, 6.

— Tel-Aviv 123. Amulette de bronze. Au Musée archéologique de Tel-Aviv-Jaffa. Hébreu, iv‘ s. Avers : Ex xv, 3 ; revers : Nb x, 35. Sur les deux faces, la citation identifiée est suivie de MYKHL ( ?) YHWH YHWH.

Y. Qpin, « Sny qmy wt $wmrwnyym » — J. Kaplan, « Two Samaritan Amulets », dans Yediot (=BIES, N.S.) xxx, 3-4 (1966), p. 239-241 et pl. XVI, 1 ; IEJ 17 (1967), p. 158-160 et pl. 36 A. — « The Archaeology and History of Tel Aviv-Jaffa », dans BA XXXV, 3, sept. 1972, p. 94-95.

124. De Tel Barukh. Amulette de bronze. Hébreu, 350-400. Avers : Nb x, 35 ; Dt xxxii, 26, et vi, 4. Revers : Ex xir, 3, et xv, 3.

R. Pummer, The Samaritans (1987), p. 27 et pl. III a.

125. Synagogue de Ramat-Aviv. Mosaique. Dans un médaillon. Grec, fin du vi s. ou début du vir. « Bénédiction et paix sur Israél et sur ce lieu ( ?) Amen. » The Jerusalem Post, 17 avr. 1975.

J. Kaplan, « Chronique archéologique. Ramat-Aviv », dans RB 84 (1977), p. 284-285 et pl. xiv.

G. Reeg, Die samaritanischen Synagogen (1977), p. 631-632.

126. Idem. Dans une tabula ansata. Pas de transcription connue.

— Tyr — Yabné — Provenance inconnue J. Margain, « Une nouvelle amulette samaritaine portant le texte d'Exode 38.8 », dans Syria 59 (1982), p. 117-120.

130. Lampe. À Jérusalem, chez A. Reifenberg. Hébreu, virt s. NR TMD = Ex xxvii, 20, ou Lv xxiv, 2. L.-A. Mayer et A. Reifenberg, « A Samaritan Lamp », dans JPOS 16 (1936), p. 44-45 et pl. III B, face à la p. 42.

131. Linteau de grès, à Jérusalem. Hébreu, xi^ s. ? Dt xxvii, 6 et 10-11. M. Baillet, « Trois inscriptions samaritaines au Musée de l'Ecole Biblique de Jérusalem », dans RB 86 (1979), p. 583, 592-593 et pl. XXXI.

132. Bloc de calcaire friable, à Jérusalem. Au plus tard xv^ s. En-tête araméen : 'L SMH D'LH. Puis hébreu : Ex xit, 23 ; xv, 2 et 11 ; Nb x, 35-36 ; Ex xv, 3 ; xxxiv, 6, et Dt XXVIII, 6.

133. Décalogue.

F. Dexinger, « Das Garizimgebot im Dekalog der Samaritaner », dans Studien zum Pentateuch. Walter Kornfeld zum 60. Geburtstag. Vienne, Fribourg et Bâle ; 1977, p. 111-133.

134. Autre Décalogue.

F. Dexinger, ibid.

135. Fragment au Musée Rockefeller de Jérusalem (PAM Réserve R 1198). Hébreu, date ? Ex xx, 1-2, ou Dt iv, 29-31.

136. De 'Awarta ? Était en 1968 à Naplouse, chez le prêtre lévite Abicha. Après le vi^ s. Hébreu : Dt vi, 44LBDW ; Gn xxiv, 3 ; Ex xx, 11, et Nb x, 35. Puis 'L(YK ?) SLM (cf. Nb vi, 26 en araméen ?).

P. Figueras, « Dos inscripciónes samaritanas inéditas », dans BAEO 6 (1970), p. 109-113 et pl. 1.

137. Aux environs de Jérusalem, dans le musée d'un couvent. Décalogue. Hébreu, haut Moyen Age ? Ex xx, 3, 7-8 et 12-15= Dt v, 7, 11-12 et 16-17.

Jusqu'à ces derniers temps, les Samaritains n'ont pas confié eux-mêmes leur production littéraire à l'imprimerie. Il a fallu attendre la présence israélienne en Palestine pour que la communauté de Holon se lance quel que peu dans cette voie. Mais, depuis le xvii ? s., des Occidentaux s'étaient mis à la recherche des manuscrits détenus par les fidèles du Garizim. Il en résulta des éditions souvent hâtives, insuffisamment documentées, faites parfois avec l'arrière-pensée de faire connaître au monde savant des œuvres qui avaient le goût du sensationnel. À mesure qu'elles paraissaient, les Samaritains se rendaient compte qu'ils étaient en possession de trésors. Peu érudits, isolés et tombés dans la misère, ils acquirent vite la conviction que leurs manuscrits pouvaient être une source de revenus.

On acceptera donc peu à peu de vendre des documents. Il arriva qu'on se défit de belles copies anciennes, soit en entier, soit de préférence par morceaux, ce qui pouvait rapporter davantage. Mais surtout, les prêtres ne pouvant exercer que le métier de scribes, on multiplia les copies des vieux exemplaires. Et lesdites copies furent plus ou moins soignées et plus ou moins complètes.

Le résultat de ce commerce est que les manuscrits samaritains sont actuellement dispersés à travers le monde, dans de multiples bibliothèques accessibles au public et dans des collections privées. Quant aux gens de Naplouse, ils ont fini par comprendre qu'il valait mieux garder chez eux ce qui est précieux, quitte à faire de l'argent avec des droits de reproduction, concédés au besoin à plusieurs amateurs successifs.

Le contenu essentiel des documents est évidemment la littérature samaritaine : le Pentateuque et ses traductions, les commentaires, la liturgie, les chroniques et tout le reste. Cette littérature est encore en grande partie inédite, faute de chercheurs pouvant aborder à la fois les textes hébreux, araméens et arabes. Et les éditions publiées auraient souvent besoin d'une refonte basée sur un examen sérieux de la documentation ancienne.

Toutefois, ce qui retiendra ici notre attention, c'est le contenu accessoire des manuscrits. Il est d'une richesse insoupçonnée. Il s'agit de tout ce qui est ajouté au texte lui-même, et qui fournit une documentation de première main, en particulier dans le domaine historique. Arrêtons-nous-y un instant.

Les cryptogrammes du Pentateuque, qu'on appelle tachkils (le mot arabe, d'origine incertaine, est tasgílau singulier) sont des notes indélébiles. Elles se lisent verticalement, de haut en bas, dans une colonne centrale où le scribe aligne des lettres isolées qui font partie du texte. Il y a de petits cryptogrammes, indiquant par exemple le milieu de la Loi ou le nom du copiste. Mais les plus instructifs sont les grands, placés d'habitude dans le Deutéronome, où peuvent être mentionnés, avec ce nom et ceux de ses ancêtres, le destinataire, le numéro d'ordre du manuscrit dans l'œuvre du scribe, et surtout le lieu et la date de son travail. Il faut reconnaître que toutes ces indications sont d'une valeur inestimable. Il y a d'ailleurs fort peu de cryptogrammes qui aient été remaniés. L'exemple le plus suspect est, bien sûr, celui du manuscrit d'Abicha qui, partant d'une copie du xiv^ s. (Abicha ben Phinhas ben Joseph), se prolonge par l'attribution à Abicha ben Phinhas ben Éléazar ben Aaron et la date de l'an 13 de l'Entrée en Canaan.

Aux cryptogrammes s'ajoutent les notes mises à la fin des livres. Elles sont souvent de portée massorétique et, surtout dans les manuscrits composites, il arrive qu'elles donnent des précisions sur le rôle des scribes successifs.

Le début et la fin des manuscrits, et souvent même, dans les codices, les pages de garde et de couverture, peuvent porter d'autres indications. Les plus importantes concernent les mutations de propriété des documents : certificats d'hérédité, actes de donation ou de vente, avec noms des contractants, signatures des notaires, des scribes et des témoins, dates ; notes laissées par les lecteurs, utilisateurs ou correcteurs. Enfin, les pages mêmes du texte sont parfois enrichies, et à l'occasion encombrées, de notes marginales. Il peut s'agir de commentaires de passages, d'explication de mots difficiles, et même de relation d'événements divers intéressant la vie du pays, de la communauté, de quel que Samaritain ou de sa famille. Ces notes, qui sont nombreuses dans les manuscrits depuis le xvir° s., seraient une aide précieuse pour une étude historique, mais elles n'ont pas encore été assez prises en considération. Pour avoir une idée de leur richesse, il n'est que de lire leur reproduction dans un catalogue détaillé. On pourra s'en convaincre en parcourant celui d'E. Robinson pour la Bibliothèque John Rylands de Manchester. Quant aux données des cryptogrammes et des actes de vente ou d'hérédité, il n'est pas de meilleure preuve de leur importance que le travail remarquable d'I. Ben-Zvi dans son Livre des Samaritains (Spr hswmrwnym). Une grande partie de son étude est en effet basée sur ces données, jointes à celles des inscriptions et des autres textes littéraires.

Les manuscrits sont donc un outil essentiel, non seulement pour l'édition de la littérature qu'ils transmettent, mais pour la connaissance des multiples aspects de la vie samaritaine. C'est dire que, publiés ou non, il importe de savoir où se trouvent ces documents. Ce n'est qu'à ce prix que des travaux sérieux pourront être poursuivis.

Le relevé qui va suivre n'entrera pas dans tous les détails, mais il constituera une première approche pour entrer en contact avec les collections existantes et avec des éditions ou des études qui en sont issues.

Toronto R. Pummer, « Samaritan Manuscripts in Toronto », dans Review of University of Ottawa, 46, p. 345-363.

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S. Powels, Der Kalender der Samaritaner anhand des Kitàb hisàb as-sinin und anderer Handschriften (Studia Samaritana. Herausgegeben von R. Macuch, i), Berlin 1977. — Cf. M. Baillet, « Le calendrier samaritain », dans RB 85 (1978), p. 481-499.

H. Sh'dh, Htrgwm hrby Inwsh htwrh šl hswmrwnym. Mbw' Imhdwrh byqwrtyt — H. Shehadeh, The Arabic Translation of the Samaritan Pentateuch. Prolegomena to a critical edition. Thesis submitted for the Degree « Doctor of Philosophy »... Submitted to the Senate of the Hebrew University on December 1977. Dactylogr., 3 vol. — Recension dans RB 88 (1981), p. 598-602.

TL Htrgwm hswmrwny Itwrh. Mhdwrh byqwrtyt... — A. Tal, The Samaritan Targum of the Pentateuch. A Critical Edition. Tel-Aviv. Part 1 : Genesis, Exodus (1980) ; Part i : Leviticus, Numeri, Deuteronomium (1981) ; Part 11 : Introduction (1983) (Texts and Studies in the Hebrew Language and Related Subjects, Edited by A. Dotan, vol. IV-VI).

G. Wedel, Kitàb at-Tabbäh des Samaritaners Abū l-Hasan as-Suri : Kritische Edition und kommentierte Übersetzung des ersten Tei les. Fachbereich Altertums-wissenschaften der Freien Universität Berlin. Dissertation im Fach Arabistik. Berlin 1987.

Etu des samaritaines. Pentateu que et Targum, exégése et philologie, chroniques. Actes de la table ronde : « Les manuscrits samaritains. Problémes et méthodes » (Paris, Institut de Recherche et d'Histoire des Textes, 7-9 oct. 1985). Textes réunis par J.-P. Rothschild et G.D. Sixdenier (Collection de la Revue des Etu des Juives dirigée par G. Nahon et Ch. Touati, 6). Louvain et Paris, 1988. Noter les artic les suivants :

R.T. Anderson, Clustering Samaritan Hebrew Pentateuchal Manuscripts (p. 57-66). — A.D. Crown, A Chronological Survey of Style and Format in Samaritan Bindings (p. 67-81). — L.F. Girón Blanc, Un signo controvertido en la vocalización del Pentateuco hebreosamaritano (p. 95-106). — R. Le Déaut, Manuscrits du Targum samaritain et Targums juifs (p. 101-121). — J. Margain, Targum samaritain. Aspects de la langue du Ms. J (p. 123-129). — G.D. Sixdenier, Le Targum samaritain du Pentateu que : examen comparé de quelques variantes à témoins rares des versions de l'Exode (p. 131-137). — A. Tal, L'exégése samaritaine à travers les manuscrits du Targoum (p. 131-148). — Z. BenHayyim, Towards a New Edition of Tibät Márqe (p. 161-179). — H. Jamgotchian, Le dictionnaire des manuscrits samaritains : sa préparation : objectif et méthode de travail (p. 193-201). — H. Shehadeh, The Groups of the Samaritan Manuscripts of the Arabic Translation of the Pentateuch (p. 205-218). — M. Baillet, Commandements et lois (farâ’id et türot) dans quatre manuscrits samaritains (p. 259-270). — H. Pohl, Les manuscrits Sassoon 731 et Rylands Sam. 172. Deux exemp les de manipulations par les copistes dans les apographes modernes (p. 271-275). — S. Powels, Relations entre les métho des de calcul astronomi que chez les Samaritains et les Arabes (p. 277-286).

Membres d'un peuple du Livre, les Samaritains ont toujours eu la passion d'écrire. Ils n'ont pas seulement multiplié les exemplaires de la Loi et de leur production littéraire. Outre les innombrab les contrats qu'il leur a fallu rédiger, ils se sont adonnés à la correspondance, qui a été pour eux le grand moyen de communication avec le monde extérieur.

Les lettres de Samaritains les plus anciennes qui soient conservées remontent au Moyen Age. Il en reste peu. Mais à partir du xvi^ s., lors que l'Occident chrétien porta son attention sur eux, toute une littérature épistolaire vit le jour. Ces lettres, dont une partie seulement est publiée, sont trés nombreuses, et auc une liste compléte n'en a encore été dressée. Ce serait d'ailleurs une œuvre considérable, et nous ne pouvons songer à l'entreprendre ici. Mais on trouvera ci-aprés une mise en ordre, aussi soignée que possible, de ce qu'on a pu repérer.

Notre grand souci a été de préciser au mieux, par une présentation chronologi que, l'enchainement des faits rapportés. Dans ce but, on a inséré la mention de documents qui, sans étre samaritains, sont en rapport avec les lettres. Et surtout, on s'est attaché à fixer les dates de ces lettres. Ce travail se heurtant à l'obstacle majeur des systémes divers employés par les auteurs, les conclusions ne sont pas toujours certaines.

A) Le calendrier musulman, dont les mois coïncident en gros avec ceux de leur calendrier religieux. Mais il faut tenir compte de plusieurs données. D'abord, on s'inspire du calendrier courant, pour lequel le début de l'ére de l'Hégire coïncide avec le jeudi 15 juillet 622. Cela fait un jour d'avance sur les tables de Wüstenfeld-Mahler. De plus, les mois commencent en général au moins un jour plus tôt, parfois même deux jours, le calcul astronomique fixant la néoménie avant qu'on puisse voir le croissant.

B) Les mois sont indiqués, soit par un nom juif, soit par un numéro d'ordre, ce dernier système étant plus traditionnel chez les Samaritains. Mais, sans parler des mois musulmans, on trouve encore les noms syriens des mois du calendrier chrétien. Il peut donc y avoir des confusions pour les mois de Nisan, Iyyar, Tammuz, Ab, Elul, Chebat et Adar.

C) Les références aux dates chrétiennes sont toujours données selon le calendrier julien. Il faut donc, à partir du 5 octobre 1582, ajouter 10 jours ; puis 11 jours à partir du 1er mars 1700, 12 jours à partir du 1er mars 1800 et 13 jours à partir du 1er mars 1900.

D) Les années sont souvent celles de l'Hégire, mais les Samaritains ont aussi leurs ères. La plus sûre est celle de la Création (C). Aux époques qui nous intéressent, elle est comptée à partir du tournant de l'ére chrétienne : 1 avant - 1 après J.-C. — 4439 C. Quant à l'ére de l'Entrée en Canaan (E), utilisée assez tard, elle est quelque peu flottante, mais l'estimation la plus courante est 2800 C. l. xi siècle. Lettres de Chams el-Din de Damas, qui doit être Munajja ben Sadaqa (Abü l-Faraj ben Gharüb). Une à son fils Jamál el-Din ; d'autres (du même ?) à son ami El-Murjàni ; une autre au cadi Fakhr el-Din.

En Égypte, au moins depuis le xi s., Juifs, Caraites et Samaritains étaient réunis, comme [Israélites, sous l'autorité d'un même chef. Cette situation entraînait des relations fréquentes entre les communautés.

Naplouse, famille d'Amram ben Manuscrit incomplet de la Geniza du Caire : Cambridge, Bibliothèque Universitaire.

Texte et traduction anglaise : A. Cowley, « Samaritana. I. Samaritan Dealings with Jews », dans JQR 16 (1904), p. 474-481 (texte B).

4. Idem. Lettre du même Joseph, prêtre au Caire. Charpentier de son métier, il demande un emploi. Sans doute en rapport avec le texte précédent. Araméen, puis hébreu, le tout en caractères carrés.

Manuscrit de la Geniza du Caire. Oxford, relié avec Bodl. Ms. Heb. b. 11, fol. 13.

Texte et traduction anglaise : A. Cowley, ibid. (texte A).

En 1589 commencent les relations épistolaires entre les Samaritains et l'Occident.

5. Cette année-là, Joseph Juste Scaliger (1540-1609) écrivit à la communauté du Caire. Il ne semble pas certain qu'il ait envoyé une autre lettre à Naplouse, bien qu'on l'affirme d'habitude. H. Petermann (Reisen im Orient, 2e édition, 1865, 1, 272) est plus réservé sur ce point que les autres auteurs. Quoi qu'il en soit, ce courrier est probablement perdu.

6. 15 décembre 1589. Lettre d'un Samaritain d'Égypte (du Caire ?) à Scaliger, qu'on appelle Joseph Sullami (= de l'Échelle), chrétien franc. En samaritain. La lettre qu'on a reçue (p. 1, l. 11) a été envoyée à Naplouse (1. 30), et l'on répond d’après les instructions du grand prêtre Eléazar XIX (1548-1595). L'auteur explique qui sont les Samaritains et demande des renseignements à leur correspondant.

À la fin (p. 2, l. 5-6) figure une phrase qui n'a pas encore été comprise : wl tkrtw lynn mktbkm w'tnn hyhwd' mn 'ty bmktbkm Sl$h zhb gdwl. Je traduirais : « Vous nous avez bien fait de la peine en écrivant que nous sommes de religion juive, ce qui figurait trois fois dans votre lettre. C'est une grave injure ».

Date : Lundi 11 du x° mois (A 'Syry), Marhechvan, 998 H. Marhechvan étant le vii mois, il y a sûrement une erreur. Le scribe, d'ailleurs très négligent, a pu recopier un modèle portant ht$y y (ix mois) et traduire Tichrin II par Marhechvan. Cette année-là, le 1x° mois avait commencé le 28 novembre julien. Selon le même calendrier, on était le 5 décembre, et il a oublié que le mois précédent était terminé.

Carpentras, Bibliothèque Inguimbertine, ms. 1831, ff. 151-155 (traduction latine de Morin).

A.L Silvestre de Sacy, dans Eichhorn, Repertorium für biblische und morgenländische Literatur, 13 (1783), p. 257-277 (texte et traduction latine des deux lettres).

M. Delcor, « La correspondance des savants européens, en quête de manuscrits, avec les Samaritains du xvi au xix s. », dans Études samaritaines (1988), pl. VI-VII et p. 29-30 (paraphrase).

7. 2 mars 1590. Lettre en samaritain d'Ab-Zahuta ben Joseph Ramihi, de Gaza, au nom du grand prêtre Éléazar, de Naplouse, à Scaliger (Joseph ben Sullami). Cette missive n'est donc pas la première, mais la seconde. Elle rappelle d'ailleurs que la lettre du correspondant est allée d'Égypte à Gaza, et de là à Naplouse (p. 3, l. 19-21).

Plus soignée et plus complète que la précédente, elle a subi le même sort.

Date : Vendredi 20 Chebat (février julien), 998 H.

Manuscrits : Paris, BN Samaritain II, ff. 1-2 (original) ; ff. 5-7 (description et traduction latine). Copte 148 et Latin 9340. Carpentras, comme pour la précédente.

Éditions : Morin (1682) et de Sacy (1783), cf. plus haut.

Depuis 1624, les Samaritains n'avaient plus de prêtres aaronides, et leur communauté se voyait menacée d'extinction. On se demandait d'où pourrait venir le salut.

Il est admis que le missionnaire anglican Robert Huntington (mort en 1701), qui était en fonction à Alep, alla voir les Samaritains de Naplouse en 1671. En tout cas, c'est lors d'une visite à la fin d'août 1672 qu'il déclencha maladroitement l'affaire des « Samaritains d'Angleterre ». Huit jours après une conversation qui laissait croire à ses interlocuteurs qu'ils existaient bien, les fidèles du Garizim cherchaient à prendre contact avec eux.

8. Naplouse, 6 septembre 1672. Lettre de Marhib ben Jacob, Ephraimite (ben Ephraim ben Joseph le Juste), au nom de la communauté, aux Samaritains d'Angleterre, par l'intermédiaire de Huntington, qui est alors à Jérusalem.

Écrite en samaritain, cette lettre a été copiée par Huntington et par Schnurrer. Silvestre de Sacy en avait un fac-similé qui lui avait été donné par White, d'Oxford, et une copie qu'il tenait de Gesenius.

Date : Mardi 15 du vii mois, 27 Ab (août julien), 6111 C, 3311 E, année où le 1er du vii mois coïncide avec le Mercredi 11 Elul (11 septembre julien — 21 septembre). C'est la 2e année de la Chemitta.

Éditions : Antiquitates Ecclesiae Orientalis (1682) (traduction latine de J. Morin).

Silvestre de Sacy, « Correspondance des Samaritains de Naplouse pendant les années 1808 et suiv. », dans Noti ces et Extraits des Manuscrits de la Bibliothèque du Roi et autres Bibliothèques ; publiés par l'Institut Royal de France ; faisant suite aux Noti ces et Extraits lus au Comité établi dans l'Académie des Inscriptions et Bel les-Lettres. Paris, Tome douzième, 1831. Texte N° XVII, p. 162-174 (samaritain) et 175-182 (traduction française).

9. 1672 ou 1673. Lettre de Huntington à l'orientaliste Edouard Pococke (1604-1691), alors professeur à Oxford. Il mentionne (ed. Gaster, p. 160) qu'il a reçu de Jérusalem, « au début de septembre dernier », deux « copies » (des lettres) envoyées par les Samaritains et destinées à leurs frères d'Angleterre.

10. Lettre de Huntington à Job Ludolf. Édition : T. Smith, Roberti Huntingtoni Episcopi Ropotensis Epistolae, Londres 1704.

11. 10 mai 1673. Fausse lettre des Samaritains d'Angleterre, qui serait la « deuxième lettre reçue des Samaritains du pays franc ». Prétendument arrivée en 1080 H (1699-1670), elle fut écrite en réalité par Marhib ben Jacob, sous l'influence du mouvement juif pour la recherche des Dix Tribus. Un texte hébreu, muni en effet de la date en question, était chez les prêtres samaritains. En 1180 H (1766-1767), Tabya ben Ab Zahuta l'avait copiée et traduite sur un manuscrit de Marhib et, plus tard, Abicha ben Phinhas la recopia et la traduisit de son côté. En 1840, le grand prêtre Chalama en donna une copie arabe à Lady Francis Egerton, en lui disant que la missive avait été envoyée 160 ans plus tôt par les Samaritains d'Inde ou d'Afghanistan.

Date : 25 Nisan = Abib 6112 C.

On y trouve une foule de noms attestant de manière fantaisiste l'existence des frères imaginaires. Le grand prêtre est Aaron ben Uzzi, descendant de Phinhas. Il a six enfants : Amram, Dan, Phinhas, Joseph, Akkabon et Samson. Le souverain qui règne depuis 40 ans est Zarud ben Taham, de la tribu d'Aser. L'auteur de la lettre est Joseph ben Gilead, des Bani Nuna, et le scribe David ben Nagmud. Signent en outre : Ab Tam ( ?), descendant l'Itamar, prince de Lévi ; Amram, fils du grand prêtre ; le vieillard ‘Akir, chef en Angleterre ; Ezer, prince de Lévi ; Abraham, prince de Ruben ; Kanus et Ammi Nadab, princes du peuple de Lévi ; Ammi Nadab, prince du peuple de Siméon ; Tamar, prince de Juda ; Chafat, d'Issachar ; Joseph, de Zabulon ; Eléazar, prince d'Éphraim ; Jacob, de Manassé ; ‘Arad, d’Aser : Gercham, de Gad ; enfin, Makki, d'Aser.

Édition : Lady Francis Egerton, Journal of a Tour in the Holy Land. Londres 1841 (traduction anglaise de l'arabe).

Marhib du 6 septembre 1672. Elle fut transmise à Huntington, qui la confia au pélerin Issa Say. D'après I. Ben-Zvi, qui date la lettre de 1672 (Spr h$wmrwnym, édition révisée, 1970, p. 346-347), ce texte était rédigé en arabe, mais Marhib s'empressa de le traduire en samaritain et fit croire à ses coreligionnaires, pour les encourager, que sa traduction était l'originale. Cependant, une copie en hébreu, faite par Huntington, se trouvait dans les papiers de Schnurrer et fut remise à Silvestre de Sacy. Date : 6 du iit mois 6113 C. Édition Schnurrer, dans Repertorium..., 1x, p. 11 sv. (traduction allemande). Silvestre de Sacy, Correspondance. N° xix, p. 192-194 (hébreu) et 195-197 (traduction française).

14. Même date. Lettre de Huntington, jointe à la précédente. Il posait aux Samaritains des questions sur leur prétendu culte de la colombe.

Avant d'avoir reçues ces deux lettres, les Samaritains écrivent de nouveau.

15. Gaza, entre le 31 août et le 28 septembre 1674. Lettre en samaritain, de Marhib ben Jacob aux Samaritains d'Angleterre. Il donne des précisions sur sa religion et en demande à ses correspondants sur la leur. Scribe ; Ab-Zahuta.

Date : jumada II 1085 H.

Manuscrits : l'original est perdu. Une copie fut faite par Huntington en caractères samaritains.

Paris, BN Arabe 5212, i1, ff. 46-47 (copie faite par Schnurrer sur la précédente, en hébreu carré, avec traduction latine partielle). Cf. Rothschild, Catalogue, p. 152.

Édition : Schnurrer, dans Repertorium..., Ix, p. 8 sv. (samaritain et traduction allemande, omettant le début).

Silvestre de Sacy, Correspondance, N° xvui, p. 183-188 (samaritain) et 189-191 (traduction française).

16. Naplouse, entre le 26 mars 1675 et le 13 mars 1676. Lettre aux Israélites Samaritains d'Angleterre en réponse à une lettre d'eux. On n'en conserve qu'une partie.

Édition : Schnurrer, dans Repertorium..., ix, 55 sv. (traduction allemande).

Date : Vendredi 15 tichrin (tichrin I = octobre julien) 1086 H.

Édition : Schnurrer, dans Repertorium..., IX, 16 sv. (arabe et traduction allemande).

S.B. — XI. — 29 —

18. Gaza, 21 novembre 1675. Peut-être une première rédaction (et un envoi ?) de la lettre n° 20 ci-dessous). La date donnée (Jeudi 6 du vi^ mois 6114 C) coïncide avec ce qui est dit ensuite : 14 tichri (tichrin I = novembre julien), mais elle ne correspond pas aux indications précises qui suivent sur la date de Kip pour passé et de la Pá que prochaine.

19. Naplouse, vers le 25 janvier 1679. Lettre collective, signée par Mufarrij (Marhib) ben Jacob, Ephraimite ; Isaac, prêtre (grand prêtre de 1650 à 1694) ; Abraham ben Isaac et un autre Abraham. Après l'entête en samaritain, le texte est en arabe. Elle est adressée aux Israélites Samaritains d'Oxford, qui n'ont pas été généreux, et on leur demande d'envoyer leur Pentateuque. Huntington doit servir d'intermédiaire.

Date : milieu de Tébet (x^ mois), zu l-hijja, 6117 C. L'année coincide avec 1089-1090 H, et non avec 1099 H mentionné ensuite, ce qui permet de penser à une première rédaction.

Manuscrits : Paris, BN Arabe 5212, 11, ff. 68 v-69 (original, trouvé dans les archives de Schnurrer) ; ff. 70 v-72 (transcription occidentale) ; peut-être cf. ff. 94 sv. (Rothschild, Catalogue, p. 153).

Édition : Schnurrer, dans Repertorium... ix, 36 sv. (original et traduction allemande).

Silvestre de Sacy, Correspondance, N° xxi, p. 220-222 (original) et 223-225 (traduction française).

20. Naplouse, 1^ novembre 1685. Lettre arabe de Mufarrij ben Jacob aux frères d'Angleterre, par l'intermédiaire de Huntington. Deuxième rédaction ? Cf. n° 18.

Date : Jeudi 6 du vii mois, sans doute 6124 C, ce qui va bien avec les précisions qui suivent : cette année-là, le 1 » du vi mois était un jeudi (27 septembre), Kip pour était un samedi (6 octobre) et la prochaine Pá que sera un lundi (2 mai 1686). On est enfin la 6° année de Chemitta (période sabbatique). De plus, l'année 6124 C équivaut à 1096-1097 H, et de Sacy, qui publie la lettre d'après l'original de Schnurrer, inscrit en titre (p. 203) : Lettre de 1096 H.

Edition : Schnurrer, dans Repertorium..., ix, 22 sv. (arabe et traduction allemande).

Date : 13 du viif mois 6125 C.

Editions : Epistolae Samaritanae Sichemitarum ad Jobum Ludolfum. Zeiz 1688, p. 4 (samaritain et traduction latine de Ludoif).

Chr. Keller, « Epistolae due Sichemitarum ad Jobum Ludolfum », dans Ugolino, Thesaurus Antiquitatum sacrarum, xu, Venise 1759, col. 642-652 ; notes de Ludolf aux col. 667-668 (traduction latine seule).

J. Rosenberg, Argarizim. Lehrbuch der samaritanischen Sprache und Literatur (Die Kunst der Polyglottie. Eine auf Erfahrung begründete Anleitung jede Sprache in kürzester Zeit und in Bezug auf Verständnis, Conversation und Schriftsprache durch Selbstunterricht zu erlernen, LXXT). Vienne, Pest et Leipzig, 1901, p. 144-153 (samaritain et traduction allemande).

23. Deuxième lettre de Marhib à Job Ludolf. Elle est semblable à la première, et la date est la même. Éditions : Ludolf et Keller (cf. n° 22). Dans Ugolino, Thesaurus, xii, 1759, col. 653-656, la traduction latine donne, sans doute par erreur, la date de 6025 C.

24. Probablement en 1687, Ludolf répondit par deux lettres en samaritain. Cf. J. Ludolf, Epistolae samaritanae..., préface. Silvestre de Sacy, Correspondance..., p. 12.

25. Entre le 5 novembre 1687 et le 23 octobre 1688. Lettre de Mufarrij (Marhib) ben Jacob aux Samaritains d'Oxford (deuxième rédaction et envoi).

Date : 1099 H, mais sûrement pas au milieu de Tébet, le x° mois ne correspondant pas, cette année-là, à Zu l-hijja.

Manuscrits et éditions : cf. le n° 19.

26. En 1688 ( ?) lettre en arabe de Mufarrij ben Jacob à Huntington, qui la reçoit le 8 février 1689. Manuscrits : Paris, BN Arabe 5212, u, f. 65 (arabe) ; f. 66 (transcription occidentale) ; 67 v (traduction latine). Cf. Rothschild, Catalogue, p. 152.

Date : x^ mois 6129 C.

Manuscrits : Góttingen ( ?). Cf. ci-dessous, édition de Bruns.

Editions : Chr. Keller, Christophorii Cellarii Exercitatio gentis samaritanae historiam et ceremonias, post ejusdem Auctoris Collectanea historiae samaritanae magis illustrans antea CIO IO C XCIV in Fridericiana Academia Disputationis publicae forma ac ritu conscripta & discussa : nunc Revisa et castigatius edita. Halle 1699 (citations de passages) ; repris dans Walchius, recueil des dissertations de Keller, Leipzig 1712.

P.J. Bruns, Epistolam Samaritanam Sichemitarum tertiam ad Jobum Ludolfum ex autographo quod servatur in bibliotheca CI. Buttneri Professoris Goettingensis nunc primum edidit versionem notas que adiecit et ad audiendam orationem qua munus professoris publ. ord. hist. litterar. indulgentissime in se collatum A.D. XVII octobr. MDCCLXXXVI auspicabitur humanissime invitat... Helmstadt 1781 (hébreu, traduction latine et notes) ; réimpression dans Repertorium... XII, 1783, p. 277-292.

Il semble établi que Huntington fit, en 1690, une nouvelle visite à Naplouse. C'est alors qu'il y aurait apporté le volume I de la Polyglotte de Walton, paru en 1653 et contenant le texte imprimé du Pentateuque samaritain. Dès ce moment, les Samaritains, qui ont souvent réclamé cette preuve, sont persuadés qu'ils ont réellement des frères en Europe. Cf. A.H. Hamaker, « Aanmerkingen over de Samaritanen en hunne Briefwisseling met eenige Europesche Geleerden », dans Archief voor Kerkelijke Geschiedenis, 5 (1834), p. 3-56, aux p. 10 et 12.

Lors que, le 24 mars 1691, H. Maundrell se rend à Naplouse, les Samaritains ont déjà le volume entre les mains. Ils le considéreront longtemps comme une vénérable relique.

29. On ne sait où placer la « lettre en 36 points » adressée aux Samaritains d'Angleterre par Marhib ben Jacob, dont Rothschild, sans en donner la date, mentionne les manuscrits à Paris : BN arabe 5212, 11, ff. 93-105 (original) ; 7 v-17 et 19 v-31 ( ?) (copie occidentale). Cf. Catalogue, p. 152-153. En majuscule samaritaine, puis en naskhi (arabe), elle porterait les signatures de Marhib ben Jacob, Abraham ben Jacob, Joseph ha-zagen, Ephraïmite ; Abraham et le prêtre Isaac.

Les « 36 points » font penser à une lettre à Grégoire (n° 51), tandis que les signatures rappellent étrangement celles de la lettre n° 19 ci-dessus.

30. Naplouse, 19 avril 1700. Lettre d'Ibrahim (Abraham) ben Murjan (Ab-Sakua) Danafi aux frères de France. Envoyée par l'intermédiaire du Hollandais Paul Maashoek, elle porte une double signature de l'auteur, en samaritain et en arabe et, de plus, celles de gens de Naplouse : Obadia ben Joseph Matari, Abraham ben Ismaël Danafi ; Machalma et Obadia, fils d'Ab-Sakua Danafi ; enfin, Josué ben Marhib.

Date : Lundi 1* du 1° mois 6138 C, 8 nisan (avril julien), au début de zu 1-Qaada 1111 H. Pour obtenir la concordance, il faut admettre une erreur et lire 6139 C. C'est compréhensible de la part d'une personne qui écrit sa première lettre de l'année.

Date : 1147 H, dans l'en-tête et le colophon.

Edition : M. Heidenheim, « Schreiben Meschalmah ben Ab Sechuah's an die Samaritaner. Eingeleitet, übersetzt und erklärt... », dans DVETFK 1, 1 (1861), p. 78-128 (transcription, traduction allemande et notes).

M. Gaster, The Samaritans (1925), p. 170-180 (samaritain, traduction anglaise et notes).

33. Entre le 27 mars 1740 et le 17 mars 1741 (d’après la double datation donnée par M. Gaster), nouvelle copie de la même lettre, faite par Machalma.

Date : 1153 H. C'est peut-être ce document que I. Ben-Zvi situe en 1738-1739 (Spr héwmrwnym, édition révisée, p. 349).

35. Vers 1780 ? Lettre d'Abraham ben Jacob Danafi, Éphraïmite, de la tribu de Joseph, aux Israélites Samaritains, où qu'ils soient.

Manuscrits : Une copie du document, remise par les Samaritains à M. Gaster, portant dans sa collection le n° 1809. Probablement la même lettre à Manchester, JRUL, Gaster 2104, bien que Robertson l'attribue au xIx ? s. (Catalogue, 11, col. 253, n° 333).

Edition : M. Gaster, The Samaritans (1925), p. 163-170 et pl. 2 (après la p. 6) et 3 (après la p. 8) (samaritain, traduction anglaise et notes). D’après lui, il pourrait s'agir d'une première lettre à Job Ludolf, qui ne serait jamais parvenue à son destinataire. On notera cependant que les dates écartent cette hypothèse : Abraham (vers 1720-1787) ; Ludolf (1624-1704). Si M. Heidenheim parle bien du même texte dans DVETFK i, 1 (1861), p. 82, il est également impossible d'accepter sa datation (1790).

36. En 1807, Henri Grégoire (1750-1831), dans le cadre de sa vaste enquête sur les religions, rédige un questionnaire en 30 points, qu'il confie à Jean-Baptiste Nompère de Champagny (1756-1834), ministre des relations extérieures (1807-1811). Les questions seront envoyées aux agents consulaires de la France en Orient.

41. Alep, peu avant le 27 juin 1808. Lettre de Corancez aux Samaritains, jointe aux questions posées. L'envoi est fait par l'intermédiaire d'une personne dont le nom turc est écrit en arabe HLYL BYCWT (Halil Bicut ?).

Cf. Silvestre de Sacy, Correspondance..., N° iv (p. 67), N° v (p. 65), où la date indiquée est « début de Tammouz (juillet) 1808 ».

42. Alep, 27 juin 1808. Lettre de Corancez au ministre des relations extérieures, avec des réponses provisoires données par un Juif de la ville.

Edition : Silvestre de Sacy, Correspondance..., N° m (p. 46-49).

43. Saint-Jean-d'Acre, 12 juillet 1808. Lettre de Pillavoine au ministre, avec son mémoire sur les « Juifs samaritains », engageant Grégoire à leur écrire directement en arabe.

Edition : Silvestre de Sacy, Correspondance..., N° u (p. 43-45).

44. Naplouse, 26 juillet 1808. Lettre arabe du grand prêtre Chalama ben Tabya Levi (1798-1857) à Alexandre Corancez, qui la reçoit à Alep le 9 octobre, avec l'original des réponses aux 30 questions. On demande des renseignements sur les Samaritains d'Angleterre (le nom de ce pays est devenu Djenaouz !).

Date de la lettre : 14 juillet (julien) 1808. Cf. Grégoire, dans Silvestre de Sacy, Correspondance..., N° vii (p. 78). Mais la copie faite au consulat est précédée d'une note fautive : datée du 15 Tammouz (lire 14) 1808-6246 C —3246 E (lire 3446) ; écrite le mardi 3 jumada (lire 4 jumada II) 1223 H.

Éditions : Schnurrer, Mines de l'Orient, 1 (arabe et traduction allemande). Á Silvestre de Sacy, Correspondance..., N° iv, 2* partie, p. 52-64 (arabe) ; N° vi, 2° partie, p. 69-77 (traduction française).

46. Avant la fin de 1808. Lettre de Grégoire à Chalama, rédigée par Silvestre de Sacy et traduite en arabe par Michel Sabbagh.

Édition : Silvestre de Sacy, Correspondance... N° vu, 1« partie, p. 78-79 (français) ; N° vin, 1* partie, p. 86-88 (traduction arabe).

47. Mémoire joint à la lettre précédente. Auteur, rédacteur et traducteur sont les mêmes. Grégoire y pose 36 questions complémentaires. Des deux documents on envoie trois copies successives à Alep.

Manuscrits des deux : Paris, BN Arabe 5212, 1, ff. 157-161 (français) ; 162-171 (id.), Rothschild, Catalogue, p. 151 ; 11, ff. 130 v-136 (traduction arabe portant la date de 1808), Rothschild, Catalogue, p. 153.

Édition du mémoire : Silvestre de Sacy, Correspondance..., N° vii, 2° partie, p. 80-85 (français) ; N° vin, 2° partie, p. 88-100 (traduction arabe).

Vers 1810, les Samaritains reçoivent la visite d’un Anglais accompagné par un Français. Il semble que ce dernier s'est fait passer pour Silvestre de Sacy. Il pose des questions et demande qu'on lui vende une copie du Pentateuque.

48. En 1810, lettre de Silvestre de Sacy à Jean-Baptiste-Louis-Jacques Rousseau, consul de France à Alep depuis 1808. Il lui demande de nouvelles copies de la lettre et du mémoire du 26 juillet 1808, qui n'ont pas été bien reproduits.

49. Seconde copie de la lettre de Chalama, faite au consulat d'Alep et envoyée par Rousseau. Silvestre de Sacy la reçoit le 26 novembre 1810, et il la communique à Schnurrer avec la première copie et la traduction.

Éditions : Schnurrer, Mines de l'Orient, 1 (arabe et traduction allemande).

Date : Mardi 7 du x^ mois, 22 Kislim, 6248 C, 3449 E. Elle est entièrement fautive. Lire 6249 C=3450 E. Et kislim (—kislev) n'est pas le x° mois, mais le ix*. Peut-être le grand prêtre a-t-il voulu traduire en samaritain 22 Kanun I (décembre julien) et confondu cette date avec le 22 kislev juif (mercredi 7 décembre 1810 julien).

Manuscrits : Paris, BN Arabe 5212, ii, ff. 83 v-87 (original) ; 109-112 (transcription occidentale en hébreu carré), Rothschild, Catalogue, p. 153 ; 1, ff. 172-180 (traduction de cette lettre et de celle en arabe), Rothschild, p. 151.

Edition : Silvestre de Sacy, Correspondance..., N° ix, p. 101-105 (samaritain) ; N° xi, p. 118-127 (traduction française).

Date : 22 kanun I (décembre julien) 1810, 9 zu l-hijja 1225 H.

Edition : Silvestre de Sacy, Correspondance..., N° x, p. 116-117 (arabe) et N° xii, p. 128-129 (traduction française).

53. Probablement en 1811, en tout cas entre 1810 et 1812, un an après sa visite à Naplouse, l'Anglais mentionné plus haut fait apporter une lettre aux Samaritains par des proches parents. Peut-être est-elle encore à Naplouse.

Cf. Silvestre de Sacy, Correspondance... (1831), N° xii (ici n° 58), p. 133 — xv, p. 151 ; N° xiv (ici n° 59), p. 140= xvi, p. 157. — H.A. Hamaker, Aanmerkingen... (1834), p. 15.

54. Paris, 6 juillet 1811. Le Moniteur Universel, n° 187, p. 711-712, publie un Extrait du « Journal de voyage dans l'intérieur de l'Asie Mineure », par M. L.A. Coraucéz (sic), membre de l'Institut d'Égypte, consul général de France à Bagdad, relatif aux Samaritains de Naplouse.

Cet article figure au dossier Paris, BN Arabe 5212, 1, ff. 122-123 (Rothschild, Catalogue, p. 151).

55. Paris, 31 août 1811. Le Moniteur Universel, n° 243, p. 933, publie une lettre de Silvestre de Sacy au rédacteur, pour corriger des inexactitudes dans l'article précédent.

Même dossier, ff. 124-125.

Date de rédaction : 5 ramadan, iv° mois 3457 E, 6257 C.

Édition (d'après l'original ?) : Silvestre de Sacy, Correspondance..., N° xui, 1 partie, p. 130-135 (arabe) : xv, 1 » partie, p. 147-152 (traduction française).

59. Naplouse, entre le 3 juillet et le 1« août 1818. Lettre en samaritain aux frères d'Europe, plus précisément de Paris. Ecrite par le Manassite Chalama Safari sous la dictée du grand prêtre Chalama ben Tabya, elle sera jointe à la précédente. On s'y plaint de l'interruption de la correspondance, on s'explique sur les fêtes liturgiques et diverses observances. De nombreuses signatures s'ajoutent à celle du scribe : les Ephraimites Abd Rahman et Ab-Sakua Danafi, Abraham Marhibi et Abd-Hanuna, qui est au service du roi des Goyim à Naplouse ; tous ceux-là (KHL’N, qui n'est pas un nom propre !) étant princes (NSY' Y) de la communauté. Puis viennent trois autres Ephraimites : Ephraim ben Marhib ben Jacob Marhibi, et enfin Isaac et Israël, tous deux fils d'Abraham Danafi.

Date : iv mois 6257 C. M. Heidenheim, dans DVETFK 1, 1 (1861), p. 83, donne la date de 1828.

Manuscrits : Paris, BN Arabe 5212, it, ff. 8755 v-88 (original) ; ff. 113-114 (transcription occidentale en hébreu carré). Rothschild, Catalogue, p. 153.

Edition : Silvestre de Sacy, Correspondance..., N° xiv, p. 138-146 (samaritain) ; N° xvi, p. 156-161 (traduction française, avec le titre « adressée en 1820 », ce qui est l’année d’arrivée).

Silvestre de Sacy était chargé de faire parvenir une réponse à Naplouse. On ne sait s’il l’a fait.

60. Naplouse, peut-être en juillet-août 1818, au plus tard en tout cas en août 1819. Tableau des néoménies joint aux deux lettres précédentes. Il part du 1 » du vi mois 6259 C (zu l-hijja 1234 H) 2 Lundi 20 septembre 1819 et finit au 1° du vi mois 6261 C (muharram 1237 H) « 2 Mercredi 26 septembre 1821. On y relève quelques fautes. dition : Silvestre de Sacy, Correspondance..., N° xir, 2° partie, p. 135-147 (arabe) ; N° xv, 2° partie, p. 153-155 (traduction française).

Toujours persuadé qu'il y a des Samaritains en France, le grand prêtre leur demande un exemplaire du Pentateuque et diverses précisions. À la fin, on mentionne encore le juge Abd-Hanuna, qui est au service des rois.

Date : Sivan (i mois) 6260 C — 3460 E. Manuscrits : Paris, BN Arabe 5212, ii, ff. 124-126 et 127-129 (origin aux), Rothschild, Catalogue, p. 153. Édition : Silvestre de Sacy, Correspondance..., N° xxiv, p. 225-231 (samaritain) et 231-235 (traduction française). Texte du primata et variantes du duplicata. Mention dans J.J.L. Bargès, Les Samaritains de Naplouse (1855), p. 72-73 ; M. Heidenheim, dans DVETFK 1, 1 (1861), p. 83 et 107.

63. En 1842, le grand prêtre Chalama (mort en 1855-1856) écrit, au nom de la communauté de Naplouse, une lettre en samaritain au gouvernement du royaume de France. C'est un appel pathétique au secours, au moment où les autorités turques viennent d'interdire le culte au Garizim et de fomenter un complot pour exterminer le petit reste du peuple.

L'orientaliste chargé de la traduction montra l'original à J.J.L. Bargés, qui voulut publier le texte. Le gouvernement de Louis-Philippe, qui comptait bien ne pas répondre, s'y opposa. Mais on avait pris un calque et, sous Napoléon III, on put le livrer au public.

JJ.L. Bargès, Les Samaritains de Naplouse (1855), p. 65-71 (samaritain et traduction française améliorée). Renseignements sur l'affaire aux p. 36-37 et 63-64.

64. Avec la lettre précédente se trouvait un document arabe contenant la généalogie de Chalama. C'est Bargés qui fit, pour l'orientaliste responsable, la traduction de ce texte (cf. Les Samaritains, p. 36 et 47).

Édition : P.L.B. Drach, art. cit.

Du 10 juin au 8 août 1853, H. Petermann fit à Naplouse un séjour d'études, en contact avec le grand prêtre. De cette époque (et des années suivantes ?) datent quelques documents conservés à la Bibliothèque Universitaire de Cambridge, sous la cote Add. 1899 (E.G. Browne, A Hand List... (1900), p. 355).

E. Kautzsch. Elle contient des renseignements sur l’état de la communauté.

Édition : E. Kautzsch, « Ein Brief des Hohenpriesters der Samaritaner Ja‘kub ibn Harun », dans ZDPV 8 (1885), p. 149-154.

73. À la fin du xix° s., un Samaritain de Naplouse écrit au roi Oscar II de Suède (1872-1907), à qui il propose d'acheter des manuscrits.

Édition : H. Almqvist, « Ein samaritanischer Brief an König Os car in Facsimile herausgegeben und übersetzt... mit einer Schrifttafel von Julius Euting », dans Skrifter utgifna af Kongl. Humanistiska Vetenskaps-Samfundet i Uppsala, 2 (1897).

À la même époque, Isaac ben Amram ben Chalama (né en 1855-1856) est venu à Paris et à Londres, où il s'est, lui aussi, fait passer pour le grand prêtre. Il le sera d'ailleurs de 1918 à 1932.

74. Après le retour d'Isaac, Jacob ben Aaron écrit en samaritain à A.E. Cowley pour se plaindre de son cousin. Il donne en même temps une liste de manuscrits à vendre.

Manuscrit Oxford, Bodléienne, Ms. Sam. E 19, 1. Édition : A.B. The Samaritan News, 421-422, 15 octobre 1986, p. 39-40 (description du document et copie du texte).

75. Vienne, vers 1900 ? Lettre de J. Rosenberg à Jacob ben Aaron. Il a lu la lettre envoyée au roi de Suède et, désirant lui-même acheter des manuscrits, il demande une liste.

Lettre mentionnée dans la réponse (n° 76).

76. Naplouse, 25 septembre 1901 ? Réponse bilingue (samaritain et arabe) de Jacob ben Aaron à Rosenberg. On y trouve la liste demandée, le prix (50 centimes la feuille) et un bref rapport sur l'état de la communauté.

Date : dans le samaritain, 13 du vi mois, Elul (septembre julien), 6250 C (200 est écrit Q« B, et non BQ) ; dans l'arabe, « notre Elul », suivi de 6250 corrigé, semble-t-il, en 6340.

` de garçons à Jérusalem. Il proteste contre le faux grand prêtre Isaac, qui se trouve à Londres. exemplaire de la lettre précédente. Il dénonce le prêtre Isaac.

80. Lettre du Dr Adler, grand rabbin, à M. Gaster. Il lui envoie des lettres au sujet d'Isaac, pour consultation.

81. Naplouse, 1903 ou peu après. Lettre en samaritain, d'Isaac ben Amram à Cowley, après son retour de Londres. Il a reçu une lettre de Cowley, il lui parle de son voyage et insiste pour qu'il lui achète des manuscrits.

Manuscrit Oxford, Bodléienne, Ms. Sam. | 18,3. Edition : A.B. The Samaritan News, 421-422, 15 octobre 1986, p. 40 (description et texte).

82. Peu après 1903. Lettre arabe, en écriture samaritaine, de 'Uzzi ben Jacob à Cowley. Il écrit en secret. Venu à Londres avec Isaac, il se plaint d'avoir été laissé dans la misère et propose à Cowley de lui vendre un vieux manuscrit du Pentateuque.

83. Entre 1903 et 1932 (date de la mort d'Isaac). Lettre arabe d'Isaac à Cowley, lui décrivant le « Mimar Marqe ».

84. 4 novembre 1906. Lettre en anglais de Chalabi ben Jacob Chalabi à Gaster, lui demandant son approbation pour l'impression d'une brochure en anglais. Elle est jointe au texte de la brochure.

85. Naplouse, vers 1907 ? Lettre de Chalama ben Amram (à Gaster). Il a fait pour son correspondant la traduction d'une partie du livre de Josué, d'après un texte compilé par son père Amram à partir de deux vieux manuscrits arabes. Il n'y a pas de Josué hébreu. Quant à Jelin, c'est la Chronique qu'on lui a vendue. On a essayé de le tromper. Mais il est venu à Naplouse et il a essayé d'acheter le Josué fourni à Gaster. Le but des vendeurs est de ramasser de l'argent en se moquant des gens.

89. 10 septembre 1912. Lettre de Gaster, à propos de feuillets d'un vieux manuscrit fournis par AbSakua Danafi.

Edition (manuscrit de la JRUL) : A.D. Crown, A Critical Re-evaluation..., 1, 353-355.

92. 16 mai 1919. Lettre hébraïque en écriture samaritaine, de M. Gaster au nouveau grand prêtre, dont il ignore le nom (il s'agit d'Isaac ben Amram). Il lui donne des nouvelles diverses et espère une réponse.

93. Entre le 4 avril 1924 et le 22 mars 1925. Lettre du prêtre Abraham ben Phinhas (né en 1878) à M. Gaster. Il se présente, dit qu'il a 48 ans et propose de vendre des manuscrits.

Date : 6363 C.

94. 14 novembre 1924. Lettre d’Abicha à Gaster, qui lui a écrit et lui a envoyé de l'argent. Il s'empresse de répondre. Il n'y a pas de manuscrit ancien du Josué hébreu. Mais il y a deux manuscrits d'Ab-Sakua, qu'il a corrigés et qu'il envoie.

Date : Vendredi 19 du vii mois 3563 E.

Date : 15 du vii mois 3564 E.

Le 6 mars 1926, Gaster reçoit une lettre d' Ab-Hisda. Apparemment, ce n'est pas la précédente, mais la suivante (n° 98), ce qui poserait un problème de datation.

97. 10 mars 1926. Note de Gaster sur la lettre d'Ab-Hisda reçue le 6 mars. Il identifie l'oeuvre d'AbSakua avec la Chronique Adler (Nouvelle Chronique).

98. 28 mars 1926 ( ?). Lettre d'Ab-Hisda à Gaster. Le Josué hébreu est l’œuvre d'Ab-Sakua, et non de Jacob ben Aaron. Le prêtre samaritain joint une liste de livres à vendre.

Date : 16 du xi mois 3564 E. Si c'est bien la lettre sur laquelle porte la note n° 97, ou bien l'année n'est pas exacte, ou l'auteur l'a postdatée.

99. 25 août 1926. Lettre d'Abicha à M. Gaster. Il parle des réponses qu'il a données deux mois plus tôt à des questions posées, et il indique des manuscrits à vendre.

Date : 17 du v° mois 3565 E.

100. 19 septembre 1926. Lettre samaritaine de M. Gaster à Ab-Hisda. Il lui pose des questions sur le Bar-Mitsva et sur le bouc émissaire.

Date : Dimanche 11 du vi mois 5687 (ère juive).

103. Juillet 1928. Lettre samaritaine d'Abicha à M. Gaster. Réponses à diverses questions et mention de plusieurs de ses traductions hébraiques de textes arabes.

Date : Mardi 26 du iv° mois 3567 E, ce qui suppose des néoménies coincidant avec celles des tables de Wüstenfeld-Mahler.

106. 29 juillet 1930. Lettre d'Abicha à M. Gaster, à propos de diverses affaires de manuscrits. Il n'y a pas de copie ancienne du livre de Josué en samaritain.

Date : Mardi 5 du v° mois 3569 E.

107. 1° mai 1931. Réponse d'Ab-Hisda à des questions de M. Gaster. Date : 26 du i° mois 3570 E.

Manuscrits : Manchester, JRUL, Gaster 1952. Robertson, 11, col. 238, n° 317 ; transcription en hébreu carré (Gaster, numéro inconnu, sûrement pas 1953), Robertson, it, col. 271.

109. 3 mai 1931. Lettre d'Abicha à M. Gaster. Réponses à des questions. Date : 28 du i° mois 3570 E.

Manuscrits : Manchester, JRUL, Gaster 1953. Robertson, it, col. 238-239, n° 318 ; transcription en hébreu carré : Gaster, probablement 1955. Robertson, it, col. 271.

110. En 1934 ou 1935. Lettre d'Abicha à M. Gaster, jointe au calendrier de 3573 E. Elle est rédigée en vers. Manuscrit : Manchester, JRUL, Gaster 2105 D, f. 13 b-14 a. Robertson, 11, col. 226, n° 305 D.

111. Lettre hébraïque, sans date, de M. Gaster à Abicha, dont il en a reçu une. Il lui paie une livre sterling pour son travail et lui exprime sa sympathie dans les épreuves qu'il a subies en Terre Sainte.

Date incomplète : Lundi 26 du vin ? mois. L'année n'est pas indiquée.

Date : Vendredi 3 du vi ? mois 3574 E.

M. Gaster devait mourir le 5 mars 1939. Abicha, grand prêtre depuis 1943, lui survivait jusqu'en 1960.

(Anonyme), The Account of the Samaritans, in a Letter to J... M..., Londres 1714.

« Epistolae duz Sichemitarum ad Jobum Ludolfum », dans B. Ugolino, Thesaurus Antiquitatum Sacrarum, xni, Venise 1759, col. 649-656. Notæ Jobi Ludolfi, col. 657-660.

C.F. Schnurrer, « Samaritanischer Briefwechsel », dans J.G. Eichhorn, Repertorium für biblische und morgenländische Literatur, 9, Leipzig 1781, p. 1-46.

L. Loewe, « Briefe... aus dem Oriente », dans Allgemeine Zeitung des Judentums, 3 (1839), n** 36, p. 143-144 ; 39, p. 157-158 ; 46, p. 186 ; 47, p. 190 ; 50, p. 202 ; 56, p.226.

A. Geiger, « Neuere Mittheilungen über die Samaritaner », 1, dans ZDMG 16 (1862), p. 714-728 (lettre de Machalma).

E. Vilmar, « Notizen zum Briefwechsel der Samaritaner », dans ZDMG 17 (1863), p. 375-376.

W.E. Barton, « The War and the Samaritan Colony », dans Bibliotheca Sacra 78 (1921), p. 1-22 (Correspondance entre Barton et les grands prêtres samaritains ; conférence donnée en mars 1920 à la Société de Recherche bibli que de Chicago).

H. Sternheim, « Die Samaritaner von Nablus. Ein Kriegsbrief (30.VII.1918) », dans Mitteilungen des Bun des der Asienkämpfer, 7 (1925), p. 160-161.

P. Auvray, « Jean Morin 1591-1659 », dans RB 66 (1959), p. 394-414.

E. Said, dans Orientalism, Londres 1978.

Ph. de Robert, « La naissance des étu des samaritaines en Europe aux xvf et xvii ? sièc les », dans Étu des samaritaines (1988), p. 15-26.

Il semble bien que les Samaritains n'aient ja mais produit d'historiens au sens propre du terme. Mais, à la maniére des peup les anciens, et surtout des Orient aux, ils ont composé des chroniques. Cette coutume peut dater d'une épo que trés reculée, mais il est vraisemblable, comme ils le rapportent eux-mémes, que dans les pério des les plus tragiques de leur existence, leur ancienne littérature annalisti que ait été perdue.

C'est ainsi que le Livre de Josué arabe, xLvir, raconte que, sous Hadrien (117-138), pres que tous les documents existant au sein de la communauté furent détruits. Il ne survécut de la catastrophe que le Pentateu que et les Vies des Prétres. Est-ce à dire que désor mais on ne possédait plus que la liste des pontifes, avec des indications traditionnel les sur la durée de leurs fonctions, et quelques détails transmis de génération en génération, à propos de l'un ou de l'autre ?

Toujours est-il que l'ossature des chroniques composées par la suite est bien cette succession sacerdotale, indéfiniment recopiée et parfois remaniée, autour de laquelle sont venus se fixer des événements de l'histoire générale ou de celle des Samaritains, ainsi que moult éléments légendaires. Et, à mesure que les générations passaient, on ajoutait, on faisait pour cha que période l'addition des années, on se perdait dans les calculs, on insérait des synchronismes plus ou moins exacts. basant sur les dates, connues ou supposées, de composition, il appelait :

Chroni que I, les Asatir, qui sont du x°-xr siècle ;

Chroni que II, le « Sefer ha-yamim », estimé ancien, mais qui ne remonte en fait qu'au début du xx^ siècle ;

Chroni que III, la Tolida, dont une partie est du xvi ? siècle (et non du xii) ;

Chroni que IV, le Josué arabe, dont la partie ancienne est du xin ? siècle ;

Chroni que V, la Chaine des grands prétres, qui n'est pas du xiv ? siècle, mais probablement de la fin du xix ;

Chroni que VI, les Anna les d'Abu l-Fath, dont la partie ancienne fut écrite entre 1355 et 1359 ;

Chroni que VII, la « Chroni que Adler » ou Nouvelle Chroni que d'Ab-Sakua, qui remonte à 1899 ou peu avant.

On voit donc qu'il aurait été mieux d'adopter un ordre différent : I (Asatir), II (Josué), III (Abu 1-Fath), IV (Tolida), V (Chaine), VI (Ab-Sakua), VII (Sefer ha-yamin). C'est cet ordre que nous suivrons.

Il conviendra d'ajouter à cette liste quelques textes moins connus, fragmentaires ou ne portant que sur des pério des restreintes. I. Ben-Zvi, Spr h$wmrwnym, édition révisée (1970), p. 160, mentionne ainsi :

— un récit de la mort de Moise et de Josué. Il a été publié par M. Gaster, The Asatir... with... The Samaritan Story of the Death of Moses, Londres 1927 ;

— une chroni que de Phinhas ben Isaac Levi (mort en 1898). Elle ne consiste en fait qu'en des additions aux Anna les d'Abu I-Fath ;

— ]a chroni que arabe de Jacob ben Aaron, qui doit étre apparentée à la « Chroni que II » ;

— la chroni que d'Ibrahim el-Ayya (vers 1720-1788), dont une partie a été publiée par I. BenZvi, dans Zion 6 (1933-1934), p. 139-148 (traduction hébrai que du texte arabe) et reproduit dans Spr hswmrwnym, édition révisée, p. 331-340. Ce récit ne concerne que les événements du début de 1771, lorsque Naplouse résista à Dhaher, gouverneur d'Acre.

D'autres auteurs ont compilé des ouvrages du méme genre, et surtout complété des œuvres antérieures. L'actuel grand prétre Jacob ben Uzzi a ainsi rédigé un manuscrit qui doit sürement beaucoup au travail de son grand-pére, Jacob ben Aaron.

Le contenu du livre est tout de méme précieux, en ce qu'il nous transmet des traditions qui peuvent étre anciennes. Dix chapitres racontent l'histoire depuis Adam jusqu'à Moise, et deux autres proclament les prédictions faites par Dieu au prophéte. Tout ce qui est récit est habillé d'un style concis, parfois ellipti que et quel que peu décousu, et fourmille d'indications patronymiques, topographiques et chronologiques, que l'auteur ne saurait avoir inventées. Mais l'interprétation en est souvent difficile. C'est ainsi que les deux pharaons de Moïse sont appelés Gotas et 'Atirat (ou Tatirat). Faut-il y voir HatasuHatchepsut (vers 1503-1481) et Tahuti-mes — Men-khefer-(ka) ra — Toutmès III (vers 1481-1449) ? Cela irait bien avec la chronologie que nous proposerons plus loin.

Les détails chronologiques mériteraient d'ailleurs d'étre étudiés de prés. Ce qu'ils ont de plus précieux n'est cependant pas tant dans les durées indiquées pour la vie ou le régne de tel ou tel personnage, ou dans les tot aux, qui seront repris dans les chroniques postérieures, mais dans les précisions données, surtout pour dater les événements d’après les mois, les jours et les heures. Par exemple, on voit les sacrifi ces de Cain et d'Abel situés le 20 nisan, la mort d'Abel le 16 tébet, le partage du royaume de Noé le 10 elul, etc. Et les jours de la semaine ont ici une importance primordiale. Ainsi, Abraham converse avec Dieu un mercredi, sa circoncision a lieu un samedi, Isaac nait un samedi, Moise de méme ; Aaron meurt un mercredi, et ainsi de suite.

M. Leitner, « Die samaritanischen Legenden Mosis. Aus der arabischen Handschrift des Britischen Museums übersetzt », dans Vierteljahrsschrift für deutschund englisch-theologische Forschung und Kritik, iv, 2 (14), 1871, p. 184-215.

M. Gaster, The Asatir. The Samaritan Book of the « Secrets of Moses », together with the Pitron or Samaritan Commentary, and the Samaritan Story of the Death of Moses (Oriental Translation Fund, N.S., 26), Londres 1927.

Z. Bn-Hyym, « Spr 'styr (m trgwm wpyrws) », dans Tarbiz XIV, 2 (1943), p. 104-125 ; 3 (1943), p. 174-190 ; xv, 2 (1944), p. 71-87. — « H'rwt wtyqwnym l' »spr 'styr« », xv, 2 (1944), p. 128.

2) Chroni que dite « Livre de Josué » En dépit de l'opinion courante, on peut dire qu'il n'y a pas de livre de Josué samaritain. Mais Josué étant le successeur de Moise, l'homme qui a conquis la Terre promise et qui fut pour eux le premier des rois d'Israél, les fidé les du Garizim lui ont toujours accordé une place prééminente dans leurs cuvres de caractére histori que.

La plus ancienne des chroniques conservées qui dépasse la mort de Moise est cependant appelée d'habitude « Livre de Josué ». C'est un ouvrage arabe, dont le début est ainsi congu : « Livre contenant le récit de ce que firent les Israélites, à partir du moment où Moïse confia le pouvoir à Josué ».

Cette œuvre, antérieure à celle d'Abu I-Fath et utilisant la version arabe du Pentateu que révisée par Abu Sa'id, remonte au xui° siècle. Elle est probablement tout entiére d'un méme auteur samaritain d'Egypte, mais elle n'est pas entièrement un récit continu. Le chroniqueur n'a retenu que ce qu'il croyait utile à l'édification de sa communauté.

Divisée en 50 chapitres, cette chroni que comprend plusieurs parties. Aprés une introduction (I) et un récit de la transmission du pouvoir à Josué (II) on rappelle divers événements antérieurs à l'entrée en Canaan (III-VIII). Puis vient un récit parallèle au livre bibli que de Josué (IX-XXV), auquel s'ajoutent les démélés légendaires entre Josué et les Géants (XXVIXXXVII). On expose ensuite la situation des Israélites au temps de la Faveur divine, sous les rois qui se succédent de Josué à Samson (XXVIII-XL), puis la chute d'une partie du peuple dans l'erreur, jusqu'à la prise de l'arche fabriquée par Éli (XLI-XLV). Les derniers chapitres s'occupent de Nabuchodonosor (XLV), d'Alexandre le Grand (XLVI), de l'épo que d'Hadrien (XLVII), et enfin des grands prétres Aqqabon II (XLVIII) et Natanel III (XLIX) et de Baba Rabba (L).

Si l'on en croit T. W.J. Juynboll, éditeur de ce texte, les sour ces utilisées sont multip les. L'histoire de Josué s'inspire d'un livre hébreu perdu, qui aurait été écrit en Égypte à l'épo que ptolémai que et traduit plus tard en arabe. Quatre chroniques arabes ayant el les-mémes des sour ces, soit samaritaines, soit juives, et des biographies sacerdota les arabes postérieures à Hadrien auraient inspiré le reste. Enfin, les passages parallè les au texte bibli que viendraient de la version d'Abu Sa'id (xit ? s.).

On connait plusieurs manuscrits du Josué arabe. Le plus ancien fut fourni à Joseph Scaliger, en 1584, par les Samaritains d'Égypte. Une première main, en majuscu les samaritaines, va jusqu'au milieu du chapitre XLVI. Le scribe se donne pour fils de 'Abd elGhani et date son travail du 10 ramadan 764 H (222 juin 1363). La seconde main, en minuscu les, utilise par endroits l'écriture arabe. Elle est de 'Abd el-Ghani ben, Ahmad ben 'Abd el-Ghani ben Joseph ‘Abada, d'Ascalon, qui signe le mardi 15 muharram 919 H (—22 mars 1513). Ce manuscrit, conservé à Leyde, est le seul qui ait servi à l'éditeur.

D'autres ont pour scribe Abicha (Naji) ben Phinhas (Hader) : Sassoon 510 (sans date) ; Gaster 2098 (Manchester, JRUL, Robertson, it, n ? 266, du 30 octobre 1908) et 1146 (ibid., n ? 265). Un autre est d'Ab-Hisda : Gaster 1816 (Manchester, JRUL, Robertson, 11, n ? 264, de 1928).

Au début du xx° s., on a vu naître des traductions samaritaines. Ainsi celle d'Abicha : Gaster 874 (ibid., n ? 268, du 2 juin 1904) ; Gaster U (ibid., n ? 271, de 1931). Celle d'Amram ben Isaac : Gaster 1140 (ibid., n° 267, du 13 mars 1909) ; transcription en hébreu carré : Gaster 1804 (JRUL, 1140). Celle d'un inconnu : Gaster 2105 (ibid., n ? 272, sans date et incomplète).

Quelques titres concernent en méme temps le « Josué hébreu », dont il sera question plus loin.

T.W.J. Juynboll, Chronicon samaritanum, arabice conscriptum, cui titulus est Liber Josue. Ex unico codice Scaligeri nunc primum edidit, latine vertit, adnotatione instruxit, et dissertationem de codice, de chronico, et de quaestionibus, quae hoc libro illustrantur, praemisit... Addita est tabula bibliograpta, praeter ultimam subscriptionem et notas qopticas, in codice obvias, specimina exhibens literarum samaritanarum, ex eo libro aliis que codicibus sumta. Leyde 1848.

O.T. Crane, The Samaritan Chronicle ; or the Book of Joshua, the Son of Nun, New York 1890.

V. Protopopov, V oblasti samarianskoi literatury. Samarianskaia Kniga Yisusa Navina, Kazan 1913.

3) Anna les d'Abu l-Fath L'ouvrage arabe appelé couramment « Anna les d'Abu I-Fath » porte dans l'édition de Vilmar le titre « Livre d'histoire (Kitáb al-ta'rih) à partir des temps anciens des patriarches ».

L'auteur, qui n'est pas connu par ailleurs, avait pour nom Abüû l-Fath ben Abi l-Hasan Danafi. C'est lui-même qui nous dit comment est né son livre. Devant le grand prêtre Phinhas V (1315-1363), il s'était plaint un jour de l'état lamentable du peuple dispersé et de l'absence d'ouvrage historique propre à nourrir sa mémoire. Phinhas le chargea donc d'en composer un. Cela se passait en 753 H (— 16 février 1352 - 3 février 1353), et la conversation n'eut pas de suite. Mais en ramadan 756 H (—7 septembre - 6 octobre 1355), lors d'une nouvelle rencontre, Abu l-Fath se décida, et le grand prêtre lui remit les documents qu'il possédait.

Il est vraisemblable que ce travail demanda quelque temps, et qu'il ne fut pas terminé avant 760 H (= 1° décembre 1358 - 20 novembre 1359). C'est en effet cette année-là qu'apparut le fameux rouleau d'Abicha, dont la Chronique contient la première mention. Cf. M. Baillet, « Les divers états du Pentateuque samaritain », dans RỌ, xin, 1-4, n ? 49-52, octobre 1988, p. 534, note 18.

Les documents utilisés sont mentionnés dans le livre :

A) Une chronique arabe dite Qit al-baladi, dont on suppose qu'elle traitait du partage du pays de Canaan. Il y en avait deux exemplaires, dont le second, incomplet, était en écriture samaritaine.

B) Une chronique arabe contenant le Livre de Josué et d'autres éléments.

C) Une Chaine des Prétres, copiée par Phinhas V sur un manuscrit qu'on disait de la main d'Eléazar (sans doute Eléazar ben Amram, xi^ s.).

D) Quelques feuillets écrits par Phinhas lui-même.

E) Trois chroniques incomplètes en hébreu, fournies à Abu l-Fath par l'administration de la communauté samaritaine de Damas.

L'auteur signale enfin qu'il n'a pas utilisé la Chronique de Sadaqa l-Hakîm (mort en 1223), parce que la liste des grands prêtres qui s'y trouvait n'était pas d'accord avec celles des autres ouvrages.

La manière dont le livre est composé se ressent beaucoup de la présence de ces sources. Abu l-Fath est le premier à avoir voulu embrasser toute l'histoire samaritaine depuis la Création. Mais, ayant d'une part des listes sacerdotales, de l'autre des renseignements historiques ou légendaires, il a présenté les prêtres par petits groupes et placé, après chacun d'eux, ce qu'il croyait convenir à la période en question. Il en est résulté pas mal d'erreurs et de confusions, dont certaines se sont perpétuées dans les chroniques postérieures. On aura également du mal à comprendre sa chronologie, car il ne distingue pas les différentes sortes d'années, et même les totaux qu'il obtient ne sont pas toujours justes.

Vilmar avait édité le texte en 1865 d'après 5 manuscrits. La nouvelle édition, réalisée par P. Stenhouse en 1980, en utilise 24 et en mentionne 7 autres. Il faut dire que ce texte a beaucoup servi aux chroniqueurs plus tardifs. Au début du xx° s., lors que les Samaritains avaient des contacts suivis avec les savants européens et voulaient vendre des livres pour subsister, on s'est acharné à produire des éditions complétées et des traductions en hébreu. Ainsi Jacob ben Aaron, AbSakua Danafi, Phinhas ben Isaac ont-ils ajouté au contenu existant ; Abu l-Hasan ben Jacob et Abraham ben Marhib Sadaqa, de leur côté, ont rendu plus ou moins bien le texte en « langue sacrée ».

Etant donné la valeur fondamentale de l'édition de Vilmar, signalons ici que nos références aux Annales d'Abu I-Fath (AF) seront toujours données suivant les pages et les lignes de cet ouvrage.

C.F. Schnurrer, « Probe aus dem samaritanischen Chronikon des Abu'l Phathach », dans Neues Repertorium für biblische und morgenländische Literatur, | (1790), p. 117-159. — « Noch eine Probe aus dem samaritanischen Chronikon des Abu ! Phathach », dans H.E.G. Paulus, Memorabilien 2 (1792), p. 54-101.

R. Payne-Smith, « The Samaritan Chronicle of Abu'l Fatch. The Arabic Text from the MS in the Bodleian Library, with a Literal English Translation », dans Deutsche Vierteljahrsschrift für english-theologische Forschung und Kritik, 1, 3 (7), 1865, p. 303-335 ; 4 (8), 1865, p. 431-459.

E. Vilmar, Abulfathi Annales Samaritani. Quos ad fidem codicum manu scriptorum berolinensium bodlejani parisini edidit et prolegomenis instruxit..., Gotha 1865.

C.A. Nallino, « Abu'] Fath ibn Abu’ ! Hasan as Samiri », dans Enciclopedia Italiana, 1 (1929), p. 155.

Amram Ishak, The Samaritan History. A Portion of Abu'l Fath's Chronicle of 1355. Naplouse (sans date).

M. Baillet, dans J. Le Moyne, Les Sadducéens, Paris 1972, p. 54-55, note 1 (traduction française de 102,4 — 104,1).

P. Stenhouse, The Kitab al-Tarikh of Abu'l Fath. An Edition and Commentary (thèse de Ph. D). Nouvelle édition, Sidney 1980. — The Kitab al-Tarikh of Abu 'I-Fath. Translated into English with Notes (Studies in Judaica. University of Sydney. A Project of the Mandelbaum Trust. Edited by Alan D. Crown, Raymond Appie, Number 1). Sidney 1985. — « The Reliability of the Chronicle of Abu'l-Fath, with Special Reference to the Dating of Baba Rabba », dans Étu des Samaritaines (1988), p. 235-257.

« Excerpta Chronici Abu’l Fath Samaritani e Codice Arabico Don Roberto Huntington Angli », dans Helsinki 32 (sans date), fol. 63-76.

Il s'agit ici d'une compilation qui nous livre essentiellement, divisée en petits groupes, la liste des patriarches et des grands prêtres depuis Adam, avec le nombre d'années correspondant à chacun d'eux.

Les listes de noms sont agrémentées de totaux d'années par périodes et d'un certain nombre de renseignements historiques ou légendaires. Les données onomastiques sont nombreuses, ainsi que les listes généalogiques dressées par les auteurs successifs. Une section intéresse les prêtres de Damas, sans nous permettre cependant d'y voir très clair dans leur histoire.

Les problèmes posés par ce texte ne sont pas faciles à résoudre, mais il est un point qui parait certain : il ne s’agit sans doute pas de l’une des chroniques utilisées par Abu l-Fath.

Le Calcul hébreu mérite cependant une mention. C'est un exposé sur les bases du calendrier, que les Samaritains appellent en araméen Hisban Qista. Il se présente comme rédigé par Eléazar ben Amram en 544 H (—10 mai 1149 - 28 avril 1150), ce qui pourrait être la cause de son attribution supposée à Éléazar, fils d'Aaron. Il fut reproduit et complété par Jacob ben Ismaël pour son fils, en rabi' I 747 H ( —21 juin -20 juillet 1346). C'est une œuvre pleine d'intérêt, qui nous fait connaître la méthode traditionnelle chez les Samaritains pour le calcul astronomique et la fixation des Jubilés.

J. Bowman, Transcript of the Original Text of the Samaritan Chronicle Tolidah, Leeds 1954.

Il y eut autrefois une chaîne généalogique des prêtres, établie au x1° s., par Éléazar, fils d'Amram VI (1145-1172). Abu I-Fath dit s’en être servi. Celle dont il s'agira ici n'a probablement pas la même origine, puis que la liste qui s'y trouve n'est pas entièrement conforme à la précédente. par les mots : « Tel les sont les générations, d'Adam à ce jour ».

La langue est l'hébreu, avec quelques éléments propres aux usages samaritains. Il semble qu'on ne puisse pas faire remonter la composition plus haut que 1888, date où se termine la série des pontifes dans l'un des manuscrits fournis à M. Gaster par les prêtres de Naplouse.

Cet ouvrage donne, comme la Tolida, une liste des patriarches et des grands prêtres successifs et indique pour chacun d'eux le nombre d'années correspondant (col. 1). Pour les patriarches, c'est la durée entre leur naissance et celle de leur fils aîné ; pour les prêtres, celle de leur pontificat. Les années sont totalisées dans une colonne 11, qui indique donc les dates d’après l'ére de la Création. À partir de l'Entrée en Canaan, apparaît une colonne ui, où les dates sont celles de cette ére ; à partir de l'Hégire, une colonne iv indique les dates musulmanes. Ces calculs sont utiles et intéressants. Il y a tout de même quelques erreurs et, de plus, il n'est tenu aucun compte des différents calendriers. On en conclura que toutes les années sont traitées comme lunaires.

M. Gaster à publié ce texte d'après deux de ses manuscrits (A et B). Le manuscrit B numérote les personnages. On obtient ainsi, depuis Adam, une série de 144 noms censés embrasser toute l'histoire du monde. En face de certains de ces noms, dans une dernière colonne, de courtes notices donnent quelque explication, ou établissent un synchronisme en mentionnant quelque événement.

Conforme à celles de la Tolida et de la Nouvelle Chronique, cette liste représente, à notre sens, une tradition classique, sans doute ancienne, dont justement Abu l-Fath n'a pas voulu et qu'il a bouleversée.

Les manuscrits de la Chaine sont cependant tous récents.

Le codex A de l'édition (Gaster 862) est de la main de Jacob ben Aaron, qui peut s'être inspiré d'un modèle précédent. Il l'aurait évidemment complété jusqu'à 1325 H — 12 février 1907 - 1* février 1908.

Deux autres copies se trouvent à Manchester : p. 483-502 (introduction et traduction anglaise) ; vol. ur p. 131-138 (texte hébreu). Reproduction de l'ouvrage, New York 1971.

6) Chronique d'Ab-Sakua, dite « Nouvelle Chronique » Sous le titre de « Nouvelle Chronique » a été publié en 1902-1903, avec une traduction française, un texte récent écrit en hébreu, qu'on appelle souvent Chronique Adler, du nom de l'un de ses éditeurs. Copié par Murjan (Ab-Sakua) ben Asad Danafi (né en 1853-1854), le manuscrit publié est daté avec précision de 1900 de notre ère—6179 de la Création 23385 de l'Entrée en Canaan (lEntrée étant située ici en 2794 C). L'ouvrage lui-même ne saurait être antérieur de beaucoup.

L'auteur a voulu passer en revue la série complète des patriarches et des grands prêtres jusqu'à son époque. S'inspirant de textes plus anciens, écrits en samaritain ou en arabe, il fait un effort remarquable en vue d'une présentation de l'histoire, qu'il veut claire et définitive. Prenant la liste des prêtres donnée par la Chaine, il énumère les pontificats l'un après l'autre et prétend replacer dans leur cadre les événements qu'il connaît par les autres chroniques, l'histoire générale ou quelques sources récentes. Le malheur est qu'il commet beaucoup de confusions, par exemple, entre des prêtres homonymes, et que, mises à part quelques périodes, il mentionne surtout des faits qui n'appartiennent pas à l'histoire de son peuple.

Le récit part d'Adam, pour s'arrêter en 1318 H — 1890-1891.

Plusieurs fois, l'auteur mentionne un Livre des Annales (SPR HYMYM) qui donne davantage de détails. Il pourrait s'agir du texte appelé Chronique II, auquel cas la Nouvelle Chronique ne lui serait pas antérieure.

En dépit de ses faiblesses, cet ouvrage constitue le plus solide des points de départ pour une étude historique.

Nous adopterons, pour désigner ce texte, le sigle NC. Les références données par la suite mentionneront le numéro de la Revue des Étu des Juives et la page du texte hébreu.

7) Le « Sefer ha-yamim », dit « Chronique II » Le problème de l'origine du texte appelé par J. Macdonald « Chronique II » est l'un des plus embrouillés qui soient, et ce qui le complique encore davantage est l'affaire épineuse du livre hébreu de Josué, qui lui est intimement mêlée.

M. Gaster eut d'abord la même idée. Mais ses relations suivies avec les prêtres de Naplouse, et notamment avec Jacob ben Aaron, firent de lui un bon client des Samaritains, qui s'escrimaient à produire des manuscrits pour subvenir à leurs besoins. Lorsqu'il se rendit en Palestine en 1907, il en acheta plus de 80. Jacob avait écrit pour lui une Chronique et mis à part, dans une autre copie, le texte hébreu de Josué qui en faisait partie. Si bien que, faisant en 1908 le catalogue de ses trésors, Gaster se mit dans la tête que son fournisseur et ami avait inclus dans son œuvre un document d'une vénérable antiquité.

TEXTE CORRIGÉ :

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Quoi qu'il en soit, l'opinion semblait acquise que le Josué et la Chronique étaient des compositions récentes, lors que A.D. Crown relança l'affaire, avec sa monumentale thèse en 3 volumes dactylographiés, préparée pour l'Université de Sidney, mais qui ne fut jamais présentée. L'auteur soutenait de nouveau, à grand renfort d'arguments, l'authenticité et l'ancienneté du Josué hébreu. Et il fit école. En 1969, J. Macdonald éditait dans cet esprit la partie de la Chronique allant de Josué à Nabuchodonosor ; en 1971, avec A.J.B. Higgins, il donnait le passage sur la naissance du christianisme et, en 1981, J.M. Cohen publiait la section sur Baba Rabba. Ces productions ont beau avoir suscité des critiques sévères, il semble que le mouvement favorable à ces textes ne soit pas près de s'éteindre, ni d'ailleurs le mouvement opposé, dans lequel nous nous situerons résolument.

Il s'agit donc d'une composition récente, née au début du xx* s. Mais elle a eu plusieurs rédactions, comme on le voit dans l'édition de Cohen, et les manuscrits donnent un texte hébreu plus ou moins aramaisant.

Cet ouvrage a la particularité d'utiliser largement la Bible juive. Dans les sections parallèles aux livres historiques, il emprunte le texte canonique, mais en le remaniant souvent, et il intercale des passages proprement samaritains pour modifier les perspectives. On y trouve aussi des éléments poétiques, qui sont tirés, soit de la liturgie samaritaine, soit des Psaumes bibliques. Bref, c'est le type même de la compilation. Et, si le schéma est le même que dans les chroniques précédentes, il y a ici beaucoup plus de détails. Jacob ben Aaron — si c'est bien lui — a voulu faire là une œuvre définitive, et il y a bien réussi, puisqu'il a trompé tout le monde. On aimerait néanmoins voir éditer en entier le texte de la « Chronique II », ne serait-ce que pour en rechercher les sources.

Il reste à inventorier la documentation manuscrite. En voici l'essentiel :

1. Le manuscrit publié par Luncz en 1902 devait être de cette année-là. Josué hébreu. Utilisé par Macdonald (pour lui, J 4).

2. Paris, BN Samaritain 40, ff. 1 v - 300 (Rothschild, Catalogue, p. 143-144). Chronique II en arabe, allant jusqu'à 1315 H = 1857-1858. Date indéterminée, pouvant aller jusqu'à 1902.

8. Manchester, JRUL, Gaster 1142 (non catalogué par Robertson). Utilisé par Macdonald et Cohen (leur H 1) Chronique II en hébreu. Scribe : Tabya ben Phinhas. Achevé la nuit du Dimanche (samedi soir) 5 du ix ? mois, 1326 H = 28 novembre 1908 (Macdonald le datait de 1616). Une reproduction photographique se trouve à la Bibliothèque Nationale et Universitaire de Jérusalem. Transcriptions en hébreu carré à Manchester, JRUL, Gaster 1705 et 1905 (Robertson, 11, col. 271 et 273).

9. Manchester, JRUL, Gaster 1875 (Robertson, 11, col. 184-185, n ? 258). Chronique II, en hébreu. Scribe : Ab-Sakua ben A s'ad ben Ismaél ben Abraham Danafi. Achevé le Lundi 6 du x* mois, Zu l-hijja 1326 H, 6227 C 23433 E (l'Entrée datée de 2794 C) 28 décembre 1908. On indique que c'est la seconde traduction, la première datant de 1309 H = 1891-1892.

10. Manchester, JRUL, Gaster 863 (Robertson, 11, col. 183-184, n ? 257). Utilisé par Gaster (son B) et par Macdonald (son J 5). Chronique II en hébreu, allant jusqu'à 1293 H — 1876-1877. Scribe : Jacob ben Aaron, 3547 E = 1908-1909. Édition : A.D. Crown, À Critical..., it, 71-166 (texte hébreu).

11. Manchester, JRUL, Gaster 2081 (Robertson, 11, col. 197-198, n ? 269). Utilisé par Macdonald (son J 3). Chronique II en hébreu. Scribe : Jacob ben Aaron. Sans date, entre 1896 et 1918 (date de sa mort).

12. Paris, BN Samaritain 30 (Rothschild, Catalogue, p. 141-142). Josué hébreu. Scribe : Abicha ben Phinhas ben Isaac ben Tabya, prêtre lévite. Sans date. Acheté à la librairie Labitte le 10 janvier 1912.

Trois manuscrits livrés à I. Ben-Zvi étaient des faux de circonstance. Voir « Spr Yhwë' », dans Knesset 10 : A.D. Crown, A Critical..., 1, 285 :

Il y a enfin un autre faux, auquel on a donné pour M. Gaster l'apparence de l'ancien :

20. Manchester, JRUL, Gaster 2104 M (Robertson, 11, col. 198, n ? 270). Josué hébreu.

M. Lwns, Spr Yhws' sl hámrwnym Dbryt — A.M. Luncz, « The Samaritan Book of Joshua », dans Yrwslym, spr qbwst mmrym / Jerusalem, Jahrbuch zur Befórderung einer wissenschaftlich genauen Kenntnis des jetzigen und des alten Palästinas, vi, n° 2 (1902), p. 138-155 (première édition, partielle, du Josué hébreu).

D. Ylyn - D. Jelin, « Spr YhwS °w spr hymym », dans Yrwslym-Jerusalem, vi, (1902-1903), p. 203-205 (doutes sur l'authenticité du texte de Luncz).

M. Gaster, « Ein samaritanisches Buch Josua », dans Die Welt, xi, n° 24 (1908), p. 18-19. — « The Genuine Samaritan Book of Joshua », dans The Times, 9 juin 1908, p. 18. — « On the Newly Discovered Samaritan Book of Josua », dans JRAS, juillet 1908, p. 795-809.

S. Fraenkel, « Das Buch Josua bei den Samaritanern », dans TLZ, xxxii, 15 août 1908, col. 481-483.

E.N. Adler, « On the Samaritan Book of Joshua », dans JRAS, octobre 1908, p. 1143-1147.

A.S. Yahuda, « Ueber die Unechtheit des samaritanischen Josuabuches », dans Sitzungsberichte der kóniglich preussischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, 39 (1908), p. 887-914.

G. Hólscher, « Das neuentdeckte “Josuabuch” der Samaritaner », dans Allgemeine Evangelische Lutheranische Kirchenzeitung, 41 (1908), p. 759-762.

M. Rade, « Das samaritanische Buch Josua ? », dans Die christliche Welt, 22 (1908), p. 868-870. :

P. Kahle, « Zum hebráischen Buch Josua der Samaritaner », dans ZDMG 62 (1908), p. 550-551.

A.S. Yahuda, « Zum samaritanischen Josua. Eine Erklärung », dans ZDMG 62 (1908), p. 754.

M. Gaster, B. Schindler, A.S. Yahuda et D. Yellin, « The Samaritan Book of Joshua » (échange de lettres), dans The Times, 3 et 5 octobre 1908, 3 et 5 novembre 1908 ; The Sunday Times, 18 octobre 1908 ; The Jewish World, 3 juillet 1908 et 9 avril 1909 ; The Jewish Chronicle, 10 juillet et 30 octobre 1908.

Samaritan Sepher Yehoshua (thése de Ph. D.), 3 volumes, Sidney 1966.

G. Fohrer, « Die israelitischen Propheten in der samaritanischen Chronik II », dans In Memoriam Paul Kahle (BZAW 103), Berlin 1968, p. 129-137.

J. Macdonald, The Samaritan Chronicle No. 1 (or : Sefer Ha-Yamim). From Joshua to Nebuchadnezzar ( BZAW 107), Berlin 1969. — Recensions : M. Baillet, dans RB 77 (1970), p. 592-603 ; Z. Ben-Hayyim, dans Les 35 (1971), p. 292-302.

K. Haacker, « Die Schriftzitate der samaritanischen Chronik u » (Institutum judaicum der Universität Tübingen, 1968-1970), Tübingen 1971, p. 38-47.

J. Macdonald et A.J.B. Higgins, « The Beginnings of Christianity according to the Samaritans », dans NTS 18 (1971), p. 54-80.

J.M. Cohen, A Samaritan Chronicle. A Source-Critical Analysis of the Life and Times of the Great Samaritan Reformer, Baba Rabbah (Studia post-biblica 30), Leyde 1981. — Recension : M. Baillet, dans RB 90 (1983), p. 271-281.

Complément sur les chroniques : A.D. Crown, « Dositheans, Resurrection and a Messianic Joshua », dans Antichton 1 (1967), p. 70-85. — « New Light on the Interrelationship of Samaritan Chronic les from Some MSS in the John Rylands Library », dans BJRL, Liv (1971-1972), 2, printemps 1972, p. 283-313 ; Lv (1972-1973), 1, automne 1972, p. 86-111. Réimpression en monographie par le BJRL.

M.F. Collins, « The Hidden Vessels in Samaritan Traditions », dans JSJ 3 (1972-1973), p. 97-116.

S.J. Isser, « Jesus in Samaritan Chronic les », dans JJS, XXXII, 2, 1981, p. 166-194.

À première vue, la chronologie samaritaine parait pleine d'incohérences, et il semble bien que personne n'ait jamais réussi à déchiffrer les énigmes qu'elle pose. Il est donc intéressant de reprendre entièrement la question, pour essayer de voir comment sont nés les différents systèmes existants. À cette fin, il conviendra d'abord d'examiner par époques les données des différentes sources et de fixer les éléments à retenir.

Les sigles employés pour désigner les textes seront les suivants : PS— Pentateuque samaritain ; 4F= Annales d'Abu l-Fath ; To/=Tolida ; Ch= Chaine des grands prêtres ; NC-— Nouvelle Chronique ; Chr H= Chronique II.

l. De la Création au Déluge

Le Pentateuque samaritain donne des chiffres dont certains sont différents de ceux du Texte massorétique et des versions. Le nombre d'années relevé pour chaque patriarche indique habituellement son âge lors de la naissance de son fils aîné. Entre parenthèses, les chiffres non mentionnés dans les textes.

Adam Gen v, 3 130 130

Seth VEL 105 Enoch v, 9 90

Kénan ELI 70 Malalel 7 i les 65

Jared v, I8 162 Hénoch ve 65

Mathusalem E S 187 Lamech v , 28 182

Noé UNES 500 Sem xi, 10 100

TOTAL (Déluge)

Dans la Chaîne, lire 98 ans (et non 18) pour l’âge de Sem lors du Déluge. D'après Gen vii, 6, Noé est alors âgé de 600 ans.

Les 2. Du Déluge à la vocation d'Abraham

REPORT 1656 1307

Sem Gen xi, 10 2 2

Arpaksad Xi m 35 135

Chéla xi, 14 30 130

Eber xi, 16 34 134

Péleg xı, 18 30 130

Réu x 20 32 132

Sarug XI, 222 30 130

Nachor xi, 24 29 79

b) La même période est celle de Josué et des Juges. Pour les Samaritains, il s'agit de rois d'Israël qui détiennent le pouvoir l'un après l'autre, sans qu'il y ait entre eux aucun intervalle. Les durées qu'on donne à leurs régnes ne concordent que rarement avec les chiffres indiqués par la Bible et les auteurs anciens. Les noms mêmes de ces personnages peuvent revêtir des formes diverses. Nous leur garderons donc ici leurs noms bibliques.

NC Chr II | Chiffres possibles pour 260 ans que le plus exact soit 3 ans ». Il rejoint le chiffre biblique.

En Jug xu, 7 dans LXX B, Jephté gouverne 60 ans.

La colonne de droite a pour but de montrer qu'en empruntant à la Bible les chiffres concernant Ibçân et Elón, les chroniques samaritaines peuvent arriver à un total de 260 ans.

AF Tol Ch NC Chr II Adopté CO NOSE c mu———————————ÓÓOO ALLEN REPORT 3054 Uzzi 1 1 8. Chichi 39 37 39 37 9. Bahgi 23 10. Chébet 28 27 (var. 28) 28 11. Chillom 25 12. Hizqiya 20 13. Jonathan 28 14. Yair 22

S.B. — XI. — 30 —

Tol 15. Sidqiya 28 16. Ahiya 20 17. Makkir 21 18. Josédec 25 19. Dalia 25 25 20. Yair 29 (var. 19) 19 TOTAL (Salomon) 334 229 Grand total 3388 3283 Pour AF(176, 12), Uzzi ne meurt que l'année qui suit la Fanuta, soit en 3055 C. Il place la construction du Temple de Jérusalem sous le premier Yair (51, 12), qui meurt 185 ans après la Fanuta (51, 14). Il ajoute seul les 4 grands prêtres 15-18 et donne seul 29 ans au second Yair.

La Tolida devrait totaliser 230 pour la période, mais l'auteur ne tient pas compte de sa datation de la Fanuta (3055 C) et place la mort d'Uzzi en 3054.

6. De Salomon à Alexandre Ch NC Chr II 25 19 29 299 227 228 238 3283 3281 3282 3292 La Chaine a les mêmes chiffres, mais le texte donne 3282.

NC (88, 206) met la Fanuta et la mort d'Uzzi en 3054.

Nous retiendrons l'année finale d'Uzzi (AF) et les 37 ans de Chichi (NC). Les quatre grands prêtres d' AF sont à éliminer, car ils allongent trop la période. On suivra les autres chroniques en plaçant Salomon sous le second Yair (20). Par contre, le compte d' AF est sans doute meilleur ici (29 ans).

REPORT 3388 3283 21. Jonathan 28 = Yehonan 28 22. Ismaël 26 26 23. Tabya 28 28 24. Sadoc 20 20 25. Amram 28 28 26. Halaqiya 24 24 27. Amram 38 38 28. Aqub 36 36 29. Aqabia 39 39 30. Halel 45 45 31. Charriya 40 40 32. Lévi 50 50 33. Natanel 59 52 34. Azaria 35. Abdel 40 40 36. Hizgiya 30 30 37. Hanania 24 24 38. Amram 32 32 39. Hanan 25 25 40. Hizqiya 21 (var. 25) 21 TOTAL (Alexandre) 661 - 661 Grand total 4049 3944 Les 51 ans de la Chaîne pour Natanel (33) sont une erreur du texte. Il faut lire 52.

En NC, à partir d'Ismaël (22), on corrigera les totaux donnés par l'édition, qui sont majorés de 2 ans (ici : 3944).

Le problème le plus sérieux est posé par Abu l-Fath. D’après les chiffres relevés, on obtient :

— depuis la Fanuta : 334--661—995 ans ; mais AF 84, 3 donne 1046 ans ;

— depuis la Création : 3388 -- 661 = 4049 ans ; mais AF 84, 4 donne 4100 ans.

L'explication de cette anomalie ne peut être que la suivante : Abu l-Fath, qui vivait à l'époque musulmane, se trouvait en présence de deux computs. Dans ses sources bibliques, les années étaient censées être 3283 3281 3282 3292 28 26 28 20 28 24 38 36 39 45 40 50 (52) 51 52 35 40 30 24 32 24 24 25 33 25 21 celles du calendrier israélite (valeur moyenne : 365), 2468), tandis que, à partir de la Fanuta, il ne connaissait que des datations en années lunaires (valeur moyenne : 354, 37), et le rapport entre les deux était 1,0306933. Considérant avec les Asatir (chapitre 3) que, du Déluge à Abraham, il y a une première période de défaveur (Fanufa), il a appliqué à cette période le calendrier musulman. En gros, les 1017 ans de la période 2 deviennent alors 1048 ans. De même, les 661 ans de la période 6 ont été converties en 681 ans. Depuis la Création, on obtient donc : a) pour la date de la Fanuta 1 048 + 470 + 260 = 3 085 C ; b) pour les périodes 5 et 6 : 334+681—=1 015 ans.

Et le total devient : 3085+ 1015—4 100 ans.

Ce système original (plus loin, calcul Ilf) a pu cependant être simplifié par la suite. Gardant 3054 C pour la date de la Fanuta, on a converti les 1 015 ans 7. D'Alexandre à Jésus REPORT 41. Dalia 42. Aqub 40 = Aqqabon 40 43. Aqabia 36 35 44. Lévi 4l 41 45. Eléazar 44 44 46. Manassé (36) 36 47. Yaïr 39 59 48. Natanel 41 41 49. Joaqim 32 32 TOTAL (Jésus) 350 350 Grand total La Nouvelle Chronique arrive à 4292 C (texte : 4 294).

Abu l-Fath seul omet Manassé (46), ce qui lui donne ici une chronologie courte. D'après ses chiffres, on arriverait à 4049--314—4 363 C. D'autre part, il affirme (107, 9) que, de la Fanuta à la naissance de Jésus, il y a 1300 ans. Cela ferait 3 054+ 1 300 = 4 354. Mais alors il n'y a plus que 254 ans d'Alexandre à Jésus.

En réalité, il faut réintégrer Manassé et retrouver les 8. De Jésus à Baba Rabba qui suivent en 1 046 années lunaires, le total étant le même : 3 054+ 1 046 —4 100 (calcul IV).

42 42 40 40 35 35 41 41 di a4 36 36 89 39 41 41 32 32 350 350 4294 4292 350 ans des autres chroniques. Quant aux 1 300 ans, ils viennent d’une attribution à Éléazar (45) des 36 ans de Manassé, la période couvrant alors 306 ans. En faisant partir le calcul de Chichi (8), on obtient dans ce cas : 333 +661 +306 = 1 300.

Jésus étant né sous Joaqim (AF 107, 7), il suffira de partir de la Fanuta pour aboutir, 1 300 ans plus tard, à la dernière année du prêtre en question 334-- 661 +305 = 1 300.

REPORT 4399 4294 4294 4292 4295 50. Jonathan 24) 27 27 2 27 51. Elichama 33 H3 33 52. Chamaya 10 53. Tabya 8 54. Amram 11 55. Aqub 9 (var. C : man que) Les chroniqueurs situent la mort de Jésus sous Jonathan (50), sans indiquer la date. Nous y reviendrons.

Abu l-Fath a dans cette période deux prêtres supplémentaires, qu'il convient d'éliminer (54 et 55). Depuis Jonathan (21) nous avons chez lui 661 + 314+ 326 = 1 303 ans, et on arrive à 4 363 + 326 = 4689 C. Mais, en réintégrant Manassé, nous avons NC totalise 4 598 ans (texte : 4 600).

9. De Baba Rabba à Mahomet 64. 65. 66. 67. 68. 69. 70. Jl 9e. 73. 74. 75.

Natanel Aqqabon Natanel Natanel Aqqabon Eléazar Aqqabon Eléazar Aqqabon Eléazar Natanel Eléazar TOTAL Grand total (Mahomet) 76. 7 78.. Eléazar. Aqqabon Natanel léazar Aqqabon Éléazar. Aqqabon léazar. Siméon. Lévi. Phinhas. Natanel. Baba. Éléazar. Natanel. Éléazar. Phinhas. Natanel. Abdel — Aqqabon. Eléazar. Abdel. Eléazar. Abdel. Aaron. Eléazar. Aaron. Sadaqa. Amram. Aaron. Amram. Aaron. Natanel. Baba. Uzzi. Lévi. Amram. Aaron. Eléazar récit (164,3) (169,1) (169,2)

AF

tableau récapitulatif 4725 (178,6 ; var. C) (178,6) (178,7) (178,8) récit 4725 32 26 (41) 31 20 25 24 17 30 40 31 25 4600 32 26 31 20 25 24 17 30 40 31 25 4600 32 26 Adopté 4601 32 26 31 20 25 24 17 30 40 31 25 301 4901 104 126 147 173 223 225 236 245 265 277 280 335 351 342 5067 4919 4937 4967 4983 5003 5025 5046 5072 5079 5110 5122 5124 5135 5144 5164 5171 5179 5234 5250 301 4902 114. Natanel 115. Eléazar 116. Itamar 48 48 117. Amram 15 15 118. Uzzi 22 p 119. Joseph 19 19 120. Phinhas 56 56 121. Eléazar 25 25 789 122. Phinhas 56 56 846 123. Abicha 34 34 879 124. Éléazar 36 56 125. Phinhas 41 A] 956 126. Eléazar 48 48 127. Phinhas 19 19 128. Chalamya 10 10 1033 TOTAL 1074 1202 Grand total (fin des 6141 5802 Aaroni des) NC donne dans le texte un total de 4 901.

Pour Toi, Ch et NC, Mahomet apparaît à la fin du pontificat d'Éléazar (75). Pourtant, en NC 90, 239, on donne pour l'événement !a date de 4893, ce qui correspond à la 20° année d’Éléazat (début en 4 874). On aurait donc 295 ans depuis Baba Rabba.

AF nous introduit apparemment en plein désordre. Le tableau récapitulatif (178, 6-8) contient, dans un manuscrit, un Natanel supplémentaire (66), et il donne des durées différentes de celles du récit, dans le cas de trois prêtres (69, 71 et 73). Il ne faut sûrement pas adopter ces variantes. Mais, pour comprendre le calcul samaritain, on considérera avec attention le résultat obtenu en intégrant ce Natanel et en prenant le grand total corrigé d'Abu l-Fath : 4 725-- 342— 5 067. C'est une des clés de la chronologie officielle.

Pour AF 172, 15, Mahomet apparaît à la fin d'Éléazar (75) ; d'après 178, 9, c'est en sa 12° année, correspondant à 5 047 C (172, 18 ; 175, 13). L'estimation est celle du tableau récapitulatif, avec intégration de Natanel (66) : Début d'Eléazar en 5060 — 25 — 5035 ; et il y a bien 1993 ans depuis la Fanuta 3 0544-1 993 =5 047.

Il est intéressant de scruter l'origine de ces variantes. En voici une idée. Si du total du tableau récapitulatif on enlève les 41 ans, on a : 335 — 41 — 294 ans. Jusqu'à Éléazar (75) : 295 — 25 — 269 ans. Mahomet la 12° année (= après 11 ans) : 269 + 11 —280. Le total depuis la Fanuta ferait alors :

Mais les 280 ans deviennent 271. C'est le résultat d'une conversion d'années lunaires en années solaires, et l'on a : 1 0464350-- 326 -271—1 993 ans.

L'autre date de Mahomet, donnée dans une variante en AF 172, 18, est 4869 C. Ce compte exclut les prêtres 15-18 (94 ans) et Manassé (36 ans), et il fait apparaitre Mahomet en la 15* année d'Eléazar (75). On devrait donc avoir :

Adopté 48 48 659 15 5564 15 674 22 5586 22 696 19 5605 19 715 (var. 21) 56 5661 49 764 25 5686 25 789 56 5742 56 845 34 5776 34 875 36 5812 36 915 41 5853 41 956 48 5901 48 1004 19 5920 19 1023 11 10 1033 1024 5926 Mais, ici encore, il y a une conversion. Les 334 ans de la période 5, considérés comme lunaires, sont réduits en années solaires : en gros, 324 ans, ce qui donne 10 ans de moins, soit 4869.

On arrive au même résultat d’une autre façon. Abu |-Fath, si on y met Manassé, placera Mahomet en 4725 +280 =5005 C. Si dans la Tolida on supprime Aqub (55), on obtient : (4598 —9)--280— 4869. La différence est de 5005 — 4869 — 136 ans. Elle coincide avec la portée des variantes qu'on relève dans le détail des textes : —2 (période 2) —1—94— 10 (période 5) — 29 (période 8) = —136 ans.

On peut donc en conclure qu'un calcul correct pourra être obtenu moyennant des conversions d'années.

Il est clair que les durées données dans cette période sont en années lunaires. La Chaine indique toutes les concordances en considérant que le début de Natanel (76) coincide avec celui de l'ére de l'Hégire. Les quelques dates données par la Tolida concordent en grande partie avec celles de la Chaine.

En NC 91, 129, Joseph (119) a dans l'hébreu un pontificat de 19 ans, mais l'édition lui en donne 21. À partir de là, il faut donc diminuer de 4 ans les totaux qu'elle indique. Fin de Chalamya en 5931 C (édition : 5935).

Phinhas (120), grand prêtre depuis 715 H, ne meurt qu'en 771 H. Mais Eléazar (121) lui succède de son vivant et officie pendant 25 ans, jusqu'à 789 H. D'où la réduction à 49 ans de la durée de Phinhas (715-764 H).

11. Les prêtres lévites AF A REPORT 6141 129. Sadaqa 27 130. Isaac E 45 131. Abraham 40 132. Lévi 20 133. Tabya 35 (Vacance) 134. Chalama 30 135. Amram 30 136. Jacob 137. Isaac 138. Maslih 139. Abicha 140. Amram 141. Acher 142. Phinhas 143. Jacob À partir de 1033 H, il n'y a plus de problème de calcul, des renseignements précis pouvant être tirés des textes. On notera cependant quelques divergences entre les chroniques. En particulier, la Chaine (ms. B) réduit à 30 ans la durée du pontificat de Chalama (134), après 12 ans de vacance du siège. Ces 12 ans correspondent à la minorité du grand prêtre, et ils sont omis par AF A et Tol.

Pour Tabya (133), Tol a bien 35 ans dans l'hébreu, mais 20 dans la traduction. Les 35 ans partent de 1166 H (avènement de Tabya dans le ms. X).

Chalama naît en 1198 H. En 1243 H (Tol et Ch), il consacre Amram (135). En 1273 H, Chalama meurt (Tol ; dans la Chaine, ms. B en 1274 H ; ms. A en 1276). Jacob (136) est consacré en 1273 H d'après Tol ; en 1276 d'après Ch et NC. Amram ne meurt qu'en 1291 H (NC 91, 144). Toutes ces hésitations dans les chiffres traduisent les disputes qu'il y eut alors au sein de la tribu sacerdotale.

En arrétant de grands tot aux à Chalama, notons au passage les différents résultats. AF A : 6 141 +197=6 338 ; Tol : 5802--198—6 000 ; Ch : 5 934+210=—6 144 ; NC :5931--209—6 140 ; adopté : 5 926 -- 240— 6 166. Aucun ne coincide avec le comput admis chez les Samaritains. i B. Bases du calcul l. La première date certaine que nous trouvons dans les table aux précédents est celle de l'extinction des Aaroni des : 1033 H, qui va pour les Samaritains du 13 octobre 1623 au 1* octobre 1624 julien — 23 octobre 1623 - 11 octobre 1624 grégorien.

Il n’y a que 1 024 années de l'Hégire depuis Natanel (76), qui commence donc en 1033—1024—9 H= 4902 C. L'Hégire correspond donc à 4902 — 8 — 4894 C.

Or, d’après NC 90, 239, 4 893 ans sont passés depuis la Création. On est bien en 4894. Mais d’après AF172, 18 et 175, 13, il y a 5 047 ans. Ces deux chiffres sont équivalents, si le premier est en années solaires, le second en années lunaires. La formule employée est d'une approximation moyenne, mais elle est simple et courante : 32 années solaires — 33 années lunaires. Elle donne en effet : 5047 x 32/33 — 4894,0606.

En remontant, nous atteignons l'ére chrétienne : 4894 — 622 —4272. Les années sont ici solaires, c’est-à-dire juliennes.

2. De l'Entrée en Canaan à la construction du Temple de Jérusalem, il y a 480 ans (NC 88, p. 208 ; cf. I R vi, 1 : depuis l'Exode). L'Entrée étant en 2794 C, le Temple sera en 2894 4480 — 3274 C.

Du Temple à l'ére chrétienne, on compte donc 4272 —3274-998 ans. Or sa construction (aux environs de 960 av. J.-C.), est souvent datée de 967-968. Les deux chiffres sont encore équivalents, si on fait l'opération précédente :

998 x 32/33 2 967,75758, soit 968 années solaires.

Il faut donc convertir les années des pério des 6 et 7.

Qu'il faille faire de même pour la période 5, la preuve en est dans le total des années des Juges : 252 ans dans Abu I-Fath ; 260 pour les grands prêtres. On obtient : 260 x 32/33 — 252,12121.

Donc, de l'Entrée à l'ére chrétienne, il n'y a pas 4272—2 794 = 1 478 ans, mais 1478 x 32/33 — 1 433,2121, soit 1 433 ans.

Et, de la Création à l'ére chrétienne, nous avons 2794 + 1433 — 4 227 ans. La Création est donc située en — 4227 = 4228 av. J.-C.

De cette donnée de base seront déduites toutes les datations, moyennant les conversions exigées :

— de la Création à l'Entrée : années solaires ;

— de l'Entrée à Jésus : années lunaires ;

— de Jésus à Mahomet : années solaires ;

— de Mahomet à nos jours : années lunaires.

C. Point de départ du calcul La Création située en 4228 av. J.-C. provo que une observation curieuse. Dans le calendrier julien, un cycle de 19 ans (cycle de Méton) répéte aux mêmes dates les mêmes phases de la l une. Il est indiqué par le Nombre d'or et commence en 1 av. J.-C. Son origine est habituellement fixée au 1*' janvier, mais pour les Alexandrins c'est au 29 aoüt, et d'autres fois au 29 mars. Le même cycle lunaire fut d'ailleurs emprunté aux Grecs en 338 de notre ère par les Israélites, qui le font partir de 3 ap. J.C.

Un cycle de 28 ans répète les mêmes jours de la semaine dans le même ordre aux mêmes quantièmes des mois. Il est indiqué par la Lettre dominicale et part de l’an 9 av. J.-C. (année bissextile, dont les lettres sont G pour janvier et février, et F pour les autres mois).

En combinant les deux cyc les précédents, on obtient le grand cycle (annus ou circulus magnus) qui, permettant de retrouver des années identiques, est égal à 19 x28=532 ans. On l'appelle surtout cycle pascal. Pour Denys le Petit, il commence en 1 av. J.-C., et pour Victorius d'Aquitaine (v ? s.) en 28 ap. J.-C., estimé an de la Passion.

Or, de 4428 av. J.-C. à 1624 ap. (1033 H), il y a précisément 5 852 ans, soit juste 11 grands cyc les. L'an 4 228 av. J.-C. est donc en tous points identi que à l'an 1625 de notre ére. Quant aux autres premiéres années du cycle, ce seront :

Adam 1. Déluge 1307 2. Abraham 1017 2324 3. Entrée 470 2794 4. Fanuta 260 3054 5. Jonathan (21) 238 3292 6. Dalia (41) 653 3945 Ère chrétienne 327 4272 7. Jonathan (50) 23 4295 8. Natanel (64) 306 4601 Hégire 293 4894 9. Natanel (76) 8 4902 mois correspond au 2-3 avril, ce qui est pour nous le dimanche 3. On obtient ainsi une coincidence parfaite avec le début de l'année israélite de printemps, conservée par les Samaritains.

D. Calculs samaritains On trouvera ci-dessous les différents systémes qu'on a pu adopter pour arriver aux chiffres donnés par les chroniques, et les dates, exactes ou non, qu'on a pu en déduire.

Mettons-nous à la place d'un computiste d'épo que musulmane, sachant trés bien que l'Hégire a lieu en Adam 1. Déluge 1307 2. Abraham 1017 2324 3. Entrée 470 2794 4. Fanuta 260 3054 5. Jonathan (21) 238 3292 6. Dalia (41) 653 3945 Ere chrétienne 327 4272 7. Jonathan (50) 23 4295 8. Natanel (64) 306 4601 Hégire 293 4894 9. Natanel (76) 8 4902 Pour Dalia (41) on est proche du chifre de 4100 d'AF, et pour l'ére chrétienne de celui de 4439 de l'ére samaritaine officielle. Mais les dates ne tombent juste que depuis ce moment-là.

533, 1065, 1597, 2129, 2661, 3193, 3725, 4257, 4789 et 5321 de la Création, soit 3696, 3164, 2632, 2100, 1566, 1036 et 503 av. J.-C. ; 29, 561 et 1093 aprés.

On est donc tenté de trouver quel que chose d'artificiel à cette chronologie samaritaine, mais il semble sür en tout cas que, mise au point lors de l'extinction des Aaroni des, elle a utilisé les données du calendrier julien.

Pour raffiner davantage, on considérera que, pour la Bible, Adam est créé le 6* jour (vendredi) de la premiére semaine du monde. Les Asatir (ch. I) précisent que c'est le soir. Or, en 4228 av. J.-C., le Nombre d'or est 11 et la Lettre dominicale est B. Le 2 janvier est donc un dimanche, et le 1‘ un samedi ; le 1° avril est un vendredi. Le terme pascal (14^ jour de la l une) est le vendredi 15 avril, la Nouvelle Lune est donc le samedi 2 avril. Le jour commençant le soir. le 1^ du Conversion 1347,84 — 2965 1048,78 2396,63 — 1948 484,69 2881,31 —1478 268,13 3149,44 — 1218 245,44 3394,87 — 980 673,41 4068,28 —327 337,22 4405,50 0 23712 4429,22 23 315,56 4474,78 329 302,16 5046,94 622 8,25 5055,19 630 En tout cas, on a pu calculer les deux ères en s'appuyant sur les calculs donnés plus haut (i et ur), et surtout sur le tableau récapitulatif d'Abu l-Fath. Il y 4 5 060 ans de la Création à Mahomet. Lorsqu'il apparait, on est donc en 5061 C. De ce chiffre est déduite la date de l'ére chrétienne : 5061 —622—4439 C.

L'ére de l'Entrée devrait commencer en 2794 C. Ce chiffre donné unanimement par les chroniques est en effet utilisé quelquefois. Mais, pour faire la soustracuon, on a utilisé le total corrigé d'Abu 1-Fath, qui pa 5067 comme date de Mahomet. Le calcul était alors :

C'est à cet usage qu'on se conforme d'habitude.

F. Tableau des dates Le tableau qui va suivre indiquera le calcul astronomi que des dates, d'aprés les données adoptées plus haut : durées déduites des textes, point de départ et méthode de calcul. Il faut observer qu'on ne peut prétendre à la derniére précision que pour la durée des pério des. Les sour ces attribuant à cha que étape des années entières, il faudrait encore avoir, pour les pério des historiques, des documents fixant les dates de tous les événements. Dans le détail, on reste donc à une année près.

Voici comment sera disposé ce tableau quel que peu aride, mais nécessaire :

I. Partie de gauche 1. Les étapes successives du calcul : patriarches, événements, grands prétres retenus. Ces derniers recevront une nouvelle numérotation, et les noms identiques auront des numéros d'ordre.

2. Le nombre d'années de cha que étape à partir du nom mentionné en face.

3. Les tot aux jusqu'à ce nom ; d'abord à l'intérieur de la période, ensuite depuis la Création.

Conversion — 3080 1048,78 2355,78 — 2063 2825,78 —1593 3085,78 —1333 3419,78 —999 681,66 4101,44 —338 4439,44 0 4451,44 12 4471,44 329 284,12 5061,56 622 7,16 5069,32 630

II. Partie de droite

1. Dans les cas où les années de base sont lunaires, leur durée correspondante en années juliennes. La conversion ne sera pas opérée d'après le rapport 32/33, qui est inexact, mais d'après celui des durées moyennes : années lunaires — 354,37 ; année julienne = 365,25 ; rapport : 0,9702122. On ne notera que deux décimales, ce qui pourra provoquer quelques anomalies apparentes dans les additions. Remarquer enfin que le passage du comput solaire au comput lunaire, ou inversement, ne se fait pas au moment précis du changement de calendrier, mais à l'avènement du grand prêtre qui suit ce changement : Eléazar I” (2), Jonathan III (46) et Natanel VI (69).

2. Le temps écoulé jusqu'à chaque nom.

3. La date mathématique obtenue pour l'événement (début, naissance ou avènement). Les dates sont à lire comme suit : avant l'ére chrétienne, — 1180,50 — 1181 av. J.-C. ; après l'ére chrétienne, 22,56 — 23 ap. J.-C. Quant aux commencements des ères, 0 de l'ére chrétienne — 31 décembre 1 av. J.-C. ; 0 de l'Hégire — 15 juillet 622.

III. À partir de l'ére chrétienne, on ajoutera les dates samaritaines officielles selon l'ére de la Création ; à partir de l'Hégire, les dates selon l'ére de l'Entrée et les dates musulmanes.

I. De la Création à l'Entrée en Canaan

Création du monde : Dimanche 3 avril 4228 av. J.-C.

Création d'Adam : Vendredi 8 avril 4228 av. J.-C.

1. De la Création au Déluge

Calcul de base

Création Adam 130

Seth 105

Enoch 90

Kénan 70

Malalel 65

Jared 62

Hénoch 65

Mathusalem 67

Lamech 53

Noé 500

Sem 100

Déluge

Datation

Total

Temps écoulé

Dates

— 4227,15

0,02

— 4227,73

130

130,02

— 4097,73

235

235,02

— 3992,73

325

325,02

— 3902,73

Par ailleurs, la date mathématique de l'Hégire (621,54), prise pour lunaire et convertie en années solaires ( x 32) donne 602,71. De là dépend la datation de l'ère chrétienne. Pour Abu l-Fath, l'Hégire est en 5047 C. Or 5047 — 602 = 4445 C, et Jésus étant né en 6 avant notre ère, on obtient 4445 — 6 — 4439 pour l'an 0. De même, l'ère courante de l'Entrée est obtenue comme suit :

4445—2794 = 1645 av. J.-C, et 2590.

Enfin, en prenant 5047 C pour 6 avant l'Hégire, cette dernière tombe en 5061 C, comme dans notre calcul.

7. Offensive d'Héraclius contre les Perses (622) Tol 407 et NC 91, 246 : la 4' année de Siméon (798-805). Il y a confusion, par suite d'un rapprochement entre les dates de Siméon (notre calcul 5026-5032 C) et celles d'Éléazar VIII (ère officielle : 5044-5069 C). La 4° année d'Éléazar est 5047 C, qui est prise pour celle de l'Hégire, soit 622.

8. Prise de Césarée par les Arabes (640) Tol 407, et NC 91, 246 : la 22° année de Siméon. La confusion est encore plus évidente, puis que Siméon ne dure que 7 ans. D'ailleurs, cette 22* année serait 5026 4-21 = 5047 C.

On a vu ci-dessus que la 4° année était prise pour 622. La première serait donc 619, et la 22° 619--21 — 640.

Il s'ensuit une confusion entre les dates de l'Hégire et de la prise de Césarée, distantes de 18 ans.

4445 — 1645

II. Recherche des dates inconnues

1. Abraham et sa vocation

D'après notre tableau, il serait né en 1979 avant J.-C., et sa vocation aurait eu lieu en 1904. C'est conforme à l'une des opinions qui ont été considérées comme possibles. Cf. J.B. Frey, art. ABRAHAM, supra, ! (1926), col. 14. Il est vrai que les travaux plus récents préfèrent une date plus basse : vocation vers 1850 (Bible de Jérusalem) ou vers 1800 (Osty et Trinquet).

2. L'Exode et l'Entrée en Canaan

L'Exode située en 1474 avant J.-C. et l'Entrée en 1434 rejoignent encore des opinions traditionnelles. La plupart des modernes les ont abandonnées et fixent l'Exode entre 1250 et 1230. Mais il n'est pas prouvé que la position ancienne soit absurde. Cf. A. Mallon, art. EXODE, supra, 1 (1934), col. 1340-1342.

3. Josué et les Juges

Nous disposons ici de deux séries de données. D'une part, AF 33,5-34,2, détaille les 252 années solaires de la période. D'autres part, NC 88, 201-205 ne donne pas tous les éléments. Si on y ajoute les années d'Abdón et de Samson, ce texte totalisera 261 années lunaires, allant ainsi jusqu'à la mort d'Uzzi I“. Mais il donne en même temps un synchronisme avec les pontificats, qui suppose des variantes et des erreurs de rédaction.

a) Pour comprendre NC, il faut s'en tenir aux chiffres de base du calcul.

Phinhas I » (2844), la 4° année d'Otniel. Comprendre : Otniel meurt la 4° année de Phinhas (2848).

Abicha I (2904), la 13 année de Baraq. Comprendre : Baraq meurt la 13* année d'Abicha (2916).

Abimélek (2923), la 19° année d'Abicha ; (2926), la 22° année.

Chichi I (2944), la 13 année de Tola. Erreur du chroniqueur, pour la 18° année. Il n'indique que 13 ans pour Tola, mais en réalité il en compte 23, comme le montre la suite.

Yair (2926--23 — 2949), la 5* année de Chichi ; Jephté (2971), la 27° année.

Bahqi I* (2994), la 7° année d'Ibcán (2987). Erreur du traducteur, qui met ici « 10° année ».

Elón (2997), la 3° année de Bahgi.

Uzzi I« (3029), la 14° année d'Abdón (début en 3015).

Les 40 ans d'Abdón finiraient donc en 3055 (mort d'Uzzi I^), et les 20 années de Samson ont été attribuées à Tola et à Jephté.

b) Seul le texte d'Abu l-Fath permet d'établir des dates. Inutile de souligner que, vu les incertitudes concernant la chronologie de l'époque des Juges, ces dates n'auront qu'une valeur théorique. Le tableau qui suit permettra de jeter un coup d'œil sur cette situation complexe.

Tola te — — RE 108 Jephté 6 2961 2958 —1270 Ibcán 10 2967 M Jephté (16) 2971 2968 —1260 Elôn 18 2977 2986 —1242 Ibcán 2987 7° année ..3994 | Bahqi I“ 2988 — 1240 Abdôn (40) 2995 Elôn 2997 | ..3* année Abdôn 3015 l4#année i... 3029 | Uzzi I » 3022 —1206 3026 —1202 Samson (20) 3035 3054] Fanuta 3046 —1182 3055 3055| Chichi II 3047 —]1181

4. La Fanuta

Ou bien, la captivité durant 55 années solaires, on La date donnée par le calcul (1182 av. J.-C.) est évidemment très haute, s'il faut lier, comme le font les Samaritains, cet événement à l'histoire du prêtre Éli. Mais il ne faut pas trop s'arrêter à ce synchronisme, et il peut bien, après tout, y avoir un bon siècle entre les deux époques. L'embarras des chroniqueurs est toutefois patent. NC 88, 206, fait commencer Saül sous Chichi II (1181-1145), alors que, en 88, 208, le roi ne meurt que sous Jonathan I“ (1052-1025). D'ailleurs, pour les quatre grands prêtres qui sont entre les deux, on ne trouve rien à dire. Il est clair que cette première période historique a une structure assez artificielle.

5. Le retour du premier exil

Déportés après la prise de Samarie (721 av. J.-C.), les Israélites reviennent, selon NC 88, 215, la 21° année de Charriya (648-610).

20 années lunaires font 19,40 années juliennes. On obtient alors : — 647,86 + 19,40 = — 628,46, soit 629 av. J.-C. Nous verrons que cette date est importante.

Les chroniques le placent en la 10* année d'Azaria (511-477).

— 910,09 + 8,73 = — 501,36, soit 502 av. J.-C.

NC 88, 217 précise : 131 ans après le premier retour.

— 628,46 + 127,10 = — 501,36. Le résultat est le même.

Les chroniques le placent en la 35° année d'Abdel I« (477-438). donc : —476,13+ 32,99 = — 443,14, soit 444 av. J.-C. NC 88, 218 précise : après 55 ans de captivité. L'indication ne concorde pas. Mais le chroniqueur a pu faire une erreur. Si on lit 60 ans (lunaires), on a l'équivalent de 58,21 années juliennes, ce qui donne : —501,364-58,21 = — 443,15. Résultat pratiquement identique. place le retour la 56* année, et l'on convertit en années lunaires : 56 x 33 = 57,75. On obtient : 32 — 501,36 + 57,75 = — 443,61, soit toujours 444 av.

8. Baba Rabba

Les dates de ce roi ont été très discutées, et la recherche la plus récente le situe de 211 à 243 de notre ère. Cf. P. Stenhouse, dans Étu des samaritaines (1988), p. 235-237. Les empereurs romains nommés dans son histoire jouent un rôle important dans ce choix. Ce n'est pourtant pas là l'essentiel du problème.

Dans notre calcul de base, Natanel III, père du fameux héros, est daté de 4601 C — 328,56. On rejoint ici l'estimation samaritaine, qui met Baba en 4600 C — 329.

En NC 89, 92-93 et 90, 239-240, on trouve en effet les chiffres suivants :

293 avant Mahomet (4893 C — 601) ;

308 de Jésus (4292 C = 21) = Jonathan IH (4294 dans le texte) ;

La date de Mahomet étant celle de l'Hégire (622), il y a 21 ans de décalage, et Baba est donc daté de 308--21 = 329.

Mais, Ardéchir (226) étant 545 ans après Alexandre, il y a 110 ans entre lui et Baba Rabba 226 +110 = 336, soit encore un décalage de 7 ans.

On retombe à peu près sur cette date de 336 en opérant autrement :

Dalia I] en après — 336,98 ; second retour en —443,14 (x 33 = — 456,99 lunaire) : 794 ans après = 337,01 ; Charriya en —647,86 (= —668,11 lunaire) Les autres comptes supposent les 7 ans de décalage :

Chichi H en —1180,50 julien ( = —1216,74 lunaire) : 1552 ans après — 335,26 ;

Entrée en — 1433,73 julien ( = 1 813 ans après = 335,25.

9. Construction de la « synagogue du Champ »

NC 90, 232 et 235-236 : la synagogue est construite en 4735 C = 1941 E (Entrée en 2794 C). Voir aussi la « traduction » tardive d'Abu l-Fath faite par le prêtre Ab-Hisda et reproduite par I. Ben-Zvi dans Spr hswmrwnym, éd. révisée (1970), p. 177.

Un des calculs d'Abu I-Fath (voir supra, col. 937) plaçait Éléazar VIII 4 725 4269 = 4 994 ans après la Création, soit 2 200 ans après l'Entrée (2794).

Nemrod étant devenu le grand héros de Canaan, c'est après sa mort que Térah va s'y rendre. Au chêne de Moré, Abraham rebâtit l'autel d'Adam et de Noé, puis il monte au Garizim (Asatir vi). Après la campagne contre les rois (Gn xiv), c'est à Salem la Grande qu'il rencontre Melchisédec (Asatir vit). Toujours est-il que, d’après Gn xii, 6, il y a bien un séjour d'Abraham à Sichem, lorsqu'il arrive de Harran.

Troisième période : d'Abraham à l'Entrée en Terre Promise Le sacrifice d'Isaac eut lieu, pour les Samaritains, sur le mont Garizim, au pays de Moré (Gn xxii, 2 Sam HMWR'H ; TM HMRYH).

Avec l'histoire de Jacob, Sichem prend encore plus d'importance. Le patriarche y séjourne à son retour de Paddan-Aram (Gn xxxii, 18), et c'est là que se passe la triste affaire du viol de Dina, avec la ruse et le carnage qui s'ensuit. Le puits de Jacob, au pied du Garizim (Jn IV, 6), rappellera ce lien entre le patriarche et le pays. Sous le chêne qui est près de Sichem, les idoles des Israélites sont enfouies sur l'ordre de Dieu (Gn xxxv, 4).

Joseph, envoyé par son père à la recherche de ses frères, passe par Sichem (Gn xxxii, 13-15), et c'est là qu'il sera enseveli (Jos xxiv, 32), comme le rappelle le monument musulman appelé Tombeau de Joseph. Ce souvenir est peut-être l'un des plus importants de ceux dont les Samaritains tirent leur légitimité. Joseph, fils préféré de Jacob (Gn xxxvii, 3) qui, comme Benjamin, l'avait eu de Rachel, est en effet l'ancêtre auquel se rattachent les laïcs de la communauté. Une tradition, qu'on retrouve dans le discours de saint Etienne (Ac vH, 16), veut d'ailleurs qu'Abraham, Isaac et Jacob aient été ensevelis au même endroit.

Le séjour en Égypte dure 215 ans, soit la moitié des 430 ans que le texte samaritain, comme celui des LXX, compte de l'arrivée d'Abraham en Canaan à l'Exode (Ex xu, 40 ; TM : 430 ans en Égypte). La même affirmation se retrouve chez Joséphe (AJ it, 318-319), que l'on a supposé avoir emprunté cette division en deux parties égales à l'historien juif Demetrius (voir la note dans l'éd. de H. St. J. Thackeray, Londres 1930, p. 305). La date que nous avons calculée pour l'Exode (1474 av. J.-C.) suppose donc une arrivée de Jacob en 1689, sous les Hyksos de la XVII dynastie (1738-1587), et un départ des Hébreux sous la XVIII (Thoutmès III, 1502-1448). On rejoint à peu près une opinion ancienne, aujourd'hui en défaveur, puisqu'il est admis que l'Exode eut lieu au XIIIe. Quant aux Samaritains, ils font du Pharaon de Joseph un Ismaélite, tandis que Moïse est contemporain de deux rois : Gotas, fils de Gutis, Japhétite d'origine cuthéenne, et un nommé Atirat, venu de Kittim (Asatir viii et 1x). Il serait intéressant de trouver l'explication de ces noms.

Avant sa mort, Moïse ordonne, d'après Dt xi, 29-30, de prononcer les bénédictions sur le mont Garizim et les malédictions sur le mont Ebal, montagnes qui se trouvent « vis-à-vis de Gilgal, auprès du chêne de Moré » ; et le samaritain d’ajouter « en face de Sichem » (Dt xi, 30). En Dt xxvi, 2-8, le même Moïse prescrit de dresser un autel de pierres brutes portant inscrites les paroles de la Loi, et d'y offrir des sacrifices. Il sera sur le mont Ebal, dit le texte juif (xxvi, 4). Le samaritain dit au contraire « sur le mont Garizim » (BHRGRYZYM), ce que le Samareitikon rend par EN ARGARIIJZIM (papyrus de Giessen, éd. Glaue et Rahlfs, dans Nachrichten von der Kóniglichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Góttingen, Philologisch-historische Klasse, 1911, p. 173). Cette variante n'est pas isolée. Dans la Vieille Latine on lit GARZIN, tandis que Joséphe affirme que c'est entre le Garizim et l'Ébal et « près de Sichem » (4J1v, 305). Est-ce, chez l'historien juif, un souvenir de la variante samaritaine de Dt xi, 30 ? Ce qui le laisserait supposer, c'est que, selon lui, après les sacrifices de la cérémonie des bénédictions et malédictions, aucune autre victime ne doit plus être offerte sur cet autel. Réflexion compréhensible de la part d'un prêtre juif, voulant contredire les Samaritains, pour lesquels ce lieu de culte était le seul légitime.

B. Israël dans l'unité Quatrième période : de l'Entrée à la Fanuta Les premiers grands prêtres et les juges-rois Cette période, telle que les Samaritains la voient, est vraiment l’âge d'or. Les Israélites sont en possession de leur terre et écrasent leurs ennemis. Ils ont pour gouverneurs des princes appartenant à l'une ou l'autre tribu. Le tabernacle et l'arche d'alliance sont au mont Garizim. Les grands prêtres qui se succèdent de père en fils sont reconnus par tout Israël, et ce sont eux qui nomment les rois. Les événements marquants se déroulent dans le centre et le nord de la Palestine. C'est l'époque de la Faveur (rüta). Par suite de la corruption croissante du peuple, elle se terminera par le plus grand malheur de l'histoire : Dieu se retirera de Son peuple et signifiera son départ en cachant le tabernacle et son contenu. Alors commencera la Défaveur (fåânáta).

1. Aaron (I^), frère de Moïse, a inauguré la série des prêtres israélites (1474-1434). Il est mort peu avant l'Entrée en Canaan.

Les cinq pontifes qui vont lui succéder correspondent, à une exception près, aux données des listes juives (I Ch v, 29-31 ; vi, 35-36 ; Esd vu, 4-5 ; AJ v, 361-362 et vii, 12). Quant aux treize chefs qui vont régner durant la même période, ils sont bien identiques à ceux que nomme le livre des Juges. Mais ils apparaissent parfois sous d'autres noms, et ce ne sont pas des personnages qui surgissent çà et là, laissant entre eux des intervalles d'oppression païenne. Ce sont des rois successifs, et les seuls dont les Samaritains reconnaissent la mission divine.

A la lumière du synchronisme que nous avons tenté d'établir plus haut, voyons comment les chroniqueurs auraient dû présenter le déroulement des faits.

2. Éléazar I”, fils d'Aaron (1434-1386) est contemporain de trois rois. x Josué (1434-1409), de la tribu d'Ephraim, est le grand héros des Samaritains, qui lui donnent dans leurs chroniques une place éminente. Choisi par Moïse, il règne 25 ans.

Après lui, Éléazar choisit Otniel (1409-1400). Son nom devient ici Natanel. Josèphe a la forme GATHANOËLOS, qui a pu être transcrit en hébreu GT N'L, puis NT N'L. Quant à la Pechitta, elle a »T N'YL, dont l'initiale a pu également être lue N. De la tribu de Juda, Natanel règne 9 ans, alors que Jg m, 8 mentionne 8 ans d'oppression, et 111, 11, un repos de 40 ans après son intervention.

Ehud est nommé pour lui succéder (1400-1382). De la tribu de Benjamin (AF : d'Ephraim), il règne 18 ans, alors que Jg 111, 14 compte 18 ans d'oppression, puis 111, 30 le fait suivre de 80 ans de tranquillité.

3. Phinhas I”, fils d'Éléazar (1386-1328) désigne trois autres rois.

Chamgar (1382-1362) est bien nommé par Phinhas, d'après NC 88, 202. Mais, par une curieuse aphérèse suivie d'une métathèse, son nom biblique de SMGR devient ici Gomer (GMR). Son origine tribale n'est pas précisée, et Jg i, 31 n'indique pas la durée de sa judicature. Pour les Samaritains, il règne 20 ans.

Gédéon (1332-1325) est de la tribu de Manassé. On le mettra ici, malgré NC 88, 203, qui le fait désigner par Abicha I‘. Pour Jg vi, 1, il vient après 7 ans d'oppression et gouverne 40 ans (vin, 28). Les Samaritains le font régner 7 ans.

Abimélek (1325-1322) succède immédiatement à son père Gédéon et gouverne pendant 3 ans, comme en Jg ix, 22.

Tola (1322-1299), de la tribu d'Issachar, gouverne durant 23 ans, conformément à Jg x, 2.

Yair (1299-1277), de la tribu de Manassé, aurait été nommé par Abicha, et non par Chichi I”, comme le dit NC 88, 204. Comme en Jg x, 3, il détient le pouvoir pendant 22 ans.

5. Chichi I”, fils d'Abicha (1289-1240) est inconnu des sources juives. Il va introniser quatre rois.

Jephté (1277-1270) est, pour la Bible (Jg xi, 11), originaire de Galaad, mais les Samaritains l'incorporent à la tribu de Juda. Alors que, d'après Jg x, 8, il se manifeste après 18 ans d'oppression, les Samaritains (NC 88, 204) le font intervenir aussitôt après Yair et régner 7 ans.

Ibcán (1270-1260) est originaire de Bethléem en Zabulon, d’après Jg xu, 11. Par contre, AF l'attribue à Éphraim, et NC 88, 204 à Juda. Son nom lui-même est transformé. 'BSN du Texte massorétique (Jg xii, 8-9) devient Abida ((BYD ?) en NC, après avoir été BWDM dans AF. On rapprochera les formes 'BYSN de la Pechitta, et BY D'N de Saadia, qui peuvent au moins expliquer le début Abi-. D’après Jg xii, 9, Ibcán est au pouvoir pendant 7 ans, alors qu'ici il règne 10 ans.

Elón (1260-1242) est de la tribu de Zabulon, mais Joséphe en fait un Ephraimite. Lui aussi porte, chez les Samaritains, un nom transformé. Le texte biblique l'appelle 'YLWN (Jg xit, 11-12), mais ici on trouve Ibn-Lâl. NC 88, 304, écrit 'BN L'L. C'est la copie modifiée de la forme 'BN LYL d'Abu l-Fath, chez lequel la tradition manuscrite présente encore des variantes : NTNTL (représentant sans doute NT N'L) et 'B LYL. La Bible (Jg xii, 11) attribue à Elón 10 ans de judicature. Il règne ici 18 ans. 4 Abdón (1242-1202) est de la tribu d'Ephraim, d’après la Bible et Josèphe. De son côté, NC 88, 205, en fait un Judéen. Le nom qu'il porte est changé. 'BDWN de Jg xii, 13-15, devient Anitel (INY T'L en NC 88, 204) ou ‘Antiel (AF). D’après Jg xii, 14, sa judicature dure 8 ans, mais les Samaritains le font régner 40 ans.

6. Bahqi I”, fils de Chichi (1240-1206) est connu de la Bible, où il s'appelle Buqai, fils d'Abichua. Selon notre schéma, il est censé exercer ses fonctions sous le règne d'Abdón, sans avoir par conséquent aucun roi à nommer.

7. Uzzi Y”, fils de Bahqi (1206-1181), nomme le dernier des rois.

Samson (1202-1182) est de la tribu de Dan. D'après Jg xii, 1, il intervient après 40 ans d'oppression et sa judicature dure 20 ans. Abu I-Fath ne tient pas compte des 40 ans, mais il retient les 20 ans pour le règne. La date de sa mort est celle de la Fanuta. Quant à Uzzi, il lui survivra un an.

Il faut reconnaître que cette période, telle que les Samaritains la voient, semble anormalement longue. Les 252 ans qui séparent l'Entrée de l'époque d'Éli ne sont guère acceptables pour les critiques modernes, qui placent l'Entrée à partir de 1220 et la bataille d'Aphec vers 1050. Mais le compte samaritain est en somme moins inexact que celui de la Bible, pour laquelle la période des Juges cadre encore moins avec ce qu'on sait de l’histoire.

Revenons sur quelques caractéristiques de cette époque. D'abord, on constate que les tribus d'Éphraim et de Manassé ont la prépondérance. Les personnages qui sont au pouvoir en proviennent souvent. D'Ephraim sont Josué (1 Ch vu, 27) et Abdón (Jg xu, 13), bien que la Nouvelle Chronique l'attribue à Juda. Ehud est Benjaminite, mais Abu l-Fath le rattache aussi à Ephraim. De Manassé viennent Gédéon (Jg 11, 15 ; cf. vi, 15) et son fils Abimélek, dont la mère est de Sichem (cf. Jg ix, 1), puis Yair, qui est de Galaad en Transjordanie (Jg x, 3), de même que Jephté (Jg xı, 1), dont pourtant les Samaritains font un Judéen. Et Tola, qui est d'Issachar, habite la montagne d'Éphraim (Jg x, 1). Presque tous les autres appartiennent à des tribus du Nord : Baraq est de Nephtali (Jg iv, 6) ; de Zabulon viennent Ibçân (Jg xii, 8 ; cf. Jos xix, 15) et Elón (Jg xii, 11) ; Samson est de Dan (Jg xii, 2). Seul Otniel vient de Juda, mais c'est un Calébite, autrement dit un étranger assimilé, et il n'y a que Chamgar qui soit d'origine inconnue. Ajoutons que Mika, fondateur du sanctuaire de Dan, habite la montagne d'Éphraim (Jg xvn, 1), et qu'enfin il n'est pas jusqu'au lévite Samuel pour être Ephraimite (1 S i, 1). Puis que c'est lui qui va faire glisser le pouvoir vers Benjamin avec Saül, puis vers Juda avec David, on comprend quelle antipathie les Samaritains ont pu nourrir envers lui et pour quoi ils le considèrent comme un traître.

Les événements importants de la vie d'Israël se déroulent dans le centre et le nord, et principalement autour de Sichem. Josué élève un autel sur l'Ébal et procède à la cérémonie des bénédictions et malédictions, prévue par Dt xxvii, au cours de laquelle le peuple se tient moitié sur l'Ébal et moitié sur le Garizim (Jos vin, 30-33), puis il proclame la Loi de Moïse (Jos vul, 34-35). C'est à Sichem qu'a lieu la grande assemblée, où le peuple s'attache à Yahvé (Jos xxiv), et il y a là un sanctuaire (Jos xxiv, 26). Pour rassembler Israël contre Moab, Ehud sonne du cor dans la montagne d'Éphraim (Jg m, 27). Les Joséphites, qui sont un peuple nombreux (Jos XVII, 14-18), ont conscience de leur importance et se rebiffent contre les souverains. Après la campagne de Gédéon en Palestine, ils se plaignent de n’y avoir pas participé (Jg vin, 1-3). Contre Abimélek, qui régnait à Sichem, après la proclamation de Yotam sur le Garizim (Jg ix, 7-21), les habitants se révoltent (Jg ix, 22-41) et la ville est détruite (1x, 42-49). Éphraim se plaint de Jephté qui ne l'a pas fait prendre part à sa campagne ammonite (Jg xit, 1), ce qui entraîne une guerre avec ses frères Manassites de Galaad (Jg xii, 4-6). Enfin, sans vouloir tout mentionner, rappelons l'histoire du Lévite d'Éphraim et de sa concubine (Jg xix) et la guerre qui s'ensuit, terminée par la défaite de Benjamin (Jg xx). On voit que Sichem et ses environs sont alors le centre de la vie religieuse comme de la vie politique.

Après le passage du Jourdain, le sanctuaire est établi à Gilgal (Jos iv, 19-24), puis à Bokim près de Béthel (Jg 1, 1-5), ensuite à Béthel même (Jg xx, 27), et enfin à Sichem (Jos viri, 33). On peut d'ailleurs se demander si ce Béthel, où officie Phinhas, fils d'Éléazar, fils d'Aaron, ne désignerait pas le Garizim. Pourtant, dès l'époque de Josué, on trouve déjà la Tente de Réunion à Silo (Jos xvii, 1), ce qui est difficile à comprendre (cf. R. de Vaux, Les institutions de l'Ancien Testament, ii, Paris 1960, p. 135), et c'est encore Silo qui la conserve, abritée dans un vrai temple, en I S 1, 1. Josèphe explique que, dès la 5e année de la conquête, le tabernacle était installé en cet endroit, et qu'après les sacrifices offerts sur l'autel de Sichem, on y était revenu (AJ v, 68-70). On comprend que les Samaritains, tenant à la tradition du Garizim, attribuent à Josué la construction d'un Temple sur la sainte montagne (Josué arabe, xxiv ; Tol et AF). En réalité, il suffit qu'il y ait eu un autel et que le tabernacle y ait été installé. Le Garizim étant pour cette communauté le lieu que Yahvé « a choisi » pour y faire habiter Son nom, c'est le lieu saint du Pentateuque, et il est normal que Dieu y habite sous une tente, comme au désert. Natan rappellera plus tard que, jusqu'à son époque, il n'y a jamais eu une autre espèce de sanctuaire (II S vii, 6-7).

Il y a donc là un problème que l'histoire ne résout pas. Il en est de même de celui de la succession des grands prêtres. Le Pentateuque affirme bien que c'est Eléazar qui succéda à Aaron (Nb xx, 28 ; Dt x, 6). Les généalogies bibliques reconnaissent que la lignée d'Éléazar exerça le souverain pontificat pendant cinq générations, jusqu'à notre Uzzi Ier. On y nomme Eléazar, Pinhas, Abichua, Buqqi et Uzzi (I Ch v, 30-31 ; vi, 35-36 ; cf. Esd vii, 4-5). Seul manque Chichi Ier de la liste samaritaine, mais une lacune dans une généalogie orientale n'a rien d'étonnant. Joséphe (4J v, 361-362) confirme que c'est bien après Uzzi qu'il y a une interruption, et qu'elle durera jusqu'à l'époque de Salomon. Car le successeur d'Uzzi est Éli, descendant d'Itamar, frère cadet d'Éléazar. Comment donc expliquer cette rupture, sinon par la rivalité entre deux sanctuaires ? Sichem est en Manasse, alors que Silo est en Éphraim, et le livre des Juges nous rapporte assez de luttes entre tribus pour qu'on puisse concevoir la chose.

Les Samaritains voient en tout cas dans cette affaire le premier schisme religieux d'Israël. Pour eux, une partie du peuple abandonne à ce moment-là le sanctuaire légitime et son sacerdoce. Éli, chef de la maison d'Itamar, se révolte, parce qu'il veut être grand prêtre. La chose est d'autant plus facile qu'Uzzi l'est encore jeune (Josué arabe xL). Chassé du Garizim, le rebelle fait fabriquer pour Silo une copie de la Tente et de l'arche. Selon Abu l-Fath, l'artisan sollicité dans ce but serait un certain Tola ben Iqwá, dont P. Stenhouse suppose qu'il est identique au juge Tola ben Pua (The Kitab al-Tarikh... p. xu, note 178). Disons que dans notre chronologie c'est difficile à admettre. Quoi qu'il en soit, le peuple se divise alors en trois partis. Certains suivent Éli, et la Nouvelle Chronique précise qu'il s'agit surtout de la tribu de Juda (88, 206) ; d'autres tombent dans l'idolâtrie des peuples d'alentour ; d'autres enfin restent fidèles à Uzzi et au Garizim. Mais à Sichem il n'y aura plus de Tabernacle ni d'arche. Dieu, pour punir Israël, lui retire Sa faveur. Le grand prêtre cache les objets sacrés dans une grotte qui disparait (Josué arabe xuii et Abu l-Fath). C'est la Défaveur ou Fanuta. Éli pontifiera durant 40 ans (I S iv, 18), mais un jour le sacerdoce suprême reviendra à la maison d'Éléazar.

Tels sont les événements dans lesquels les Samaritains voient l'origine de leur séparation du reste d'Israël. Légende ? Fond historique enjolivé ? On ne saurait trop le dire, mais il faut reconnaître qu'en soi cette version n'est pas entièrement absurde.

Cinquième période : de la Fanuta au schisme des dix tribus

C'est à la fin de cette période que nous allons rejoindre les dates historiques. Dressons d'abord la liste des grands prêtres, en donnant quelques éléments de synchronisme.

10. Chebet, fils de Bahqi (1123-1096).

11. Chillom, fils de Chebet (1096-1071).

12. Hizqiya Ier, fils de Chillom (1071-1052).

13. Jonathan Ier, fils d'Hizqiya (1052-1025). C'est en réalité sous son pontificat que, selon les historiens, il faut placer la bataille d'Aphec et la mort d'Éli (vers 1050). Il aurait aussi connu les débuts de Samuel (vers 1040) et l'avènement de Saül (1030-1010), que la Nouvelle Chronique situe sous Chichi II.

14. Yair Ier, fils de Jonathan (1025-1003), est contemporain des débuts de David (1010), que la même chronique place sous Jonathan Ier.

15. Dalia Ier, fils de Yair (1003-979).

16. Yair II, fils de Dalia (979-951). Sous son pontificat David meurt (970) et Salomon monte sur le trône. La Chronique place le fait sous Dalia Ier. En 968-967, Salomon commence la construction du Temple, et l'événement est enfin correctement placé par l'auteur samaritain.

17. Jonathan II (951-924) enfin, est contemporain de la mort de Salomon (931), du schisme des dix tribus et des débuts de Roboam (931-913) et de Jéroboam Ier (931-910).

On voit donc que les auteurs samaritains ont du mal à faire concorder leurs listes sacerdotales avec les données de l'histoire, et qu'ils ne savent que faire du siècle qui sépare chez eux la mort d'Éli de l'époque de Samuel. Abu I-Fath, pour lequel la construction du Temple a lieu sous Yair Ier, intercalait après lui quatre grands prêtres : Sidqiya, Ahiya (cf. I S xiv, 3 et 18), Makir et Josédec, et il allongeait ainsi la période de 94 ans. Les noms de ces prêtres sont sans doute excellents, mais nous avons vu qu'ils sont apocryphes. Quant à la Nouvelle Chronique, elle ne trouve aucun fait à rapporter sous Bahqi II, Chebet, Chillom et Hizqiya Ier. Il n'est pas dit que cette solution soit bonne, mais il n'est pas impensable qu'il faille placer sous ces pontificats des événements racontés dans les appendices du livre des Juges (xvii-xxi), qui ne conviennent guère à l'« âge d'or » qu'était la période précédente.

Le régne de David devait aggraver, en dépit d'une unité fragile, la cassure entre le sud et le reste d'Israël. Sans doute y eut-il beaucoup de ralliements. I Ch xii, 31, 32 et 38, fait état, comme étant venus rejoindre le roi à Hébron, de 20 800 hommes d'Éphraim, de 18 000 de Manassé de Palestine et de 120 000 de Transjordanie, parmi lesquels des Manassites. Mais les guerres du souverain contre les Syriens (II S vin, 3-12 ; I Ch xvii, 3-11) et contre les Ammonites (I S x, 1-14 ; I Ch xix, 1-15) amènent les armées à parcourir le pays. Déjà, au début du régne, Abner avait établi Ichbaal roi sur Éphraim et tout Israël (II S i, 8), et Salomon nommera un inconnu, fils de Hur, gouverneur d'Ephraim (I R iv, 8). La tradition samaritaine mentionne ici, comme vice-roi, un certain Abiasaph ben Barakia, désigné en 490 de l'Entrée (— 959) (NC 88, 209). C'est dire quel malaise dut saisir les tribus centrales, puis que non seulement le pouvoir politique et l'hégémonie religieuse leur échappaient de plus en plus, mais encore les méridionaux semaient le trouble chez elles par leurs intrigues et par leurs guerres. Il est certain que les anciens dirigeants d'Israël se sentirent alors humiliés et colonisés.

La dépossession religieuse atteignit son comble lors de la construction du Temple de Salomon, commencée en 968 ou 967, sous Yair II. À compter de cette date, les partisans de Sichem et du Garizim, qui déjà n'avaient plus leur autel, virent sans doute la grande masse du peuple de leur pays affluer au Temple prestigieux de l'unique monarchie existante.

Mais l'unité du royaume est éphémère. C'est l'Ephraimite Jéroboam que Salomon a mis à la tête de la « maison de Joseph » pour qu'il y assure la corvée (I R xi, 26), ou tout simplement pour être préfet des deux tribus joséphites (4J viu, 206). Or c'est encore à Sichem, ancien centre politique et, selon les Samaritains, au Garizim (AF 52 ; NC 88, 209), que Roboam vient, en 931, pour se faire proclamer roi à la suite de Salomon. On sait l'assemblée dramatique où sa dureté déclenche la révolte (I R xii). Selon Josèphe, Jéroboam est rappelé de son exil en Égypte par les chefs du petit peuple (AJ vin, 212-218). C'est la rupture. Roboam s'enfuit à Jérusalem (I R xii, 16 ; II Ch x, 16) et l'état de guerre s'instaure entre Juda et Jéroboam I« , nouveau roi d'Israël (I R xiv, 30).

On n'est pas renseigné directement sur la répartition des diverses factions qui ont alors pu voir le jour, mais on peut aisément les imaginer, à la suite des Samaritains. S'inspirant d'Abu l-Fath (53), la Nouvelle Chronique (88, 210) précise qu'il y en eut quatre : 1° Juda et Benjamin, on le sait, étaient pour Jérusalem, son roi et son temple ; 2° En Israël, Jéroboam I » avait probablement avec lui la masse du peuple ; 3° À Piréatón, à 12 km au sud-ouest de Sichem, on adorait les idoles ; 4° Beaucoup de Joséphites, une partie des Éléazariens et des Lévites restaient fidèles à Sichem et à ses lieux saints, avec des Benjaminites. Ce sont ces gens-là qu'on appellera plus tard « Samaritains », mais à l'époque ils n'avaient sûrement pas encore reçu ce nom.

C. Israël divisé, puis occupé Sixième période : du schisme des dix tribus à l'époque hellénistique 1. L'époque des deux royaumes Durant l'existence éphémère du royaume d'Israël, les chroniques samaritaines ne mentionnent que très peu d'événements. La Nouvelle Chronique, dont l'auteur a cherché à faire œuvre d'historien, se contente presque toujours d'un synchronisme des pontificats avec les régnes qui se succèdent en Israël et en Juda. Étant donné qu'il se trouve dans cette production quel que fantaisie. essayons d'abord d'y mettre un peu d'ordre.

18. Ismaël (924-899) succède à Jonathan II. En Juda meurt Roboam (913) et régnent Abiam (913-911) et Asa (depuis 911). En Israël meurt Jéroboam I« (910) et régnent Nadab (910-909) et Baasa (depuis 908).

213 les place sous Aqub I ». En Israël, Joachaz meurt (798). Tout le règne de Joas (798-783) et le début de Jéroboam II (depuis 783) doivent être mis sous ce pontife, bien que NC, ibid., situe la mort de Joas et tout le règne de Jéroboam sous le suivant.

24. Aqub I« (765-730), qui dans AF 55 s'appelle Aqqabon. De son temps, il faut mettre en Juda la mort d'Ozias (740), le règne de Yotam (740-736) et le début d'Achaz (depuis 736). En Israël, Jéroboam II meurt. Zacharie et Challum lui succèdent (743), puis viennent Menahem (743-738) Peqahya (738-737) Peqah (737-732) et Osée (depuis 732). NC 88, 214 décale les événements, en plaçant sous Aqabia I » les rois de Juda Yotam et Achaz, et ceux d'Israël de Menahem à Osée. Par ailleurs, la chronique voit juste en mentionnant ici la fondation de Rome par Romulus (753-715).

25. Aqabia I« (730-692) est le dernier grand prêtre samaritain dans le royaume d'Israël. En Juda, après la mort d'Achaz (716), c'est presque tout le règne d'Ézéchias, que NC 88, 215 place pourtant sous Halel, de même que celui de Numa Pompilius à Rome (715-670). Et la période se termine par la prise de Samarie et le premier exil (721).

Ce n'est pas ici le lieu de raconter tous les événements qui se produisirent en Israël durant cette période. Mais il faut nous mettre à la place des Israélites fidèles à Sichem, ancien lieu du culte et de la vie nationale. La ville perd progressivement de son importance. Jéroboam I », après l'avoir fortifiée (I R xii, 25) et, selon Josèphe (AJ viri, 225), s'y être fait bâtir un palais, y réside un certain temps. Puis il choisit Tirsa comme nouvelle capitale (I R xiv, 17). Mais, la 6e année de son règne, Omri achète la montagne de Samarie (I R xvi, 23-24). Les Samaritains reconnaissent ce fait (NC 88, 211), mais ils le traitent comme une simple opinion. Pour eux, c'est un « homme d'Éphraim » qui aurait fait cette affaire (NC 88, 210). Quant au vendeur, que la Bible appelle chémer, c'est lui qui aurait donné son nom à la ville. Notons en passant qu'en hébreu biblique la dérivation n'est pas très convaincante : on aurait Sémer> Someron> Someronim. Telle que la donnent les Samaritains, elle est plus acceptable. Le personnage serait Sámer, et la ville s'appellera Sámerain en araméen (Esd iv, 10 et 17) et Samarína en assyrien.

Sichem cesse donc d'être capitale. Elle cesse également d'être un lieu de culte officiel. Car, s'il y a un schisme religieux, il n'est pas seulement dans une révolte yahviste contre le temple récent de Jérusalem ; C'est toute une révolution qui n'accepte ni Sichem comme centre du culte, ni le clergé traditionnel. Le roi, qui pourtant habite la ville, n'en veut pas comme métropole religieuse. Il installe des veaux à Béthel et à Dan, fonde un sacerdoce non lévite (I R xii, 31) afin de se passer des Aaronides (AJ vin, 228), et il sacrifie lui-même (I R xu, 32-33) en se faisant ainsi grand prêtre (AJ viu, 230). Il change même la date des Tabernacles, en inaugurant l'autel de Béthel le 15 du VIII mois, au lieu du VII mois où elle était fixée. Si l'on admet avec les Samaritains qu'il y a encore à Sichem des descendants d'Aaron, il est concevable qu'ils ressentent ces innovations comme une injure, et l'on comprend que leur tradition ne voie aucun lien entre eux et le royaume d'Israël. Il y eut d'ailleurs un exode vers Jérusalem, où des yahvistes fidèles, prêtres, lévites et laïcs, allèrent se réfugier (II Ch xi, 13-17).

On devine aussi dans quelle insécurité purent vivre les habitants de l'éphémère royaume d'Israël, où les révolutions et les guerres furent presque incessantes. Les sanglantes usurpations se succèdent : Bacha (909), Zimri (885), Omri (885), Jéhu (841), Challum (743), Menahem (743), Peqah (737), Osée (732) ; guerre d'Abiyyam (913-911) contre Jéroboam I« dans la montagne d'Éphraim (1 R xv, 1-8 ; I1 Ch xui) ; de Joram d'Israël, allié d'Ochosias de Juda contre Hazaél en 841 (II R vui, 27-29 ; II Ch xxu, 5-6) ; défaite de Jéhu (841-814) en Israël devant Hazaél, qui annexe Manassé, Gad et Ruben (II R x, 29-36), avant de guerroyer contre Joachaz (814-798) et Joas de Juda (II R xu, 17-21 ; xm, 1-9 ; II Ch xxiv, 23-27), pour être finalement battu à Aphec, avec son fils Ben-Hadad III par Joas d'Israël (796-783) (II R xiu, 17-25) ; guerre de Jéroboam II (783-743) contre les Syriens (II R xiv, 25).

En des temps aussi troublés, il n'est donc pas invraisemblable, comme le relatent les Samaritains, que le grand prêtre Tabya I » ait été tué dans sa résidence du Garizim (bayt al-rabbís, AF 55), lors d'une invasion du pays. Selon nos calculs, cela se serait produit en 872 et, selon les chroniques samaritaines, il s'agirait d'une invasion arabe. Le Garizim aurait alors été abandonné, les grands prêtres résidant par la suite avec douze hommes à Aqraba, à 14 km au sud-est de Sichem. Il est difficile pourtant de savoir de quelle invasion il peut s'agir. Si l'on admettait quel que imprécision dans la date, on pourrait penser à l'épisode de II Ch xx, 1, où Moabites, Ammonites et Meünites (en A4J'x, 7, Arabes) font une razzia, mais cette expédition est dirigée contre Josaphat de Juda (870-848). Il y avait eu, sous Asa, roi de Juda (911-870), l'invasion éthiopienne, mais elle était localisée dans le Sud (II Ch xiv, 8-14) ; il y aura, sous Joram de Juda (848-841), une autre invasion, philistine et arabe (II Ch xxt, 16), et Ozias (781-740) ira combattre les Arabes aux frontières de l'Égypte (I1 Ch xxvi, 7 ; AJ ix, 217). S'agit-il donc plutót de la guerre syrienne d'Achab (874-853) contre Ben-Hadad II qui assiégea Samarie (1 R xx, 1-21) et ravagea le pays d'Israël (AJ vit, 102, d’après Nicolas de Damas) ?

C'est encore l'époque de la floraison du prophétisme. À partir du règne d'Achab, on voit surgir Elie et, jusqu'à celui de Jéhu (841-814), son disciple Elisée, qui sillonnent le pays d'Israël. Le lien de ces deux personnages avec Jérusalem a beau n'être pas affirmé, les Samaritains les réprouvent. Ils condamnent Osée et Amos, qui vaticinent à partir des environs de 750, comme Isaïe et Michée, qui préchent à partir de 740. AF 53-54 a toute une diatribe pour ridiculiser ce genre d'hommes, le seul prophète étant naturellement Moïse. Parmi ceux qu'il nomme, il y a d'ailleurs d'authentiques faux prophètes : Sédécias, sous Achab (I R xxii, 11), Hananya qui se disputera avec Jérémie en 593 (Jr xxvii, 1-17) ; et d'autres difficiles à reconnaître : Elie, fils d'Abikuch, Alyichma, et un Abdil, fils de Hananya (cf. Jr xxxvi, 26 ?) qui pourrait être Obadiah, protecteur des prophètes sous Achab (I R xvii, 3-15).

On sait la fin tragique que connut le royaume du Nord. L'usurpateur Menahem (743-738), qui a demandé l'appui de Téglat-Phalasar III (745-727), en est réduit à lui payer tribut, vers 738 (II R xv, 16-22). En 734, sous Peqah (737-732), l'Assyrien s'empare de Nephtali et en déporte les habitants dans son pays (II R xv, 29 ; AJ ix, 235). Achaz de Juda (736-716) lui ayant fait appel contre Israël et la Syrie en 733 (II R xvi, 7 ; II Ch xxvii, 16), il prend Galaad et la Galilée (cf. II R xv, 29 ; AJ ix, 254). En 732, Osée devient roi, sans doute par la grâce de Pul. Mais Salmanasar V (726-722) le force (en 725 ?) par une action militaire à payer son tribut (II R xvit, 3 ; AJ ix, 259). L'année suivante (724 ?), il refuse néanmoins de payer et s'allie aux Égyptiens (II R xvu, 4). Salmanasar le fait alors prisonnier et met le siège devant Samarie. La capitale va résister pendant trois ans, mais en 721 elle tombe (IE. R xvu, 5-6 ; xvin, 9-10) aux mains de Sargon II (721-705). Parmi les habitants les plus riches, si l'on en croit les textes assyriens, 27 290 sont déportés (Annales de Sargon). C'est presque le tiers de la classe possédante. Au temps de Menahem, le tribut payé à Pul suppose qu'elle était de 60 000 personnes (calcul fait d'après II R xv, 18-20).

La région de Sichem n'eut évidemment droit à aucun privilège. Selon les chroniques samaritaines, le grand prêtre Aqabia I“ fut déporté, ainsi que des gens d'Éphraim et de la demi-tribu de Manassé installée en Palestine, dont on énumère les chefs de groupes (AF 59 ; NC 88, 214-215). D’après AF 58, le grand prêtre enterra le mobilier sacré sur le Garizim et laissa ouvertes les portes du Temple, qu'on avait rebâti après sa destruction par Saül, puis, le 14 nisan, il partit avec ses fidèles.

Les destinations indiquées alors sont Ar-Rahá' et Harran (AF 59). Dans la Bible on lit : Halah sur le Habor et les villes des Médés (II R xvii, 6 ; xviii, 11). On ne saurait dire ce que désigne Ar-Rahá', mais il est reconnu que Halah indique une région proche de Harran (cf. les références dans Gesenius, Handwörterbuch, 17° éd., s. v.).

On prendra cependant garde au fait que, dans les textes samaritains, l'exil d'Israël est souvent mal distingué de celui de Juda. Ainsi, dans Abu l-Fath, le rapport est ici englobé dans l'histoire de Nabuchodonosor, que l'auteur appelle Buht Nasar (AF60), et c'est au même empereur que la Chaine des Prétres et la Tolida attribuent l'exil d'Aqabia. La Nouvelle Chronique a tout de même le mérite de bien distinguer les deux exils.

2. Durant la survie du royaume de Juda

La période est couverte par les pontificats suivants, dont nous allons d'abord vérifier le synchronisme avec les régnes indiqués par la Nouvelle Chronique :

Aqabia I« (730-692) termine ses jours en exil.

L'ancien royaume d'Israël est donc réduit à l'état de province assyrienne. Mais la soumission n'est que de courte durée. En 720, ce qui reste de population s'allie à So’, turtan d'Égypte, que Sargon, d’après ses Annales, défait à la bataille de Raphia. Ce doit être à cet événement que fait allusion Abu l-Fath 59, 7, lorsqu'il dit que Safis tue beaucoup de gens et qu'il en réduit en captivité ou en esclavage. Cela suppose qu'il s'était avancé assez loin dans le pays. Pour justifier l'identification avec So', signalons que l'assyrien l'appelle Sib'e et que II R xvi, 14, dans le grec des LXX, a la variante SOBA. Quant à P. Stenhouse, il lit ici safín et traduit « Ships ».

Les relations entre la région conquise et Juda sous surveillance ne sont pas pour autant rompues. J.A. Montgomery, The Samaritans, p. 56-57, insiste sur le regard d'espoir que les yahvistes du Nord pouvaient jeter sur ceux du Sud. Toujours est-il que des gens d'Ephraim et de Manassé répondirent à l'appel d'Ezéchias pour célébrer la Pâque à Jérusalem (en 716 ?) (cf. II Ch xxx, 1, 10 et 18 ; AJ ix, 267), bien que, le plus souvent, les messagers du roi aient été mal reçus (II Ch xxx, 10). On ne saurait dire quelle proportion il y eut, parmi les réfractaires, d'adeptes des idoles et de fidèles du Garizim, mais il est raisonnable de penser que ces derniers n'étaient pas tous absents du pays.

Cela nous amène à examiner la version classique de l'origine des Samaritains. Elle fait fond sur le texte de II R xvii, 24-31. Ce texte, en réalité, ne jette guère de lumières sur la question, d'autant plus qu'il est en partie le reflet de polémiques beaucoup plus tardives. Ceux qu'il appelle Samaritains (Y. 29) sont les habitants du royaume d'Israël fidèles des hauts lieux. Or le roi d'Assyrie installe à leur place des gens de Babylone, de Kuta (Tell Ibráhim, près de Babylone), d'Avva (en Mésopotamie, vers l'Élam ?), de Hamat (Hama) et de Sepharvayim (Sibrayim, près de Hama) (y. 24), qui font de ces hauts lieux les sanctuaires de leurs dieux.

Les noms de ces dieux (v y. 30-31) ont subi dans la tradition manuscrite de telles transformations qu'il est impossible de dépasser ici les données du Texte massorétique. Ce texte énumère : pour Babylone, Sukkot-Benot (Sakkut — Saturne ; Banitu — Ichtar ?) ; pour Kuta, Nergal, dieu des enfers des Babyloniens ; pour Avva, Nibhaz et Tartaq (divinités élamites ?) ; pour Hamat, Achima ; pour Sepharvayim, enfin, Adrammélek ( = Anammélek (Anat du Roi, parèdre de Hadad ?).

Achima est un chat ; Nibhaz est un chien ; Tartaq est un âne ; Adrammélek est une mule, et Anammélek est un cheval. Dans le passé, on s'est plu à représenter ces idoles et à faire des thèses à leur sujet, dans le cadre des études d'alors sur les Samaritains. Il est temps de se débarrasser de ces conceptions, d'autant plus qu'on ne voit pas comment des adorateurs d'idolâtres peuvent être les ancêtres des monothéistes intransigeants que nous connaissons.

L'origine païenne des Samaritains est pourtant admise et répétée depuis longtemps. Joséphe, qui d'ailleurs n'aime pas ces gens-là, répète que ces « Cuthéens » sont idolâtres, syncrétistes et d'origine étrangère, et que, suivant les circonstances, ils disent qu'ils sont descendants de Joseph ou qu'ils n'ont rien à voir avec les Juifs (AJ ix, 288-291 ; x, 183-185).

Cela dit, à quelle époque eut lieu la colonisation de la Samarie par des païens ? Pour Joséphe, l'auteur en est Salmanasar V (726-722) (AJ xi, 85). Il semble clair que c'est un peu tôt. À lire Abu Î-Fath (59), on a l'impression que les étrangers arrivent sous Aqabia I », aussitôt après la déportation. Pour Esd IV, 9-10, qui fait venir les colons d'Uruk, de Babylone, de Suse et d'ailleurs, la chose se passe sous Assurbanipal (668-626). C'est peut-être un peu tard. À plus forte raison, on trouvera trop tardive la date suggérée par la Nouvelle Chronique (88, 218), qui parle du pontificat d'Azaria (511-475). Le plus probable est le règne d'Asarhaddon (680-669) indiqué par Esd iv, 2. « Peut-être », dit la Bible de Jérusalem, « au moment de la prise de Tyr ». On pourrait en avoir une indication dans le texte d'Is vir, 8 b, si on ne le corrige pas. Le prophète parle sous Achaz et Peqah, donc entre 736 et 732, pour annoncer la fin d'Éphraim dans 65 ans. Or, si l'on est en 736, les 65 ans nous amènent à 671, sous Asarhaddon et le grand prêtre Halel, vers le moment où l'Assyrien, au cours d'une campagne contre l'Égypte, s'empare des possessions terrestres de Tyr. Il est possible qu'il y ait alors eu des déportations.

Nombre de fidèles du Garizim sont alors en exil. La tradition samaritaine fait séjourner là-bas Halel (692-648), qui meurt à Babylone (AF60 ; Tol 401). Les peuples installés dans le pays d'Israël sont évidemment mélangés aux anciens habitants, qui n'ont plus ni prêtres ni rois. En Juda, lors que Josias (640-609) entreprend d'abattre l'idolâtrie, il étend sa réforme à la Samarie et fait appel aux yahvistes pour célébrer sa grande Pâque à Jérusalem (II Ch xxxiv, 6-7 et 33). Et de l'argent pour subventionner le Temple vient alors de Manassé et d'Éphraim (II Ch xxxiv, 9).

Mais les choses vont mal dans l'ancien Israël. D’après II R xvii, 24-41, Yahvé, Dieu du pays, n'étant pas honoré, des lions ravagent la contrée. Les habitants se plaignent au roi d'Assyrie, qui envoie à Béthel un prêtre exilé pour enseigner le culte traditionnel. Ici, Joséphe a quelques différences : la calamité est une peste, et le roi envoie plusieurs prêtres ; mais l'essentiel demeure (AJ 1x, 288-290). Serait-il téméraire de mettre ces récits en rapport avec la tradition samaritaine ? Les chroniques gardent unanimement le souvenir d'un premier retour d'exil avec Charriya (648-610), et NC 88, 215 précise que ce fut en sa 21° année. Nous avons calculé que cela correspond à 629 av. J.-C.

On pourra donc se demander si les prêtres envoyés par Assurbanipal ne sont pas des adeptes du Garizim, et si Béthel ne désigne pas cette montagne, dont c'est l'un des noms courants chez les Samaritains. Il est vrai que ces derniers font allusion ici à un retour du peuple en même temps que du clergé. Mais il est d’autre part vraisemblable que, dans l’Assyrie déjà troublée et envahie par les Scythes, les circonstances aient favorisé la libération de déportés et leur retour dans un pays où d'ailleurs l'autorité du pouvoir central était bien affaiblie.

Or, en 622, on « découvrait » le « livre de la Loi » dans le Temple de Jérusalem (II R xxii, 8-13 // II Ch xxxiv, 14-21). Puisqu'il est admis qu'il s'agit du noyau du Deutéronome, et puis que ce texte, inconnu jusque-là en Juda, est originaire des milieux sacerdotaux de l'ancien royaume d'Israël, la question se pose de savoir s'il n'a pas quelque chose à voir avec les fidèles de Sichem. Voir H. Cazelles, art. PENTATEUQUE, supra, vit (1964), col. 813-822. Le fait qu'il s'agisse essentiellement d'un discours de Moïse, et qu'on affirme le caractère unique de son prophétisme, l'insistance sur le lieu que Dieu « a choisi » (texte juif « choisira »), sont des éléments d'appréciation auxquels il est utile de s'arrêter. À notre avis, il serait normal de lier cette « découverte » avec le premier retour de 629. Après tout, la première rédaction peut bien avoir été faite en exil (certains passages invitent à le penser), et connue à Jérusalem sous Josias.

Cependant, les prophètes se manifestent toujours en Juda : Sophonie (vers 630), que NC 88, 216 situe sous Lévi I“ ; Jérémie (627-587) et Nahum (entre 632 et 612), que le même texte (88, 218) fait vivre en Babylonie sous Azaria (511-475). Adéptes du seul Moïse, les Samaritains les réprouvent tous comme imposteurs.

La situation est de plus en plus grave. Après Josias, Joachaz (609) est détrôné par Néko et le pays doit payer une forte somme : 100 talents d'argent et 10 talents d'or (II R xxii, 33). Ce doit être à cette amende que fait allusion AF 60, qui parle de 60 « quintars » d'or. Mais il faut supposer qu'il s'agit dans la Bible de talents attiques de 6 000 drachmes, dont chacune pèse 4,36 grammes. Le poids total serait de 2 877,60 kg. Et chez Abu I-Fath les 60 quintars pourraient représenter 46,95] x 60—2 817,06 kg. En dehors de ce cas, on ne voit pas de correspondance possible entre les chiffres samaritains et ceux de la Bible. Mais il est vrai que les uns ou les autres peuvent être inexacts.

La ruine de Jérusalem et la déportation de Juda appartiennent à l'histoire juive. Les Samaritains, qui ne savent pas grand-chose sur la fin du royaume d'Israël, ont par contre beaucoup insisté dans leurs chroniques sur les malheurs de leurs voisins. C'est à tel point qu'ils ont, dans une large mesure, rapproché indûment ou même confondu les malheurs de Juda et ceux d'Israël. Abu l-Fath (55-60), quant à lui, va jusqu'à dire que Nabuchodonosor (604-562), après la révolte de Joiagim (vers 602), prit Jérusalem, brûla le Temple, fit déporter les habitants (en 587) et se tourna ensuite vers Naplouse, d'où il déporta les Samaritains. Et la Nouvelle Chronique place le siège de Tyr (588-575) et la prise de Jérusalem sous Natanel I« (561-511). Il y a donc un grand désordre dans les souvenirs et les rédactions, et l'on a parfois du mal à discerner de quel événement il s'agit dans les textes. Mais au moins avons-nous la preuve que la captivité judéenne est, elle aussi, ressentie comme une terrible catastrophe chez les Samaritains eux-mêmes.

Après le pontificat de Lévi I » (610-561) vient une série de 8 grands prêtres pour lesquels les textes samaritains suggèrent un synchronisme. Il convient d'abord de faire le point sur ces données.

31. Abdel I, fils d'Azaria (477-438), est contemporain de la fin du règne de Xerxès I” (486-465) et de la majeure partie de celui d’Artaxerxès I« Longue-Main (465-423), qu'AF 73-74 appelle 'Anucharwan et situe sous Hanania. Nous ne suivrons donc pas P. Stenhouse qui voit ici Cyrus (note 376). De son côté, NC88, 220 met le même roi sous Hizqiya II, mais sans dire son nom. D'après ses dates, Abdel pontifie donc au temps de Sanballat I“ (445-443), d'Esdras (mission en 458 ?) et de Néhémie (première mission en 445-443). Les Samaritains ne situent pourtant Esdras et Néhémie que sous le grand prêtre suivant.

32. Hizqiya II, fils d'Abdel (438-409), correspond à la fin d'Artaxerxés I » et à presque tout le règne de Darius II (423-404), malgré les Samaritains, qui mettent ce dernier roi sous Amram III (4F78-79 ; NC 89, 70). C'est l'époque de la deuxième mission de Néhémie (avant 423). En Grèce, on signale Hippocrate (né en 460) comme contemporain d'Hizqiya (NC 88, 220) et d'Hanania (AF 77), et Démocrite (né entre 520 et 460).

33. Hanania (409-385) pontifie au temps d'Artaxerxès II (404-358). C'est sous son règne que NC 88, 222 place celui d'Esther, alors qu'AF 76 le mettait sous Xerxès I”, appelé 'Ahchirüs.

La documentation historique sur cette période est, on le sait, très confuse ; les textes bibliques ne sont pas en ordre, et les traditions samaritaines sont embrouillées et souvent incohérentes. Essayons tout de même d'en tirer quelque enseignement.

En Babylonie les Samaritains mentionnent le ministère d'Ézéchiel (598-587), mais c'est pour dire qu'il prétendit à la prophétie ( NC88, 218), et ils le situent au temps d'Azaria (511-477) | On sait qu'ils font de même pour le siège de Tyr par Nabuchodonosor (588-575) (NC 88, 217-218).

En Terre sainte, malgré les déportations, il y a encore des Israélites. Mais puisqu'il y a eu exil, c'est comme s'il n’y en avait plus. S'inspirant donc de II Ch xxxvi 21 (cf. Jr xxv, 11-12 ; xxix, 10), AF 60 rapporte que dans le pays il ne se trouva pas d'enfants d'Israël pendant 70 ans. Il situe d'ailleurs très bien l'abandon sous Aqabia I* et pense donc à l'exil de 721. Mais la Nouvelle Chronique, plaçant le retour sous Azaria, se réfère pour sa part au second (voir plus loin). Cela pour dire quelle fantaisie on déploie dans l'utilisation des sources.

Nous ne savons pratiquement rien de la vie de la communauté joséphite, jusqu'à la fin de l'empire babylonien.

Cambyse, fils de Cyrus, succède à son père (529-522). Le souvenir de bizarrerie, voire de folie, qu'il a laissé dans l'histoire, s'accorderait bien avec l'idée qu'il a pu prendre le contre-pied de l'attitude de son prédécesseur. Il n'est donc pas invraisemblable que, comme le dit Joséphe (4J xi, 21-22), la lettre de Rehum et Chimchai lui ait été adressée, et qu'après des recherches sur la conduite passée des Juifs, il ait fait interrompre la reconstruction. Mais il est vrai que les autres textes situent cet épisode sous Artaxerxès I“ (465-423) (Esd iv, 8-23 ; I Esd 11, 16-30).

Après le règne de Cambyse, l'intermède du mage usurpateur Gaumâta pourrait avoir laissé des traces dans la mémoire samaritaine. Au début de son règne, Cambyse aurait assassiné en secret son frère Smerdis et, comme beaucoup le croyaient encore vivant, le mage aurait réussi à se faire passer pour lui. Est-ce la raison pour laquelle les chroniques appellent Surdi le successeur de Cambyse, qui resta 36 ans sur le trône, et dont la Nouvelle Chronique dit qu'il était son fils (AF73 ; NC88, 220) ? Il s'agit en tout cas de Darius I^ (522-486), organisateur de l'empire en satrapies.

C'est alors qu'apparaît Zorobabel. Personnage en faveur à la cour, il obtient, en 520 (2 année de Darius, Esd iv, 24), la permission de rentrer à Jérusalem avec d'autres Juifs et de mener à bien les travaux du Temple. Nommé haut-commissaire, il organise le grand retour (Esd i = Ne vti, 6-72 ; I Esd v, 7-46 ; AJ Xi, 68-74). Les fondations sont posées et le culte est repris (Esd m, 1 = Ne vir, 72viu, 1 ; I Esd v, 47 ; AJ Xi, 75 ; Esd m, 2-13 ; I Esd v, 48-65 ; AJ xi, 75-83). Avec l'appui des prophètes Aggée (520) et Zacharie (520-518), les travaux se poursuivent (Esd v, 1-2 ; I Esd vi, 1-2 ; AJ xi, 96). Pourtant, Joséphe signale encore une obstruction samaritaine (4J xi, 84-87), comme sous Cyrus. Et ce serait ici qu'il faudrait placer la lettre de Mithridate, Tabéel et autres (AJ xi, 97), que les livres d'Esdras situent plus tard. En tout cas, c'est vers 516 que Tattenai, satrape de Transeuphratène, Chetar-Boznai et leurs collaborateurs viennent faire une enquête sur place et soumettent le cas au roi. La décision de Cyrus est alors retrouvée (Esd v, 3-vi, 2 ; I Esd vi, 3-23 ; AJ xi, 89-95 et 98) et l'ordre est donné de poursuivre les travaux (Esd vi, 6-12 ; I Esd vi, 27-34 ; AJ xi, 104). Vexation pour les habitants de la Samarie : tout le nécessaire pour les sacrifices sera prélevé sur les revenus royaux de Transeuphratène (Esd vi, 9-10) ou de Cælé-Syrie (I Esd vi, 29-30). Cette énergique décision est assortie de menaces de mort (Esd vi, 11-12, I Esd vi, 32-33 ; AJ xi, 103), et elle sera ponctuellement exécutée (Esd vi, 13). Seul Joséphe indique qui est à l'origine de l'incident : ce sont les Cuthéens, autrement dit les Samaritains, qui ont dénoncé les Juifs comme ayant des intentions de révolte (AJ xi, 88 et 97). Il peut s'agir, bien sûr, des syncrétistes rejetés qui se vengent, mais une intervention des Samaritains au sens strict reste possible. Ils se vanteront d'ailleurs d'une démarche semblable sous le pontificat d'Hizqiya II, vers 448 (AF 74). En 515, le Temple est achevé, On célébre la Dédicace, puis la Pâque (Esd vi, 6-22 ; I Esd vi, 27-vi1, 15 ; AJ xi, 104-110). Pour célébrer la fête, il y a non seulement des Juifs fidèles, mais des gens, probablement Israélites, qui ont rompu avec le paganisme (Esd vi, 21). Il pouvait donc s'en trouver qui venaient de l'ancien royaume du Nord. Par ailleurs, selon Joséphe, il y eut encore une résistance samaritaine, suivie d'une ambassade juive menée par Zorobabel et d'un rappel à l'ordre du souverain (4J xi, 114-119). Prit-il aussi des sanctions contre les insoumis ? C'est possible. Il est rapporté que déjà, avant l'achèvement du Temple, Darius avait fait évacuer les villages juifs occupés par des intrus, appelés Edomites par 1 Esd iv, 50, et Samaritains par Josèphe (AJ xi, 61). En tout cas, C'est ici qu'on pourrait insérer la seconde déportation que les Samaritains attestent avec fermeté dans leurs chroniques. Cette déportation, unanimement datée de la 10 année du grand prêtre Azaria (511-477), est attribuée à un souverain qui n'est pas clairement désigné. Selon Abu l-Fath (60) et la Tolida (401), il s'agit du roi de Grèce, mais la Chaîne et la Nouvelle Chronique (88, 217) en font le roi des Chaldéens. Puis que nous l'avons datée plus haut de 502 av. J.-C., le roi en question ne peut être que Darius I« .

Si l'on admet que cet événement est historique, et qu'au moins les notables samaritains sont alors exilés, il devient difficile de croire que ce sont eux qui, en 486-485, formulent une plainte à Xerxés I” (486-465) (Esd iv, 6). Si Xerxes est bien le roi d'Esther, il est admissible que des intrigues contre les Juifs aient eu lieu sous son règne, et qu'on ait pris de sévères mesures contre leurs ennemis. Mais la plainte en question ne peut guère venir que des colons étrangers. De même les lettres de Mithridate et Tabéel, puis de Rehum et Chimchai (Esd iv, 7-16 ; I Esd n, 16-24), si elles sont adressées à Artaxerxès [° (465-423) en 448. Cette correspondance aurait abouti à un ordre royal d'arrêter les travaux de restauration des murs de Jérusalem (Esd iv, 17-23 ; 1 Esd ui, 25-30). Les Samaritains y font cependant allusion (AF 74), et justement sous le règne d'Artaxerxés I ».

La défaveur des Juifs dut être de courte durée. En 446, Néhémie, échanson du roi, est à Suse. Apprenant, par la venue de Hanani et de ses compagnons, que les murs de la Ville sainte sont en ruine et que les nations voisines ravagent le pays d'Israël (Ne i, 1-3 ; AJ xi, 161 et 170-171), il obtient une première mission pour Juda (Ne it, 1-8 ; AJ xi, 163-167). Les Samaritains connaissent cette mission, mais AF73 l'attribue à Zorobabel et Esdras, tandis que NC 88, 220, y ajoutant Néhémie, la situe sous Hizqiya II (438-409). Et, avant ce départ de Néhémie, ils mentionnent un autre événement, autrement important pour eux : la permission qui leur est donnée de rentrer en Terre sainte. C'est le second retour. Tous leurs textes affirment que le grand prêtre Abdel I‘ (477-438), dans la 35° année de son pontificat, rentra de l'exil. La date a été calculée plus haut : 444 av. J.-C.

Ce retour, qui serait donc à peu près contemporain de la mission de Néhémie, permit à Abdel de rejoindre son pays, à la tête de 300 000 hommes. C'est la tradition samaritaine qui l'affirme, en exagérant sans doute le chiffre (Josué arabe xiv ; AF 60, Chaîne 133, Tol 401 ; NC 88, 218). Le Josué arabe indique que Sanballat est dans la caravane, et la Tolida que, chef de la tribu de Lévi, il exercera la judicature avec Abdel. De fait, nous trouvons ce premier Sanballat comme gouverneur de Samarie, pour contrecarrer l’œuvre de Néhémie. Associé à un certain Tobiyya, il est contrarié d'apprendre la venue du missionnaire juif (Ne u, 10) ; avec l'Arabe Gechem qui s'ajoute à eux, il se moque de lui (Ne i1, 19). Lorsqu'on travaille à la reconstruction, Sanballat et les autres redoublent de fureur (Ne 11, 33-35) et passent bientôt aux menaces, si bien qu'on doit s'armer contre eux (Ne iv ; AJ xi, 174-178). Même lors que le travail est terminé, on essaie encore d'effrayer Néhémie et d'intriguer contre lui (Ne vi ; AJ xi, 179-180). Selon Joséphe, les Samaritains sont directement mêlés à ces machinations (AJ xi, 174). En 445, on célèbre néanmoins la dédicace du rempart (Ne xii, 27-43 ; AJ xı, 180), et Néhémie s'occupera bientôt de repeupler la ville (Ne vii, 4-5 ; AJ xi, 181-182).

Il y a ensuite une lacune dans la documentation juive. On a vu que la chronologie des Samaritains intercale ici leur retour. Le fait est si important pour eux qu'ils l'auréolent de légende. Le grand prêtre Abdel, ayant reçu l'autorisation de rentrer et de rebâtir le Temple du Garizim, aurait écrit une lettre aux exilés pour les inviter à le suivre, mais beaucoup auraient préféré attendre la venue d'un prophète semblable à Moïse (AF 63). Arrivent alors des Juifs, qui proposent que tout le monde rejoigne Jérusalem et ne fasse plus qu'un seul peuple (AF 64 ; NC 88, 218-219). L'invraisemblable dénouement est que, à l'issue d'une controverse arbitrée par le roi, seuls les Samaritains seraient rentrés, tandis que les partisans de Jérusalem étaient jetés en prison (NC 88, 220), les meneurs étant même condamnés à mort (AF 71).

Arrivés à Sichem, les Samaritains auraient rebâti leur Temple (AF 72) ou simplement édifié un autel sur le Garizim (Tol 401). Quant au grand prêtre, il se serait installé auprès de la sainte montagne (AF 73). Mais en Palestine, sept ans de sécheresse, de vie chère et de famine attendaient les rapatriés, sans compter que les étrangers hostiles allaient leur mener la vie dure (AF 61). Ces sept années (444-438) pourraient coincider avec la disette et la misère rapportées par Néhémie v, 1-5 et les mesures prises par Néhémie pour y remédier, de 445 à 433 (Néhémie v, 6-18). Eh ! On ne sait pas de manière sûre où situer la mission d'Esdras. Si toutefois on opte pour la 37e année d'Artaxerxès Ier, c'est-à-dire pour 428 (cf. A. Lefèvre, art. « Néhémie et Esdras », supra, vi, 1958, col. 414-422), on pourra noter que les Samaritains ne mentionnent Esdras qu'après leur retour de 444 (AF 73-75 ; NC 88, 220-221). Le déroulement de cette mission est bien connu. Muni d'un firman royal (Esdras vii, 11-26 ; I Esdras vii, 8-24 ; AJ xi, 122-130, qui l'attribue à Xerxès Ier), le prêtre-scribe rassemble ses compagnons (Esdras viii, 1-30 ; I Esdras viii, 28-60 ; AJ xi, 131-135) et fait le voyage (Esdras vii, 1-10 ; I Esdras viii, 1-7 ; AJ xi, 120-122 et Esdras viii, 31-36 ; I Esdras viii, 61-67 ; AJ xi, 135-138). Au septième mois, il proclame la Loi de Moïse et célèbre la fête des Tabernacles (Néhémie vii, 72-viii ; I Esdras ix, 37-55 ; AJ xi, 154-157). Et la mission se termine par l'annulation des mariages mixtes, suivie d'une cérémonie d'expiation (Esdras ix-x ; Néhémie ix, 1-2 ; I Esdras viii, 68-ix, 37 ; AJ xi, 139-153).

Enfin, entre 427 et 423, Néhémie revient pour une seconde mission. La communauté juive prend un engagement solennel (Néhémie x), et le missionnaire décide diverses mesures en vue de l'application de la Loi et du rétablissement de l'ordre (Néhémie xiii, 1-22, 30-31). Surtout, il stigmatise les mariages mixtes (Néhémie xiii, 23-27) et, à cette occasion, il chasse le fils du grand prêtre Yoyada, qui a épousé la fille de Sanballat (Néhémie xii, 28-29). On a souvent lié à cette expulsion la fondation du Temple du Garizim et le schisme samaritain. Disons tout de suite qu'il est plus raisonnable de voir les choses autrement. Nous reviendrons sur ce problème.

Mais parlons d'abord de quelques-uns des événements précédents, pour en percevoir les échos dans la communauté samaritaine. Il faut dire que les chroniqueurs, qui sont tardifs et peu renseignés sur l'histoire, ont répandu d'affreuses confusions. Ainsi, les démêlés avec Zorobabel semblent avoir été tels, qu'ils ont fait de cet homme l'incarnation même de l'ennemi juif. Ils l'ont mêlé à plusieurs épisodes, et ils l'ont déplacé au temps d'Abdel Ier et d'Hizqiya II, entre 477 et 409, en l'associant à Esdras, Néhémie et Sanballat et en confondant les deux retours d'exil. Il faut croire, en tout cas, que la rentrée de Zorobabel fut un événement considérable, puis que la légende s'est emparée du personnage. Le 1er livre d'Esdras raconte en effet que, se trouvant à la cour de Darius, Zorobabel avait pris part à un concours de sagesse organisé par le roi pour se distraire dans son insomnie (I Esdras iii-iv ; AJ xi, 31-58). Victorieux, grâce à un brillant exposé sur la vérité, il aurait obtenu comme prix des pouvoirs spéciaux. Les Samaritains ont fourni leur version de l'épisode. Pour eux, il s'agit d'une controverse publique. Bib les en main, on discute pour savoir si le Garizim est le lieu saint choisi par Dieu. Les Juifs échouent et sont mis en prison, tandis que le roi, convaincu par la thèse adverse, fait ramener les Samaritains vers leur sainte montagne (Josué arabe xiv ; AF 64-71 ; NC 88, 219-220). Notons en passant que l’histoire est placée dans un cadre où il y a quelque confusion : l'ensemble du récit est lié au pontificat d'Abdel Ier (477-438), tout en se passant, soit sous le règne de Cambyse (529-522) d'après NC, soit sous celui de Darius Ier (522-486) d’après AF, l'adversaire de Zorobabel étant d'ailleurs Sanballat. Et la controverse a lieu à la suite d'une plainte des Samaritains, qui souffrent de la misère en Canaan, alors qu'ils n'y sont pas encore rentrés. Enfin, on fait ensuite rentrer Zorobabel avec Esdras et Néhémie, sous Hizgiya II, donc entre 438 et 409 (AF 73 ; NC 88, 220).

Il est piquant de voir quelles traces a laissées chez les Samaritains la proclamation de la Loi par Esdras. C'est pour eux comme une plaie toujours saignante, car l'affaire touche un des fondements de leur foi. Leur Pentateuque, qui est à lui seul toute leur Bible, est d'un contenu en partie différent de celui des Juifs, et il est revêtu d'une autre écriture. Esdras ne peut donc être qu'un faussaire. Abu l-Fath explique donc que, lorsque la mission d'Esdras fut autorisée, Sanbalilat et Hizqiya II inventèrent un alphabet secret, pour envoyer des messages que les Juifs ne pourraient pas comprendre. Ils répartirent les lettres hébraïques en trois groupes : d'aleph à tet, de yod à sadé, et de qoph à taw ; et à l'intérieur de chaque groupe, ils mirent les lettres dans l'ordre inverse. C'est suivant cette convention qu'ils auraient pu dénoncer les Juifs comme rebelles, et que le roi leur aurait interdit de reconstruire leur ville. Mais en réplique, les Juifs auraient modifié l'alphabet en inventant les formes finales, et ils auraient falsifié le texte de la Loi (AF 73-74). La Nouvelle Chronique prétend de son côté que, tous les rouleaux de la Loi ayant été brûlés par les Assyriens, Esdras et Néhémie en furent réduits à emprunter une copie samaritaine. Personne ne connaissant plus, ni l'hébreu, ni son écriture, on trafiqua le texte, on l'écrivit en « assyrien » et on y ajouta les prophètes antérieurs et postérieurs (NC 88, 221-222).

On connaît aussi l'histoire d'Esther, que la Bible situe sous Xerxès Ier (486-465). Elle est transformée en légende samaritaine. C'est au même roi, nommé Ahchirus, qu'AF 75-76 la rattache, tandis que NC 88, 222, la transporte sous le grand prêtre Hanania (409-385), contemporain d'Artaxerxès II (404-358). Deux savants chefs samaritains, appelés Joakim (AF : Yuma) et Josédec, sont envoyés par Hanania à la cour de Babylone. Le roi a un ministre juif, qui le pousse à sévir contre les Samaritains. On arrive à l'apaiser. Mais pour se venger, le ministre décide de tuer le roi. Josédec demande alors à Esther d'avertir le souverain, et le serviteur complice du ministre est mis à mort. Telle est la version d'Abu l-Fath. La Nouvelle Chronique sera plus raisonnable. Elle dira simplement que le ministre Mardochée fut le bienfaiteur des Juifs.

D'autres légendes apparaissent çà et là. Ainsi, on en lit une au sujet d'Hippocrate. Appelé à la cour d'Artaxerxès Ier (465-423) pour combattre une épidémie, il ne vient pas. C'est alors le Samaritain Aaron, médecin du roi, qui met fin au fléau en brûlant du romarin (AF 77-78).

Il y a encore l'histoire du fils du grand prêtre Amram III (385-362). Selon la Chaîne des Prêtres, il s'agirait même de son successeur Hanan (362-338). D'après AF 78-79, la fille de Darius II (423-404) avait vu le jeune homme en songe. On l'avait recherché, le mariage s'était fait, et le couple était rentré en Palestine. Mais les Samaritains, furieux, avaient massacré le traître, sa femme et ses enfants. La vengeance du roi avait été terrible, sans toutefois atteindre son but. Tandis qu'on massacrait des innocents, les vrais coupables s'étaient enfuis à Babylone. NC 89, 70, a beau simplifier cette histoire, elle n'en reste pas moins invraisemblable. D'abord, le roi serait plutôt Darius III (336-330) ; ensuite, il est peu probable qu'il s'agisse du grand prêtre ; enfin, ne serait-ce pas une broderie sur le thème de l'interdiction des mariages mixtes ? Surtout, ce pourrait être la version samaritaine du roman de Darius, héritier d'Artaxerxès II et devenu l'amant d'Aspasie, captive ionienne de son père. Après avoir cédé la femme à son fils, le roi revient sur sa décision. Darius ourdit alors un complot contre son père, qui le fait mettre à mort avec sa famille. Cela se serait passé vers 365. Voir G. Maspéro, Histoire ancienne des peuples de l'Orient classique, n. Les empires, Paris 1908, p. 762-763.

Devant cette accumulation de légendes, et au vu des confusions commises par les chroniqueurs, on peut même se poser une question fondamentale. Qu'en est-il de la deuxième déportation, qu'il nous a fallu dater de 502, d'après la tradition très ferme des Samaritains ? Ce qui est inquiétant, c'est la mention des 131 ans qui la séparent du premier retour. Car ces 131 ans sont la durée que Josèphe indique entre la captivité d'Israël (en 721) et celle de Juda (en 586). Le calcul julien donne 135 ans ; mais si l'on prend ces années comme lunaires, on a l'équivalent de 131 années solaires. Or Josèphe dit : « L'intervalle total de temps depuis la captivité des Israélites jusqu'à la déportation des dix tribus s'élève à 130 ans, 6 mois et 10 jours » (AJ x, 185). Et la Nouvelle Chronique : « Leur séjour en Terre sainte après le premier exil, jusqu'au second, fut de 131 ans » (NC 88, 217). Emprunt ? Coincidence ? Déplacement des captivités et des retours ? La chose pourrait se compliquer, si l'on considérait que le premier retour (629) a lieu sous Charriya et le second exil (502) sous Azaria, alors que les textes juifs connaissent, comme déporté en 587, un grand prêtre Seraya (Néhémie xi, 11 ; II Rois xxv, 18 = Jérémie lii, 24 ; AJ x, 149-150), et qu'on s'est demandé s'il n'est pas identique à Azaria (I Chroniques ix, 11), ou si ce dernier n'a pas pris dans la liste la place de l'autre. Quoi qu'il en soit, il n'y a pas de raison décisive de récuser ici la tradition samaritaine. Il vaut mieux l'admettre, au moins à titre d'hypothèse de travail.

4. La fin de l'époque perse et la venue d'Alexandre

L'événement le plus saillant qui soit rapporté pour ces années-là, en ce qui concerne la vie de la communauté de Sichem, est l'affaire du mariage d'un fils de grand prêtre avec une femme étrangère. Comme à cet épisode est relié le problème de la construction du Temple du Garizim, il importe de nous y arrêter.

On sait comment Josèphe présente les choses. Sous Darius III, le grand prêtre juif Jaddua a un frère nommé Manassé, qui épouse Nikasó, fille de Sanballat, gouverneur de la Samarie. Les anciens de Jérusalem donnent le choix au fautif : ou bien il répudiera sa femme, ou bien il renoncera au sacerdoce. Mais le vieux Sanballat lui promet qu'il pourra garder les deux et qu'en outre il sera préfet ( ?) de Samarie. Prêtres et laïcs qui ont épousé des étrangères se rallient alors à lui. En 332, lors que Alexandre assiège Tyr, Sanballat prend le parti du conquérant, auquel il emmène 8 000 de ses administrés, et il obtient de lui l'autorisation de construire un temple sur le Garizim. Manassé y devient grand prêtre, tandis que Sanballat meurt avant la fin du siège (AJ xi, 302-325). Les faits sont donc censés se produire entre 336 et 332.

On a souvent reproché à Josèphe de tout mélanger, parce que dans ses récits il lui arrive de sauter des générations. On a donc vu dans cette histoire un doublet légendaire de la simple note qu'on lit en Néhémie xii, 28 : un fils du grand prêtre Elyachib ayant épousé la fille de Sanballat, Néhémie le chasse. On est donc avant 423.

Quant à la construction d'un temple au Garizim à cette époque, elle est devenue, elle aussi, vraisemblable, depuis les fouilles effectuées à Tell el-Rás par les Américains. Il n'en reste pas moins que la tradition samaritaine n'a gardé aucun souvenir de ces événements. Pour elle, le culte sur la montagne est infiniment plus ancien qu'Alexandre le Grand. Sur ce point toutefois, il n'y a pas forcément incompatibilité. Car ce n'est pas un temple que le Pentateuque demandait de construire au lieu « choisi par Dieu », c'est un autel. Les Samaritains tiennent à ce qu'il y en ait eu un de toute antiquité, et il n'est pas prouvé qu'il n'y en avait pas avant la construction du bâtiment. Ce qui seul reste étonnant, c'est que cette construction ne soit pas mentionnée.

De Manassé non plus il n'y a nulle trace dans les chroniques pour cette période. Si un grand prêtre de ce nom s'est alors installé, il est bizarre qu'elles n'en parlent pas, sinon pour l'inclure dans leurs listes, du moins pour mentionner son intrusion, puisqu'il venait de Jérusalem. Mais sur ce point nous avons deux remarques à faire.

19 Les textes de ouádi el-Dálieh nomment, à côté d'un fils de Sanballat, gouverneur (PHT) de Samarie, un certain Hanan, qui est appelé SGN' (papyri 14 et 19). On comprend « préfet », et c'est possible. Mais il est troublant de retrouver un Hanan dans la liste des grands prêtres samaritains, précisément de 362 à 338. On n'a pas la preuve que c'est le même, mais ce Hanan, fils d'Amram III, est identifié avec le gendre de Darius III, assassiné par ses fidèles. Il a pu, avant d'être grand prêtre, faire fonction de sagan, c.-à-d. de prêtre en chef ou en second. Et d'un autre côté, si le sens du mot est bien « préfet », on est dans la tradition du grand prêtre exercant le pouvoir avec le gouverneur, comme c'est confirmé pour Abdel I et Sanballat I (Tol 401).

La venue en Palestine d’Alexandre le Grand (336-323) et ses contacts avec les Juifs et les Samaritains posent aussi des problèmes sérieux. Après avoir pris Damas et Sidon en 333, le Macédonien assiège Tyr pendant sept mois (332), et c'est de là qu'il se lancera vers le sud, pour prendre Gaza la même année et conquérir l'Égypte.

Pour les Palestiniens, le fait le plus marquant de cette invasion est le siège de Tyr. Les Samaritains, nous l'avons vu, en ont retenu la date. Par contre, les autres événements rattachés à la venue d'Alexandre sont plus difficiles à cerner. Il semble sûr que le conquérant eut, lors de son passage, des affaires à traiter avec les Juifs et les Samaritains, mais la légende et la polémique ont ici beaucoup amplifié les choses. Le récit de Joséphe (AJ xı, 325-347), écrit vers 93-94 ap. J.-C., dans lequel on a cru voir des sources provenant des deux parties, est en somme favorable aux Juifs. Il est possible qu'il soit tiré d'Alexandre Polyhistor, contemporain de Sylla (138-78). En tout cas, on retrouve la même version, au i« s. de notre ère, dans le pseudo-Callisthène (11, 24), et les scolies post-talmudiques de la Megillat Taanit (après le v^ s.) sur le 21 Kislev (jour du Garizim) et le 25 Sivan accentueront encore la polémique en mélangeant plusieurs époques.

Le récit juif est le suivant : à Dium, en Macédoine, Alexandre a vu en songe le grand prêtre Jaddua qui lui donnait des conseils pour vaincre Darius. Pendant le siège de Tyr, l'envahisseur écrit au pontife pour réclamer que lui reviennent les subsides que jusque-là il fournissait aux Perses. Le grand prêtre refuse, et Alexandre se fâche. Après la prise de Gaza, Jaddua, pris de peur, va en grande pompe à la rencontre du conquérant. Les deux hommes se rejoignent à Saphein (= Râs el-Mÿâref), à 2 km au nord de Jérusalem. Au souvenir de son rêve, le roi se prosterne devant le prêtre, puis il entre dans la Ville sainte, sacrifie au Temple et garantit aux Juifs leurs privilèges. À la sortie de Jérusalem, il trouve les Sichémites, accompagnés des soldats qu'avait fournis Sanballat. On invite alors Alexandre à Sichem et au Temple du Garizim, et on réclame pour les Samaritains les mêmes privilèges. Mais le roi demande à réfléchir et, en attendant, il prend avec lui les troupes du pays pour les emmener en Égypte.

Dans cette autre version des faits, c'est évidemment Hizqiya III qu'Alexandre a vu en songe. Or les villages de la région de Tyr sont alors peuplés de Samaritains. Ce sont eux à qui le roi demande de l'aide, qui refusent et qui sont donc menacés (Josué arabe xivi ; AF 84). D'autre part, on sait par Arrien (Anabase 1, 25, 4) que l'adhésion de la Samarie au conquérant macédonien eut lieu pendant le siège de Tyr. Pendant le siège, le grand prêtre va donc à sa rencontre, Alexandre se prosterne devant lui (AF84 ; NC 89, 73), déclare sa foi en Dieu et reconnait la sainteté du Garizim. Mais il demande qu'on lui dresse en ce lieu des statues. À son retour d'Égypte, en 331, il revient à Sichem et demande à les voir. Or les Samaritains ne lui ont pas obéi, tout en trouvant un moyen de l'honorer : ils ont donné son nom à des enfants. Et Alexandre en est ravi (Josué arabe xLvi ; AF 86). Il fait alors l'ascension de la montagne et exprime son désir d'y fonder un sanctuaire. Comme Hizqiya refuse, il s'incline (AF87) et se montre favorable aux Samaritains (Josué arabe xLvi), d'autant plus que le grand prêtre lui donne de bons conseils pour vaincre Darius (AF 87-89).

On se demande alors que faire de la révolte « samaritaine » mentionnée par les historiens anciens comme ayant eu lieu en 331. Pendant qu'Alexandre est en Égypte, on rapporte que les habitants de la région mettent à mort Andromachos, préfet de Cœlé-Syrie, en le brûlant vif. Le roi se hâte de rentrer, châtie les coupables, nomme Memnon préfet et implante à Samarie une colonie militaire macédonienne (Quinte Curce, Histoire d'Alexandre ; Eusèbe, Chronique ; Le Syncelle, éd. de Bonn, p. 496). Que la colonie ait été installée par Alexandre ou par Perdiccas, régent de l'empire après sa mort (Eusèbe), on notera tout de même qu'il s'agit de Samarie, et non de Sichem. Les deux villes n'ont pas le même caractère, l'une étant païenne et l'autre israélite. Elles n'ont donc pas forcément la même histoire. L'une est capitale politique, l'autre est centre religieux. Joséphe lui-même reconnait la distinction : pour lui, les Samaritains ont pour capitale Sichem et se disent Hébreux, descendants d'Ephraim et de Manassé (AJ xi, 340, 341, 344).

Il reste à mentionner quelques traditions samaritaines sur la fin d'Alexandre le Grand. Avant de mourir, le roi fait écrire à sa mère par Polémon (P. Stenhouse lit ici « Filemon ») qui part pour Alexandrie (AF 89-91). Selon une légende répandue, Alexandre, qui mourut en réalité de mort naturelle, finit empoisonné par ordre d'un gouverneur nommé Antipas (AF 89). L'auteur veut sans doute nommer Antipater, qui avait été un fidèle compagnon de son roi, mais que la reine mère avait réussi à brouiller avec lui en 323 (Arrien 7, 12 ; Plutarque, Alexandre 39, 68). À Alexandrie, aux funérailles du conquérant, on mentionne deux Samaritains comme ayant prononcé des discours. L'un serait 'Antas, l'autre le secrétaire Bäfolas (AF 91-92). Telles sont les lectures de P. Stenhouse. Comme le nom du second était lu N'FLS par Vilmar, peut-être aurait-on le droit de deviner Néophilos ? On se rappellera, au demeurant, que si le corps d'Alexandre a été ramené en 322 de Babylone à Memphis, le transport à Alexandrie n'eut lieu que sous Ptolémée II (255-246).

Septième période : de l'époque hellénistique à l'ère chrétienne

Le grand prêtre Hizqiya III (338-318) vit encore lorsqu'il meurt Alexandre le Grand. L'empire passe alors sous l'autorité nominale d'Arrhidée, demi-frère du conquérant (323-317). Rattachée à l'Abarnahara, dont le satrape est Laomédon, une grande province va s'appeler Syrie et Phénicie, et la Samarie elle-même, qui porte le nom de Samareitis, sera divisée en hyparchies, territoires d'une importance comparable à celle des nomes égyptiens. Ceux qu'on appelle alors « Samaritains » sont les autochtones de ce pays, qui sont considérés comme des Syriens et bien distingués des Hellènes, qui ont droit de cité ou vivent à la grecque.

Le changement de régime entraîne une série de bouleversements. Les villes ne battent plus leur monnaie propre. Les impôts sont affermés à des citoyens notables qui pressurent la population. L'exemple le plus connu de ces exacteurs sera, au siècle suivant, celui de Joseph, fils de Tobie et neveu du grand prêtre juif Onias II (241-229), qui commencera par emprunter de l'argent à des Samaritains, pour acheter à un prix exorbitant une charge de fermier général (AJ xi, 154-244). Mais dès cette époque, Abu l-Fath mentionne un Sichémite de race sacerdotale ainsi pourri par le luxe et l'ambition. Le grand prêtre Hizqiya III avait un neveu appelé Simon, qui devint riche et se lança dans le monde. Il obtint la charge de gouverneur de la région de Sichem. Mais son oncle, qui était un sage, n'hésita pas à l'accabler de sévères remontrances (AF 92-93).

Tandis que Samarie deviendra une ville de plus en plus hellénistique, où seront honorés Isis et Sérapis, l'Égypte, et surtout Alexandrie, verra affluer des contingents successifs de Samaritains déportés, auxquels s'ajouteront des immigrants volontaires. En certains endroits, la colonisation sera massive et entraînera des changements de toponymes. Ainsi le village de Kerkeséphis va-t-il prendre le nom de Samaria. En même temps, la région de Sichem accueille, après la mort d'Alexandre, des Juifs accusés de péché qui cherchent un refuge (AJ xi, 346).

Le passage en Syrie, en 322, du Lagide Ptolémée, qui ramène de Babylone le corps d'Alexandre, va marquer le début d'une époque encore plus troublée.

37. Dalia II (318-277)

C'est la fin du régne nominal d'Arrhidée. Les chroniques samaritaines ont gardé de lui un souvenir confus. Elles connaissent le roi Philippe, « frère d'Alexandre » (NC 89, 73). Il s'agit évidemment de lui, mais on le confond avec Ptolémée I”, et sans doute son nom est-il cause qu'on attribue à ce dernier l'envoi en Samarie d'un nommé »WR(W)DWS pour piller le Temple du Garizim. Abu I-Fath a beau dater avec précision l'événement de la 3* année du règne, ce qui ne correspond d'ailleurs à rien de connu, on ne peut éviter l'idée d'une confusion avec la venue d'Héliodore, vers 176. En tout cas, on nous dit que, à cette occasion ou lors de l'incursion de Ptolémée en 312, le grand prêtre Dalia II aurait sauvé la situation en envoyant à son visiteur indésirable son cousin Itamar et son neveu Manassé, munis du traité d'alliance conclu avec Alexandre (AF 93-94 ; NC 89, 73-74).

En 301, à la bataille d'Ipsos, Antigone est vaincu et tué, et Séleucus, devenu roi en 305, reçoit bientôt en partage la Cœlé-Syrie. Mais la même année, Ptolémée, accédant au trône d'Égypte sous le nom de Ptolémée Ier Soter, s'installe en Palestine, tandis que Démétrius, qui a maintenant la couronne d’Asie, vient faire des ravages dans le pays. En 296-295, il dévaste Samarie et sa région, et il s'empare dans la ville de tout ce qui y avait été établi par Perdiccas (Eusèbe, Chronique). En 286, Ptolémée l’prend Tyr et Sidon. Il meurt en 283, la même année que Démétrius Poliorcète, laissant pour successeur son fils Ptolémée Philadelphe, qu'il s'est associé depuis 285. L'autre fils, Ptolémée Kéraunos, qu'il a dépossédé, va assassiner en 280 Séleucus Ier Nicator.

38. Aqub II (277-238) La Palestine appartient donc maintenant aux Lagides, et c’est le règne de Ptolémée II Philadelphe (283-246), auquel succédera Ptolémée II Evergète. Cela ne signifie pas la paix. Il y a une première guerre de Syrie, au cours de laquelle Damas est prise par Philadelphe (276) et reprise par Antiochus Ier (275) ; une deuxième campagne, en 274-273, assure la victoire du Lagide ; une troisième guerre a lieu en 246-240, entre Séleucus II et Ptolémée III, et ce dernier se rend enfin maître de tout le pays.

Il est curieux que, sous Aqub II et ses cinq successeurs, les chroniques samaritaines ne trouvent aucun fait à rapporter. Pour leurs auteurs, qui ont de l'histoire une connaissance rudimentaire, c'est le grand vide. C'est peut-être mieux ainsi, car ils ont un don pour mélanger les époques et pour réunir plusieurs personnages sous un seul nom.

Il se passe tout de même à cette époque un événement considérable : la traduction du Pentateuque en grec. Il est certain que peu à peu, dans la diaspora alexandrine, les Israélites hellénisés comprenaient de moins en moins l'hébreu et qu'il leur fallait un texte dans leur langue. D'autre part, Ptolémée II Philadelphe était un grand amateur de livres et de littérature. On sait par la lettre d'Aristée, écrite au cours du IIe s. av. J.-C., comment les Juifs se sont représenté les faits. Ptolémée commence par donner la liberté aux esclaves juifs (Aristée 12-22), et il le fait sans doute aussi pour les Samaritains. Puis il demande au grand prêtre Éléazar de Jérusalem de lui fournir des livres et du personnel qualifié pour élaborer la traduction. Au cours des banquets offerts par le roi, ont lieu de longues discussions sur la morale (Aristée 187-294). Une fois la version achevée, le souverain se fait expliquer pour quoi la Loi d'Israël était jusque-là restée inconnue des Grecs (Aristée 312-316). Et, satisfait de ce qu'il a appris, il accorde des faveurs aux Juifs.

Les chroniques samaritaines ont leur manière de voir cette affaire. Il faut dire qu'elle est assez composite. C'est en la 10e année de Ptolémée, donc en 274, que les choses se passent. Il n'y a pas seulement les Juifs d'Éléazar, mais un groupe de Samaritains. Parmi eux se trouve un nommé Aaron et son serviteur Sümaka, qui peut représenter Symmaque, et un autre personnage dont le nom a été lu de diverses façons : YHWDTH (AF 95, éd. Vilmar ; P. Stenhouse : Hüdakama), puis Jahurta (YHWRTH, NC 89, 74). Le texte arabe d'Abu l-Fath pourrait tout de même permettre une lecture THWDTH, et l'intéressé représenterait Théodotion. Bref, la traduction faite, le roi s'aperçoit que la Bible juive comprend des livres autres que ceux du Pentateuque. Les Samaritains lui donnent alors des explications, en parlant de la Qibla, de la résurrection, de la pureté, au moyen d'arguments tirés de la Loi d'une hymne liturgique (AF 95-99). Ils démontrent enfin qu’il n’y a pas d’autre prophète que Moïse, et on se livre à une discussion sur les lois. Convaincu, le roi ordonne aux Samaritains d'aller en pèlerinage au Garizim, ce que l'opposition juive avait empêché jusque-là (4F 99-102). La Nouvelle Chronique, dont l'auteur a prétendu mettre les faits en ordre, fournit un résumé succinct de ces données, mais en plaçant les choses sous le grand prêtre précédent, Dalia II (NC 89, 73-74).

La signification de cette légende est évidemment que les Samaritains connaissent les rapports étroits de leur Pentateuque avec les versions grecques, et notamment avec celle des Septante. En dépit de la bévue monumentale qu'est le transfert de Symmaque et de Théodotion à l'époque ptolémaïque, on pourra se rappeler que le premier, qui vivait au IIe s. de notre ère, pourrait fort bien avoir été samaritain. Il est vrai qu'il passa au judaïsme et que sa traduction lui est favorable, mais il est compréhensible que les Samaritains aient gardé son souvenir sans tenir compte de sa défection. À son sujet, voir D. Barthélemy, « Qui est Symmaque ? », dans CBQ 36 (1974), p. 451-465 et autres articles.

39. Aqabia II (238-204) Après Ptolémée III (246-221), c'est le règne de Ptolémée IV Philopator (221-205). Dès son accession au trône, les troubles recommencent. C’est la guerre entre Lagides et Séleucides pour la possession de la Cœlé-Syrie. Après une offensive infructueuse d'Antiochus III le Grand (223-187) dans la Beqâ (Polybe v, 54 sv.) se déroule la quatrième guerre de Syrie (219-218). Le Séleucide prend Tyr et Ptolémaïs (219), obtient la reddition de Philoteria et de Scythopolis, et conquiert pratiquement toute la Palestine (218) (Polybe v, 69-70). Le pays s'est soumis (Polybe v, 71), et Antiochus a envoyé en Samarie 5 000 fantassins conduits par Hippolochos Keraias, pour protéger la population.

Les Samaritains, malgré tout, sont en pleine prospérité, et c'est peut-être au cours de la campagne de 218 qu'ils ont dévasté la Judée et fait des esclaves parmi les habitants (AJ XII, 156).

En 217, le sort se retourne. Après la victoire de Ptolémée à Raphia, le Séleucide évacue la Palestine, et le Lagide monte à Jérusalem. C'est alors qu'est rapporté un doublet de l'affaire d'Héliodore. Les anciens ont salué le roi, qui offre des sacrifices. Mais, comme il veut entrer dans le Temple, il est terrassé par une force invisible (III M i, 7-11, 24). C'est peut-être de cette histoire que s'inspirent les Samaritains, lorsqu'ils parlent d'une tentative de pillage du Temple du Garizim en la situant la 3e année d'un Ptolémée. Ici, cela ferait 219. En tout cas, Ptolémée IV parcourut en 217 la Palestine durant trois ou quatre mois (cf. la stèle de Pithom ; voir H. Sottas, dans Revue de l'Égypte ancienne, 1, 1927, p. 241).

À la mort d'Aqabia II, Ptolémée V Épiphane a peut-être commencé son règne, si on le date de 205-180.

Après quelques années de calme relatif, le nouveau pontife assiste à la reprise des luttes. En 201, Antiochus III envahit de nouveau la Palestine, et c'est la cinquième guerre dans la région. En 199, le général Scopas, désigné par Ptolémée V, reprend le pays, mais il est battu à Panion et, assiégé dans Sidon, il est obligé de se rendre. On arrive à 198. Antiochus est maître de la Samarie comme de Jérusalem. C'est la fin de la domination égyptienne. La Palestine adopte l'ère des Séleucides, que l'on fait partir de l'automne 312.

2. Les périodes séleucide et asmonéenne Les chroniques samaritaines ne font ici que mentionner les noms des grands prêtres, sans mettre explicitement tel ou tel fait sous un pontificat précis. Il faut donc encore, en s'aidant de l'histoire générale, tâcher de reconnaître les allusions, souvent déformées, qui se trouvent placées au cours des pontificats précédents.

La Samaritide va rester, jusqu'en 145, la province distincte qui, du temps des Perses, s'appelait Samarain, mais sa capitale est maintenant très hellénisée.

En 198, Antiochus III publie la célébre charte par laquelle il ordonne l'achèvement des travaux du Temple de Jérusalem, après les dévastations causées par la cinquième guerre syrienne (201-198) (AJ xii, 138-146). C'est le grand prêtre Simon II, fils d'Onias (vers 220-195), qui fait exécuter ces travaux (cf. Si 1, 1-21). Les Samaritains en ont gardé quelque souvenir, mais il faut aller le chercher sous Amram III (387-362), où ce Simon est mélangé à des homonymes (AF 80).

C'est vers 190 que paraît le Siracide. Sa brève mention du « peuple stupide qui habite à Sichem » et qui « n'est pas une nation » (L, 25-26) se passe de commentaire. C'est un jet de bile contre les rivaux de Jérusalem. On notera simplement au passage que si, parmi les nations détestées, le texte hébreu nomme les habitants de la montagne de Séir, le grec de la traduction mettra à leur place ceux de la montagne de Samarie. Il est à croire qu'il soulignera ainsi la nécessaire distinction entre les habitants de la Samarie (population mélangée) et les Samaritains au sens religieux, habitants de la région de Sichem.

Le règne de Séleucus IV (187-175) est marqué par un autre événement que les Samaritains mentionnent. Vers 176, à l'instigation de Simon, prévôt du Temple, le roi envoie Héliodore pour piller le sanctuaire (II M 1). On a vu ce qu'en font les chroniqueurs, qui font aller le pillard au Garizim sous Dalia II (cf. plus haut).

Cependant, à Alexandrie, où Juifs et Samaritains sont nombreux, les relations s'enveniment entre les deux communautés. Joséphe du moins rapporte que, devant Ptolémée VI (181-145), les champions des Samaritains, nommés Sabbaeus et Théodose, se disputèrent avec Andronicus et Mesallamus, champions des Juifs, au sujet du sanctuaire légitime. La discussion aurait mal tourné pour les premiers et, le roi leur ayant donné tort, ils auraient été mis à mort avec leurs partisans.

« sans nom » soit consacré à Zeus Xenios (II M vi, 2) ou à Zeus Hellenios (4J xii, 258-264). Que faut-il donc penser ? Disons au moins que, les fidèles du Garizim n'étant pas les seuls habitants du pays, une telle demande a pu venir aussi bien de la population païenne, avec laquelle on a toujours eu tendance à les confondre.

En tout cas, lors que Andronicus, venu en 166 aider Apollonius en Samarie, y reste comme gouverneur civil et militaire (méridarque et stratège), il engage facilement des « Samaritains » dans l'armée levée contre Judas Maccabée, au moment d'engager la campagne qui lui coûtera la vie (I Mac mi, 10-11 ; AJ xn, 257). Le pays passe alors sous l'obédience de Lysias, gouverneur général de l'empire (I M ni, 32).

41. Éléazar II (164-122) Nous retrouvons Lysias comme gouverneur de Colé-Syrie et de Phénicie (II M x, 11). Après Antiochus V (163-162), c'est le règne de Démétrius Ier (162-150).

En 160, Jonathan a succédé à Judas. Bacchidès, gouverneur de Transeuphratène, édifie des forteresses autour de la Judée. Ainsi, en Samarie, celle de Pharaton (Farata), à 12 km au sud-ouest de Sichem (I M 1x, 50 ; AJ xiii, 15). La fortune de l'Asmonéen prospère. Alexandre Balas, encore prétendant au trône, mais qui régnera de 150 à 145, le nomme grand prêtre en 152 (LM x, 20 ; AJ xin, 45). Il est douteux que les Assidéens (Hassidim) restent dans son parti. Quant aux Samaritains, ils n'y sont probablement pas.

En 150 ou 149, Alexandre devenu roi nomme Jonathan stratège et méridarque (I M x, 65). En 147 éclate la guerre civile, grâce à laquelle Démétrius II deviendra, en 145, maître de la Palestine (I M xı ; AJ xm, 103-115). Le gouverneur de Colé-Syrie est, peut-être depuis 146, Apollonios Taos (1 M x, 69 ; AJ xii, 88), auquel succédera Lasthéne (I M xi, 31 ; AJ xui, 126).

La Samarie est alors mutilée. Jonathan obtient du roi l'annexion à la Judée de trois cantons méridionaux : Aphraima (Ophra), Lydda et Arimathaea (Ramathaim) (I M xi, 28 ; AJ xiii, 125). Soulignons que cette réforme n'a pas eu lieu plus tôt, bien que d'autres textes l'attribuent déjà, par anticipation, à Démétrius Ier (I M x, 38 ; AJ xui, 50). D'Antiochus VI (145-142), Jonathan obtiendra encore Acrabatta en 145 (I M xi, 57 ; AJ xii, 145), et le roi fera de lui un stratège de Transeuphratène, tandis que son frère Simon sera gouverneur de la plaine maritime (I M xı, 59 ; AJ xiii, 146).

Les deux Asmonéens décident alors de réparer les fortifications de Jérusalem (I M xii, 35-37) en construisant de hautes tours au Temple (AJ xiu, 181-183). Peut-être y a-t-il encore une allusion à ces faits dans Abu l-Fath (80), où le nom de Simon cache plusieurs personnages (ici on est sous Amram III, 385-362).

L'époque de Jonathan est sans doute celle de l'apparition en Israël des sectes et des partis. Joséphe mentionne alors la division des Juifs en Pharisiens, Sadducéens et Esséniens (AJ xiu, 171-173). Les textes samaritains ont la même répartition (AF 102-104 ; NC 89, 75), mais la Nouvelle Chronique ne manque pas de la déplacer dans le temps. Elle en fait état sous Dalia II (318-277), où sont bloqués ses maigres souvenirs sur la période asmonéenne. De plus, sans pouvoir nous y arrêter, nous rappellerons que, pour ces chroniqueurs, les Hassidim sont identifiés aux Samaritains eux-mêmes et à ceux des Juifs qui se sont convertis à leur religion.

La Samaritide sera le théâtre de la capture de Jonathan, pris à Bethsan par Tryphon qui l'y a attiré (1 M xn, 39-48 ; AJ xin, 187-193).

Simon est alors proclamé chef des Juifs et achève les travaux entrepris à Jérusalem (I M xii, 7-9 ; AJ XIL 201-202). C'est à lui que se rapporte la note d'Abu + Fath (80), qui le dit élevé à la royauté par le souverain de l'époque. La même note est évidemment insérée sous Amran III par la Nouvelle Chronique (89, 71), avec les confusions d'usage. C’est peut-être encore à lui qu'on pense en disant qu'il fait rebâtir le Temple (AF 80), mais nous avons vu qu'il y a une autre interprétation.

Allié de Démétrius II (premier règne, 145-138), Simon reçoit de lui des privilèges. Devenu grand prêtre, stratège et higoumène des Juifs en 142 (I M xui, 36-42 ; AJ xiii, 214), il est ethnarche en 139, bénéficie à Jérusalem d'un décret honorifique (I M xiv, 25-49 ; AJ xm, 214) et voit ses titres reconnus par Antiochus VII (138-129) qui le comble d'honneurs (I M xv, 1-9 ; AJ xiii, 223-224). Mais il va rompre avec le roi et finir assassiné à Dok en 134, par ordre de son gendre Ptolémée, stratège de Jéricho (I M xvi, 11-16 ; AJ xui, 228 ; NC 89,72).

Simon a laissé chez les Samaritains le souvenir d'un persécuteur. Néanmoins, la plupart des méfaits qu'ils lui attribuent (AF 80-81 ; NC 89, 71-72) sont à mettre sur le compte de Jean Hyrcan I^ (134-104) et d'Alexandre Jannée (103-76).

Le règne de Jean Hyrcan fut en effet catastrophique pour la communauté. Les textes le mentionnent sous le nom de RQYH (AF81) ou HLQYH (NC 89, 72). Sans doute, en 133-132, Antiochus VII assiège Jérusalem et la dévaste (AJ xiii, 236-248 ; BJ1,61 ; cf. AF81 ; NC89, 71) et les Samaritains auraient alors pu rentrer au pays, tandis que les Juifs s'exilaient (AF 81 ; NC 89, 72). Mais en 129, Hyrcan conquiert la Palestine sur Démétrius II (second règne, 129-125) et, en 128, il porte un coup fatal aux gens de Sichem, en prenant la ville qu'il ruine et en détruisant le Temple du Garizim (AJ xii, 255-256 ; BJ 1, 62-63). Les guerres ne sont pas pour autant terminées. En 125, c'est Alexandre Zébinas (128-122), lancé par Ptolémée VIII comme rival des Séleucides, qui s'empare du pays après avoir vaincu Démétrius II, pour finir lui-même tué par Antiochus VIII (AJ xii, 268-269).

Il est hors de doute que les Samaritains connurent alors de grandes tribulations. Les chroniqueurs s'appesantissent, on le devine, sur les malheurs des temps. Il leur aurait été interdit de monter au Garizim et de pratiquer leur religion. Les apostasies se multiplièrent. On dit qu'ils firent appel à leurs frères de Babylone, que Jérusalem fut dévastée, mais qu'il y eut une terrible répression de la part de « Darius » (c'est Démétrius !). Volontairement, on s'exila en divers lieux, parmi lesquels est mentionnée une vallée de Cutha, dont le nom aurait donné naissance au sobriquet du peuple humilié (AF 80-81 ; NC 89, 71-72). Et Abu lFath déplore, au milieu de toutes ses plaintes, la destruction du vieil autel dressé sur la montagne sainte.

Il y eut donc une dispersion samaritaine après les événements de 128. C'est le moment de nous poser une importante question : certains membres de la communauté sont-ils allés, dans les années qui suivirent, se réfugier à Qumrán, dont l'établissement peut être quel que peu antérieur à l'an 100 ? L'état de la documentation empêche de répondre avec fermeté. Mais, si vraiment on trouve chez les Esséniens des manuscrits de type samaritain qui soient plus anciens que la fondation du monastère, ce sera la meilleure explication.

Il y eut aussi, parmi les fidèles de Sichem, plus de disputes et de schismes que jamais. Ils sont rapportés, eux aussi, à des époques plus reculées. Les Manassites, jaloux des Itamariens, réclament une part dans le « Beau Pré », c.-à-d. au champ de Jacob (A4F81, sous Amram III). Surtout, on fait mémoire de l'apparition du schisme dosithéen, avec un grand prêtre nommé Zara (sous Hanan et Hizqiya III, AF 82-83 ; NC 89, 72-73). À ce propos, notons que Dustan est une des diverses formes du nom de la secte : en grec DOSITHÊNOI, en latin DOSITHEANI. Il est tiré de celui de son chef le plus célèbre : DOSITHEOS ou DOSITHEUS, que les Samaritains appellent DOSIS. Il est certes possible que le mouvement remonte à cette époque, mais il est plus probable qu'il faille reporter son origine au 1“ s. de notre ère, ou du moins y placer le personnage qui lui a donné son nom.

42. Manassé (122-87).

Nous voici en présence du plus énigmatique des grands prêtres samaritains. Ce qui est curieux, c'est d'abord que ce personnage, qui est le seul de ce nom dans les listes sacerdotales, ne figure pas dans tous les documents. Est-ce donc un intrus ? Ensuite, c'est qu'il apparaît peu après la destruction du Temple du Garizim, et que Joséphe ne connaît qu'un Manassé comme grand prêtre de ce Temple, mais lors de sa fondation, et justement comme intrus, puisqu'il appartenait à la famille des pontifes juifs. Ces constatations d'une part, et le transfert des souvenirs asmonéens à l'époque perse d'autre part, posent un problème qu'il serait difficile de résoudre en quelques lignes.

Nous sommes au moment où Samarie, encore chef-lieu d'une satrapie, est plus que jamais hostile aux Asmonéens. Les événements se précipitent. Antiochus VIII est seul roi de 122 à 113. Puis son demi-frère Antiochus IX lui fait la guerre et le chasse. En 111, le vaincu reprend la majeure partie du pays, mais non la Colé-Syrie, et il devra encore se battre jusqu'à la mort de son rival, en 96. En 110, Hyrcan, libre de ses mouvements, a subjugué les foyers hellénistiques d'Idumée, telle Marisa (AJ xm, 257 et 275). Il est possible que l'un des rois ennemis ait fait intervenir, en vue de la reconquête, les autorités de Samarie. En 108-107, l'Asmonéen assiège donc la ville. Elle appelle Antiochus TX pour la délivrer, mais lui-même est battu et demande l'aide de Ptolémée X. Le Lagide fournit 6 000 hommes, mais, avec le concours de ses fils Antigone et Aristobule, Hyrcan vient à bout de la résistance. En 107, le 25 marhechvan, Samarie est prise et détruite. Les habitants sont réduits en esclavage. Lors que Bethsan à son tour tombera, l'Asmonéen deviendra maître de tout le territoire jusqu'au Carmel (AJ xui, 275-283 ; BJ 1, 64-66 ; Megillat Taanith).

Avec l'appui des Romains, Jean Hyrcan est « chef de la société des Juifs » et domine la Samarie, la Judée, l'Idumée et une partie de Moab (AJ xin, 248-255). Mais, s'il est puissant, il n'est pas incontesté. Comme grand prêtre, il se heurte à l'opposition de ceux qui estiment son sacerdoce invalide. Selon Josèphe et le Talmud, ce sont les familles sacerdotales juives et les Pharisiens (AJ xi, 288-298 ; bQid 66 a). Il est donc poussé à rallier les Sadducéens. Quant aux Samaritains, qui ont un parallèle à ces textes (AF 102-104), ils affirment qu'après avoir été leur ennemi, il les aurait finalement acceptés. i Aristobule I” meurt qu'un règne très court (104-103). Il se distingue surtout pour avoir éliminé son frère Antigone, qu'il avait d'abord associé au trône (AJ xii, 303 ; BJ 1, 71).

Avec Alexandre Jannée (103-76) de nouveaux troubles surgissent. La Samarie est en son pouvoir (AJ xm, 396). Peut-être faut-il reporter à l'époque de ce prince l'une ou l'autre des allusions déformées que les chroniques samaritaines contiennent à propos de Simon, en les mettant sous Amram III, avant le règne d'Alexandre le Grand. On pense en particulier à l'appel aux frères de Babylone, à l'intervention d'un Darius (= Démétrius), à la dévastation de Jérusalem et aux fuites devant l'ennemi AF 80 ; NC 89, 71). Car Jannée fut un spécialiste de la fuite ou, si l'on veut, du repli stratégique. Vers 102, il s'échappe après ses succès dans la vallée du Jourdain ; en 93, en Transjordanie, il est mis en fuite par Obodas I« . De 93 à 88, ce n'est que guerre civile, émeutes et massacres. Les Pharisiens font venir de Damas Démétrius III (95-88) qui vient, avec 43 000 hommes et des Juifs rebelles, camper près de Sichem, et Jannée, cette fois encore, prend la fuite. Puis la situation se retourne. Comme 6 000 Juifs de Démétrius se rallient à leur compatriote, le roi est obligé de repartir, et l'Asmonéen capture à Bemeselis (11 km au sud de Jenin) de nombreux prisonniers. Il en crucifie 800 à Jérusalem, tandis que 8000 autres réussissent à lui échapper (AJ xiu, 372-383 ; BJ 1, 88-89).

43. Yair III (87-49) Nous voici à la fin de l'aventure maccabéenne. En 83, Tigrane s'empare de la Syrie. Quant à Alexandre Jannée, il mènera encore des campagnes jusqu'à sa mort (76).

En 70, sous Alexandra (76-67), nouvelle invasion de l'Arménien, qui est finalement vaincu par les Romains en 69 (AJ xii, 419 ; BJ 1, 116). Mais la confusion règne chez les Séleucides, aussi bien que chez les Juifs. En 69, Antiochus XIII monte sur le trône de Syrie, pour être battu en 65 par Philippe II. À Jérusalem, Hyrcan II devient, en 67, grand prêtre et roi, mais son frère Aristobule II lui inflige une défaite (AJ xiu, 422-430 ; BJ 1, 117-119). Cependant, Scaurus arrive d'Arménie en 65 (AJ xiv, 29-32 ; BJ 1, 127), et Aristobule est lui-même vaincu par le Nabatéen Arétas III qui l'assiège dans Jérusalem (AJ xiv, 19-28 ; BJ 1, 127-128). Pour finir, Pompée arrive d'Antioche et détrône tous les rois (64).

Mais Aristobule ne renonce pas si vite. Il remporte sur Hyrcan une nouvelle victoire en 63, tandis que Pompée vient à Damas (AJ xiv, 33-34 ; BJ 1, 130-131), où il se pose en arbitre entre les deux Asmonéens et les Pharisiens (AJ xiv, 40-46) et force Aristobule à se rendre, malgré sa résistance. Mais Jérusalem, qui n'accepte pas la décision du Romain, ne se soumettra qu'après un siège (4J xiv, 47-74 ; BJ i, 133-154).

On peut encore penser que c'est à ces événements tragiques que fait allusion Abu l-Fath (8 1-82), lors que, sous un Hyrcan, il parle des nations ligues contre les Juifs, puis d'un siège et d'une dévastation de Jérusalem, suivis d'un exil de la population. On peut également insérer ici un retour à Sichem et au Garizim des Samaritains exilés après la ruine de leur sanctuaire. Mais il faut avouer que leurs chroniqueurs, qui ont mélangé les Alexandre, les Simon et les Hyrcan, n'ont plus de leur propre histoire que des notions embrouillées.

Quant à leur connaissance de l'histoire générale, on sait qu'il en va bien souvent de même, mais qu'ils arrivent parfois à être presque exacts. Ainsi pour l'Égypte, on placera sous Yair III les deux règnes de Ptolémée XI (XIII), dit Theos Dionysios Aulète (80-58 et 55-51), que les chroniques mentionnent comme père de la célébre Cléopâtre, au cours du pontificat de Joaqim (AF 106-107 ; NC 89, 76).

3. Le début de l'époque romaine Pompée a organisé le pays conquis. La Samarie est incluse dans l'État juif, mais son ancienne capitale, qui fait partie des cités « libérées », est annexée à la province de Syrie (AJ xiv, 75 ; BJ 1, 156). Il en est de même de Scythopolis, qui servira de lien entre la côte et les villes de l'Est.

Le pays cependant a beaucoup souffert de toutes ces guerres. Le proconsul Gabinius (57-55) a donc la mission de relever les ruines. Il inspecte les villes libérées, et parmi elles, Samarie, dont les habitants se disent alors Gabiniens (AJ xiv, 88 ; BJ 1, 166).

Les Romains toutefois sont mal acceptés. Alexandre, fils d'Aristobule II, se révolte deux fois. Et lorsque, rentrant en 55 d'une campagne en Égypte, Gabinius trouve le rebelle massacrant les occupants et assiégeant ceux qui se sont réfugiés au Garizim, il livre bataille au mont Thabor et écrase les insurgés (AJ xiv, 100-102 ; BJ 1, 176-177).

44. Natanel II (49-9) En Égypte, Cléopâtre VII règne depuis 51. Les chroniqueurs samaritains rappellent ses grands travaux, tel son palais d'Alexandrie, non sans identifier cette ville à On, qui est en réalité Héliopolis (NC 89, 76). Elle aurait encore construit un nilomètre à Akhmim (AF 106), mais on ne l'a pas encore découvert. On dit aussi que Cléopâtre était l'amie des Samaritains, et que son fils les aurait aidés dans une guerre contre les Juifs (AF 104-105), ou plus précisément contre les Pharisiens (NC 89, 76). Sans doute y a-t-il confusion avec Cléopâtre III, dont le fils, Ptolémée X Lathyros, avait tenté en 103 de délivrer Ptolémaïs d'Alexandre Jannée. Mais c'est bien de Cléopâtre VII qu'il s'agit, lorsqu'on parle de sa tentative de résistance à Octavien après la bataille d'Actium (31), du gouverneur établi sur l'Égypte et tué par le vainqueur (Césarion, nommé roi d'Égypte par les triumvirs) et du suicide de la reine (30). Les deux derniers événements sont d'ailleurs situés par la Nouvelle Chronique (89, 76) sous le pontificat suivant.

En Palestine, les bouleversements continuent et touchent le pays samaritain. Jules César (49-44) montre certes de la bienveillance. Appréciant la fidélité des Israélites, il leur accorde des privilèges et exempte la Samarie d'impôts (Contre Apion ii, 43, qui attribue cette faveur à Alexandre le Grand). Il dispense les Juifs de taxes pour l'année sabbatique (AJ xiv, 202-210).

Mais en 47, alors qu'Hyrcan II est ethnarche et Antipater procurateur de Judée, Hérode, fils de ce dernier, achète à Sextus César, proconsul de Syrie (47-46), le gouvernement de Coelé-Syrie et Samarie (AJ xiv, 180 ; BJ 1, 213). En 43, il relève l'ancienne capitale, dévastée au cours des révoltes (AJ xiv, 284 ; BJ 1, 229). En 41, Antoine le nomme tétrarque de Galilée et Samarie, et il a désormais le rang de prince (AJ xiv, 326 ; BJ 1, 244). Enfin le Sénat le nomme roi. Mais il lui reste à conquérir son royaume sur le grand prêtre Antigone, fils d'Aristobule II (41-37), qui a le même titre que lui. En 39, Jéricho étant son alliée, ce sont ses partisans de Samarie qui y acheminent un convoi de vivres. C'est dans la Samarie soumise qu'il fait prendre à ses troupes romaines leurs quartiers d'hiver, et c'est dans la ville même de Samarie qu'il installe sa mère et sa famille (AJ xiv, 408-413 ; BJ i, 299-303). En 38, il assure la communication du pays avec la vallée du Jourdain en faisant relever par son frère Phéroras la forteresse de l'Alexandrion, abandonnée depuis 57 (AJ xiv, 419 ; BJ 1, 308). En Samarie encore, la même année, il tente de réduire Antigone (AJ xiv, 431-438 ; BJ 1, 314-316). Machairas, commandant des troupes qu'Antoine lui a fournies, fortifie Gittha (AJ xiv, 450 ; BJ 1, 326 la met en Idumée, mais peut-être est-ce Qariet Jitt, près de Naplouse). Lors que Antigone envoie Pappos vers Samarie, Hérode le défait en route, à Isana (AJ xiv, 458 ; BJ 1, 334, dit « Cana ») et le tue. Enfin, en février 37, c'est à Samarie qu'il épouse l'Asmonéenne Mariamnè, et c'est de là qu'il emmène 30 000 hommes à Jérusalem, pour prendre la ville en juin (AJ xiv, 465-49] ; BJ 1, 343-357). Il est alors vraiment roi.

En 31, Hérode s'est rallié à Octavien et le courtise avec succès. Aussi, en 30, la ville de Samarie est-elle, avec la Tour de Straton, parmi les territoires qui s'ajoutent à son royaume (AJ xv, 215-217 ; BJ 1, 396). Et c'est là qu'il ira, en 29, souffrir comme un fou après l'exécution de Mariamnè (AJ xv, 244-246).

Octavien, sous le nom d'Auguste, inaugure en 27 l'empire romain. La Syrie devient province impériale, tandis qu'Hérode est roi associé. Il va entreprendre de grands travaux. A Samarie, qui devient Sébaste en 26, il édifie un mur d'enceinte et le temple d'Auguste (AJ xv, 293 et 296-298 ; BJ 1, 403). A la Tour de Straton il crée le port de Césarée-Sébaste, dont la construction va durer de 22 à 10 (AJ xv, 293 et 331-341 ; xv, 136-141 ; BJ 1, 408-415). Il fera visiter les deux villes nouvelles en 14 à Marcus Agrippa, gendre et ministre d'Auguste, après être allé le chercher en Asie Mineure (AJ xvi, 2-13).

Par la grâce de Rome, Hérode est en pratique tout-puissant dans son royaume. Exempt de tribut, il nomme les fonctionnaires. Parmi eux, il y a les gouverneurs de provinces, qui portent le titre grec d'archon. Est-ce par un hasard que ce titre sera porté jusqu'à nos jours par les notables samaritains ?

Dans l'armée que le roi compose à son gré, figurent des Sébasténiens. Y a-t-il parmi eux des fidèles du Garizim ? C'est peu probable, car ces derniers, qui d'ailleurs n'apparaissent pas clairement dans l'histoire de l'époque, sont plutôt à ranger parmi ses adversaires. Mêlés naguère aux intrigues de Cléopâtre, ils n'ont pas dû accepter de bon cœur ce roi étranger, qui ne se gêne pas pour favoriser les cultes païens et provoquer aussi bien la rancune des Juifs. A Jérusalem, au-dessus de la grande porte du vestibule du Temple rebâti, on sait que l'aigle d'or installé par Hérode sera bientôt la cause d'une révolte (AJ xvii, 151 ; BJ 1, 650). D’après Abu l-Fath (106-107), le souverain fut un persécuteur des Samaritains, et l'on cite le cas d'un certain Jacob ben Lévi, dont le beau-fils fut jeté en prison par son ordre. Sa mère fut même obligée, dit-on, pour le faire libérer, de porter plainte devant Auguste. Quant à Joséphe, il parle de son côté d'un certain agent d'Antipater, fils d'Hérode, qui était au courant de l'intention du prince d'assassiner son père. Il dénonça son maître sous la torture. Or il était Samaritain, et il s'appelait lui aussi Antipater. Les faits se seraient passés en 7 avant notre ère (AJ xvii, 69-70 ; BJ 1, 592).

Le grand prêtre Natanel II, qui a vécu cette époque tourmentée, a laissé chez les Samaritains le souvenir d'un homme pieux et bon. Avant de mourir, on rapporte qu'il adressa à sa mère de belles paroles de consolation et d'encouragement. À ses obsèques, son neveu Manassé fit une oraison funèbre poétique (AF 104-105).

45. Joaqim (9 avant-23 après J.-C.) C'est la suite du règne terrible d'Hérode. En 7 avant notre ère, il fait mettre à mort à Sébaste ses enfants Alexandre et Aristobule, et il désigne pour lui succéder son fils Hérode, qu'il a eu de la seconde Mariamnè (AJ xvi, 356-394 ; BJ 1, 537-551).

L'année suivante est vraisemblablement celle de la naissance de Jésus. Pour les Samaritains, c'est un fait important. Leurs chroniques le mentionnent donc (AF 107 ; Chaîne ; NC 89, 77), mais sans en préciser la date par rapport au pontificat du grand prêtre en fonction. Elles parlent simplement de « l'apparition de Jésus », ce qu'il faut entendre du début de l'ère chrétienne, et situent ce tournant de l'histoire sous Joaqim. On rappelle aussi le complot d'Hérode pour faire mourir le nouveau-né (AF 107) et, à propos du ministère de Jésus, on dresse la liste de ses disciples avec une précision relative. Cette liste est en effet inexacte dans la Nouvelle Chronique, et incomplète chez Abu l-Fath.

En 5, la Samarie, vue comme un ensemble, dut se sentir honorée, mais ce ne fut pas forcément le cas pour les gens de Sichem. Hérode, qui avait épousé la Samaritaine Malthaké, annula son testament précédent et fila héritier du trône Antipas, qu'il avait eu de cette femme (AJ xvii, 146 ; BJ 1, 646).

L'Iduméen devait bientôt mourir. Il aura tout de même le temps de réprimer férocement la révolte des Pharisiens qui ont détruit l'aigle d'or (AJ xvii, 151-167 ; BJ i, 648-655) et de faire un troisième testament, toujours en faveur des enfants de la Samaritaine : cette fois, le roi sera Archélaüs, et Antipas est rétrogradé, il ne sera que tétrarque (AJ xvii, 188 ; BJ 1, 664).

L'accession d'Archélaüs au pouvoir ne fera qu'aggraver les troubles. En 4, c'est la Pâque sanglante, avec ses 3 000 morts, suite à l'affaire de l'aigle (AJ xvii, 200-218 ; BJ n, 1-13). À partir de la Pentecôte, c'est la guerre de Varus, à laquelle prennent part, aux côtés des Romains, 3 000 Sébasténiens (AJ xvi, 254-268 ; BJ ii, 42-54). Ces soldats, qui sont certainement des païens de Samarie, vont jouer un rôle important. Lors que Simon, ancien esclave d'Hérode, se fait proclamer roi en Pérée, Gratus a dans son armée les meilleurs d'entre eux. Avec leur concours, il vainc le rebelle et le tue (AJ xvi, 273-277 ; BJ n, 57-59 ; cf. Tacite, Histoires v, 9). Varus lui-même entre en Samarie avec ses troupes, mais sans que la ville de Sébaste subisse aucun dommage, car elle est restée fidèle. Cependant, les Arabes de Pétra saccagent, à 20 km au Sud, le village d'Arous (actuel Hâris). A Jérusalem, lors que les Romains sont assiégés, ce sont les Sébasténiens de Rufus et Gratus qui les délivrent (AJ xviii, 289-294 ; BJ n, 69-74).

Le demi-Samaritain Archélaüs, qui maltraite son peuple, ne sera finalement pas roi. Une ambassade s'est plainte à l'empereur, et Auguste, divisant en trois le royaume d'Hérode, ne lui donne que le titre d'ethnarque de Judée, Samarie et Idumée. Et la Samarie, qui est restée calme, est exemptée du quart des impôts (AJ xvii, 317-320 ; BJ ii, 93-97).

Huitième période : de l'ère chrétienne à Baba Rabba 1. Jusqu'à la ruine de Jérusalem Archélaüs se distingue par toute sorte de vexations. C'est au point qu'en l'an 6, les Samaritains sont d'accord avec les Juifs pour le dénoncer à Auguste comme ayant transgressé ses ordres (AJ xvii, 342 ; BJ ii, 111). L'ethnarque est exilé, et son pays est rattaché à la Syrie comme tributaire. Puis que désormais il faudra payer la capitation et les impôts fonciers, on envoie Quirinius pour le recensement.

Quant à l'administration, elle est confiée à un procurateur. Le premier de ces fonctionnaires va être Coponius (6-8) (AJ xvii, 355-xvi, 2 ; BJ ii, 117). La province, que Joséphe appelle éparchie, aura son chef-lieu à Césarée, et le procurateur lèvera des troupes auxiliaires venant surtout de cette ville et de Sébaste. Ce seront donc toujours des Sébasténiens.

Sous Coponius, on relate un acte grave dû à la malice des Samaritains. La nuit de la Pâque, alors que les portes du Temple de Jérusalem sont ouvertes, ils vont prendre des ossements dans les cimetières et les sèment dans les parvis, pour rendre les Juifs impurs (AJ xvi 29-30). Cette malveillance n'est pas un fait unique : une chose analogue se reproduira sous Hadrien.

Tibère (14-37) succède à Auguste. Trois ans plus tard, il édifie Tibériade (AJ xviii, 36-38 ; BJ ii, 168). Les Samaritains mentionnent cette construction (AF 108 ; NC 89, 77), mais ils la placent sous le grand prêtre suivant.

46. Jonathan III (23-50) C'est la naissance de l'Église. Le synchronisme donné par les Samaritains est ici à peu près bon, bien que les faits soient parfois quelque peu déformés.

Il y a des conflits avec les autorités d'occupation, et les gens de la Samarie y sont parfois mêlés. Probablement en 26, au début de l'administration de Pilate (26-37), on pense que c'est la 1re cohorte des Sébasténiens qui introduisit à Jérusalem des enseignes portant l'effigie de l'empereur. Comme les Juifs se plaignent de l'outrage, le procurateur refuse de retirer ces enseignes. Il ordonne même des exécutions, mais il finit par reculer devant le courage des condamnés (AJ xvii, 55-59 ; BJ ii, 169-174).

C'est le moment de rappeler la place occupée par la Samarie et ses habitants dans le Nouveau Testament. En 29, vers la fin de son ministère, Jean le Précurseur baptise dans le pays, à la source de ‘Aïn Fár, entre ‘Enoun et Salim (Jn 3, 23). On sait qu'il fut décapité à Machéronte, par suite des intrigues d'Hérodiade et de Salomé (Mc 6, 14-29 ; AJ 18, 116-119). Une version modifiée apparaît chez les Samaritains. Confondant tous les Hérodes et ne distinguant pas ici le tétrarque Antipas de son père, ils présentent le roi comme étant alors à Samarie. Les Pharisiens lui envoient une femme en présent, et l'exécution de Jean-Baptiste a lieu à Samarie même. Ainsi l'affirme Abu l-Fath, qui dit le tenir d'une ancienne chronique en hébreu (AF 108 ; cf. NC 89, 77).

Le ministère de Jésus (27-30) est digne qu'on s'y arrête, étant donné son attitude envers les Samaritains et les références qu'on y trouve à la situation de l'époque. La haine des Juifs envers ce peuple est grande, aussi Jésus est-il traité par ses ennemis de possédé et de Samaritain (Jn 8, 48). Comme Juif, il se méfie lui-même de ces « étrangers » et demande aux Apôtres de ne pas entrer dans leurs villes (Mt 10, 5-6). D'ailleurs, les Samaritains refusent l'hospitalité à Jésus et aux siens. Cependant, lors que les disciples veulent faire tomber le feu du ciel sur ces gens peu accueillants, le Maître les réprimande (Lc 9, 52-56). Il y a mieux. Ne sont-ils pas, ces ennemis des Juifs, parfois meilleurs que les Juifs eux-mêmes ? Lors que dix lépreux sont guéris, il n'y en a qu'un qui vienne dire merci, et c'est un Samaritain (Lc 17, 11-19). Jésus en est ému, et il n'hésite pas à proposer comme exemple d'amour du prochain, et comme prochain lui-même, le bon Samaritain de la parabole (Lc 10, 25-37).

Le chapitre 4 de l'évangile selon S. Jean mérite une mention spéciale. Ce récit de la rencontre de Jésus avec la Samaritaine au puits de Jacob est en effet, non seulement le souvenir d'un témoin, mais un véritable exposé sur le conflit entre Samaritains et Juifs et les doctrines des deux partis. Et, reflétant sans doute la situation historique à la fin du 1er s., il est le témoignage le plus ancien et le seul texte du Nouveau Testament qui prenne en compte les positions religieuses des fidèles du Garizim. C'est le moment où le judaïsme se réjouissait déjà officiellement de ce que leur sanctuaire ait été anéanti par Jean Hyrcan (Megillat Taanit).

En 30, Jésus meurt crucifié. Les chroniques samaritaines n'oublient pas de mentionner l'événement. On est bien sous Jonathan III (AF 107-108 ; Chaîne ; Tol 402), mais la Nouvelle Chronique n'en parle qu'à propos de Joaqim (89, 77). Abu l-Fath a ici la fantaisie de donner au crucifié douze compagnons de supplice, mais il reconnait que, d'après une ancienne chronique en hébreu, il n'en avait que deux.

Jésus avait dans ses perspectives immédiates l'évangélisation de la Samarie. C'est pour quoi il y envoie les Apôtres (Ac 1, 30). Le pays connaît alors des changements politiques. En 33-34, Philippe, tétrarque de Gaulanitide et autres régions, meurt sans héritier. Tibère hérite alors de ses possessions, qui sont annexées à la Syrie (AJ 17, 106-108 ; BJ 2, 181). C'est sans doute à cet événement que fait allusion la Nouvelle Chronique en disant que, lors que Hérode meurt, c'est Tibère qui lui succède. Mais l'auteur confond encore ici le tétrarque avec Hérode le Grand, et il insère donc les faits sous Joaqim (NC 89, 77).

En 36-37, après le martyre de saint Étienne, c'est en Samarie que viennent se réfugier des chrétiens (Ac 8, 1). La région ne connaît pourtant pas la tranquillité. En 37, un drame ensanglante le mont Garizim. Un homme dont on ne dit pas le nom (pourrait-on penser à Dosithée et rapprocher cette forme grecque de l'hébreu Jonathan ?) surgit tout à coup, et il se vante de montrer aux Samaritains les vases sacrés cachés par Moïse (sic) sur la montagne. On s'attroupe alors à Tirathana, qui est soit Tire, à 4 milles au sud-ouest de Sichem, soit Duwara / Dawerta. Mais les troupes de Pilate interviennent et tuent une partie des insurgés, tandis que les autres prennent la fuite. On sait que cette affaire finit mal pour le procurateur. Les Samaritains s'étant plaints à Vitellius, légat de Syrie (35-39), Pilate est rappelé à Rome et remplacé par Marcellus (AJ 17, 85-89).

Pendant ce temps vivait à Rome Agrippa, fils d'Aristobule et petit-fils d'Hérode le Grand. Intrigant, ambitieux et sans cesse à court d'argent, il fait emprunt sur emprunt. Pour rembourser un créancier, il emprunte un million de drachmes à un Samaritain affranchi de Tibère, ce qui lui permet en outre de faire sa cour au futur empereur Gaius Caligula (AJ 18, 167 ; BJ 2, 178).

À la mort de Tibère (37), Caligula monte effectivement sur le trône. Agrippa devient roi de la tétrarchie de Philippe. Qui plus est, Antipas est exilé en 39, et Agrippa prend sa place. Puis Caligula meurt bientôt, et Claude lui succède (41-54). Aux territoires qu'il a déjà, le nouvel empereur ajoute la Judée, la Samarie, l'Abilène et le Liban. Et voilà reconstitué, au-delà de toute espérance, le royaume d'Hérode le Grand (AJ 19, 274-275 ; BJ 2, 214-215).

Agrippa Ier, qui régnera jusqu'en 44, sera un persécuteur des chrétiens. Les Apôtres ont néanmoins du succès en Samarie. Philippe y prêche vers 43 (Ac 8, 5) et convertit Simon le Mage (Ac 8, 13). Arrivent Pierre et Jean. Le Saint-Esprit descend sur les néophytes (Ac 8, 17) et, lors que les missionnaires font route pour regagner Jérusalem, ils convertissent plusieurs bourgades (Ac 8, 25).

Lors que Agrippa meurt à Césarée, c'en est fait de son royaume. On ne sait si l'ensemble de la population se crut libérée, mais il est rapporté que les gens de cette ville et ceux de Sébaste manifestèrent alors leur joie d'une manière indécente. Pourtant, le roi avait été généreux avec eux (AJ 19, 356-359).

En 44, on revient donc sous le régime des procurateurs. Cuspius Fadus (44-46), sur l'ordre de Claude, châtie les ingrats. Parmi les punitions prévues, il y avait la mutation dans le Pont des troupes de Sébasténiens. Ils obtiennent cependant de l'empereur d'être maintenus sur place (AJ 19, 364-366).

Les procurateurs se succèdent. Après Tibère Alexandre (46-48) vient Ventidius Cumanus (48-52). Le christianisme fait des progrès et, lors du passage de saint Paul, traversant en 49 la Samarie au retour de son premier voyage, on se réjouit de la conversion des Gentils (Ac 15, 3).

Mais revenons à Simon le Mage, que le Nouveau Testament mentionne en 43. Il peut être opportun de rappeler à son propos les fantaisies des chroniqueurs samaritains. Ils en parlent sous Natanel IV (387-418), sans doute par confusion avec Natanel II (49-9 av. J.-C.). Le transfert ne donne d'ailleurs qu'une correction approximative.

Simon serait né et mort à Beit 'Alin (localisation incertaine). On dit que le grand prêtre avait une servante qui était amoureuse du fils de son maître. Éconduite, elle s'adresse au mage pour qu'il fasse mourir le jeune homme. Mais Simon ne fait que l'endormir, et la servante est condamnée à la peine capitale. Quant au mage, il a une entrevue à Armenia ou Armiya (lieu inconnu) avec Philon le Juif (né en 21 ap. J.-C.) et lui demande d'exterminer les chrétiens (AF 157-159 ; NC 90, 228-230). Telle est en résumé cette version de l'aventure, dans laquelle les chroniqueurs restent d'ailleurs bien imprécis. Ainsi, ils hésitent sur le nom du fils du grand prêtre. Dans Abu l-Fath et la Nouvelle Chronique il s'appelle Bahaam, tandis que la Chaîne le nomme Ab'unai, ce qui est le nom d'une secte dosithéenne.

Les Samaritains en effet, d'accord avec toute une tradition, lient l'histoire de Simon le Mage à celle de Dosis ( — Dosithée), que les chroniques rapportent à propos d'Aqqabon III (361-387) (AF 151-157 ; Tol 405 qui l'appelle Dosetis ; Chaîne ; NC 90, 225-227). Il s'agit dans ces textes d'un hérétique d'origine étrangère et complice des Juifs, qui a commis l'adultère avec une de leurs femmes. Évitant leur condamnation, il leur propose d'aller pervertir les Samaritains. A ‘Askar, il devient l'ami du juge Yahdü, puis le dénonce au grand prêtre pour fornication. Recherché par les chefs de la communauté, il s'enfuit à Suka ( — Chuweika) chez la veuve Amintu, puis se rend à Anbata, où il meurt dans une grotte. Selon S.J. Isser, The Dositheans, Leyde 1976, où l'on trouvera tous les textes intéressant cette affaire, ce Dosis ne serait pas le fondateur de la secte dosithéenne, née un siècle plus tôt, mais un membre éminent de cette faction qui semble avoir une tendance pharisienne.

Les Samaritains joignent à l'histoire de Dosis celle d'un certain Lévi, fils d'un grand prêtre Aqqabon. Chargé de capturer l'hérétique à Suka, il devient son partisan avec toute sa troupe. Il tue ses compagnons, apporte à son oncle un Pentateuque falsifié par Dosis et meurt finalement lapidé. Mais sans doute tout cela est-il légendaire.

47. Elichama (50-83) Ce pontificat coïncide avec les années les plus tragiques de l'histoire palestinienne.

Si l'on en croit Tacite (Annales 12, 54), Félix était alors gouverneur de Samarie. Joséphe pourtant ne connaît ici que Cumanus. Allant à Jérusalem pour la Pâque, un pèlerin est tué. Les Galiléens menacent alors leurs ennemis de leur faire la guerre et se plaignent à Cumanus. Mais, acheté par les Juifs, le gouverneur n'intervient pas. Il s'ensuit une grande émotion à Jérusalem. Partant de la Ville sainte, sous la direction d'un brigand nommé Éléazar, on se précipite sur l'Acrabatène. Massacres et incendies. Cumanus sévit contre les bandits, avec ses Sébasténiens et des Samaritains armés. Les autorités juives arrivent bien à calmer une partie des émeutiers, mais d'autres poursuivent leur vengeance. À Tyr, Ummidius Quadratus, gouverneur de Syrie (50-60), reçoit à la fois les plaintes de tout le monde : des Samaritains contre les Juifs, des Juifs contre les Samaritains, et de tous contre Cumanus qui a laissé faire. Le gouverneur, après une audience à Samarie et des exécutions à Césarée et à Lydda, envoie les plaignants à Rome où aura lieu le procès. Là-bas, les avocats s'affrontent : pour les Samaritains, les affranchis de Claude ; pour les Juifs, Agrippa II, roi de Chalcis, qui est soutenu par Agrippine. Les Samaritains sont condamnés, et trois d'entre eux sont mis à mort, tandis que Cumanus est envoyé en exil (AJ 20, 118-136 ; BJ 2, 232-246).

Antonius Felix (52-60) remplace Cumanus. Le brigand Éléazar, qui a lutté pendant 20 ans contre les Samaritains et les Romains, est enfin capturé, envoyé à Rome et condamné (AJ 20, 161 ; BJ 2, 253).

En 54, Néron monte sur le trône impérial. Les troubles continuent. En 59-60, Juifs et Syriens se battent à Césarée. Les gens de la Samarie y prennent part : du côté des Syriens, on a l'appui des troupes levées dans la ville et à Sébaste (AJ 20, 176).

Après Porcius Festus (60-62) et Lucceius Albinus (62-64), Gessius Florus devient procurateur (64-66). En 66, lorsqu'ils sont en conflit à Césarée avec les Syriens, les Juifs réussissent à le soudoyer, et il quitte la ville pour Sébaste (BJ 2, 288). Mais les vexations continuent. Les notables juifs vont alors le trouver pour se plaindre et mettre à l'abri un rouleau de la Loi. Florus les met aux fers (BJ 2, 292). À Césarée, on ne se calme pas, et les Syriens massacrent les Juifs. Leurs coreligionnaires forment donc des bandes et viennent se venger sur Sébaste. La ville est ravagée (BJ 2, 460). Enfin, durant l'hiver de 66-67, Simon Bar Gioras met à sac l'Acrabatène, limitrophe de la Samarie (BJ 2, 652). La région elle-même, dont la limite méridionale est au village d'Anuath Borcaeus (actuel Berkit, à 9 milles au sud de Sichem), échappe cependant à l'emprise des insurgés.

Nous sommes en 67. Trajan, père du futur empereur, est légat de la X° légion. Lors que Yapha de Galilée fait défection, Vespasien envoie le général châtier ces rebelles. L'armée qu'il y conduit fait un grand massacre et, le 13 juillet, Vespasien vient en personne achever de soumettre la ville (BJ u1, 289-306).

Les Samaritains, dont le pays est pourtant occupé en entier par les Romains, s'imaginent encore qu'ils peuvent leur résister. Deux jours plus tard, ils se groupent en armes sur le mont Garizim. A cette nouvelle, Vespasien dépéche Sextus Vettunelus Cerealis, légat de la V* légion, qui investit la montagne avec 600 cavaliers et 3 000 fantassins. Comme il fait très chaud et que les assiégés manquent d'eau, il y en a bientôt qui meurent de soif, tandis que d'autres se rendent. Puis les Romains gravissent le Garizim et encerclent ceux qui tiennent encore. Comme ils refusent de déposer les armes, c'est le massacre. Joséphe fait état de 11 600 morts (BJ m, 307-315). D’après une inscription tardive (supra, no 19), les Samaritains ont de l'affaire un souvenir un peu différent : c'est Trajan lui-même qui aurait mené l'opération, et elle aurait duré tout un mois.

Vespasien, peu à peu, se rend maître du pays. Au printemps de 68, il occupe Mabartha, site de la future Naplouse, et Corea (Tell al-Mazar) en direction du Jourdain (BJ iv, 449-450). Il aurait sans doute mené la campagne à son terme, si un destin plus élevé n'avait frappé à sa porte.

Le 9 juin, la mort de Néron plonge l'empire dans le désordre. Après les régnes éphémères de Galba (68-69) et d'Othon (69), c'est Vitellius que Rome proclame empereur. Mais l'armée de Vespasien n'est pas d'accord, et elle appelle son général à prendre la place. C'est la guerre civile jusqu'en déc. 69. Vespasien vient à bout de son rival. Maître de l'empire, il confie d'Alexandrie la guerre de Judée à son fils Titus.

Titus rentre d'Egypte, passe à Césarée, monte à Jérusalem et, suivi de son imposante armée, traverse la Samarie (BJ v, 50). On sait la suite. À l'automne de 70, tout est fini. La Palestine, devenue la province de Judée (Judaea), est soumise à un légat de rang prétorien, chef de la X° légion.

La terre de Judée étant propriété de l'empereur, on n'y crée aucune ville (BJ vii, 216-217). En Samarie, par contre, apparaissent des colonies flaviennes. Vespasien (69-79) fait de Césarée la Colonia Prima Flavia Augusta Caesarea. Les chroniques samaritaines y font allusion. Tandis que la Chaîne en parle comme si la ville avait été prise, les autres textes considèrent, à juste titre, qu'il s'agit d'une réédification. On y trouve malgré tout des indications confuses. AF108 et To ! 402 identifient en effet Césarée avec Daron ou Dora, c.-à-d. Dor (actuel Khirbet el-Burj), qui était un port situé à 13 km plus au nord. De plus, on ne sait pour quoi la ville aurait reçu ce nom de l'empereur en l'honneur de son fils.

La création urbaine la plus importante dans le pays samaritain est cependant ailleurs. En 72, au défilé de Mabartha, entre l'Ébal et le Garizim (Mamortha dans Pline, Hist. Nat. v, 12), on bâtit Flavia Neapolis qui deviendra Naplouse et supplantera peu à peu la vieille Sichem voisine. On n'a pas d'écho de la réaction des Samaritains, mais il est hors de doute que la création, au pied de leur sainte montagne, de cette ville cosmopolite, fut ressentie par eux comme un outrage. À Nous savons d’ailleurs très peu de chose sur la vie des Samaritains à cette époque, et il faut souvent nous contenter de parler, ici encore, du cadre politique et administratif dans lequel ils étaient placés.

Sous Titus (79-81), on ne connaît guère que le nom d’un légat en Judée, M. Salvidenus, signalé vers 80. L’année suivante, commence le règne de Domitien et, selon nous, le grand prêtre Elichama meurt deux ans plus tard.

48. Chamaya (83-93) Ce pontificat se passe entièrement sous Domitien (81-96). On a les noms de deux légats de Judée : Cn. Pompeius Longinus (86) et Sextus Hermetidius Campanus (93). D'autre part, c’est l'époque où fleurit l'Académie juive de Yabné, dont le président, Gamaliel II (vers 90) fait des conférences en pays samaritain.

49. Tabya II (93-101) Après Domitien, c'est le règne de Nerva (96-98) et le début de celui de Trajan (98-117).

50. Amram IV (101-110) Le gouvernement de la Judée est confié de son temps à Claudius Atticus Hérodés (vers 107), puis à Roscius Pompeius Falco (107-110).

Les chroniques relatent, à propos d'Amram, un épisode qui peut être légendaire, car il semble être une version samaritaine de l'histoire de Suzanne. Abu lFath (108-113) nous dit que la fille du grand prêtre vivait en ermite sur le Garizim. Deux autres ermites lui font des avances et, comme elle les repousse, ils se vengent en la dénonçant pour inconduite. Amram la condamne donc à être brûlée vive, et l'exécution va avoir lieu. Des enfants interviennent alors, on procède à des interrogatoires séparés des dénonciateurs, et ce sont eux qui sont lapidés. NC 89, 78-79, qui résume l'épisode, dit même qu'ils sont brûlés. Le lieu où ces choses se passent est Al-Sárin, qui est appelé 'Ain ha-Michpat.C'est l'actuel 'Ain Sárin, à peu de distance au sud du Puits de Jacob.

51. Aqqabon I* (110-140) Ce grand prêtre a pu d'abord connaître une paix relative. Mais en 117, lors que Trajan meurt, commence une période très dure pour les Juifs et les Samaritains. Hadrien, alors gouverneur de Syrie, monte sur le trône impérial. Lucius Quietus, légat en Judée, a fait ériger une statue de Trajan sur l'esplanade du Temple de Jérusalem. Comme les Juifs se révoltent, la répression est terrible. Mais l'empereur n'aime pas Quietus. Il fait enlever la statue et destitue le légat, qui est condamné en 118. D'autres soulèvements ont eu lieu en Egypte et en Cyrénaïque, où les Juifs ont massacré des Grecs. M. Turbo a réussi à calmer les mutins. C'est lui qui est choisi en 117 pour venir apaiser la Palestine. Il y réussit.

Les Samaritains ont une autre version, sans doute erronée. D'après eux, ce serait Hadrien qui serait allé lui-même en Egypte et y aurait massacré des chrétiens (NC 89, 81).

Etant donné qu'il a sévi contre Quietus, il est possible qu'Hadrien ait été bien vu en Palestine au début de son règne. Mais la population s'irrite de plus en plus de la présence des Romains et de leur politique religieuse. À Sébaste stationne un détachement de la VI ! légion Ferrata, ce qu'on supporte mal. Et Hadrien, comme Antiochus Épiphane, n'admet que le culte officiel de Rome. Il interdit la circoncision, mesure qui frappe en même temps les Samaritains et les Juifs.

En 132 éclate la révolte de Bar Kokéba. Il est difficile de savoir si les deux peuples, habituellement en lutte l'un contre l'autre, furent alors du même bord.

On n'a aucune trace de Samaritains dans les trouvailles de cette période au désert de Juda. Mais ce qu'on sait, c'est qu'une cohorte de Sébasténiens faisait partie de l'armée d'occupation et que la frontière de la Galilée révoltée était surveillée.

En 132, Hadrien a nommé gouverneur de Palestine Tineius Rufus, et l'empereur lui-même accourt de Grèce pour conduire cette guerre difficile. Les insurgés sont insaisissables, et parfois invisibles, car ils disposent de cachettes aux issues secrètes. Les Samaritains ont dû en être frappés. Sans doute avec quelque exagération, ils parlent de tunnels allant de Jérusalem jusqu'à Jéricho et Lydda (AF 114).

La Ville sainte retombe au début de 134 aux mains des Romains. Les chroniqueurs toutefois, commettant une nouvelle bévue, ne mentionnent l'événement que sous le grand prêtre Lévi III (180-205) (AF 118 ; Tol 403 ; Chaîne). Il ne reste au nouveau gouverneur, Sextus Julius Severus, qu'à parfaire la victoire. Tout est fini en 135 avec la prise de Béther, à laquelle les Samaritains ont contribué (jTaanit 4, 68, 55).

L'occupant, lassé de toutes ces révoltes, décide des mesures draconiennes. Tineius Rufus, qui a repris ses fonctions, passe la charrue sur l'emplacement du Temple, et cet acte symbolique est considéré comme si décisif qu'on va en faire figurer la représentation sur les monnaies de Sébaste. La Judée devient Syria Palaestina et Jérusalem, déjà remodelée à partir de 130, sera désormais Aelia Capitolina, interdite aux Juifs sous peine de mort.

En dépit d'une opinion juive, Hadrien n'a jamais voulu rebâtir le Temple, et les Samaritains n'ont pas eu à l'en dissuader (cf. F.-M. Abel, Histoire de la Palestine, 1, 83). D'ailleurs, c'est à Zeus que le site est maintenant dédié (Dion Cassius xix, 12). De même au Garizim, où l'on va construire un nouveau sanctuaire, celui de Zeus Hypsistos (Saphis dans AF115 ; NC 89, 82). De Naplouse, on y accédera par un escalier monumental de plus de 1 500 marches, et les portes de bronze du Temple de Jérusalem seront insérées dans l'édifice. Nous avons vu que cette construction, qui jusqu'alors n'était connue que par les monnaies, est devenue visible sur le terrain, depuis les fouilles américaines de 1966 à Tell el-Rás, à l'extrémité nord-est de la montagne.

Chez les Samaritains, on a une vision quelque peu différente de cette période. Des légendes, qui illustrent leurs rapports mouvementés avec les Juifs et les Romains, nous sont rapportées par les chroniques (Josué arabe xuvu ; AF 113-117 ; NC 89, 80-81). À Yasuf selon Josué, ou à Bira (— el-Biré ?) selon la Nouvelle Chronique (Abu l-Fath hésite entre les deux) deux Samaritains aux noms symboliques d'Ephraim et Manassé remplacent par des rats (ou par des sauterelles dans AF) les pigeons que des Juifs emportent à Jérusalem pour les offrir au Temple. Remarquons en passant que la chose ne peut se passer que pendant la deuxième révolte, au temps d'Éléazar, prêtre de Bar Kokéba. Quand il ouvre la boîte, le prêtre est furieux et, après enquête, il châtie les Samaritains. Mais arrive Hadrien (au début de son règne !) qui, séduit par les fidèles du Garizim, réhabilite les condamnés et confie aux Samaritains le gouvernement de la Palestine.

Autre récit : des Samaritains brûlent au Garizim le Temple d'Hadrien et cachent les portes de bronze. Les Juifs les dénoncent, et l'empereur fait chez eux un massacre. Mais l'un d'eux fournit une explication pleine de ruse : ce sont les Juifs qui ont mis le feu, et on n'a enlevé les portes que pour les sauver de l'incendie. Et Hadrien se retourne contre les Juifs.

Tout cela est plein d'invraisemblances, mais c'est la traduction de l'animosité qui régnait entre les deux peuples. Au demeurant, l'idée que la communauté de Sichem garde d'Hadrien est des plus floues. D'une part, on nous dit qu'il fut ami des Samaritains, qu'il interdit aux Juifs d'habiter Naplouse, et qu'il épousa une Samaritaine de Yasuf (AF 118 ; Tol 403 ; Chaine ; NC 89, 84). Outre que ces indications sont données trop tard, à propos de Lévi III (180-205), il doit y avoir, dans l'affaire au moins du mariage, une confusion entre Hadrien et Hérode. D'autre part, on considère le règne de cet empereur comme une période de malheurs. Le Josué arabe (xvit) signale que tous les livres anciens des Samaritains furent alors perdus, à l'exception de la Loi et des vies des prêtres. Quand à Abu lFath (117), il maudit la mémoire d'Hadrien.

Antonin le Pieux (138-161) maintint d'abord les mesures prises contre les Juifs par son prédécesseur, tandis que la Syrie Palestine, devenant en 139 province consulaire, recevait comme légat Calpurnius Attilianus.

52. Phinhas II (140-180) On ne connaît que deux légats de la X* légion du temps d'Antonin : Popilius Carus Pedo et Lucius Annius Fabianus. Ils eurent pour tâche d'appliquer aux Israélites les sévères mesures impériales. Mais les Juifs acceptent mal leur situation, et beaucoup émigrent de Judée en Galilée, où des révoltes éclatent. Il y a cependant des négociations, à l'issue desquelles parait un décret abolissant, en faveur des seuls Juifs, l'interdiction de la circoncision. C'est du moins ce qu'affirme Modestin (voir supra, Digeste de Justinien). Il est possible, par contre, que certains aient désespéré de la libération de leur peuple et se soient ralliés aux Samaritains.

Telle parait avoir été la situation historique. La largesse relative d'Antonin, qui marquait en tout cas un changement heureux, a eu des échos favorables dans la tradition palestinienne. La légende juive a fait de lui un circoncis, pratiquant la Loi de Moise, qui aurait travaillé avec Juda le Saint (environ 161-217 !) à la rédaction de la Michna (cf. Abel, Histoire, 11, 108). Et les Samaritains, emboitant le pas, ajoutent qu'il fut leur ami (AF117-118 ; NC89, 94). On ne peut guère en être sûr, vu qu'ils confondent des empereurs successifs, mais quoi qu'il en soit, c'est la païenne Néapolis qui profite alors de la faveur romaine, et c'est sous Antonin qu'apparaissent les premières monnaies de la ville représentant le Garizim.

Marc Aurèle (161-180) a surtout laissé des traces en Samarie par l'aménagement de la voie romaine d'Aelia à Néapolis. Les milliaires retrouvés le mentionnent, ainsi que son rival Lucius Verus, qui usurpa l'empire de 161 à 169. On connait des légats de Palestine à cette époque : Commodius Orfitanus (161-166) ; Flavius Boéthus (167), auquel le philosophe Gallien (131-201), qui fut précepteur de Commode, dédia plusieurs de ses livres ; enfin C. Erucius Clarus (171-180). Ici encore, les Samaritains se perdent dans la chronologie : ils placent Commode et Gallien au temps d'Aqqabon II (306-329) (AF 118-122 ; NC 89, 85-86).

C'est ici qu'il faut placer Commode (180-192). Ses légats qui gouvernèrent la Palestine sont inconnus. Mais on a de lui des monnaies de Naplouse et de Sébaste. Nous mettrons sous son règne l'événement astronomique que la Chaîne des Prêtres mentionne à l'époque de Tabya III (237-265). Il y eut, dit-on, de grands changements dans les cieux. Il s'agit sans doute de la supernova qui apparut en 185.

Abu l-Fath qui, n'y voyant pas bien clair, attribue à Commode 32 ans de règne, fait de lui, et de même la Nouvelle Chronique, un persécuteur des Samaritains. Un débat aurait eu lieu devant lui à propos de l'origine du monde, entre Lévi et Alexandre d'Aphrodisias, et l'empereur aurait alors décelé dans la communauté une perversion de la foi. On sait que l'Alexandre en question dédia un traité du Destin et du Pouvoir Libre à Septime Sévère et à Caracalla, donc entre 193 et 217. Si débat il y eut, il faut donc le situer un peu plus tard. En tout cas, la persécution mentionnée n'est sûrement pas à sa place ici.

Après le règne éphémère d'Helvius Pertinax (192-193) et l'avènement de Septime Sévère (193-211), l'empire romain sombre dans le désordre et l'Orient est plus secoué que jamais. En 193, Niger a été proclamé empereur à Antioche, et c'est la guerre. Asellus Émilien, légat de Syrie de 185 à 189, puis proconsul d'Asie, est général en chef de Niger, avec lequel sont les Parthes de Vologèse IV. Quant à la Samarie, elle est divisée : Néapolis est pour Niger, tandis que Sébaste est pour Septime Sévère. Or les Nigériens échouent. Asellus Emilien est tué en 193, et Niger en 194. Et pendant cette campagne, le bandit Claude et ses cavaliers ont ravagé la Judée et la Syrie (Dion Cassius Lxxv, 2, 4).

Au même moment ou un peu plus tard, il y eut une véritable guerre judéo-samaritaine. Saint Jérôme, traduisant la Chronique d'Eusèbe, la situe en la 5° année de Sévère, tandis que Bar Hebraeus la date de la 1* année (Historia Dynastiarum, éd. Pococke, p. 125). La VY légion Ferrata, stationnée aux confins de la Galilée et de la Samarie, dut aider l'empereur à réduire les deux partis, après quoi la sanction tomba sur Néapolis, qui perdit son jus civitatis. Restaient les Parthes. En deux campagnes, en 195 et 197-199, Sévère en vint à bout, et ce fut la faveur pour Sébaste, qui devint Colonia Lucia Septima Sebaste.

On connait le nom d'un légat propréteur en Palestine sous Septime Sévère : Ulpius Arabianus, attesté en 196. On sait aussi qu'un décret parut en 199, qui améliorait le sort des Juifs (Spartien, Vie de Septime Sévère, xiv, 6). Ils avaient droit à la circoncision et recevaient un statut honorable, étant dirigés par un patriarche qui était une espèce de roi. Ainsi fut considéré Juda I‘ le Saint, qui travailla à la Michna sous Sévère et Caracalla.

Du côté samaritain, on n'avait pas les mêmes droits. La circoncision demeurait interdite sous peine de mort. Sans doute était-on même obligé d'adorer les idoles romaines. Abu l-Fath (123-124), qui rapporte le fait sous Aqqabon II (306-329 !), affirme que c'est le refus du grand prêtre à Sévère (Siyyarüs) de pratiquer ce culte qui fut la cause de l'interdiction de circoncire et de l'obligation de payer des taxes spéciales.

De telles circonstances ont pu favoriser le passage au judaïsme de certains Samaritains. Tel fut le cas de Symmaque, auteur d'une célèbre version grecque de l'Ancien Testament. Circoncis deux fois, il se retrouve parmi les disciples de Rabbi Méir (autour de 150), sous le nom de Sumkhós, dans la Michna et le Talmud. Il faudrait alors abaisser un peu sa date, que Mercati plaçait vers 165.

Le statut juridique des Samaritains préoccupe alors les canonistes juifs, chez lesquels on trouve à ce sujet des opinions divergentes. On l'a vu plus haut avec le traité des Kutim, dont la rédaction peut dater de cette époque, tandis que les exégètes se mettent, avec le Sifré, à élaborer de grands commentaires bibliques.

54. Éléazar III (205-237) Sous son pontificat se termine le règne de Septime Sévère, dont le successeur est son fils Marc Auréle Antonin, dit Caracalla (211-217). Au temps des deux empereurs on connait, comme légat en Palestine, M. Julius Maximus.

A cette époque, un empereur romain se prenait facilement pour un Alexandre le Grand redivivus. Ce fut le cas pour Caracalla, qui prétendait avoir reçu l'âme du Macédonien. Nous verrons que cette idée aura quelques conséquences. L'empereur fut bienveillant pour les circoncis. Sous son règne, les Juifs étaient citoyens et avaient accès aux honneurs. On ne sait rien de précis sur la situation des Samaritains, mais on devine qu'ils eurent à souffrir de la paganisation progressive de leur pays. Comme Sébaste, Néapolis frappe des monnaies de bronze. On y voit non seulement Julia Domna, mère de l'empereur, mais encore Sérapis, et le Garizim, avec son temple païen et son escalier monumental.

Des monnaies semblables sont émises sous Macrin (217-218), assassin de Caracalla, qui régna en 218 avec son fils Diaduménien.

Vint alors Élagabale ou Héliogabal (218-222), qui s'appelait Marc Auréle Antonin le Pieux. Soit dit en passant, on peut deviner dans ces titulatures complexes une cause des confusions commises par les chroniqueurs samaritains. Le souverain était un circoncis d'origine syrienne, et il était large d'esprit et tolérant. Mais, comme il se prétendait prêtre de tous les dieux, et par conséquent de celui des Juifs et des Samaritains, il ne fut certainement pas très populaire chez eux. Il continuait d'ailleurs la politique de romanisation. C'est lui qui, en 221, fonda à Emmaüs la païenne Nicopolis, où peut-être il y avait déjà des Samaritains avec leur synagogue. Une inscription (n° 64) pourrait provenir de ce bâtiment, tandis qu'une autre (n° 65) aurait été dans une maison particulière. Les deux remonteraient au 1“ s. avant J.-C., si elles ne sont pas un peu plus tardives. Par ailleurs, on devine que le temps d'Héliogabal correspond à des années d'intense activité économique, car les monnaies sont très nombreuses. Mais sur celles de Néapolis il n'y a pas le Garizim. Y figurent seulement Julia Mesa, sœur de Julia Domna, et le dieu-soleil dont l'empereur est prêtre, avec un bétyle et un char.

Le successeur d'Héliogabal fut son cousin Alexandre Sévère (222-235). Bienveillant pour les Juifs et les chrétiens, il ne fut sans doute pas un persécuteur des Samaritains. Leurs chroniques le prétendent tout de même, mais il faut dire qu'elles le confondent avec Septime Sévère (AF124-125 ; NC89, 86-87). Signalons, sous son règne, un praeses procurateur de Palestine, nommé Furius Sabinius Aquila Timesitheus. Quant aux monnaies de Néapolis, outre Julia Mamæa, mère de l'empereur, Julia Messa et les divinités Elpis et Tyché, on y voit de nouveau le Garizim. Enfin, lors que Alexandre voulut ériger en métropole une ville du pays, Sébaste n'eut pas sa préférence : il choisit Césarée.

Ce qu'on a le plus remarqué dans le rôle historique d'Alexandre Sévère est le parallèle qu'il offre avec celui d'Alexandre le Grand. Il eut en effet à défendre son empire contre les Perses. En 226, Ardéchir I* (226-238) fonde la dynastie sassanide. En 230, il envahit la Mésopotamie et menace la Syrie et la Cappadoce. Alexandre lance ses armées contre lui en 231 et 232, et le Roi des rois est assez impressionné pour démobiliser. Cet événement frappa si bien l'imagination des anciens qu'il influença, comme on le verra chez les Samaritains, la façon d'écrire l'histoire. Il en est même résulté un rapprochement indu avec Commode (voir supra, Chronologie).

Il est raconté que les Samaritains envoyèrent deux hommes, Ahirad et Joseph, en ambassade à Ardéchir, qui s'allia avec eux contre les Romains (AF 122-123 ; NC 89, 86). Si ce n'est pas une légende, on ne sait ce qu'il advint des ambassadeurs, mais il est pensable que ce geste n'aura pas procuré la grâce de Rome à leur communauté.

Maximin I » (235-238), qui succéda à Alexandre Sévère, n'a pas laissé de souvenir marquant en ce qui nous occupe. On signalera seulement qu'il réalisa des travaux de voirie entre Néapolis, Scythopolis et le Jourdain, et qu'il y a peut-être de lui une monnaie de bronze de Néapolis. Voir F. de Saulcy, Numismatique de la Terre Sainte, Paris 1874, p. 207 sv.

55. Tabya III (237-265) Dans la Tolida et la Chaîne, ce grand prêtre porte le nom de Baba. Il n'a laissé aucun souvenir particulier, mais son époque correspond à une succession rapide d'empereurs, qu'il vaut mieux passer en revue pour essayer de saisir la situation politique.

Après Maximin I« règnent Gordien I* et son fils Gordien II (238), puis Pupien et Balbin la même année, et Gordien III un peu plus longtemps (238-244). C’est alors le tour du préfet du prétoire Philippe l’Arabe (244-249). De son temps, Néapolis devient Colonia Julia Sergia, et sur les monnaies de la ville figurent les divinités païennes Silène, Asclépios, Hygieia, et d'habitude le Garizim en réduction, qui est exceptionnellement remplacé par Sérapis. La cité est donc envahie par le paganisme, et Origène (Contre Celse 11, 13) atteste que la loi interdisait alors rigoureusement le circoncision aux Samaritains. Les chroniqueurs, de leur côté, ont gardé à leur manière le souvenir de ce temps d'oppression. D’après AF 149, que reprend NC 90, 223, Philippe aurait confisqué la fortune que Baba avait laissée à son fils Lévi. On a beau parler ici de Baba Rabba, qui est plus tardif, il y a sûrement confusion avec notre Baba-Tabya III, et l'on comprend mieux ainsi le transfert, que nous constaterons, de Philippe et d'autres empereurs, du iir au 1v° siècle.

Dèce (249-251) est connu comme persécuteur des chrétiens. Il a dû s’en prendre aussi aux Israélites. En tout cas, AF 149, suivi par NC 90, 223, rapporte que son envoyé Ráküs fit brûler vive avec son fils une femme qui refusait d’adorer les idoles. Une fois de plus, on transporte le fait sous Aqqabon III (361-387).

Aprés Émilien (253), les maîtres de Rome sont Gallien et Valérien (253-260), puis Gallien seul (260-268). Mais il y a des usurpateurs : Macrien et son fils Quietus (260-261). C'est le désordre, et l'empire s'affaiblit de plus en plus, tandis que les Perses sont toujours menaçants. Palmyre va profiter de l'occasion. En 262, c'est Odeinath II qui bat Sapor I ». Bien qu'il ne soit qu'un vassal des Romains, il reçoit le titre d'imperator, et la Palestine est incluse dans ses territoires.

56. Éléazar IV (265-306) Odeinath assassiné en 267, le je une Wahballât lui succéde, mais le pouvoir est entre les mains de la reine mère Zénobie. À Rome, les empereurs Claude II (268-270) et Quintilius (270) ne font que passer. Aurélien (270-275) vient d'accéder au tróne, lors que Palmyre proclame son indépendance (271). Zénobie envahit l'Égypte.

On sait ce qu'il advint : la méme année, M. Aurelius Probus soumit Egypte et Palestine et, en 272, il battit Zénobie et ses Palmyréniens, auxquels s'étaient joints des Palestiniens. Y avait-il parmi eux des Samaritains ? On l'ignore. Toujours est-il que, comme les autres monothéistes, ils ont dû trouver cruelle cette défaite. Zénobie avait en effet de la sympathie pour la religion d'Israél, et cette religion a peut-étre eu quelque influence dans son pays, où le culte d'un « dieu anonyme » est bien attesté. Cf. J. Starcky, Palmyre (L'Ancien Orient Illustré, 7), Paris 1952, p. 98-101.

En 275, l'empereur Tacite (275-276) nomma Probus commandant militaire de l'Orient. L'année suivante, il régnait à son tour (276-282), tandis que Saturnin était proclamé à Alexandrie. Rentré en Palestine, l'usurpateur était bientôt tué à Apamée (276). Enfin, après le régne passager de Carus (282-283), commence celui de Dioclétien (284-305).

Dioclétien est un réformateur. En 286, il partage l'empire avec Maximien, établissant ainsi la dyarchie. En 293, chacun des deux empereurs a un auxiliaire. On désigne Maximien Hercule et Constance Chlore, et c’est la tétrarchie. Le domaine romain est divisé en diocéses. Dioclétien s'en attribue trois, et le troisiéme est le diocése d'Orient, dont fait partie la Palestine. Cha que prince a un préfet du prétoire, et pour cha que diocése ce préfet a un vicaire. On rénove aussi le cadastre, comme l'attestent les bornes datées de Dioclétien et de Constance Chlore, entre 292 et 306. Parmi les réformes militaires, il en est une qui touche le pays samaritain : la X* légion est transférée à Philadelphie, et de là au bord de la mer Rouge, à l'extrémité de la voie Trajane. Réforme enfin du calendrier : on adopte une nouvelle ére, dite ére de Dioclétien, dont on reporte l'épo que au 27 août 284, début de l'année de son avénement. Cette ére, pour les raisons qu'on va voir, deviendra pour les Orient aux l'ére des Martyrs.

Certes, pendant la majeure partie de son régne, Dioclétien fut tolérant. Le paganisme romain était. d'ailleurs en pleine décadence, et l'homme qui devait favoriser officiellement les chrétiens était déjà né. En 295, le je une Censtantin, accompagnant Dioclétien et Galére, traversait la Palestine. Mais à partir de 303, le vieil empereur fait volte-face et fulmine quatre édits de répression. En 304, tout le monde recoit l'ordre de sacrifier aux dieux dont il est le grand prêtre, et les Juifs reprocheront aux Samaritains d’avoir obéi (AbZ 5, 44^, 39). Il faut dire que les gouverneurs Flavius (303) et Urbain (304-307) ne manquaient pas de zéle pour faire respecter la loi. C'est en tout cas la terrible épo que dont le souvenir est resté comme celui de la grande persécution. Elle ne prendra pas fin avec l'abdication de Dioclétien et Maximien (305). Lors que Galére deviendra seul maitre de l'Orient et s'adjoindra Maximin Daia pour gouverner la Syrie et l'Égypte, ce fanati que continuera avec acharnement l’œuvre entreprise avant lui.

Dire comment les Juifs de l'épo que considéraient les Samaritains exigerait beaucoup de nuan ces. Nous avons vu que dans la Michna et la Tosefta, qui sont alors achevées, les canonistes ont à la fois pour eux de la considération et du mépris. D'une part, on les assimile aux Israélites ; de l'autre, on les suspecte de pratiques paiennes et on redoute la contamination.

57. Aqqabon II (306-329) La situation est grave sur les plans politi que et religieux. Le gouverneur Urbain a commis tant de crimes qu'il est disgracié et exécuté en 307. Mais son successeur Firmilien agit dans le méme esprit, surtout en 308. Les martyrs sont nombreux dans toutes les communautés qui n'acceptent pas le paganisme, et cela devrait les rapprocher les unes des autres. Ce fut le sentiment du chrétien Paul de Gaza, qui mourut en priant pour les Juifs et les Samaritains.

Cependant, la situation de l'empire se compli que. En 306 il y a quatre Augustes : Flavius Sévére, Maximin Daïa, Maximien Hercule et son fils Maxence, tandis que Constantin est César. En 307, Licinius devient le cinquiéme Auguste. L'année suivante, on se décide à sévir contre Firmilien, qui est condamné et décapité.

L'an 311 semble apporter une première lueur d'espoir. Galére, malade et prés de la mort, en vient à signer avec Constantin et Licinius un premier édit de tolérance qu'on affiche à Nicomédie. Mais, à peine l'empereur disparu, Maximin s'installe dans la ville et reprend de plus belle la répression. Il faudra attendre qu'il soit vaincu par Licinius pour qu'il publie luiméme un second édit de tolérance, avant de s'empoisonner (313). Au méme moment, Licinius et Constantin, qui en ont délibéré à Milan, affichent à Nicomédie la célébre décision qui accorde la paix religieuse. L'Orient devra toutefois attendre pour en sentir les effets. C'est à Licinius qu'échoit le gouvernement de cette partie de l'empire. De plus en plus brouillé avec son collégue, il va reprendre la persécution, au moins depuis 320, jusqu'à sa défaite au Pont Milvius (323).

Si l’on en croit les Samaritains, leur communauté eut beaucoup à souffrir durant ces années sombres. C'est en effet concevable, car l'obligation de pratiquer la religion romaine n'était sürement pas applicable aux seuls chrétiens. De plus, il y en avait déjà qui passaient au christianisme et ils les brimaient, ce qu'une loi de 315 punissait du bücher (voir supra, Code Théodosien).

Le Josué arabe fait état de persécutions terrib les sous les empereurs romains, et ce durant vingt ans. On peut conjecturer qu'il s'agit justement des années 303 à 323. Sans doute, AF 118-122 et NC 89, 85-86, situent ces événements sous Commode (180-192) ; mais nous avons vu que cet empereur a subi une translation d'un siécle à l'autre, et il y a ici une autre preuve de l'erreur : les chroniqueurs attribuent à Commode 32 ans de régne, ce qui est précisément la durée de celui de Constantin (306-337). Il est d'ailleurs facile de comprendre que ce dernier, qui donnait à l'Église pignon sur rue, n'ait pas été bien vu par les Samaritains.

En tout cas, on parle de la fermeture des synagogues, de l'obligation de manger du porc, de l'oiseau magi que appelé « Téléma » qu'on avait installé au Garizim. Les grands prétres (Eléazar IV, puis Aqqabon II ?) sont obligés de s'enfuir, et il y a des tortures et des exécutions. Aqqabon ayant refusé de livrer ses biens au souverain, on les confis que, on brüle sa maison et l'on exécute à Sébaste deux de ses fils. On signale 36 notab les exécutés à Naplouse, 100 vieillards brülés vifs, 40 prétres à qui l'on créve les yeux. Le désastre culturel est énorme. On saisit chroniques et hymnes, et les livres de priéres sont jetés au feu.

Il est donc normal que les Samaritains soupirent aprés le salut. Aqqabon avait un fils nommé Natanel,. qui devait lui succéder. Il lui bâtit une belle maison à Namara (site inconnu, à l'ouest de Naplouse) (AF 123). Avant de mourir, il lui prodigua des conseils et lui prédit la venue d'un sauveur (AF 124). Ce devait étre Baba le Grand, qui est bien le petit-fils d'Aqqabon II, mais qui dans la Chaine des Prétres est devenu son neveu.

En attendant, il y a tout de méme des notab les qui se compromettent en faveur des Samaritains. L'un d'eux, et le plus célébre, est ce fameux Germain, dont ils gardent jusqu'à nos jours un souvenir ému. Alors que la circoncision était prohibée, il n'hésita pas à se faire complice d'une infraction à la loi (Josué arabe xuix). L'identifier à coup sûr n'est pas simple, mais on croit pouvoir le faire. D’après Abu l-Fath, c'est un représentant de l'empereur Tahüs. On peut supposer que ce nom désigne Daia. Mais l'enfant qui est alors circoncis est le fils d'Aqqabon III (361-387), fils de Natanel III. C'est probablement une confusion de plus entre des homonymes. Quant à NC 90, 223, elle semble placer les faits sous un DHYQWS, qui doit étre Déce (249-251). C'est à interpréter dans le cadre des translations habituel les d'un siécle à l'autre. ll est bien probable que Germain est l’évê que de Naplouse qui assista en 314 aux conci les d'Ancyre et de Néocésarée, et en 325 à celui de Nicée. Il contribua d'ailleurs à priver les Samaritains de leurs lieux saints. A Nicée, il intéressa Constantin à la construction d'un baptistère au puits de Jacob. Avant la fin du iv^ s., on y élévera une basili que. Cf. F.-M. Abel, dans RB 42 (1933), p. 391-397. On sait aussi que le méme prélat signa en 349 la lettre des évéques de Palestine aux Égyptiens au retour de saint Athanase.

Quoi qu'il en soit, la bienveillance de cet homme a vivement frappé les Samaritains. Le poète Mardé, qui fleurit à l'épo que constantinienne, lui consacra deux vers à la fin d’une pièce en l’honneur de la circoncision. On y lit en araméen : « Qu'on se souvienne en bien de Germain, le magistrat romain » ; puis en grec (les textes disent « en romain ») une phrase énigmatique, que la transcription déforme sans aucun doute : H’ MQRS QRS MQSQS. Il n'y a auc une interprétation sûr. Nous pouvons donc en proposer une de plus. Pour quoi pas HO MAKARIOS KYRIOS MEGAS (EPDSKOPOS, à comprendre « Le bienheureux seigneur archevé que » ? Bien en peine de les traduire, les Samaritains répétent ces mots à cha que circoncision, en prononçant maintenant À MAQRES QÂRES AMQASQES.

Lors que ce grand prêtre succède à son père, Constantin I« est maître de l'Orient. Les chrétiens ne sont plus persécutés, mais la nouvelle orientation de l'État va faire connaître aux Samaritains de nouvel les brima des, tandis que les Juifs ne leur épargneront pas les ennuis, aprés les avoir complétement excommuniés en 300.

En 330, la nouvelle capitale est établie à Constantinople. On prend bien quelques mesures en faveur des religions non chrétiennes, comme cette loi du 21 novembre de la méme année, précisant que les patriarches et anciens des Juifs seront exemptés des fonctions publiques. Elle peut s'étre appliquée aux Samaritains (Code Théodosien, XVI, vin, 2). Mais le désir d'établir officiellement l'Église entraine des spoliations et des vexations. Des édifi ces chrétiens surgissent partout, et les lieux saints qui rappellent l'Ancien Testament sont christianisés.

En Palestine, le comte Joseph, converti du judaisme, se fixe à Scythopolis et bátit des églises dans des vil les exclusivement juives. Certains souvenirs samaritains semblent déjà s'être estompés. Le pèlerin de Borde aux, qui vient en 333, passe à Césarée, à Scythopolis, au Garizim, à Sichem et au puits de Jacob de Sychar. En ce dernier endroit, il voit un « balneus », c.-à-d. un baptistére. Les chrétiens ont donc pris possession du lieu saint, tandis que le « champ de Jacob » des Samaritains est transféré en pleine Naplouse. Est-ce à la suite d'un accord ? Il est permis d'en douter, alors que la législation devient de plus en plus dure pour les Israélites. En 336, par exemple, Constantin affranchit d'office leurs esclaves qui ne sont pas de leur religion, et il interdit sous peine de mort de les circoncire ( Code Théodosien, XVI, ix, 2).

À la mort de Constantin, ses deux fils, Constance II et Constant, se sont partagé l'Orient. Constance va régner sur la Palestine (337-361) et accroître la sévérité des lois. Le 13 août 339, il interdit aux Israélites, toujours sous peine de mort, d'épouser des chrétiennes (Code Théodosien, XVI, vii, 6).

Les anciens persécutés devenaient donc persécuteurs. Il est certain que ce n'était pas la meilleure voie pour éteindre la vieille espérance messianique. Dès le régne de Constantin, le vent de la révolte soufflait sur le pays, et surtout sur la Galilée. En 339, une rébellion ouverte éclate à Sepphoris, et les Juifs attaquent les Samaritains (Socrate ; Théophane, Chronographie ; Cedrenus).

Bientôt, l'empire entre lui-même dans une période de désordres. En 350, l'usurpateur Magnence prend la pourpre à Autun et fait assassiner Constant, tandis que Vétranion est proclamé à Sirmium. Constance soumet Vétranion et, avec son aide, vient à bout en 351 de Magnence qui se suicide en 353. L'empereur vient alors de charger son neveu Gallus de défendre l'Orient et de confier à Lucilianus le commandement de l'armée. Car les Juifs ont profité des circonstances pour se révolter de nouveau, en 352. Après avoir massacré de nuit la garnison de Diocésarée, ils ont proclamé roi d'Israël un certain Patricius et se sont rués sur les païens et les Samaritains.

Gallus réagit très fort : on condamne à mort, on incendie des villes comme Tibériade et Diospolis, on rase Diocésarée (Aurélius Victor 42, 11 ; Sozomène iv, 7 ; Socrate ; Théophane). C'est sans doute trop, puisque Gallus est exécuté en 354. Mais les Samaritains sont considérés comme une secte sacrilège, et il est sévèrement interdit aux chrétiens de s'y convertir. Leurs biens seraient confisqués (Code Théodosien, XVI, viii, 7).

L'année 358 est marquée par une réorganisation administrative. La Palestine est amputée de sa partie méridionale, qui devient Palestine Salutaire, avec Élousa pour capitale. Le Tyrien Cyrille, qui est nommé en 360 gouverneur de cette nouvelle province, sera bientôt promu consulaire de la Palestine I ».

Les autorités continuent à sévir contre les gens qui dévient de l'orthodoxie. Témoin le procès de magie intenté en 359 à Scythopolis devant le tribunal de Modeste, comte d'Orient. Pourtant, l'empire lui-même a d'autres soucis. En février 360, Julien est proclamé Auguste à Lutèce, et Constance II entame une guerre contre son rival. Mais il meurt durant la campagne, à Naissus (aujourd'hui Nis, en Yougoslavie), le 3 novembre 361, et l'empereur Julien entre à Constantinople le 11 décembre.

Cette période n'assure sans doute aux Samaritains ni la sécurité ni la tranquillité, mais ils bénéficient encore du grand essor qu'ils ont connu à l'époque romaine. Il y en a alors dans de nombreuses villes de Palestine, ainsi qu'en Syrie, en Égypte et ailleurs. Il naît chez eux un courant poétique avec Amram Daré et son fils Marqé (vers 350-400). Conscients de leur importance, ils caressent, comme les Juifs, l'espoir de l'indépendance, d'autant plus que l'empire est dans le trouble. C'est certainement dans ce cadre, et de préférence sous Constance II, alors que l'oppression se resserre, qu'il faut situer les mémorables aventures de leur royal héros Baba Rabba, sur lesquelles les chroniques s'étendent à loisir (Josué arabe, L ; AF 125-148 ; Tol 403-404 ; simple mention dans la Chaîne ; NC 89, 87-97 ; Chronique I1).

Baba Rabba est inconnu en dehors des textes samaritains, qui par ailleurs ne soufflent mot de certaines autres révoltes de la communauté. Sans compter tous les éléments légendaires de sa rocambolesque histoire, et à condition qu'il ait vraiment existé, il peut donc y avoir eu dans son cas transposition depuis une autre époque, ou du moins concentration sur cet éminent personnage de plusieurs aventures dont on ne parle pas.

Son nom lui-même est délicat à expliquer. Il n'est pourtant pas isolé. Le grand prêtre Tabya III (237-265) s'appelait aussi Baba dans la Tolida et la Chaîne. Plus tard, un autre grand prêtre portera le même nom (848-859). On peut penser que Rabba (le Grand) sert aux chroniqueurs pour le distinguer de ses homonymes, comme dans le cas d'Aqqabon VI (504-534) d’après la Tolida. Quant au nom de Baba, ce doit être un décalque du titre de « papas » signifiant « père », qui est souvent donné, en Orient et ailleurs, aux patriarches et à certains évêques.

Les noms des empereurs sous lesquels les textes situent Baba Rabba pourraient révéler, s'il en était besoin, que l'affaire a quelque chose d'artificiel. On est censé se trouver après le règne du persécuteur Commode (180-192), sous ses deux successeurs Alexandre (222-235), également persécuteur, et Philippe (244-249), plus favorable aux Samaritains. Or Commode n'est pas persécuteur, et les 32 ans de règne qu'on lui attribue sont ceux de Constantin I« , César en 306 et mort en 337. Alexandre Sévère n'est pas non plus persécuteur, mais Septime Sévère (193-211), qui se disait frère de Commode, l'était bien, sous son règne les Samaritains étaient brimés et se sont ligues avec Niger. Quant à Alexandre Sévère, il fait figure de réplique d'Alexandre le Grand, étant donné ses campagnes contre les Perses. Et si Philippe est censé lui succéder, ne serait-ce pas parce que l'autre Alexandre avait succédé à son père Philippe sur le trône de Macédoine ? Si enfin Philippe l'Arabe est considéré comme un ennemi, c'est peut-être parce que son attitude religieuse a permis à certains de supposer qu'il était chrétien.

Une confirmation de ces hypothèses pourrait naître de l'étude des dates supposées par la chronologie samaritaine. Nous avons vu que, dans les chroniques, il y a un calcul qui met Alexandre le Grand 350 ans avant Jésus et Baba 308 ans après, Jésus étant placé en 21 de notre ère. Cela donne pour Alexandre 350— 21 = 329, et pour Baba 308 +21 —329. Il y a donc une symétrie parfaite, qui souligne le caractère artificiel du calcul. Au demeurant, nous avons vu que cette datation n'est pas juste, et que la meilleure pour l'avènement de Baba Rabba est 336-337. Faut-il souligner que l'on reste en symétrie avec la date réelle d'Alexandre, qui est 336 avant J.-C ?

Puis que notre héros est censé avoir régné 40 ans, plaçons-le donc de 337 à 377, sous Constance II (337-361), Julien (361-363), Jovien (363-364) et Valens (364-378).

Il n'est pas question de raconter ici en détail l'histoire de Baba Rabba. Contentons-nous des traits principaux. Fils aîné de Natanel III, il s'engage à libérer son peuple de la domination romaine. Il rétablit le culte et envoie des missionnaires, parmi lesquels figurent sept « sages » dont quatre sont des laïcs. Chacun d'eux aura la charge d'un territoire, dans lequel il assurera l'enseignement et la justice. Au Garizim, le roi établit un bain rituel, une synagogue et une salle pour les assemblées et les examens. L'administration est assurée par onze gouverneurs de provinces, bénéficiant chacun de l'assistance d'un prêtre. On bâtit encore sept synagogues et, tout étant prêt, on passe à la révolte ouverte. Après le massacre des officiels et une victoire militaire à 'Askar, Baba s'installe à 'Awarta. Il bat les Romains à Sichem, puis il vainc les Arabes, ce qui lui assure la paix avec l'empire. Le tout s'est passé sous Alexandre (sans doute Constance II).

Sous son successeur (Julien ?), Baba échappe, à Namara, à un complot ourdi par les Juifs, dont l'empereur veut reconstruire le Temple. Le héros vient à bout de ses ennemis par des massacres et des exécutions. Mais il y a encore sur le Garizim un oiseau magique qui avertit la garde, lorsqu'un Samaritain s'approche. Pour le détruire, on compte sur Lévi, neveu de Baba. Le jeune homme est donc envoyé d'abord à Constantinople pour y recevoir une éducation romaine. Il y réussit si bien que, dix ans plus tard, il est archevêque (grand SKOPOS), peut-être même patriarche. Il revient au pays avec une imposante escorte et, avec son appui, Baba massacre les gardes sur la montagne et écrase l'armée romaine.

Enfin, sous un autre empereur, qu'on appelle Philippe, le héros victorieux est invité avec tous les honneurs à Constantinople. C'est toutefois une ruse, et on le retient en résidence surveillée jusqu'à sa mort. Il s'éteint après avoir reçu la visite de son fils Lévi. Après des obsèques grandioses, on bâtit sur son tombeau une synagogue, ou plutôt une église.

Quelle que soit la valeur de ce récit suspect, on y trouve des indications utiles sur l'état et l'importance de la communauté samaritaine au début de l'époque byzantine. Les plus intéressantes sont, à notre sens, celles qui concernent la provenance des sept sages, le partage du pays et les synagogues construites. a) Lieux d'origine des sept sages. Cinq noms nous sont fournis (AF 130 ; NC 89, 89-90 ; Chronique IL, § y : l. Kefar Mârût, qui est peut-être Meirun, à l'ouest de Safed (Survey 1915.2652) ;

2. Zaita — Zeita (1550.1990) ;

3. Kefar Sila — Silat el-Dahr (1675.1918) ;

4. Sarfin — Sarafand el-Kharab (1317.1493) ;

5. Kefar Safasa — Safsaf (1290.2685), au nord de Safed ? D’après J.M. Cohen, éditeur de la Chronique II, il s'agit de Sébaste ;

6. Beit Qaliha, dans la plaine d'Esdrelon — ? b) Partage du pays entre les onze princes (AF 133-134 ; Tol 403-404 ; NC 89, 91-92 ; Chronil. De Luza = Khirbet Luza (1780.1785) ? à Jalil (1325.1740) ;

2. De 'Askar à Tibériade ;

3. Du Garizim au Jourdain ;

4. De Kefar Halûl (= Umm Hilâl 1915.1695 ?) à Beth Chebat (= Kafr Sabt 1916.2389) ;

5. De Beth-Horon ( ?) à la Philistie ;

6. De Gaza au Torrent d'Égypte (= ouadi el-Arich) ;

7. Du Garizim à Césarée ;

8. Du Carmel à Acre ;

9. Du mont Naqura (= Râs Naqura) à Tyr ;

10. Du Litani à Sidon ;

11. Des montagnes de Galilée au Fleuve du Liban (= 9 ;

€) Les synagogues (AF 132 ; NC 89, 90-91 ; Chronique IL, § 8) :

1. Au pied du Garizim (non identifiée ; peut-être à la mosquée de Rijâl el-Amád) ;

2. 'Awarta (1772.1742) ;

. Chalem = Salim (1814.1794) ;

. Namara (non identifié) ;

. Qiryat Haga = Hajja (1635.1790) ;

. Tirat Luza (= Khirbet Luza ?). Sabarin — Sabbarin (1524.2198) ;

. Beth Dagan = Beit Dajan (1851.1773) ;. Qarawa (AF) = Qarawat Bani (1696.1705) ;

10. Synagogue de la Pierre, entre Elon Moré (— Sichem) et le Garizim (non identifiée ; peut-être la même que le n ? 1).

Tout cela montre l'importance de l’œuvre attribuée à Baba Rabba et l'étendue du territoire occupé par les Samaritains à l'époque byzantine.

Hasan Neuvième période : de Baba Rabba à l'Hégire Son pontificat se déroule à une époque de revirements et de troubles, qui peuvent avoir fourni un cadre à l'histoire romancée de son frère Baba.

Les trois années du règne de Julien l'Apostat (361-363) voient renaître la persécution des chrétiens, tandis que les Juifs, et sans doute les Samaritains, bénéficient de faveurs. Les lois qui accordaient aux dignitaires israélites les mêmes privilèges qu'au clergé chrétien, en particulier l'exemption des taxes curiales, durent avoir alors leur plein effet. Julien voulait en outre reconstruire le Temple de Jérusalem, mais la tradition rapporte que son entreprise fut interrompue par des éruptions de feu. La chose eut un retentissement jusqu'en Samarie. On signale des séismes, non seulement à Gaza, à Eleuthéropolis et à Nicopolis, mais même à Néapolis.

Ce serait au même moment, en 362, qu'Aqqabon construisit dans cette dernière ville la synagogue dite « du Champ », bien qu’AF 166-167, la Chaîne et NC90, 232-233, commettent encore ici une confusion en rapportant cette construction sous Aqqabon V (463-487). Il s'agit du champ de Jacob, dont on a transféré le site depuis l'abandon par les Samaritains du puits du Sychar. Comme Baba est censé régner encore, on peut se demander si cette synagogue n'est pas identique à celle qu'il édifia au pied du Garizim, alors qu'il avait installé pour y siéger une grande pierre qu'on affirmait provenir du temple samaritain détruit par Saül.

Les dimensions nous sont données (AF 166 ; NC 90, 232-233) : 78 coudées de long sur 44 de large, c.-à-d., en mètres, 40,56 x 22,88 ; de même les dimensions des portes : 15 coudées de haut sur 8 de large, donc en mètres 7,80 x 4,16.

A l'emplacement de cette synagogue, détruite par les musulmans, s'élève de nos jours la mosquée el-Khadra, dont il est dit que la porte de bronze provient d'une ancienne synagogue du puits de Jacob. Un autre souvenir lui est attaché : celui du chagrin de Jacob à la vue de la tunique ensanglantée de Joseph, d'où l'autre nom donné à l'édifice : « huzn Ya'qüb ». On voit encore une inscription samaritaine à la base du minaret (n° 103). Une autre, trouvée non loin de là, est actuellement à Moscou (n° 100). Les deux peuvent dater du IVe.

On ne saurait dire si c'est à cette date qu'il faut situer le transfert à la synagogue du Champ des portes de bronze provenant du Temple de Jérusalem, qu'Hadrien avait placées à l'entrée de son sanctuaire du Garizim. Il semble que ce soit plutôt sous Aqqabon V (AF 166-168 ; NC 90, 233-234). En tout cas, ce règne de Julien est marqué par une série d'actes de piraterie qui cadreraient bien avec les agissements des Samaritains. A Damas, les Juifs incendient les basiliques chrétiennes. À Scythopolis, on viole la tombe de l'évêque Patrocle, comme à Sébaste la sépulture d'Elisée, Abdias et Jean-Baptiste. A Emmaüs, l'empereur fait boucher une fontaine miraculeuse. À Gaza enfin, on attaque le monastère de saint Hilarion, et trois frères sont martyrisés. Et le comble, c'est que, le gouverneur Cyrille, consulaire de Palestine Ier, ayant sévi contre les émeutiers, on le dénonce à Julien qui l'envoie en exil.

Aqqabon III n'a pas laissé chez les Samaritains un souvenir favorable. Peut-être est-ce une des raisons qui l'ont fait dépouiller de l'honneur d'avoir construit la grande synagogue. Abu l-Fath (148-149) le considère comme un juge inique toujours favorable à sa propre famille. Or il avait une fille nommée Marie, que ses adversaires accusèrent faussement de fornication avec un étranger. On pressa le grand prêtre de la brûler vive, et il le fit. Mais la nuit suivante, l'innocente victime lui apparut en songe pour se justifier, et finalement la même sentence fut portée contre les accusateurs.

Ajoutons que c'est sous le pontificat d'Aqqabon III que les Samaritains situent la diffusion du dosithéisme (AF 157 ; NC 90, 227). D'après Abu l-Fath, en attendant que les tenants de l'orthodoxie cessent de les poursuivre, ils se seraient réfugiés en un lieu dont le nom est de lecture incertaine. Des manuscrits ont NW'YDH (P. Stenhouse transcrit Nuwayada) ; ailleurs on lit MW'YDH ou NW'SYN. Toutes ces leçons ne proviennent-elles pas d'un SWYKH primitif, à lire Chuweika ?

Après Julien et le règne très court de Jovien (363-364), le trône impérial échoit à l'arien Valens (364-378), qui persécute les orthodoxes. Des moines égyptiens se réfugient alors à Diocésarée (376). L'empereur sévit pourtant en Palestine en épargnant, outre ses confrères ariens, les païens et les Juifs dont les dignitaires se voient en même temps privés des avantages fiscaux dont ils jouissaient. Ni l'Eglise ni l'empire n'ont d'ailleurs la tranquillité. A Antioche, il y a deux évêques orthodoxes rivaux. Peu avant 376, une invasion arabe survient, qui peut être en rapport avec celle qu'on rapporte dans l'histoire de Baba Rabba. La reine orthodoxe Mawiya inflige une défaite aux armées impériales et exige que ses sujets aient pour évêque le moine Moïse.

C'est vers cette époque qu'est censée se terminer l'activité palestinienne de Baba. Contrairement au dire de la Tolida (404), il ne fut que roi et non grand prêtre, mais il reste le symbole de l'aspiration samaritaine à l'indépendance.

60. Natanel IV, fils d'Aqqabon (387-418)

L'année 399 est marquée par une nouvelle réforme administrative. Désormais il y aura trois Palestines, dont chacune sera dirigée par un consulaire. La Samarie fera partie de la Première Palestine, avec Césarée pour métropole, tandis que Scythopolis sera la capitale de la Seconde Palestine. Quant à l'armée, elle sera commandée par un duc, dont la juridiction s'étendra jusqu'à l'île de Jotabé (Tiran). Cela touche les Samaritains, puisqu'on sait qu'ils y avaient établi une de leurs colonies.

Arcadius, qui persécute les catholiques et exile en 403 saint Jean Chrysostome, confirme en 404 les privilèges des Israélites, que Valens avait suspendus. De nouveau, les Juifs (et les Samaritains ?) ont le pouvoir de juger eux-mêmes leurs causes civiles. C'est l'année même où sainte Paule, dont saint Jérôme a relaté le périple, vient en Palestine.

On a donc l'impression d'années plutôt fastes pour les fidèles du Garizim. Il n'en va pourtant pas de même dans tout le domaine romain. Car en Occident, l'empereur Honorius (395-423) se montre moins accommodant que son collègue oriental. Le 22 avril 404, il publie un édit excluant Juifs et Samaritains du service d'agents royaux de renseignements (Code Théodosien, XVI, VIII, 16).

Avec Théodose II (408-450), les choses vont se gâter aussi en Orient. Le souci d'assurer le triomphe du christianisme et d'enrichir la capitale impériale va être cause de multiples humiliations pour les Israélites. En 415, l'année même où, à Caphargamala, se produisait l'événement considérable de l'invention de saint Etienne, on voulait à tout prix fournir à Constantinople les reliques des douze patriarches, qu'on disait enterrés au champ de leur père Jacob. On procéda donc à une perquisition. Croyant avoir mis la main sur les restes de Joseph, on les emporta le 15 octobre, et sur le tombeau on éleva une chapelle. Il est possible qu'il y ait encore des produits de cette fouille dans les sarcophages qui sont restés sur place. Néanmoins, les Samaritains sont demeurés convaincus que leur ancêtre n'a pas été exhumé. Un récit, placé sous Eléazar VII (534-574) par AF 169-170 et NC 90, 234-235, nous explique que qu'il se produisit un miracle, que les chrétiens prirent la fuite et que les Samaritains purent ensuite combler la fosse pour rendre la tombe à jamais inaccessible. Ainsi assurait-on pour les siècles futurs la préservation du « tombeau de Joseph », qu'on peut encore voir aujourd'hui entre les mains des musulmans. Et Abu l-Fath de préciser en outre que, à peine construite, la chapelle édifiée sur les lieux fut démolie par les Samaritains.

On est donc de plus en plus sous la domination chrétienne. En l'an 415, qui voit en décembre le concile de Diospolis (Lydda), où siègent les évêques Jean de Jérusalem, Euloge de Césarée et Eutonius de Sébaste, les Juifs ont encore un patriarche. C'est Gamaliel VI, qui a rang de préfet honoraire. Pour cause d'abus de pouvoir, Théodose II lui retire son brevet de préfet et lui interdit d'établir de nouvelles synagogues. Il mourra en 425 et ne sera pas remplacé. Les déboires de cette espèce vont attiser la rancune des Juifs, qui à plusieurs reprises s'attaquent aux chrétiens. Il est rapporté qu'ils tuèrent ainsi un jeune homme dans la région d'Antioche et même qu'ils infligèrent une véritable défaite au comte Plintha, gouverneur de Palestine. Mais les chrétiens n'étaient pas non plus bienveillants à leur égard, puis que le législateur sanctionnait de nouveau ceux qui leur faisaient des ennuis pour des motifs religieux.

Il est convenable, semble-t-il, de situer à l'époque de Natanel IV l'essor des sectes dosithéennes. En tout cas, c'est à propos de ce pontificat que les chroniques samaritaines les mentionnent. AF 159-164 en nomme huit, tandis que NC 90, 230-231 n'en connaît que sept. Il faut avouer que ces listes sont des plus obscures. Examinons-les cependant, pour essayer d'en tirer profit.

1. Les Abunay (AF Ba‘unay), qui s'installent en Basan (AF à Beisan !) pour y vivre en ermites. On les a rapprochés des Ebionites (EBIONAIOI dans Irénée, Adv. haer. V, 1, 3 etc.)

2. Les Qatitay, opposés à la Loi, et donc plus ou moins licencieux. On a pensé aux Encratites (EGKRATEIS, latin Continentes, ibid. 1, 28, 1).

3. Les Saduqay, appelés encore Fils de Sadoc. Ce seraient des ophites installés à Málüf (non identifié) durant sept ans. Ils croyaient à la résurrection, et n'ont donc rien à voir avec les Sadducéens.

4. Abia et Dusa, avec leurs sectateurs. En tout quel que 120 personnes, qui étaient aussi contre la Loi.

5. Les 118 fidèles d'un certain Sakta (on lit aussi Chalih) ben Tirün ben Nin, dont le nom de type arabe suggère qu'ils appartiennent à l'époque musulmane. On dit qu'ils étaient très légalistes.

6. Les Fasqutay, qui se castraient pour combattre la chair, mais tombèrent finalement dans la débauche. On s'est demandé si leur nom ne serait pas en rapport avec le mot « psychiques », autrement dit « spirituels ».

7. Enfin, les plus intéressants, à notre avis, sont les partisans d'un certain Uliana. Son nom a subi des tortures : AF a »WLY'NH, variantes 'WLY'BH, LWLY'NH, LYLY'NH ; NC a 'WLY'H, dont les traducteurs ont fait Elie. Résidant à Alexandrie, il attendait le retour de la Faveur divine et le préparait en renonçant à la vie de famille et aux biens de la terre. C'est sûrement un rebelle, puis que, vaincu par un nommé Báüstünüs, il est capturé et trouve une mort ignominieuse. S.J. Isser a bien reconnu dans le nom du héros celui de Julianus (The Dositheans, Leyde 1976, p. 83), mais il suppose (p. 82) que son vainqueur pourrait être Poséidon. À notre avis, il faut deviner dans l’arabe un original Yustunus. Le rebelle serait alors Julien Bar Sabar, et son ennemi Justinien Ier, qui écrasa effectivement son armée en 529. Et, quelle que soit la tendance religieuse du mouvement, il y aurait tout simplement ici une allusion déformée à la guerre dont nous parlerons plus loin.

L'affaire dont il est question ici est celle des portes d'airain du Temple de Jérusalem, qui avaient été transférées au Garizim, et que les Samaritains ont mises à la synagogue du Champ. Des mécontents se sont plaints au phylarque qu'Aqqabon lui explique qu'il n'a fait que récupérer des portes abandonnées qui gisaient à terre. Aspébet accepte qu'elles soient vendues au grand prêtre et, en reconnaissance, le nom du « roi » est inscrit sur elles (AF 166-168 : NC 90, 232-234).

Les lois promulguées durant ces années s'occupent cependant avant tout de la protection des chrétiens. Celle du 8 avr. 426 interdit aux Juifs (et aux Samaritains ?) de déshériter leurs enfants convertis. Leur part doit être au moins égale à celle qu'ils recueilleraient dans une succession ab intestat (Code Théodosien, XVI, vii, 28). Et l'étau se resserre en même temps sur les fidèles des anciens cultes. Le 30 mai 429, on enjoint aux primats des Juifs de recouvrer l'arriéré des taxes dues depuis qu'ils n'ont plus de patriarche (ibid., XVI, vii, 29).

En 431, c'est le concile œcuménique d'Éphèse, où siège le phylarque Aspébet, devenu Pierre, évêque des Paremboles. Il y est considéré comme un homme important, puisque les Pères l'envoient en mission avec deux autres évêques, pour citer Jean d'Antioche à comparaître avec son groupe.

Le fameux Code Théodosien, où figuraient déjà tant de lois défavorables aux Israélites, fut terminé en 438 et publié le 15 février. Reprenant le droit romain, il l'adaptait au monde de son temps. Il n'est pas évident que les mesures qu'on y promulguait aient toujours été de bon aloi. La suite des événements allait le prouver.

62. Éléazar V (438-463) Les chroniques samaritaines nous parlent des trois enfants de ce grand prêtre : Aqqabon, qui sera son successeur, Natanel et Marie (AF 164-166 ; NC 90, 231-232 ; Tol 405 et la Chaîne mentionnent seulement la fille). Leur père leur avait donné un tuteur, dont on lit le nom « Marphalina », père de Juda et de Natanel, et ce tuteur voulait que Marie épousât Juda. Mais elle refusa et se réfugia à Carmel (= Tulkarm). En conséquence, le tuteur vexé retenait l'héritage des enfants. Ils s'adressèrent donc tous les trois à un roi nommé « Balsamis » qui passait là, et ils obtinrent satisfaction. Marie trouva ensuite un époux fortuné du nom d'Ibn al-Kharât (déformé par NC en Ben-Harach), dont elle eut deux enfants, « Marphila » et Suzanne.

Quant au nommé Ibn el-Kharât, c'est un cheikh arabe difficile à identifier, mais on ne peut s'empêcher de rapprocher son nom de celui du Scénite Agaros, fils d'Arétas (Harith), qui inquiéta les Byzantins en 498. Il doit au moins faire partie de la même famille ou de la même tribu. Cette alliance des Samaritains avec les Perses et avec les Arabes, leurs tributaires, n'a d'ailleurs rien pour nous étonner, vu qu'il s'agit d'adversaires de l'empire.

Cette année 438, l'impératrice Eudocie, épouse de Théodose II, réalise le vœu qu'elle a fait d'aller à Jérusalem. Emue de la situation humiliante des Juifs, elle s'attache à atténuer les rigueurs de la loi. Le malheur est qu'elle nourrit par là des illusions et qu'il s'ensuit quelques désordres. Il y eut ainsi, à l'occasion de la fête des Tabernacles, une dispute entre une foule de pèlerins juifs venus au pinacle du Temple et les moines de Barsaumas, qui étaient alors à Jérusalem. Eudocie et le gouverneur de Palestine I* durent intervenir pour rétablir l'ordre. être « défenseurs » (nous dirions « médiateurs »). Les synagogues détruites ne seront pas réédifiées, et l'on n'en créera pas de nouvelles (il faudrait les livrer à l'Église). Se convertir à ces religions ou pousser des chrétiens à les embrasser sont des crimes punis de mort, avec la confiscation des biens. De plus, les gens susnommés ne pourront pas accéder aux fonctions d'appariteurs ou de geôliers, de peur qu'ils ne maltraitent des prisonniers chrétiens. Privés de presque tous leurs droits, ils n'en resteront pas moins grevés de toutes leurs charges, tels le service militaire et les impôts.

En 441, semble-t-il, Eudocie revient donc et s'installe. Elle va régir la Palestine jusqu'en 460 et y multiplier les fondations religieuses, tandis qu'un mauvais esprit souffle sur les milieux d'Église. Les idées monophysites se répandent en engendrant des désordres et le siège de Jérusalem est occupé par l'ambitieux Juvénal (428-458).

En 449, Théodose II convoque le fameux concile connu sous le nom de Brigandage d'Éphèse. C'est là que Juvénal, qui a défendu les opinions de l'archimandrite Eutychès, obtient de l'empereur le rang de patriarche. On trouvait dans l'assemblée Auxilaos, successeur de Pierre comme évêque des Paremboles, et Barsaumas qui, avec ses moines, exerça des violences sur les Pères orthodoxes. Peut-être pour ces raisons, les Samaritains n'ont pas manqué de consigner ce concile tumultueux dans une de leurs chroniques (NC 90, 232).

C'est pendant le séjour d'Eudocie, et peut-être sans aucun lien avec ses entreprises, que les Samaritains subissent un affront très grave. Après la mort de Théodose II, Marcien monte sur le trône (450-457). Son règne marque un certain revirement, et le désir est plus grand que jamais de centraliser les reliques insignes. À 'Awarta reposent les prêtres Eléazar I« , Itamar et Phinhas I ». En 450, on tente de priver les fidèles du Garizim de ces restes qu'ils vénèrent. Ils s'y opposent par la force, et c'est une véritable petite guerre (cf. F.-M. Abel, Histoire de la Palestine, u, 323). Les chroniqueurs en ont gardé le souvenir, mais en la situant sous Éléazar VII (534-574), ce qui ne les empêche pas de confondre cette révolte avec celle de 484. Le nom du souverain régnant figure dans ces rapports, en y prenant diverses formes. AF 170 a tout de même MRQYNWNS, bien que P. Stenhouse adopte la variante MRQYTWS (Marditus) ; NC 90, 235, qui souligne l'insuccès de l'entreprise chrétienne, change le nom de Marcien en MPRPYPWS, mais il n'est pas dit que la copie utilisée par les éditeurs soit une réussite.

En 451, Marcien convoque le concile de Chalcédoine, où les décisions du « Brigandage » d'Éphèse sont annulées et le monophysisme condamné. C'est ce que veut dire NC 90, 233, qui l'exprime en termes maladroits. À ce concile œcuménique étaient présents l'évêque Jean, qui a succédé à Auxilaos au siège des Paremboles ; Marcien, évêque de Jotabé ; et surtout Juvénal, patriarche de Jérusalem. ' Léon I« le Thrace (457-474) succède à Marcien. L'île de Jotabé tombe au pouvoir d'Amorkesos ( — 'Amru l-Qais), phylarque des Arabes Scénites, dont nous avons vu qu'ils devaient être les alliés des Samaritains. Le conquérant cherche néanmoins à se concilier la faveur impériale, et il envoie en ambassade à Constantinople son frère de race, l’évêque Pierre. La manœuvre réussit, et Léon accepte le cheikh pour vassal en le dotant de territoires et le comblant d'honneurs. Notons en passant que le Pierre ci-dessus, successeur de Marcien, doit être différent du fameux Aspébet. Sur l'île de Jotabé-Tirán et les événements qui s'y passent, voir F.-M. Abel, « L'île de Jotabé », dans RB47 (1938), p. 510-538.

Les autorités d'Église prennent à cette époque de plus en plus d'importance. Depuis que le siège de Jérusalem est patriarcal, il est convoité. En 457, l'épiscopat de Juvénal a été troublé par l'usurpation de Théodose, mais à la mort du premier patriarche, le poste est occupé par Anastase (458-478). _ Il est bien possible que les jours du grand prêtre Éléazar V aient fini tragiquement. Abu l-Fath (169) rapporte en effet que la chapelle élevée sur le tombeau de Joseph fut détruite un jour par les Samaritains, et que, pour les punir, les Byzantins exécutèrent sept otages, puis condamnèrent à la pendaison le pontife et les chefs des « sages ». Le chroniqueur situe les faits sous Éléazar VII, mais nous savons qu'il y a là une transposition indue. Si notre vue est juste, on serait en réalité en 463. Et par la suite, la communauté aurait obtenu une certaine paix moyennant une forte amende.

63. Aqqabon V (463-487) Le mécontentement des Samaritains va tourner à la tragédie. Sans doute vont-ils essayer de profiter de l'atmosphère trouble qui règne dans l'empire et au sein de l'Église.

Après le règne de Léon I » et de son successeur Léon II (474-475), c'est l’avènement de Zénon (475-491). Les chroniques ont beau le transférer sous Natanel V (574-605), c'est bien de lui qu'elles parlent à cet endroit-là. Dans l'arabe d'AF 170, il faut évidemment lire ZYNWN en rejetant la variante ZYTWN (P. Stenhouse transcrit Zairun), qui est à l'origine du ZA JERN C9072335.

L'autre curiosité qui figure dans ces deux textes est que Zénon est présenté comme le dernier empereur romain qui ait régné sur la Palestine. Du reste, Abu l-Fath s'empresse de se contredire (172) en affirmant que, même après son règne, les Byzantins étaient encore là, opprimant toujours les Samaritains et dévastant le pays. On comprend sans peine l'origine de cette observation absurde : l'auteur a mal compris ou mal reproduit sa source, où il devait être dit que Zénon est contemporain du dernier empereur de Rome. On sait que la Ville éternelle est tombée en 476 aux mains d'Odoacre, roi des Hérules.

L'histoire nous apprend que l’avènement de Zénon n'alla pas sans difficultés. En 475, l'empire est usurpé par Basilisque, et le général d'Illus, influent sous les règnes précédents, prend parti pour l'intrus. Zénon s'enfuit de Constantinople et, en 476, Basilisque monte sur le trône. Il promulgue alors l'Encyclique contre le concile de Chalcédoine, que le patriarche Anastase de Jérusalem a l'imprudence de signer. En 477, revirement d'Illus. Il se range du côté de Zénon, le fait de nouveau empereur et se charge du gouvernement. En 482, sous le patriarche Martyrius de Jérusalem (478-486), Zénon promulgue l'Hénotique, inspirée par Acace de Constantinople. En 483, le souverain et l'impératrice douairière Vérina se retournent contre Illus. On l'envoie en Asie pour y combattre un nouvel usurpateur nommé Léontius. En fait, il le soutient.

Toutes ces intrigues ne pouvaient que favoriser un soulèvement. En 484, alors qu’on excommunie Acace, la Palestine s'embrase. Les Samaritains, trouvant l'occasion excellente, entament une révolte ouverte, qui est racontée par les historiens (Procope, De aedificiis, v, 7, qui date les événements de 490, année peut-être d’une seconde venue de Zénon dans le pays ; Chronicon Paschale, année 484). Quant aux chroniques samaritaines, elles ne la rapportent pas clairement (AF 170-172 ; NC 90, 235-237).

Cette année-là, les chrétiens tentent de nouveau d'enlever à 'Awarta les restes des prêtres. La vengeance ne se fait pas attendre. Le jour de Pentecôte, alors que l’évêque Térébinthus officie à la cathédrale de Naplouse, les insurgés envahissent l'église, massacrent les fidèles et mutilent le pontife en lui coupant les doigts. Les troupes impériales interviennent, mais elles n'ont pas le dessus. Les Samaritains proclament alors roi un certain Justa et se rendent à Césarée, où ils ont une importante colonie. On incendie l'église S.-Procope et le roi célébre son triomphe. Sans doute y a-t-il des émeutes dans d'autres villes encore. Cependant, Térébinthus a réussi à rejoindre Constantinople, et la répression ne va pas tarder. Confiée à Asclépiade, gouverneur de Palestine, et au général Rhégès, elle sera sévère. L'accès au Garizim est plus que jamais interdit. Pour l'empêcher, on élève une palissade au sommet, autour de l'emplacement supposé du Temple, et on bâtit en ce lieu une église dédiée à la Vierge. Naplouse aura une puissante garnison impériale. La synagogue du Champ est convertie en monastère chrétien (cf. F.-M. Abel, Histoire, 11, 350). Enfin, l'empereur soumet les Samaritains à la juridiction des tribunaux chrétiens, et l'on dit aussi qu'il prohibe les purifications par le feu, dont ils étaient coutumiers. Ces purifications sont du moins attestées vers 570 par l'Anonyme de Plaisance (cf. J.A. Montgomery, The Samaritans, p. 112 et 319).

Il faut dire que les Samaritains ne furent pas les seuls, à cette époque, à prendre les armes contre les Byzantins. En 486, les Juifs d'Antioche se révoltèrent aussi, et sans doute pour des motifs analogues. Ils furent presque tous massacrés.

Sous ce pontificat, il y a moins à dire. Zénon est venu à bout des résistances, et son rival d'Illus, assiégé pendant quatre ans dans un château fort d'Isaurie, est pris et tué en 488. L'empereur meurt lui-même en 491, et Anastase Ier lui succède (491-518). À Jérusalem, après Salluste (486-494), le siège patriarcal a pour titulaire l'arabe Élie (494-513). Sous la conduite de Gamalos (Jamal) et d'Agaros, fils d'Arétas (Harith), les Arabes païens répandent la terreur en Syrie et en Palestine. En 498, Romanos sévit contre eux avec énergie et, la même année, il reprend Jotabé aux Arabes qui l'avaient occupée, tandis que sur l'Euphrate le comte Eugène remporte une victoire sur les Scénites.

On voit que les temps ne sont pas des plus calmes. Les Samaritains, de leur côté, s'agitent toujours. Sous Anastase, une voyante se met à leur tête et, en pleine nuit, elle les conduit à l'assaut du Garizim où, après avoir massacré la garnison, ils s'emparent de l'église Ste-Marie. Mais Procope est alors gouverneur de Palestine. Il fait donner la troupe, qui reprend possession des lieux (De aedificiis, v, 7).

Aqqabon VI (504-534) Nous retrouvons l'île de Jotabé où, longtemps avant le vi s., il y avait des « Hébreux » autonomes (Procope et Chorikios), c.-à-d. non seulement des Juifs, mais des Samaritains. Au début du règne de Justin Ier (518-527), alors que l'empereur prépare une flotte en vue de sa guerre contre les Himyarites, l'île participe à sa formation.

Justinien Ier (527-565) voudra certes être un intrépide champion de l'orthodoxie, mais par sa dureté et son incompréhension il va porter l'exaspération des Samaritains à son paroxysme. Les lois qu'il publie ont beau être motivées par des turbulences qui mettent en danger la cohésion de l'empire, elles nous laissent tout de même une impression d'inutile cruauté. Au printemps, les Samaritains estiment le moment favorable pour secouer le joug byzantin, d'autant plus que les Juifs, logés à la même enseigne, sont probablement avec eux. À Naplouse, on proclame roi d’Israël Julien ben Sabar, celui dont nous avons trouvé le nom dans la liste des sectes dosithéennes. L'évêque d'Amouas est égorgé, ainsi que de nombreux prêtres. Partout où il y a des Samaritains (et à l'époque ils ont des communautés jusque dans le sud de la Palestine), ils ravagent villes, villages et domaines, et ils incendient les églises. En mai, semble-t-il, c'est Scythopolis et son territoire dont la population subit les brimades d'un notable. Peut-être en juin, c'est le tour de Césarée et de sa région. On fait des dégâts à la basilique de Nicopolis et on incendie celle de Bethléem. Enfin, un peu partout, les insurgés massacrent ou torturent les chrétiens et leurs prêtres et, pour gêner les communications, ils bloquent les routes.

La réaction des impériaux tarde à venir, mais elle est féroce. Le préfet Bassus révoqué et condamné à mort, on nomme Jean pour le remplacer, et le duc d'Orient Théodore Summus fait intervenir avec lui les troupes frontalières, les Arabes du phylarque général Abou Kharab et ceux du jacobite Arétas (Harith), chef des Ghassanides et roi des Arabes. Julien et son armée sont obligés d'évacuer Naplouse, et bientôt le roi vaincu est capturé et mis à mort. Sa tête portant la couronne est envoyée à Constantinople.

Le duc Irénée vint à bout des points de résistance. Abou Kharab eut droit à 20 000 prisonniers, qui furent vendus en Perse et aux Indes. Mais ce n'était pas fini. À Scythopolis reparut un notable du nom de Sylvain. On le prit et il fut brûlé vif. Or il avait un fils appelé Arsénios, qui était en faveur à la cour et qui prétendait que tout ce drame était de la faute des chrétiens. L'empereur ayant décidé de sévir contre eux, l'Église estima nécessaire d'intervenir. La situation était d'autant plus grave que les Samaritains, dont on a vu que la famille sacerdotale s'était alliée aux amis des Perses, avaient envoyé cinq d'entre eux en ambassade au Grand Roi, c.-à-d. soit à Chobad en 530, soit plutôt à Chosroës Ier (531-579) qui venait de lui succéder. Ils avaient offert aux ennemis, s'ils les aidaient, de leur livrer la Palestine et de leur fournir un contingent de 50 000 Samaritains et Juifs. Et cela au moment où les Byzantins faisaient aux Perses des avances de paix qui étaient repoussées. À leur retour, les ambassadeurs furent arrêtés, comme le relate Théophane. Il y a tout de même dans cette affaire quelques points obscurs. Ainsi Malalas parle aussi de 50 000 hommes, mais il s'agit de fugitifs, dans le cadre de la révolte de 556.

Pierre, patriarche de Jérusalem (524-552) prie saint Sabas, qui a 92 ans, d'aller trouver l'empereur. Le robuste vieillard arrive à Constantinople en avril 531 et retourne le monarque, qui prend des sanctions draconiennes contre les Samaritains. Il y avait déjà les lois de 529, que les évêques et les gouverneurs étaient chargés d'exécuter. Les donations étaient ainsi punies de la confiscation des biens. En 530, une autre loi reprenait la précédente, à propos des synagogues et des testaments. Elle excluait des honneurs civils, exigeait comme preuve de la sincérité d'une conversion que les épouses et les enfants fussent éduqués en chrétiens, et cela même en cas de mariages mixtes (Code Justinien, I, v, 18). Sans doute était-il prudent de prendre des précautions, car sous la menace on faisait souvent semblant d'abjurer (cf. Chronicon Paschale). Procope (Historia arcana) cite le cas de Faustina (Faustin) qui, devenu proconsul de Palestine, profitait de sa situation pour opprimer les chrétiens. Dénoncé par le clergé, il s'était tiré d'affaire en corrompant l'empereur. Mais, comme on le verra, ces mesures n'étaient pas les meilleures à prendre pour calmer les esprits.

Les décisions arrêtées en 531 privaient en outre les Samaritains et autres hérétiques du droit de témoigner en justice, sauf s'il s'agissait de contrats ou de testaments. En même temps, pour les Juifs et certains autres, ce droit était limité aux cas où l'affaire ne concernait aucun orthodoxe (Code Justinien, I, v, 21).

En 532, on ajoutait à ces dispositions la condamnation à mort pour les meneurs de la révolte. Arsénios allait subir le même sort. Implorant la protection de saint Sabas, il se fit baptiser.

D'autre part, une enquête était confiée à trois évêques sur les dommages causés par les rebelles. On prévoyait que le règlement serait effectué par la voie fiscale. L'estimation s'éleva à 13 quintars d'or ; dont 12 furent attribués à la Palestine I. Enfin, on chargea Stéphanos, préfet de cette province, de diriger les réparations d'églises, les frais incombant aux Samaritains et au trésor public. Au Garizim, la palissade installée par Zénon fut remplacée par un mur robuste (Procope, De aedificiis, v, 7), dont on aperçoit la base encore aujourd'hui. À Naplouse, on remit en état la cathédrale et quatre autres églises. À Emmaüs, on répara le bâtiment adjacent à la basilique. On n'arriva cependant pas à mener à bien tous les travaux selon les désirs de l'empereur. Ou bien l'argent manqua, ou bien les architectes ne furent pas intègres. On le sait pour Bethléem, où l'on fit une restauration qui ne satisfit pas Justinien. Quant au puits de Jacob, il subit une mutilation. Le patriarche Pierre envoya sa margelle à Constantinople pour en enrichir Ste-Sophie. Peut-être était-ce pour apaiser le souverain.

Il y eut aussi des récompenses. Harith devint roi, patrice et phylarque des Arabes.

Telle fut cette aventure, dont les conséquences furent désastreuses pour les Samaritains. Il en mourut des myriades, et Procope affirme que la plupart des survivants se convertirent au christianisme (De aedificiis ; Historia arcana). On devine que ce ne fut pas toujours par conviction. Les dommages furent énormes aussi pour l'économie du pays, les propriétaires terriens se trouvant soudain privés de beaucoup de leurs paysans (Procope, Historia arcana).

Il vit encore empirer la situation de son peuple qui ne se résignait pas. En 536, nous retrouvons l'île de Jotabé, peuplée de chrétiens et d'Israélites. Les chrétiens ont pour évêque Anastase, qui participe en mai-juin au concile de Constantinople, et en septembre à celui de Jérusalem. Parmi les autres, il y a un « peuple impie », c.-à-d. des Samaritains. Ils mettent le feu à une église de la Vierge, et ils sont prêts à résister aux assauts, car ils sont solidement installés dans une forteresse. Il faut à Justinien plusieurs expéditions pour reprendre à ces rebelles le contrôle du commerce par le golfe d'Aqaba. Voir les allusions dans le texte oratoire de Chorikios de Gaza (F.-M. Abel, « L'île de Jotabé », dans RB xLviri, 1938, surtout p. 530).

En 537 parait donc une loi qui reprend celle de 439 (Novelle xiv). Juifs, Samaritains et hérétiques n'ont droit à aucun privilège curial, tout en gardant leurs responsabilités dans ce domaine.

La condition de la communauté devient alors si précaire qu'il va se trouver un homme d'Église pour intercéder en sa faveur. Sergius, évêque de Césarée, implorera pour elle la clémence de Justinien, qui publiera en 551 la Novelle cxxix « De Samaritis ». On recouvre ses droits sur les héritages, contrats et donations (chapitre 1), mais on ne peut léguer à des incroyants plus d'un sixième (ch. 3). En l'absence de testament, seuls les orthodoxes pourront hériter (ch. 2). Le Samaritain qui a été privé de tout ou partie d'un héritage pourra le récupérer s'il se convertit, mais dans ce cas, l'usufruit écoulé sera perdu. Enfin, le trésor ne pourra tirer aucun avantage des lois antérieures (ch. 4).

Ces mesures ne sont pas franchement favorables. Elles apaisent d'autant moins les esprits que la Novelle CXLVI, en 553, se mêle de réglementer le culte synagogal et d'imposer aux « Hébreux » des croyances dont ils ne veulent pas.

En juillet 556, et encore à Césarée, la révolte éclate à nouveau. Les Samaritains massacrent des chrétiens, brûlent des églises et tuent dans son prétoire le gouverneur Etienne, dont l'épouse s'enfuit à Constantinople. L'empereur envoie alors le chef militaire Amantius, qui écrase la sédition (Malalas ; Théophane, ad an. 6048 ; Cedrenus ; autres sources dans A. Molinier et C. Kohler, Itinera hierosolymitana, n, 1, p. 229).

En 557, Justinien envoie une ambassade à Harith V, chef des Ghassanides, lequel va fournir, vers 562, des patriarches hétérodoxes à Constantinople, Alexandrie, Antioche et Jérusalem. C'est le moment où sainte Tigris (entre 562 et 593) part à la recherche des reliques de saint Jean-Baptiste, qui de Sébaste ont été transférées à Alexandrie et ailleurs. Autrement dit, il se passe dans le monde religieux d'alors des événements qui ne sont pas tous faits pour créer une atmosphère sereine. Les Samaritains le sentent bien, et ils sont prêts à reprendre leur agitation, lors que leur ennemi Justinien meurt en 565.

Justin II (565-578) va parachever l'œuvre de son prédécesseur, à la suite d'un nouveau soulèvement. Peu après 568, les Samaritains profanent des églises et s'attaquent à des images saintes au pied du Carmel. On le sait par une lettre de Siméon à Justin, conservée dans le texte du 2e concile de Nicée (787). Photius (ou Photinus) arrive à calmer les révoltés. (Jean d'Asie ; Jean de Nikiou). Mais les fidèles du Garizim sont devenus inabordables. L'Anonyme de Plaisance qui, vers 570, visite la Palestine, se rend au Camp des Samaritains (près Kafr Samir en Galilée), à Néapolis, à Scythopolis et à Sébaste. Il fait la pénible expérience de la répulsion qu'ils éprouvent à l'égard des chrétiens. Après leur passage, on brûle la trace de leurs pieds. On ne répond guère à leurs questions. On les empêche de toucher les objets qu'ils veulent acheter. Avant d'entrer dans les boutiques, il leur faut d'abord payer en jetant l'argent dans l'eau. On leur interdit de cracher. Tout cela, bien sûr, par souci de pureté rituelle. C'est la grande préoccupation des Samaritains, qui se purifient à l'eau chaude soir avant d'entrer dans leur village (De locis sanctis, ch. VIII).

Cette attitude, jointe à de nouveaux désordres, précipite les éternels réfractaires au fond de la misère. En 572, Justin II publie la Novelle CXIV. Dans le chapitre 1, il les prive de tout droit de tester et de contracter. Si le défunt n'a pas d'héritier orthodoxe, les biens sont confisqués. Au chapitre 2, on admet sans doute que les propriétés rurales soient léguées à des Samaritains ; mais si un fermier meurt sans héritier, le propriétaire devra prendre sa place et payer les taxes. En outre, les gens de la communauté sont exclus de toute sorte de service : fonctions civiles, armée, défense en justice, éducation, instruction de la jeunesse. Le cas des conversions est prévu : si elles sont simulées ou qu'on observe le sabbat, les biens sont confisqués et on est condamné à l'exil. Si un adulte veut être chrétien, il subira deux ans de catéchuménat. Enfin, si un Samaritain a un esclave chrétien ou qui se convertit, il est libéré ipso facto.

Bref, les infortunés fidèles du Garizim paient très cher leur insoumission. Ce sont maintenant des hors-la-loi.

67. Natanel V (574-605) Sous ce pontificat, il ne reste à mentionner aucun événement d'importance, presque tous ceux que les chroniques situent de son temps se rapportant à une époque antérieure. Notons donc simplement le synchronisme.

A Constantinople, après Justin II règnent les empereurs Tibère Constantin (578-582), Maurice (582-602) et Phocas (602-610). A Jérusalem se succèdent les patriarches Jean IV (574-594), Amos (594-601) et Isaac (601-609). En Perse arrive le règne de Chosroes II (591-628), qui va bientôt envahir la Palestine.

La Nouvelle Chronique (60, 237) mentionne toutefois un contemporain : le chevalier poète abbasside Antar ben Chaddád (vers 550-615 ?) qui fut estimé de Mahomet et dont l'histoire donnera naissance, au VIIIe, au fameux roman d’Antar.

Ce grand prêtre assiste au premier des assauts qui vont mettre fin à la domination byzantine sur le pays d'Israël. En 611, les Perses sont en Syrie et prennent Damas en 613. Les armées d'Héraclius (610-641) ne parviennent pas à retenir l'invasion. La Palestine est en pleine anarchie, et le général Romizanés (Chahrbaraz) en profite pour s'emparer de plusieurs villes, telles Césarée, Arsuf et Lydda. Les Juifs accueillent avec empressement ces conquérants qui les délivrent du joug chrétien, et ils vont recevoir en récompense églises et monastères.

En 614, les envahisseurs sont devant Jérusalem, où le patriarche Zacharie (609-632 ?) est partisan de la négociation. Mais les résistants ne sont pas d'accord, et il se résout à faire appel à la garnison de Jéricho. Irrités, les Perses prennent la ville de force le 20 juin, et c'est le massacre, dit-on, de 33 817 habitants chrétiens. Des survivants sont vendus aux Juifs, tandis que d'autres prennent le chemin de la déportation, tel Zacharie lui-même, qui doit convoyer vers Damas la relique de la vraie Croix, avant que Chosroes ne l'emporte à Ctésiphon.

On peut légitimement supposer que les Samaritains se réjouirent des revers subis par les Byzantins et qu'ils firent bon accueil aux Perses, avec lesquels ils avaient déjà noué des liens. Mais l'invasion ennemie n'arriva pas, semble-t-il, à maîtriser tout le pays. Les Maronites, dans une chronique écrite, il est vrai, en 1305, ont gardé le souvenir de l'héroïque résistance qu'ils s'attribuent. Ils y vantent les exploits, au moins en partie légendaires, des Mardaites qu'ils considèrent comme leurs ancêtres. De 614 à 628, un nommé Joseph aurait occupé Byblos sans que les Grecs s'y opposent et y aurait installé son peuple. Puis son successeur Job aurait étendu son état jusqu'à Césarée de Philippe. Cf. H. Leclercq, art. « Maron », dans DACL X (1932), col. 2188-2202. La Nouvelle Chronique (90, 239) rappelle ces événements en faisant de Joseph le maître d'un territoire allant d'Antioche au Carmel. Est-ce à la vue d'une forte résistance des chrétiens que Chosroës fit tout à coup volte-face et chercha à les apaiser ? En tout cas, il se mit à autoriser des constructions d'églises, et en 622 les Juifs recevaient l'ordre de restituer celles qu'ils avaient prises. Qui plus est, on les expulsait de Jérusalem. Il faut dire qu'Héraclius venait alors de reprendre l'offensive, ce qui n'était pas sans inquiéter le roi de Perse.

C'est dans ce cadre-là qu'il faut mettre l'information donnée d'une curieuse manière par les chroniques (Tol 407 ; NC 90, 246), qui nous apprennent que Chosroës crucifia des Samaritains. Nous avons vu qu'il convient de dater ce supplice de 620.

L'année même de l'offensive d'Héraclius est celle de l'Hégire. Mahomet, né vers 570, reçoit sa révélation en 612, émigre à Yathreb qui devient Médine, en 622, et il meurt en 632. Ce sont les données traditionnelles, et les Samaritains s'y conforment, sans toutefois s'exprimer tout à fait bien. Pour la Nouvelle Chronique (90, 329) il passe 43 ans à ne rien faire (570-612) ; dix ans en guerre (612-622), ce qui veut dire en luttes diverses ; et il règne dix ans (622-632). Son retour à La Mecque n'a pourtant lieu qu'en 630.

Début de la dixième période : la fin de la domination byzantine Mais revenons à Héraclius. Il se lance dans la guerre contre les Perses, alors qu'il rencontre dans son empire beaucoup d'opposition. Dès 616, le patriarche Sergius de Constantinople (610-638) a conçu une nouvelle doctrine pour rallier les monophysites. C'est le monénergisme, qui n'admet qu'une opération en Jésus-Christ. L'empereur, mis au courant, tient des conférences avec les hérétiques : en 622 à Théodosiopolis (Arménie) avec Paul, chef des acéphales de Chypre, contre qui il porte un décret en 624 ou 625 ; en 629 avec Athanase Camelarios (Jamala), patriarche jacobite d'Antioche (595-630), avec lequel il arrive à s'entendre. Il lui écrira l'année suivante.

Tel est le début de l'affaire dont parle maladroitement la Nouvelle Chronique (90, 239), où le nom d'Athanase est devenu Anastase. Pour ce texte, la suite se déroule sous le grand prêtre suivant, Natanel VI. D'autre part, à la lecture de cette version des faits, on peut se demander si le chroniqueur n'a pas été influencé par l'histoire d'un autre hérétique : celle du trithéiste Philopon (mort en 580) et de ses rapports avec le patriarche Anastase Ier d'Antioche (mort en 599). Cf. G. Bardy, art. « Jean Philopon », dans DTC VII (1924), col. 831-839. Cela expliquerait l'orthographe singulière du nom de « Paul » : PWLWS pourrait venir, dans un texte en hébreu carré, d'une mauvaise lecture de PVLWPN. Anastase avait composé contre Philopon un livre perdu (art. cit., col. 839), et il faut savoir qu'à la suite de Photius, on a fait de l'hérésiarque un contemporain de Sergius de Constantinople.

Héraclius réussit dans son entreprise guerrière. Il triomphe des Perses et rapatrie la Croix. Cette première alerte se termine d'autant mieux que Chosroës a été assassiné le 29 février 628. En juillet 629, la Palestine, l'Égypte et la Syrie sont libérées. Mais à peine la campagne terminée, un autre danger se précise. La même année, Théodore, vicaire d'Orient, doit affronter les Arabes à Moteh, à 10 km au sud de Kérak. Il remporte une victoire.

69. Natanel VI (630-649) Il va être le témoin du grand bouleversement causé par la conquête arabe de la Palestine.

Mahomet mort en 632, les musulmans ont pour premier calife Abou Bakr (632-634), que NC 90, 240, mentionne déjà sous Éléazar VIII. La situation en Terre sainte n'est guère brillante. Le patriarche Zacharie est mort en captivité (630), et le siège de Jérusalem va rester vacant durant quatre ans. Héraclius continue ses efforts pour rallier les Jacobites. En 633, il réussit avec les Arméniens et les Égyptiens. Sergius, désirant comme l'empereur obtenir l'appui de Rome, envoie en 634 au pape Honorius Ier (621-638) la lettre qu'il a déjà écrite à Cyrus, patriarche orthodoxe d'Alexandrie. Elle suggère l'idée d'une seule volonté dans le Christ. C'est la naissance du monothélisme, dont la doctrine est acceptée par les Arméniens. Honorius se laisse séduire et emploie la formule dans sa réponse. Cependant, saint Sophrone, nouveau patriarche de Jérusalem (634-639 ?), a une réaction défavorable, ce qui provoque une seconde lettre du pape, écrite en 635. Cette fois, Rome parle de deux natures, mais il est admis que ce second point de doctrine ne sera pas officiellement abordé. Dès 634, Sergius avait publié une sentence synodale dans ce sens.

En 638, le patriarche obtient de l'empereur la promulgation du fameux décret appelé l'Ecthèse, où l'on trouvait ces mots : « Nous confessons une seule volonté de Notre-Seigneur Jésus-Christ, vrai Dieu », et l'interdiction de professer en lui « une activité ou deux ». L'Orient entier semble accepter la formule, on a l'impression que l'unité est assurée. L'événement est d'importance, et les Samaritains en font mémoire. Plaçant les faits sous Éléazar VIII, la Nouvelle Chronique (90, 239) rapporte les paroles d'« Anastase » à Paul, qui ne sont pas forcément authentiques, mais que nous reproduirons pour en souligner le sens : « Les Romains ont accepté notre doctrine que le Christ n’a qu'une volonté (HPSH, que les éditeurs ont traduit par « nature »), et ils ont laissé de côté la question de son essence (TYB'W, traduit par « la nature »), à savoir s'il est une nature (MY N) ou deux. Sergius, patriarche de Constantinople, a accepté cette chose (DBR). Le roi a donné l'ordre d'accepter cette doctrine, et l'on a fait comme il l'a ordonné ».

Cependant, les choses ne tournent pas à l'avantage des Byzantins. En 634, le patrice Sergius, gouverneur de Césarée, accourt au devant des envahisseurs. Battu à 'Ain Ghamr dans la 'Arabah, il prend la fuite. Rattrapé à Dáthina, à 12 milles de Gaza, il est capturé et sauvagement mis à mort, tandis que 4 000 paysans chrétiens et samaritains sont massacrés. Les Arabes saccagent le pays jusqu'à Césarée, sans toutefois pouvoir s'emparer de la ville. Et bientôt c'est la rencontre décisive. À l'oméyade Yazid, venant de Médine, se joignent 'Amr ben el-As avec les musulmans du Négeb, Abou Bakr et ses troupes, Khálid ben el-Walid arrivant de Perse et les musulmans de Transjordanie. En face d'eux, Théodore, frère d'Héraclius. À Jennabataïn (Jennaba l-Gharbiye et Jennaba l-Chargiye, dans la vallée du Térébinthe), l'armée byzantine est écrasée. On est en juillet 634.

Pendant ce temps, l'établissement de l'islam en Arabie se heurte à quelques difficultés. En particulier, il y a des prédicateurs qui rivalisent avec lui. La prophétesse Sadjah, dont parle NC 90, 240, était de tendance chrétienne. Elle soulève sa tribu. Mais ses fidèles sont dispersés, ce qui l'oblige à s'enfuir au Yemáma pour rejoindre Musaïlima. Ce dernier, dont la tribu des Banou-Hanifa est en partie chrétienne, veut fonder lui aussi une nouvelle religion. Malgré une défaite devant les musulmans, ses partisans continuent leur résistance, et les conquérants ont du mal à s'ouvrir à travers le pays le chemin du Bahrain, que les Perses tiennent encore.

Abou Bakr meurt le 23 août 634. Omar, qui lui succède, va poursuivre triomphalement la conquête. Les troupes impériales, qu'on veut regrouper à Beisan, sont attaquées par les Arabes et s'enfuient à Pella. Mais la ville est prise le 23 janvier 635. À Damas, l'évêque peut dicter ses conditions, et la ville capitule le 4 septembre. La même année, Beisan est occupée.

Cependant Héraclius, qui a réuni une nouvelle armée, parvient à reprendre Damas. Les envahisseurs se replient alors au sud du Yarmouk, où les Byzantins subissent une lourde défaite (26 août 636), avant de perdre Damas une seconde fois. C'est maintenant tout le pays syrien qui échappe à l'empire, y compris Antioche. Abou Obeida a déjà pris Émèse en janvier 635, puis il l'a perdue et reprise avec Khálid en septembre. Elle lui échappe de nouveau au printemps de 636. Il la reprend en 637. Tripoli, formée de trois villes fortes appartenant autrefois à Arvad, Tyr et Sidon, est emportée la même année. On notera que tous ces événements sont placés par la Nouvelle Chronique (90, 243) sous le califat de Moawiyya (661-680) et le pontificat d'Aqqabon VII (667-696). C'est un simple regroupement de ce qui concerne le cinquième calife, qui avait commencé sa carrière comme chef de guerre.

D'après la chronique maronite, c'est lors d'une bataille d'Émèse que fut tué le Mardaite Elie, successeur de Job et partisan d'Héraclius. Un autre Joseph (cf. plus haut) se serait maintenu dans Byblos et se serait fortifié sur les hauteurs du Liban. Cf. H. Leclercq, art. « Maron », dans DACL x, 2194. On a l'impression que la Nouvelle Chronique qui nomme ici Nu'mán ben Bachir, a confondu plusieurs noms et divers faits.

En juillet 637, Amr ben el-'As est rentré en Palestine. Il se heurte à la résistance des places fortes. Il s'empare tout de même de villes où il y a des Samaritains, qui vont être désormais redevables aux Arabes de la capitation et de l'impôt foncier : Sébaste, Naplouse et Amouas. Gaza, où 'Amr martyrise 60 soldats de la garnison, sera reperdue en 639 et reprise par Moawiyya la même année. Ascalon connaîtra les mêmes revirements. La situation des impériaux est désormais désespérée. Héraclius découragé, abandonnant Palestine et Syrie, rentre à Constantinople.

En février 638, dans Jérusalem isolée du monde, le malheureux saint Sophrone, qui résiste depuis quatre ans, a perdu ses illusions. Omar, qui a rejoint Abou Obeida à Djába dans le Golan, apprend en juillet que le patriarche l'attend à la Ville sainte pour convenir d'une reddition. Les conditions acceptées, Omar entre pacifiquement dans Jérusalem. Pour l'exemple cependant, il y aura quelques exécutions et, à la demande des Juifs, on abattra les croix monumentales.

Il reste encore à réduire quelques points de résistance. Ce ne sera pas toujours facile. En 638, Moawiyya, nommé général en chef et gouverneur de Syrie, remet le siège devant Césarée. En 639, le malheur s'abat sur Amouas affamée, sale et privée d'eau. C'est la fameuse peste qui fit périr 25 000 musulmans et qui fit peut-être renoncer les nouveaux maîtres du pays à prendre la ville pour chef-lieu de la Palestine arabe. On sait qu'en fin de compte ils choisiront Ramlé. À la fin de l'année, 'Amr ben el-'As, dépité de n'avoir pas le commandement suprême, abandonne la Palestine pour l'Égypte et dégage ainsi Ascalon.

Finalement, en 644 Ascalon est reprise. C'est l'année même de la mort d'Omar. Pratiquement, la conquête est terminée. Ce que dit le chroniqueur, et l’on peut conjecturer qu'il transporte à cette époque des souvenirs des Croisades.

En tout cas, nous avons un témoignage du peuplement samaritain à l’arrivée des Arabes. C'est la liste des familles de l'époque d'Éléazar VIII (Tol 405-406 ; NC 90, 240-241), que la Nouvelle Chronique présente comme un recensement fait par lui. Or nous savons d'autre part qu'il y en eut un en 640 sous Omar, qui était un administrateur sérieux. Si l'on parcourt la liste des noms de famille, on voit bien qu'un certain nombre ont pour origine des noms de lieux.

Il n’est pas possible de parcourir ici, surtout avec les mêmes détails, la suite de l'histoire des Samaritains. Leurs tribulations jusqu'à nos jours ont été résumées au début de cet article. Jusqu'à l'époque des Croisades, les chroniques nous livrent d'ailleurs très peu d'informations. Il faudrait une longue étude pour mettre en œuvre les circonstances politiques, l'arabisation culturelle, les relations avec le judaïsme, l'abondante production littéraire depuis le xi s. et les indications éparses dans les innombrables manuscrits.

Nous nous contenterons donc de deux exposés sommaires : 1° Le synchronisme des grands prêtres avec les maîtres de la Palestine jusqu'aux Croisades ; 2° Un rapide coup d'œil sur la situation actuelle, qui complétera quelque peu ce qui a été dit plus haut.

Les grands prêtres jusqu'aux Croisades

70. Éléazar IX (649-667) Il est contemporain des troisième et quatrième califes : Othman (644-656) et Ali (656-661).

Puis c'est le début de la dynastie des Oméyades, qui adopte Damas pour capitale, avec Moawiyya (661-680).

71. Aqqabon VII (667-696) Il pontifie sous Moawiyya, Yazid (680-683), Moawiyya II (683-684), Marwan (684) et Abd el-Malik (685-705).

Aqqabon visite la Transjordanie. À son retour, il se noie dans le Jourdain. On l'ensevelit à Namara.

72. Éléazar X (696-712) Sous Abd el-Malik et Walid ben Marwan (705-715).

Sous Al-Walid, Solaiman (715-717), Omar ben Abd el-Aziz (717-720), Yazid II (720-724) et Hicham (724-743).

C'est une époque de guerres. Mais Hicham, dont la mère était chrétienne, fut modéré envers les Juifs.

Sous Hicham, Al-Walid ben Yazid (743-744), AlNakis (744), Ibrahim (744) et Marwan II (744-750), derniers califes oméyades.

Sous Marwan a lieu un tremblement de terre, qui oblige les habitants à séjourner dans la campagne.

Abou l-Abbas s'empare du pouvoir par les armes et règne de 750 à 754. Il fonde la dynastie des Abbassides, qui aura sa capitale à Bagdad.

Sous Abou l-Abbas et Abou Jafar el-Mansour (754-775).

En Palestine, El-Mansour a pour lieutenant Abd el-Wahab dit Abou Chandi, qui opprime les non-musulmans. On incendie des maisons et des tombes. Au Garizim, on met le feu à la tombe de Zénon et on détruit l'église byzantine. Yahya fait prisonnier le chef samaritain Absaba ben Darta. Par ailleurs est mentionné un chef de la communauté, nommé Qarásiba.

76. Éléazar XII, fils d'Aqqabon (773-798) Sous Abou Ja'far, Al-Mahdi (775-785), Al-Hadi (785-786) et Haroun al-Rachid (796-809).

Les Samaritains auraient eu pour chefs Natanel, fils de Qarásiba, puis son neveu Yazid.

77. Siméon (798-805) Sous Haroun al-Rachid.

À cette époque, les Samaritains ne sont pas d'accord entre eux sur le comput. Des sages tranchent le différend.

78. Lévi IV (805-835) Sous Haroun al-Rachid, Al-Amin (809-813), AlMamun (813-833) et Al-Mu'asim (833-842).

79. Phinhas III, fils de Lévi (835-846) Sous Al-Mu'tasim et Al-Wathiq (842-847).

D’après la Tolida, un jeudi 4 Tichri (octobre ?), on voit dans le ciel cinq étoiles qui vont de l'est à l'ouest, puis vers le nord. Il doit s'agir d'un rapprochement apparent des cinq planètes connues à l'époque : Mercure, Vénus, Mars, Jupiter et Saturne. D'autre part, si l'on ne tient pas compte du grand prêtre en fonctions, y aurait-il un rapport avec la supernova qui apparut en 827 ?

80. Natanel VII (846-848) Sous Al-Wathiq et Al-Mutawakkil (847-861).

Ce grand prêtre est-il le Natanel dont parle AF, manuscrits A et C (182-186) sous Haroun al-Rachid ?

81. Baba (848-859) Sous Al-Mutawakkil.

D'après AF et NC, il y a une guerre entre les sectes arabes. Une invasion de sauterelles, la famine et les épidémies causent beaucoup de morts, alors qu'on s'est réfugié dans des grottes. Le tout est rapporté au temps de Natanel et de Haroun al-Rachid.

82. Éléazar XIII (859-868) Sous Al-Mutawakkil, Al-Mustasir (861-862), AlMusta'im (862-866) et Al-Mu'taz (866-869).

Sous Al-Mu'az, Al-Muhtadi (869-870) et Al-Mu'tamid (870-892).

Sous Al-Mu'amid et Al-Mu'adid (892-902).

Sous Al-Mutadid.

Sous Al-Muktafi (902-908), Al-Muqtadir (908-932), Al-Qadir billah (932-934), AI-Râdi (934-940), Al-Muttaqi (940-944), Al-Mustakfi (944-946) et Al-Muti (946-974).

Al-Muti est le dernier des Abbassides.

L'Éthiopien Káfür s'empare de l'Égypte et de la Palestine. Roi d'Égypte de 966 à 968, il est l'ami des Samaritains.

En 969, apparaissent de nouveaux maîtres. Al-Mo'izz (969-976) conquiert la Syrie et domine la Palestine. C'est le début de la dynastie des Fatimides, sous lesquels les Samaritains vont connaître des périodes de faveur et de prospérité.

88. Éléazar XV (971-1005) Al-Aziz (Abou Abdallah, 976-996) nomme l'Éphraimite Hattaqwi ben Isaac à la direction de la justice. Il est installé à Kafr Cipporiya (Sepphoris). Après une longue interruption, les Samaritains reprennent une activité littéraire.

Al-Hakim, fils de 'Aziz (996-1021) est par contre un calife fou, qui relance la persécution. Il fait détruire églises et synagogues.

89. Abdel III (1005-1024).

Sous Al-Hakim et Daher (1021-1036).

Ab-Hasida, fils de Hattaqwi, a succédé à son père. Il siège d'abord à Césarée, puis à Acre.

90. Éléazar XVI, fils d'Aaron (1024-1061).

Sous Daher et Mostanser billah (1036-1094).

À cette époque apparaissent les premiers grands prêtres de Damas : Éléazar ben Abdel (1024-1053 ?) et Abdel ben Éléazar ben Abdel (1053-1069 ?).

91. Aaron II (1061-1074) Mostanser se heurte à l'invasion des Seldjoucides. En 1071, Mélik-Chah I* (1072-1092) prend Jérusalem.

À Damas, Aaron ben Abdel est grand prêtre (1069-1088 ?). La dynastie va durer plusieurs siècles.

92. Sadaqa I*, fils d'Aaron II (1074-1086) Sous Mélik-Chah.

93. Amram V, fils d'Aaron II (1086-1124) C'est la fin du règne de Mélik-Chah I* et de l'intermède seldjoucide.

En Égypte, Mostancer règne toujours. Son successeur Mostéali billah (1094-1101) prend Jérusalem en 1098.

La première Croisade commence alors. Antioche est conquise en 1098, Jérusalem en 1099 et Tibnin en 1104.

Sous Baudouin I* (1100-1118) les pèlerinages européens reprennent. L’higoumène Daniel vient en Palestine de 1113 à 1115.

Les Samaritains aujourd'hui. En janvier 1987, il y avait 529 Samaritains, appartenant à quatre familles : les Danafi, qui se rattachent à la tribu d'Ephraim ; les Safari et les Marhibi, de la tribu de Manassé ; enfin la famille sacerdotale qui, rattachée à la tribu de Lévi, s'est souvent présentée, depuis la mort de Chalamya en 1624, comme issue d'Itamar, fils d'Aaron. La tradition, consignée dans les chroniques, veut cependant qu'ils descendent d'Uzziel ben Kehat, fils de Lévi.

A la tête de la communauté se trouve en pratique un grand prêtre, comme dans le passé. En principe cependant, il n'a pas droit à ce titre, et l'on a repris pour le désigner celui de Abtai (HBTY, arabe HFTWY), qui était autrefois donné au prêtre en second. Depuis quelques années, il est entendu que cette dignité ne se transmet plus obligatoirement de père en fils, mais qu'elle revient au plus âgé des prêtres vivants qui remplisse les conditions. Il s'ensuit des pontificats parfois très courts.

La situation sociale des Samaritains était naguère très humble, à en juger par la pauvreté de l'habitat et le niveau des professions exercées : agriculteurs, marchands, domestiques, tailleurs. Bien qu'il y eût quelques copistes, il y avait peu de vrais intellectuels. Ces dernières années, sous l'influence israélienne, on a fait de sérieux progrès dans le domaine culturel. Quelques Samaritains se sont lancés dans un travail d'édition de textes, surtout en reproduisant des manuscrits au moyen de techniques modernes ou en faisant de nouvelles copies. En 1969, un journal bimensuel apparaissait, sous le titre The Samaritan News, et en 1981 était fondé l'Institut d'Études samaritaines, qui affiche un programme ambitieux de promotion des études, de publication et d'achat de documents.

Sous la direction du grand prêtre, chef spirituel et temporel de la communauté, gardien de la Loi et juge de son peuple, se déroule la vie civile et religieuse du petit reste, obstinément accroché à la terre des ancêtres. La plupart des cérémonies du culte ont lieu dans les synagogues. Il y en a actuellement trois : une au Garizim, une à Naplouse et une à Holon. On y célèbre une liturgie abondante de style byzantin, réformée peu après 1930, mais dont les origines peuvent remonter très haut. Pleine de souplesse, elle accueille sans cesse de nouveaux poèmes (piyyutim). La sanctification des temps est réglée sur un calendrier luni-solaire, du même genre que celui des Juifs, mais dans lequel l'année commence au printemps, avec le mois de la Pâque. La fixation des néoménies est basée sur le calcul astronomique, et non sur l'observation de la lune, comme il est de tradition chez les musulmans.

Fidèles intrepides de la Loi de Moïse, les Samaritains gravissent toujours leur montagne sainte pour les trois grands pèlerinages annuels de la Pâque, de Pentecôte et des Tabernacles. N'ayant plus la propriété du site de leur ancien autel, ils occupent un terrain voisin, acheté au XVIIIe. Avec le développement du tourisme, ils offrent aux étrangers leurs deux grandes curiosités : l'immolation de l'agneau pascal, seul sacrifice mosaïque existant encore, et le fameux rouleau du Pentateuque attribué à Abisha, arrière-petit-fils d'Aaron. On admire dans ce livre l'écriture issue des anciens caractères hébreux et, lorsqu'on écoute la lecture de la Loi et des prières, on est tout dépaysé par la prononciation de la langue, qui reflète à la fois un antique dialecte et des influences araméennes et arabes. Enfin, le spécialiste qui se plonge dans le texte cherche à comprendre les origines de cette recension particulière, qui diffère 6 000 fois du Texte massorétique, rejoint 1 600 fois les Septante et reste souvent le témoin de traditions isolées. Voir plus supra, SAMARITAIN (Pentateuque), col. 762 sv.

D’après I R xvi, 24, Omri, roi d'Israël (885-874), acheta une montagne pour y bâtir sa nouvelle capitale. Le lieu était sans doute déjà habité et Chémer semble bien avoir été le nom d'un clan, qu'on retrouve dans les tribus de Lévi (I Ch vi, 31) et de Benjamin (I Ch vui, 12). Cf. J.A, Montgomery, The Samaritans, p. 317. Le nom du vendeur, que le TM appelle deux fois 29% (Xéunp en LXX III Regn les deux fois en A, la 1* fois en B, Xeuynp en Luc), est orthographié SOMER la 1' fois en VL Vindobonensis, SEMOR la 2 fois, et les deux fois en Vulg. Une tradition approchante est suivie par Josèphe (4J vii, 312), qui écrit Zæpápov au génitif. C'est dans cette ligne qu'est le nom de SÓMRÓN donné à la montagne dans le TM et le Targum quac. auquel correspond exactement SOMERON de VL Vindobonensis ; cf. Xopopóv de la Luciani que et d'« Alius » dans les Hexap les.

Ce nom de Sómrrón n'est pas isolé. Il y a une famille d'Issachar appelée Chimron (Gn xLvi, 13 ; Nb xxvi, 24 ; I Ch vu, 1) et une ville de ce nom en Zabulon (Jos xi, 1 ; XIX, 15 ; xit, 20). On notera cependant que, dans le cas de la famille, les LXX transcrivent Xa-, et que le ms. A fait de même pour la ville en Jos xit, 20 (Zappov). La voyelle jaj dans cette position est parfois primitive, et c'est peut-être à ce titre qu'elle est souvent gardée par la prononciation samaritaine : ainsi nyay 3d'bà, myap $à' bim, niwy šalšom, y7) ga à làd, etc. Noter en particulier « 93 de Gn x, 18, prononcé sámri, LXX Xapapaiov ou Zapapetov.

Quant à la ville, son nom sera le même dans le TM (94 fois AW, en commençant par I R xvi, 24, et il se retrouve identique dans les Targums : PTW dans le Tg Jonathan (6 fois dans les Prophétes antérieurs et 17 fois dans les Prophétes postérieurs) et le Tg des Hagiographes (8 fois) ; mw dans le seul Tg Jonathan (54 fois dans les Prophétes antérieurs, 8 fois dans les Prophétes postérieurs). Ici, les LXX ne connaissent des formes de ce type qu'en III Regn xvi, 24 (2°) (Zounpov dans A) et II Esd xiv, 2 = Ne m, 34 (Zopopóv) ; cf. Josèphe Zopapeðvı et Xoyopou (AJ vir, 312).

Le nom de Som*rón s'est naturellement appliqué ensuite à toute la région. nai figure en ce sens en I R xin, 32 (NAT 992), II R xvu, 24 (2 fois), 26, 28 ; xxu, 18, 19 ; Jr xxxi, 5 ; Os vui, 5, 6 ; Am m, 9 ; 1v, 1 ; vi, 1 ; Ab 19. Dans les Targums, ces passages ont NW, sauf Jr xxxi, 5 qui a Tog. La langue des LXX ne l'utilise qu'en II Esd (= Esd) iv, 10 : tig Zopopóv (B) ou tfj Xouopóv (A).

Dans cette perspective, il est normal que l’habitant de la ville ou de la région soit appelé 7%. Pourtant, on ne trouve OMU qu'en II R xvi, 29, où le Targum a »ime. Cette appellation ne devait pas faire fort une dans la littérature rabbini que : cf. Q*312 dans Tanhuma Wayecheb 43^ ; Yalqut Chimeoni sur II R xvii, 24. Mais la littérature juive moderne désigne constamment les Samaritains de cette manière.

Il y a en effet d'autres traditions. La première remonte à une forme SAMAR pour le vendeur de la montagne. Elle est attestée en accadien : la ville est VFU Sa-mar-na dans un document juridique (C.H.W. Johns, Assyrian Deeds..., 1, n° 252, Recto 8) et URU Sá-ma-ra-'i-in dans la Chronique babylonienne B, 1, 28 (Cuneiform Texts from Babylonian Tablets & c., in the British Museum, xxxiv, 1914, pl. 47). On la trouve deux fois dans le Targum de I R xvi, 24, et c'est dans sa ligne qu'a dû naître le grec Zapäpeaia : ainsi s'appelle la montagne chez l'Alius des Hexap les, et la ville presque partout dans les LXX. Ce nom y correspond à JAY en 89 passages. Il ne manque qu'en IV Regn 11, 1, mais il est ajouté en III Regn xxi, 1 (TM I R xx, 1) (1) ; IV Regn (TM II R) 1, 18 a ; I Esd (TM Esd) IL. 15, et il remplace 2NV en IV Regn x, 1. Enfin, les deutérocanoniques l'ont en Tb xiv, 4, et II M xv, I. Aquila et Symma que le lisent en Is vu, 9 (1°) et la Luciani que en II Esd xiv, 2 (TM Ne rit, 34). Josèphe a habituellement cette forme : 69 fois, dont 11 avec l'article. Du grec est née la forme latine SAMARIA, qu'on retrouve presque partout dans la Vulgate : pour la montagne en III Regn (I R) xvi, 24 (1°) ; pour la ville 96 fois, en commençant par ibid. (2^). Le nom ne figure pas en Tb XIV, 4, et il est remplacé par le gentilice en II Esd iv, 2 (Ne it, 34). Le nom du pays est de même Xopópeto dans la plupart des passages des LXX. Voir plus haut les 14 cas où le TM a T1 ?920. Il faut y ajouter quelques cas où le mot ou le passage manque dans le TM : IV Regn (I R) XVII, 32 ; II Par (II Ch) xxxvi, 5 b ; I Esd rt, 21 ; IV Regn (II R) xvii, 11 (B) où le TM a DR« , et les deutérocanoniques : Jdt 1, 9 (9 a) ; iv, 4 ; I M x, 38 et Si L, 26. Enfin, la Luciani que en H Esd 1v, 10 et le Venetus en I M v, 66. C'est Zauäpera qu'emploie le plus souvent Flavius Josèphe : 28 fois, dont 8 avec l'article. La graphie Xapápia est plus rare : IV Regn (II R) xvu, 11 (A) ; Jdt iv, 4 (B* et A ; IM m, 10 ; v, 66. Quant à l'article, il figure en IV Regn (II R) xvin, 11 ; Am rv, l ; II Par xxxvi, 5 b ; I M v, 66.

Dans le Nouveau Testament, ou il n'est question que du pays, on trouve uniformément Xapópeia : Lc xvi, 11 ; Ac 1, 8 ; vir, 1 ; 1x, 31 ; xv, 3 ; et avec l'art. Jn 1v, 4, 5, 7 ; Ac vili, 5, 9 et 14.

La Vulgate désigne donc la montagne et la ville par le latin SAMARIA, qu'on y trouve 37 fois dans ce sens : 17 fois d'accord avec sa mention dans le TM ; une fois toute seule, en IV Regn (I R) xvu, 33 ; 8 fois avec les LXX dans les deutérocanoniques (en Si L, 28 = LXX L, 26, elle a SEIR) et dans les 11 passages du Nouveau Testament. On retrouve le mot chez Pline l'Ancien (Hist. Nat. v, 14).

Du thème Xagapest formé en grec un substantif Zapapeúç, qui désigne l'habitant de la ville ou du pays, et qui se décline comme Backs. Il ne se trouve pas dans la Bible, mais il est fréquent chez Josèphe. On a ainsi :

— singulier nominatif Zauapebs : AJ xvii, 167 ; génitif Xapapéoc : AJ xx, 130 ;

— pluriel nominatif Zapapeig : BJ ur, 307 ; AJ x, 184 ; xi, 114 (éd. Marcus), 303, 341 ; xit, 156 ; xx, 127 (1°) ; génitif Xapapéov : BJ 11, 232, 239, 242, 243, 245 (2 fois) ; m, 312 ; AJ 1x, 126 ; xı, 117 (éd. Marcus) ; xii, 262 ; xin, 74 (2 fois) ; xvit, 20 ; xvi, 85, 88 ; xx, 118, 119, 121, 125, 129, 130, 132, 134 ; datif Xauapsóoi : BJ m, 111, 233, 237 ; et Zauapedoiv : AJ xm, 275 ; xx, 135 ; accusatif Zauapéac : BJ n, 240 ; et Xapapeig : BJ 1, 65 ; 1, 237 ; AJ 1x, 61 ; xim, 74, 276, 2/9cxx. BP et 129 ;

Du grec, le mot passe au latin : SAMAREUS chez Cassiodore (Variae m, 45).

De Eapápeta est formé par suffixation un gentilice qui a dû être à l'origine Zapapeitnç mais qu'on trouve souvent avec -1-. Ce fut d'abord un adjectif, puis il fut substantivé. Le masculin se décline comme Zokpérnc, et le féminin comme ppovtic, mais avec l'accusatif en -1v.

1) Formes avec -et- : Masculin — singulier nominatif Zauapeitnc : AJ xvi, 69 ; — pluriel nominatif Xopapeixoi : AJ 1x, 290 ; xi, 174, 340 ; xvm, 30 ; oi Sauapeîtar : LXX IV Regn (II R) xvu, 29 (B) ; AJ xi, 84, 88, 114 (Ambrosianus) ; XII, 257 ; xvu, 89 (éd. Feldman) ; génitif Zapapeur@v : AJ 1x, 118 ; 16v Eayapevtóv : LXX I M x, 30 (B) ; AJ xi, 97, 116, 117 (A) ; xu, 262 (F L V) datif Zauapeitouc : AJ xvi, 342 ; xx, 118 ; accusatif Zauapeitas : AJ xi, 61 ; roùc Xopapsítac : AJ xri, 10 ; xx, 136 :

Féminin Seulement le génitif singulier, à propos de Malthaké, femme d'Hérode le Grand, « fj Zauapeiriôoc : BJ 1, 562.

2) Formes avec --, ne se trouvant anciennement que dans les textes bibliques : Masculin — singulier nominatif Zapapitng : Lc x, 33 ; xvu, 16 ; Jn vm, 48 ; — pluriel nominatif oí Zapapixai : LXX IV Regn (II R) xvn, 29 (A) ; Jn tv, 40 ; génitif Zapapitóv : Mt x, 5 ; Lc 1x, 52 ; t&v Xapapitóv : Jn iv, 39 ; Ac vm, 25 ; datif Zapapitai : Jn tv, 9 (3°) ; Féminin — singulier nominatif f| Zapapitic : Jn 1v, 9 (1°) ; génitif Zauapitiôoc : Jn iv, 9 (2°).

Le latin empruntera la forme :

Masculin — singulier SAMARITES, génitif SAMARIT/E ; Tertullien ; Juvencus ; saint Jérôme, Epitaphium Paule (PL XXII, 887) ;

Féminin SAMARITIS, génitif SAMARITÆ : Juvencus ; auteurs ecclésiastiques ;

SAMARITIDA, génitif SAMARITIDÆ : Juvencus.

Pour désigner le pays, le grec se sert, non seulement de Xapnóp(r)u, mais encore de l'adjectif féminin Xapap(s)iTic. Normalement employé avec pa, il est souvent seul et substantivé. On a ainsi :

TEXTE CORRIGÉ :

1) Formes avec -et- : nominatif ù Zapapeitig yópa — :BJ m, 48 ; fj Zapupeitic :BJ m, 309 ; Zapapeitis :BJ u, 96 ; m, 37 ; génitif tic Zauapeiriôoc :LXX 1 Mac xi, 34 (VY ; BI »ni. 252 ; 1V, 449 ; v, 50 ; AJ xu, 7 ; xin, 127 ; XIV, 468 ; datif t Zauapeitiôt :BJ 1, 403 ; accusatif tv Zauapeïtiv xpav :Contre Appion n, 43 ; TV Xapapsitiv :LXX I M xi, 28 (N V correction) ; Trjv... Zauapeitiv :AJ Vu, 103 ;

2) Formes avec -1- : génitif ifi ; Zapapíitióog :LXX I M x, 30 (A) ; xi, 34 (A) ; Zaypapitiôoc :LXX I M x, 30 (N) ; accusatif trjv Zauapitiv :LXX I M xi, 28 (A).

Une autre dérivation grec que a donné tò £apuapswtKóv, qui désigne une fois le district de Samarie chez Josèphe, AJ xvu, 319, et dont on retrouve le féminin dans l'araméen du Talmud de Jérusalem, AbZ v, 44%, 39, sous la forme « RYTY. C'est le nom qui est employé par Origène dans les Hexap les pour désigner la version grec que du Pentateu que samaritain. Le mot passera dans le latin d'Église sous la forme SAMARITICUS.

Dans le latin de la Vulgate, le gentilice habituel est SAMARITANUS. On y trouve une fois SAMARITANORUM correspondant à l'hébreu pv. Les 11 autres passages sont ceux du Nouveau Testament déjà été mentionnés à propos du grec. C’est cette forme qui sera la plus courante dans le latin d'Église, et c'est d'elle que dérivent les désignations usuel les dans la plupart des langues européennes, et notamment le frangais SAMARITAIN.

L'autre tradition, à notre sens la plus intéressante, est celle qui passe par l'araméen. En I R xvi, 24, la Pechitta donne deux fois au vendeur de la montagne à Omri le nom de SAMIR (jacobite SOMTR), qui correspondrait à l'hébreu 20. Cf. Zéunp en LXX (III Regn) B dans le 2° cas. La montagne reçoit le nom de SAM*REN (jacobite SOM :RIN), et la ville comme le pays y portent constamment ce nom : la ville 91 fois, y compris en I R xvi, 24 (2°), où d'ailleurs le grec des LXX (III Regn) a en B la forme hybride Zaeunpov. Par rapport au TM, il faut excepter Os xiv, 1, où la Pechitta écrit ISRAEL, et II Ch xxvm, 15, où le mot man que ; par rapport aux LXX, Tb xiv, 4, où il man que aussi, comme dans la Vulgate.

Le pays est également appelé SÁMREN : 14 fois pour le TM ToU, 5 fois pour LXX Zapápeia, 4 fois pour À Xapopitiug ; 2 fois pour Zauápeia dans le Nouveau Testament : Jn iv, 7 ; Ac ix, 31 ; une fois pour le gentilice du TM (23722) et des versions en Il R xvii, 29. Il faut mettre à part Si L, 28 (LXX L, 26) où on lit GBIL. Enfin et surtout, en Esd 1v, 17, SAM*REN est fondamentalement identi que à l'araméen T »y2 du TM, forme pausale de Tw.

C'est de l'araméen que dérive la forme accadienne la plus courante, qui est Samirina ou Samerina, aussi bien pour la ville que pour le pays. La graphie ne permet cependant pas de savoir si la deuxième voyelle était -eou -i-, puis que le signe cunéiforme me se lit aussi mi, comme le signe mir vaut aussi pour mer.

En tout cas, nous avons : 1) Pour la ville :

URU Sam-me-ri-na Téglat-Phalasar III Anna les, aprés la 9 année. Plaques de Calah ; 1. 228 (P. Rost, Die Keilschrifttexte Tiglat-Pilesers III... u, pl. XXIII). Sargon II Pavé des Portes, n 4, 1. 31, variante (C.H. Winckler, Die Keilschrifttexte Sargons... 11, p. 38). n° 63). ANET, p. 284 b suppose ici Samerinaia et traduit :

[The town of the Sama]rians.

Fastes x, 2, 1. 23 (Winckler, n° 64).

Fastes, 2° année, x, 3, 1. 33 (Winckler, n° 65).

Anna les, 2° année, i, 3, 1. 25 (Winckler, n° 2).

Anna les, 7° année, 11, 11, 1. 123 (Winckler, n° 8).

Prismes D et E de Nimrud, col. iv, 1. 37 (C.J. Gadd, dans Iraq xvi, 1954, p. 179 et pl. XLVI).

Inscription du Taureau, 1. 21 (D.G. Lyons, Keilschrifttexte Sargo n's..., p. 14).

K 1349, Recto, 1. 20 (Winckler, Midi von Keilschrifttexten, 1, 1). Sennachérib Inscription de Baltimore, Walters Art Gallery, 1. 126 (A.K. Grayson, dans AfO xx, 1963, p. 96).

Contrat de Kouyunyik BM 121054 (W.G. Lambert et A.R. Millard, Catalogue..., Second Supplement, p. 6).

Prisme d'As sur avec éponymes, Verso, 1. 9, année 690 (Reallexikon der Assyriologie, n, 1933, p. 427, n° 18).

Texte géographi que K 1521, col. II, 1. 3 (C.H.W. Johns, Assyrian Deeds..., n, 1901, p. 155, n° 919). URU Sa-mer-i-na Sargon II Pavé des Portes, n° 4, 1. 31 Fastes Xiv, 5, 1. 15 (Winckler, Die Keilschrifttexte..., n Tul 2) : Assurbanipal Prisme A^, col. VII, 1. 48 (Th. Bauer, Die Inschriftenwerk Assurbanipals, 1, 1933, pl. V).

URU Sa.mer-na Liste de vil les K 276, 1. 1 (Johns, Assyrian Deeds..., 11 n^ 951). 2) Pour le pays : KUR Sa-me-ri-na Assarhaddon | Prisme B, col. vi, 1. 53 (R. Campbell Thomson, The Prisms..., pl. 18).

KUR. KUR Sa.mer-i-na Assurbanipal Inscription de Ninive, derniére ligne (R. Campbell Thomson, « A Selection... » dans /raq vu, 1940, fig. 14, n* 29).

3) Pour les habitants, on a des formes terminées en -a-a = aia, si vraiment el les ont toujours ce sens.

URU Sa-me-ri-na-a-a Téglat-Phalasar III Anna les. Plaques de Calah, 1. 150 (P. Rost, Die Keilschrifttexte.... v, pl. XV, 1. 10).

Assarhaddon Lettre K 1366, Recto, 1. 5 (R.F. Harper, Assyrian and Babylonian Letters..., p. 684, lettre 633).

Sargon II Prismes D et E de Nimrud, col. IV, 1. 25 (C.J. Gadd, dans Iraq xvi, 1954, p. 179 et pl. XLV).

KUR Sa-me-ri-na-a-a Sargon II Tablette de Nimrud ND 2803, Recto, 1. 27 (B. Parker, dans /raq xxm, 1961, p. 56 et pl. XXX).

Le nom du pays sous sa forme araméenne se retrouve dans le papyrus 30 d'Éléphantine, qui a PTY à la 1. 29 (A.E. Cowley, Aramaic Papyri..., p. 108-109). Il faut vocaliser SAM*RIN, comme sans doute pour le mot d'Esd iv, 17, la ponctuation massoréti que PAV étant tardive comme celle de Dpt« .

Dans cette ligne, le gentilice est SAMRT. C'est la forme supposée par la Pechitta, où l'on trouve SAM :RAYA (jacobite SOMROYO) 3 fois pour le grec du Nouveau Testament Xapapitng : Lc x, 33 ; xvi, 16 ; Jn vm, 48 ; SAM'RAYTÀ (SOMROYTO) 2 fois en Jn iv, 9 pour fj Eauapiric et Zapapítióog ; SAM*RAYE pour Zauapit®v et Zapapica : avec l'article en Jn iv, 39, 40 ; Ac vui, 25 ; ou sans l'article en Mt x, 5 ; Lc 1x, 52 (Zauapir@v) ; Jn 1v, 9 (Zapapíraic) ; et méme pour le TM PTW en Ne tv, 2 (TM m, 34) ou PIY en Esd rv, 10 ; et pour le grec Xapápeia avec l'article en Jn iv, 4 et 5 ; Ac vm, 5, 9 et 14 ; ou sans article en Luc xvi, 11 ; Ac 1, 8 ; vri, 1, et xv, 13.

Il n'y a donc pas eu de formation artificielle d'un nom par les Samaritains, pas méme sous l'influence de l'arabe SAMIRA, SĀMIRĪ, qui reflètent eux aussi la vocalisation primitive. Mais il y a sans doute eu une réinterprétation. La coincidence de SAMER avec le participe actif du peal de “MĚ a poussé à voir dans le mot une signification « gardien » ou « conservateur », qui est en soi tout un programme. Et de là sont nées des formu les plus ou moins explicites que les Samaritains s'appliquent :

092321 NY. Cf. Chroni que IT, Baba Rabba, par exemple $ 6, 2 (H1). 0007 ow 5np. Cf. ibid., par exemple $ 6, !

(H ?).

007 »x^ vap. Cf. Chroni que II, I S H B* ; E^vetisuiMe.

07 SN« i3 NY. Cf. NC 88, par exemple 206.

02% mm ». Cf. Lettre à Job Ludolf (n° 22).

097 NO »3. Cf. ibid.

DANA ^ » moon NOW « 3. Cf. Chroni que II, Baba Rabba, par exemple § I, 6 (H+).

NON ^y Dav mw NY. Cf. NC 88, par exemple 210.

Enfin, Abu l-Fath 80 traduit DAW par bil.

Les Samaritains tiennent essentiellement à une dénomination de ce type et à son interprétation. Ils définissent eux-mêmes que leur nom n'a rien à voir avec TAW, qui est la ville et le pays de Samarie dans le Texte massoréti que, ni avec les D, qui sont leurs habitants (NC 88, 210). Du reste, leur ville n'est pas Samarie, c'est Sichem.

Au demeurant, l'interprétation « gardiens » ne date pas d'aujour d'hui. Philon semble jouer sur l'idée de « garder » à propos de Sichem (Legum allegoriæ 1, 25). Origene y fait allusion (Homélies sur Ézéchiel 1x, 1 ; Commentaire de Jean xx, 25). Saint Épiphane la connait (Panarion 1x, 1). Saint Jérôme ajoute son commentaire : « Samaritæ quod latina lingua exprimuntur custo des » (Traduction d'Eusèbe, Chroni que, année 1270) ; « Samaritæ id est custo des » (Epitaphium Paule, ch. 6, PL xxii, 887) ; « Samaria quo que custodia dicitur » (Commentaire d'Amos IV). De méme Sulpice Sévére : « Lingua Assyriorum custo des Samaritas vocant » (Historia Sacra, 1, 49), etc.

Cependant, l'aversion des Juifs pour ceux qu'ils regardaient comme des étrangers devait entrainer chez eux une autre désignation qui faisait ressortir leur mépris et leur rejet. Sous prétexte que, d'apres II R xvu, 24 et 30, les Samaritains venaient en partie de Cutha, ville voisine de Babylone, on les appela Cuthéens, et ce nom remplaça pres que complètement leur appellation d'origine.

Cutha est également nommée dans Josèphe : Xoúľov AJ 1x, 279 ; Xov9à AJ 1x, 288 ; tic Xovdiac AJ xi, 85. Quant au gentilice, cf. Xovu9aioc AJ xi, 302 ; Xov9aiot AJ IX, 288 et 290 ; xi, 88 ; XouSaiov BJ 1, 63 ; AJ x, 184 ; xi, 19 ; xiii, 255 ; XovSaioic AJ xi, 20.

Dans la Michna apparait la forme hébraï que : “NYD Ber vit, 1 ; vii, 8 ; Dem ii, 4 (2 fois) ; vi, 1 ; Ter im, 9 ; Cheq 1, 5 ; Git 1, 5 ; Qid 1v, 3 ; Hul n, 7 (3 fois, au lieu de ?123). n^n2 Ket m, 1 ; Toh v, 8. D°NYD Dem v, 9 (5 fois) ; vit, 4 ; Ned ui, 10 (3 fois) ; Git 1, 5 ; Nid iv, 1 (2 fois) ; vu, 3 et 4. Q^ 2 Oh xvii, 3. DNM Rhach u, 2. D'TI2. Nid iv, 2. Ajouter les nombreux passages dans le traité des Kuthim et dans les Talmuds et Midrachs. Dans Tanhuma Wayyecheb 43°, par contre, on fait bien la distinction entre Bmo »er D.

Pour résumer, disons qu'il y eut à l'origine un nom SAMER, forme araméenne ou hébrai que ancienne, dont les dérivés sont venus par trois filiéres. D'une part, l'hébreu a donné SÓMER, SOMERÔN et SOMERONI ; d'autre part, l'araméen a crée SAMERIN, passé dans l'accadien SAMERINA, qui ont été réinterprétés. Enfin, les formes européennes, comme notre SAMARITAIN, procédent d'une variante SAMAR, en passant par le grec et le latin.

Mais auc une de ces formes diverses n'est primitivement destinée à la désignation de la communauté qui nous occupe. Ce sont des noms de personne, de montagne, de ville et de population, qui ont servi au cours de l'histoire à différents usages, et dont l'emploi a été la cause de multip les et persistantes confusions.

Silvestre de Sacy, « Correspondance des Samaritains de Naplouse... », dans Noti ces et Extraits..., Paris 1831, p. 163 (texte) et 175 (traduction). — B. Stade, « Der Name der Stadt Samariens und seine Herkunft », dans ZAW 5 (1885), Miscellen, 7., p. 165-175. — G.A. Smith, The Historical Geography of the Holy Land, especially in Relation to the History of Israel and of the Early Church, T° éd., Londres 1901, p. 346.

. C'est pourtant cette thèse qui a été admise par le judaïsme, et qui a été aveuglément suivie par les biblistes occidentaux. Même si l'on considère que ces Cuthéens se sont quelque peu rapprochés de la religion d'Israël, ils ne l'ont pas adoptée complètement et n'ont rien à voir, quoi qu'il en soit, avec la descendance de Jacob.

2. Mélange d'Israélites et de colons étrangers ?

Le second livre des Rois ne semble pas supposer ce mélange. Pour lui, tout le peuple d'Israël a été chassé de la Samarie, et seul un prêtre a été envoyé aux nouveaux colons (II R xvi, 27-28). C'est une simplification des faits historiques. Les annales assyriennes prouvent que le pays ne fut vidé que d'une petite partie de ses habitants, et les annales samaritaines gardent la tradition d'un retour en masse en 629, soit moins de cent ans après la chute de Samarie. Il est certes possible qu'il y ait eu des mélanges de populations. Mais s'il faut, comme nous le croyons, admettre un lien entre ce grand retour et l'importation du Deutéronome, cela suppose l'existence d'au moins un noyau de yahvistes intransigeants, qui restent séparés des païens.

Les études ethnographiques n'ont pas donné des résultats favorables à la thèse du mélange. Pour qui connaît les Samaritains, l'impression s'impose d'avoir affaire à une race homogène, dont tous les membres ont un air de famille. Est-il possible de prouver que ce ne sont pas les plus purs rejetons des anciens Hébreux ? Et si leur exclusion d'Israël par les Juifs avait uniquement pour cause des motifs religieux ?

3. Restes de la population du royaume d'Israël ?

On sait que le royaume de Jéroboam était peuplé par la grande majorité des Israélites, autrement dit par les neuf tribus du Centre et du Nord et une partie des Lévites. Mais le roi institua un culte à images, rival de celui de Jérusalem et assuré par des prêtres non lévitiques. Avec le temps, ce fut l'invasion des religions païennes, et les yahvistes fidèles eurent à souffrir des persécutions, tandis que l'influence syro-phénicienne provoquait un mélange de races. Pour les raisons déjà dites, on n'a donc pas le droit d'identifier purement et simplement les habitants du royaume du Nord avec les ancêtres des Samaritains. Mais, comme ils l'admettent eux-mêmes, c'est dans ce royaume qu'on doit essayer de repérer leurs traces.

Il y eut toujours de ces fidèles, mais nous ne sommes que très peu renseignés sur leur attitude à l'égard des sanctuaires. Le schisme religieux de Jéroboam n'avait pas été un abandon du yahvisme, mais une consolidation nationale assise sur la fondation de temples nouveaux, dans le but de dissuader les fidèles d'aller à Jérusalem. Dans ce vieux monde sémitique, politique et religieux ne font qu'un.

C'est surtout par les prophètes qui surgissent dans le pays qu'on a quelque idée du yahvisme d'Israël. Or il n'y a aucun lien apparent entre eux et l'idée samaritaine. Certes, le Michée de 1 R xxii, Osée, Élisée et Nahum ont l'air de ne se rattacher à aucun sanctuaire déterminé. Mais Ahiyya se proclame pour Jérusalem (1 R xi, 32) et Amos annonce que c'est par elle que viendra le salut messianique (Am 1x, 11-15, si ce n'est pas une addition tardive). Jérémie rapporte que, plus tard, des gens de Sichem, Silo et Samarie font route vers Jérusalem pour y présenter des offrandes (Jr xui, 5). Quant à Elie, qui est par excellence le champion du yahvisme, il offre son sacrifice au Carmel et part directement vers l'Horeb pour y rencontrer Dieu (1 R XVII-XIX.

Le prophétisme n’est d’ailleurs pas le domaine où l'on pourrait trouver des liens avec les Samaritains. Pour eux, le seul prophète est Moïse, et tous les autres sont réprouvés, comme le seul sanctuaire est le Garizim. Comment alors voir chez eux les héritiers purs et simples des yahvistes d'Israël ?

5. Restes des tribus d'Éphraïm et de Manassé ?

Nous rejoignons ici la manière de voir des Samaritains. Si l'on met à part les familles sacerdotales, c'est aux deux tribus issues de Joseph qu'ils disent appartenir. C'est déjà beaucoup restreindre le domaine des ancêtres. Les Joséphites ne formaient qu'une petite partie de la population du Nord ; mais, si l'on excepte le Manassé oriental, c'était bien la partie centrale, celle qui se rattachait le plus directement aux vieilles traditions des patriarches, de l'Entrée en Canaan et de l'époque des Juges.

Il est toutefois difficile de dire si tous les descendants de Joseph avaient unanimement les mêmes positions religieuses, mais on peut penser que leur présence autour de Sichem, la vieille capitale, et au pied de la montagne des bénédictions a pu leur conférer une certaine cohésion.

6. Fidèles à la tradition cultuelle du Garizim ?

C'est ce qui saute aux yeux, quand on étudie les Samaritains actuels. Leur principal article de foi est lié au texte du Deutéronome. Lors que ce livre, qui leur est particulièrement cher, parle sans le désigner du lieu que Dieu « a choisi » pour y faire habiter Son nom, il s'agit du mont Garizim. C'est là qu'ils célèbrent leurs fêtes de pèlerinage, c'est dans sa direction qu'ils prient. Ont-ils donc un jour inventé ce lieu saint ?

Matériellement, bien sûr, on n'a pas de trace de l'existence d'un temple au Garizim avant Alexandre le Grand. Il est même inutile de s'appuyer sur le simple verset de Ne xii, 28, pour imaginer un « schisme » samaritain à une époque antérieure. Mais est-il vraisemblable qu'on ait tout à coup voulu bâtir un temple en un lieu qui n'était pas considéré déjà comme sacré ? On n'a certes que la tradition samaritaine pour attester qu'il y avait, depuis l'Entrée en Canaan, un autel en cet endroit, mais peut-on dire que cette tradition est absurde ? Elle est en tout cas plus cohérente que celle des Juifs, qui situe l'autel de Dt xxvir,4 sur l'Ebal, alors que le Garizim est la montagne des bénédictions (Dt XL, 29). Et comment être sûr que ce n'est pas là le « Béthel » où pontifiait, au début de l'époque des Juges, Phinhas, petit-fils d'Aaron, en présence de l'arche d'alliance (Jg xx, 27-28) ?

Quoi qu'il en soit, en admettant qu'il ait pu y avoir dès le début du séjour en Terre promise un culte au Garizim, il faut reconnaître qu'il a subi un rude coup avec le transfert de l'arche à Silo, où ne préside plus un Éléazaride, mais l'Itamaride Éli. Suivant la chronologie tirée des chroniques samaritaines, la chose aurait eu lieu en 1183 avant J.-C. et, selon les conclusions des historiens modernes, ce séjour en Ephraim aurait pris fin vers 1050. Entre les deux dates, il y a la place pour des luttes entre les tribus et la rivalité entre les familles sacerdotales, aboutissant en fin de compte au déplacement vers le Sud du pouvoir politique et du centre religieux d'Israël.

Avouons que le chemin conduisant au judaïsme d'Esdras à partir de la religion de Josué est fait de ruptures successives. On les constate dans le rôle des tribus, dans la géographie, dans la succession et le statut du sacerdoce. Qu'est-ce donc qu'un Samaritain ? Dans cette perspective, c'est le traditionaliste intégral, pour qui seule compte la religion des origines et qui la défend jusqu'au bout, en prenant jusqu'au risque de l'extermination.

Est-ce un rêve ? N’y a-t-il donc dans les textes aucun indice de cette histoire ? On se le demandera en relisant le Psaume 78, qui raconte l'aventure des Éphraimites jusqu'à la venue de David. Après le séjour au désert, Dieu fait accéder Son peuple à « Son lieu de sainteté, la montagne que Sa droite a conquise » (Y. 54). On a beau dire qu'il s'agit de la montagneuse Palestine, si nous étions Samaritains, nous penserions immédiatement qu'il s'agit du Garizim.

H.H. Huxley, dans The Jewish Encyclopaedia, x (1905), p. 1674 ; « Zur Anthropologie der Samaritaner », dans Zeitschrift für Demographie und Statistik der Juden, 2 (1906), p. 137-139. — H. Szpidbaum, « Samaritaner in anthropologischer Beziehung », dans Sprawozdanie z czyyoki tow. Nawkowego Warszawa, 19 (1926), p. 355-364 ; « Die Samaritaner », dans Mitteilungen der Anthropologischen Gesellschaft in Wien, 57 (1927), p. 139-158. — H. Gunther, « Samaritan Anthropology », dans Kassenkunde des jüdischen Volkes, Munich 1930, p. 149-158. — D.V. Duff, « Ichabod : The Glory has Departed », dans Dublin Review, oct. 1933, p. 231-243. — C. Gini, « I Samaritani », dans Genus, 1, 1-2 (1934). — G.E. Genna, « Antropologia dei Samaritani », dans 76th International Congress of Anthropology and Prehistoric Archaeology, Bruxelles 1935, p. 128-135. — I. Ben-Zvi et I. Ben-Zeev, « Samaritan Origins and the Arabic Writings of their Sages », dans Knesset 4 (1938), p. 321-327. — G.E. Genna, I Samaritani. 1. Antropologia (Pubblicazioni, Comitato italiano per lo studio dei problemi della popolazione. Seria 5. Spedizioni scientifiche, 1), Rome 1938. — C.C. Seltzer, « The Samaritans of the Near East », dans Contributions to the Racial Anthropology of the Near East (Papers of the Peabody Museum, xvi, 2). Harvard 1940, p. 23-29 et pl. 3. — E. de Montmollin. Des Samaritains et de l'origine de leur secte, thèse présentée à la Faculté autonome de théologie protestante de l'Université de Genève pour obtenir le grade de bachelier en théologie, Genève 1951. — M. Noth, Histoire d'Israël, ligue de Douze Tribus. La vie de l'ancien Israël dans le monde syro-palestinien. Israël sous la domination des grandes puissances de l'antique Orient. Restauration, déclin, ruine, éd. française revue par l'auteur (Bibliothèque Historique). Paris 1954, p. 360-365. — S. Abramski, « The Rebellion of Jeroboam and the Background to the Separation of Ephraim and Judah », dans Beth Mikra 18-19 (1964), p. 46-70. — B. Bonne, « Genes and Phenotypes in the Samaritan Israelites », dans American Journal of Physical Anthropology, 24 janv. 1966, p. 1-19. — RJ. Coggins, « The Old Testament and Samaritan Origins », dans ASTI 6 (1967-1968), p. 35-48. — J. Purvis, The Samaritan Pentateuch and the Origin of the Samaritan Sect, Cambridge, Massachusetts, 1968. — J. Macdonald, « The Structure of II Kings xvii », dans Transactions of the Glasgow University Oriental Society, 23 (1972), p. 29-41. — R.J. Coggins, Samaritans and Jews. The Origins of the Samaritans Reconsidered, Oxford 1975. — G. Alon, « The Origins of the Samaritans in Halachic Tradition », dans Jews, Judaism and the Classical World. Studies in Jewish History in the Times of the Second Temple and Talmud (Translated from the Hebrew by I. Abrahams), Jérusalem 1977, p. 352-377.

M. BAILLET.

SAMUEL (Livres de). — I. Texte et versions. — I. TITRE, DIVISION ET LIMITE DE L'OUVRAGE. — Dans la Bible hébraïque, les livres de Samuel forment le troisième titre des « Prophètes antérieurs ». Leur nom vient d’une attribution traditionnelle au prophète Samuel de la plupart des histoires qui y sont contenues : selon I Ch xxix, 29, les actes de David ont été rédigés « d'après les paroles de Samuel le voyant » auquel sont associés les prophètes Natan et Gad. Cette information bibliographique est reprise dans le Talmud à propos d'une discussion sur l'ordre des livres prophétiques : une tradition tannaite énumère d'abord les livres de Josué, des Juges, de Samuel et des Rois et dit que « Samuel écrivit son livre (le livre qui porte son nom) ainsi que les Juges et Ruth » (Babá batrá 14 b). La réflexion ultérieure, remarquant que la mort de l'auteur est rapportée dans le livre (I S xxvi, 3), conclut que celui-ci a été terminé par « Gad le voyant et Natan le prophète » (Babá batrá 15 a). La division en deux livres est secondaire dans la tradition juive et procède de la Bible grecque par la tradition chrétienne : le texte hébreu ne présente aucun explicit à la fin de I S et une note massorétique sur I S xxvii, 23 signale « le milieu du livre selon le nombre des versets » ; on compte en effet 753 y. à partir de ce point et autant jusqu'au y. 22.

La longueur du livre a très tôt contraint les copistes de la version grecque à utiliser plus d'un rouleau. La Bible grecque a rangé les livres de Samuel avec les deux livres des Rois dans ce qu'elle appelle les quatre livres des « Régnes », mais la délimitation la plus ancienne ne semble pas avoir été celle que nous connaissons entre Samuel et les Rois. La grande majorité des manuscrits de la Septante, et en particulier les onciaux, séparent bien II Régnes (soit II S) de III Régnes (soit I R) à l'endroit qui nous est familier, mais les témoins de la recension lucianique (ou antiochienne) qui paraît représenter dans toute cette portion des Régnes le texte grec le plus ancien met la coupure après I R 11, 11, c'est-à-dire au point du récit signalant la mort de David. L'ancienneté de cette coupure, relevée par H. St. John Thackeray (« The Greek Translators of the Four Books of Kings », JTHS 8, 1907, p. 262-266) a été contestée par A. Rahlfs (Septuaginta-Studien, 3 : Lucians Rezension der Kónigsbücher, Góttingen 1911, p. 189-190), parce que la division actuelle est si arbitraire qu'elle ne peut être que traditionnelle. On remarque, d'un côté, que Flavius Josèphe dont le texte a des affinités avec la recension lucianique (comme l'a montré A. Mez, Die Bibel des Josephus für die Bücher V-VII der Archáologie, Bále 1895) ouvre le livre VIII de ses Antiquités avec le récit de l’avènement de Salomon correspondant à I R 11, 12, et cette coupure tempérerait un peu le déséquilibre entre les deux livres de Samuel tels que nous les connaissons. D'un autre côté, les considérations de critique littéraire feraient plutôt pencher pour la coupure qui nous est familière. Certes, la continuité entre Samuel et Rois est évidente : le début de I R achève la biographie de David dans les livres de Samuel et on a coutume d'attribuer à « l'histoire de la succession de David » les deux premiers chapitres de I R (voir infra). Mais cette biographie de David a été délibérément coupée par le rédacteur apparemment ultime des livres de Samuel qui a intercalé entre son récit de la révolte de Sheba (II S xx) et celui de la vieillesse de David (I R 1), épisodes séparés l'un de l'autre par un laps de temps qu'on ne peut évaluer, une série d'anecdotes historiques, de pièces lyriques et de fragments d’archives qui paraissent n’avoir pu trouver place dans le corps même de l’histoire et qui a organisé ces « appendices » selon un principe esthétique. L'insertion de II S xxi-xxiv en pleine biographie de David montre qu'un rédacteur antique a bien eu l'intention de mettre la coupure là où nous la trouvons, de même que IS a été séparé des Juges par ces véritables appendices que représentent les chapitres xvi-xix de ce dernier livre, étrangers au corps principal exposant la vie et les hauts faits des juges sauveurs. La coupure traditionnelle entre Samuel et Rois n'est pas arbitraire, et celle dont témoigne la recension lucianique représente plutôt un essai de diviser l'histoire en « règnes » : le II° livre serait l'histoire de David, jusqu'à sa mort, comme le I » est, au moins en grande partie, l'histoire de Saül : c'est pour quoi la Bible grecque a placé la fin de I Régnes après la mort de Saül à Guilboa (I S xxxi).

II. LE PROBLEME TEXTUEL. — 1) LA SEPTANTE DE SAMUEL. — La division des livres de Samuel donne une idée des problèmes critiques posés par cet écrit. Il en est peu où il y ait des disparates aussi éclatantes entre le texte massorétique et la Bible grecque, surtout si l'on considère le manuscrit Vaticanus (du 1v° s.), tenu pour le meilleur témoin de la plus ancienne Septante, celle qui fut faite à Alexandrie deux siècles ou plus avant l'ére chrétienne. Non seulement le grec s'éloigne très souvent de l'hébreu au point de suggérer que le traducteur grec avait sous les yeux un texte bien différent du nôtre, mais le Vaticanus ne présente aucune traduction pour des passages entiers de l'hébreu. L'antiquité du Vaticanus, le contraste qu'il offre avec d'autres manuscrits grecs témoignant de recensions faites plus tard sur de l'hébreu, l'ont fait apprécier comme le reflet le moins infidèle de la première version grecque et, par là, du plus ancien texte connu de Samuel. Dans son commentaire de 1842, O. Thenius (Die Bücher Samuels, Kurzgefasstes exegetisches Handbuch zum A.T., Leipzig) lui donne régulièrement la préférence pour reconstituer le texte « original », ainsi qu'avec beaucoup plus de modération, J. Wellhausen dans un livre qui a passé pour un modèle de critique textuelle, Der Text der Bücher Samuelis (Gôttingen 1872) et, sur le point plus précis des omissions et additions, N. Peters dans ses Beiträge zur Textund Literarkritik sowie zur Erklärung der Bücher Samuel (Fribourg-en-Brisg. 1899). Mais les Notes on the Hebrew Text and the Topography of the Books of Samuel de S.R. Driver (Oxford 1913) qui pèsent parfois les mérites respectifs du grec et de l'hébreu manifestent moins d'enthousiasme à l'égard de la Septante.

D'abord en faisant reconsidérer le problème de la Septante. La trouvaille à Qumrán d'un fragment d'une traduction grecque du Dodecapropheton a mis D. Barthélemy sur les traces d'une recension de la Bible grecque faite en Palestine sur un hébreu prémassorétique, manifestant un souci de littéralité qui annonce celui d'Aquila, et appelée par D. Barthélemy « recension kaige » d’après la traduction qu'elle adopte pour l'hébreu gam (voir Les devanciers d'Aquila [VT Suppl. 10], 1963). Cherchant dans la Bible grecque d'autres traces de cette recension, reconnaissable à certaines habitudes de traduction en sus du gam = Küiye, D. Barthélemy en a remarqué dans des parties des Régnes — selon le manuscrit Vaticanus — où H. St. John Thackeray avait reconnu la main d'un traducteur différent des autres, à savoir, pour ce qui touche aux livres de Samuel, ce qui va de II S xi, 2, à I R u, 11. Révisant de façon radicale les opinions antérieures, D. Barthélemy montrait ensuite que, pour la section considérée, les meilleurs témoins de la vieille Septante sont les manuscrits où on avait l'habitude de reconnaître la recension lucianique, à savoir les minuscu les b, o, c ; et e selon la nomenclature de A.E. Brooke - N. McLean - H. St. John Thackeray, éditeurs des livres de Samuel dans la Septante de Cambridge (The OT in Greek, II, 1, Londres 1927), soit [19+ 108], 82, 127, 93 selon la nomenclature de Holmes-Parsons et A. Rahlfs. Le texte « lucianique » des Règnes, dont la spécificité a été reconnue dès 1861 par A.M. Ceriani, a été édité en 1883 par P. de Lagarde dans la Librorum Veteris Testamenti pars prior d'une manière jugée peu satisfaisante par A. Rahlfs. On en trouvera les leçons dans l'apparat critique de la Septante de Cambridge.

Cette thèse de D. Barthélemy, relativisant la valeur accordée au Vaticanus et revalorisant la recension dite lucianique, que Barthélemy propose d'appeler « antiochienne », en tant que reflets du plus ancien texte de Samuel qu'on puisse atteindre, a été à l'origine d'un débat très vif parmi les spécialistes de la Septante : on a reproché à l'auteur des Devanciers d'Aquila d'avoir réduit à un fantôme Lucien, le martyr d'Antioche (t 312) auquel on attribuait la recension qui porte son nom, et de n'avoir voulu considérer que les éléments de cette recension reconnus comme « protolucianiques » déjà par A. Rahlfs. Les livres de Samuel se sont ainsi trouvés au cœur de discussions qui pourraient jalonner deux volumes collectifs publiés sous forme de Proceedings des sessions de l’« International Organization for Septuagint and Cognate Studies » tenues en 1972 à Vienne et en 1980 à Jérusalem, publiés l'un et l'autre sous l'égide de la « Society for Biblical Literature » par les soins de R.H. Kraft, puis de E. Tov. L'analyse des textes grecs est allée se raffinant : Bo Johnson s'est attaché à établir solidement que le Vaticanus donnait bien pour I S un texte de la Septante antérieur à celui des Hexaples alors que l'Alexandrinus repose sur la recension du grec qui trouvait place dans les Hexaples (Die hexaplarische Rezension des 1. Samuelbuches der Septuaginta, Lund 1963), T. Murakoa (1972 Proceedings IOSCS, p. 90-107) a suggéré que la vieille Septante pour les Régnes remontait à deux traducteurs proches l'un de l'autre, et E. Tov (RB 79, 1972, p. 101-113) a défendu les droits du Lucien historique dans la recension « lucianique ». L'analyse de la Septante dans ses relations avec l'hébreu s'est trouvée compliquée par l'apparition à Qumrán de fragments hébraiques des livres de Samuel.

En 1953, D. Barthélemy et J.T. Milik publient dans le tome I des Discoveries in the Judaean Desert (Oxford 1953) huit fragments d'un même rouleau de la grotte 1. Les parties conservées correspondent à IS xvi n, 17-18 ; H S xx, 6-10 ; xxi, 16-18 ; xxiu, 9-12.

Les fragments les plus nombreux proviennent de la grotte 4 où on a reconnu au moins trois manuscrits différents. La publication doit en être donnée par F.M. Cross et E.C. Ulrich dans la série des Discoveries in the Judaean Desert. En attendant, les fragments suivants ont fait l'objet d'une publication préliminaire : le plus important des manuscrits, 4 Q Sam’, a donné lieu à deux publications préliminaires de F.M. Cross, « A New Qumran Biblical Fragment Related to the Original Hebrew Underlying the Septuagint », BASOR 132, 1953, p. 15-26 (I Sam. 1, 22-26 et 2, 16-25) et « The Ammonite Oppression of the Tribes of Gad and Reuben : Missing Verses from l. Samuel 11 Found in 4 Q Sam“ » dans The Hebrew and Greek Texts of Samuel (1980 Proceedings, IOSCS, ed. by E. Tov, Jérusalem 1980, p. 105-119). Ce dernier fragment est particulièrement intéressant car il procure un texte beaucoup plus coulant que celui du TM pour la transition de IS x à I S xi et il rejoint une leçon du grec que les critiques ont depuis longtemps préférée.

Du rouleau 4 Q Sam« , dont l'écriture est remarquablement archaïque (11° s.) et qui se distingue par une scriptio brevissima, on connaît sept fragments en mauvais état, édités par F.M. Cross (« The Oldest Manuscripts from Qumran », JBL 74, 1955, p. 147-172, en particulier p. 165-172) correspondant à I S xvi, 1-0 ; xix, 10717 ; xX 310. XXN, 7-17.

Une partie du rouleau 4 Q Sam‘ a été publiée par E.C. Ulrich (« 4 Q Sam‘ : a Fragmentary Manuscript of 2 Samuel 14, 15 from the Scribe of the Serek Ha-yahad », BASOR 239, 1979, p. 1-25). Elle contient un court fragment de I S xxv, 30-32 et, sur trois colonnes, des vestiges de II S xiv, 7-21 ; xiv, 22-xv, 4 ; xv, 4-5.

On peut lire d'autres fragments des rouleaux de la grotte 4, communiqués par F.M. Cross, dans le livre de E.C. Ulrich, The Qumran Text of Samuel and Joseph (Harvard Semitic Monographs 19), Missoula 1978. Un certain nombre de variantes qumrániennes ont été recueillies, mais de manière non systématique, dans l’apparat critique du fascicule Liber Samuelis de la Biblia hebraica stuttgartensia publié en 1976 par P.A.H. de Boer. Les lectures qumrániennes enrichissent les abondantes notes textuelles et les commentaires de P. Kyle McCarter dans l'Anchor Bible (I Samuel, Garden City 1980 ; II Samuel, ibid., 1984). vit, 178). On est ainsi conduit à donner la préférence à des leçons de la vieille Septante sur celles du TM, même en l'absence de documents qumrániens, puis que les plus anciens manuscrits hébraiques paraissent si souvent coïncider avec les premières. Par exemple, on préférera comprendre en II S xviii, 2 « David divisa sa troupe en trois », comme on le lit dans les manuscrits b o c ; e ; et dans une vieille latine, plutôt que « David envoya sa troupe » du TM et des autres témoins grecs (la lecture wysls supposée par les manuscrits lucianiques convient du reste mieux au contexte que la wySlh du TM). Les travaux de F.M. Cross et de ses disciples E.C. Ulrich et P. Kyle McCarter sont inspirés par le sentiment d'une précellence du texte qumránien et de la vieille Septante qui se confirment maintes fois l'un l'autre Mais cet accord n'est pas constant : il y a des leçons qumrániennes qui, tout en se distinguant du TM, ne sont pas des septantismes (voir E. Tov, « Determining the Relationship between the Qumran Scrolls and the LXX : Some Methodological Issues », 1980 Proceedings IOSCS, p. 45-67), et la comparaison de vestiges publiés des divers manuscrits qumrániens de Samuel suggère déjà qu'il n'y avait pas alors un texte hébreu unique et fermement établi. C'est pour quoi le TM de Samuel retrouve actuellement ses droits, sinon comme texte « original », du moins comme texte établi avec le plus grand souci de rigueur philologique et, à ce titre, bon conservateur de leçons difficiles qui ont quelque chance d'être « originales ». D. Barthélemy a montré que le texte grec (ou son substrat hébraïque) présente plus d'erreurs manifestes ou d'initiatives littéraires que n'en compte le TM (« La qualité du Texte massorétique de Samuel », 7980 Proceedings IOSCS, p. 1-44). Le rapport final du « Comité pour l'analyse textuelle de l'AT hébreu », présenté par D. Barthélemy (Critique textuelle de AT, 1 = Orbis biblicus et orientalis, 50/1, Fribourg-Göttingen 1982, p. 137-328) après examen de plus de 250 points litigieux ne retient la nécessité d'une correction du TM que pour près de 70 cas. Reprenant après N. Peters la question des additions et omissions en tenant compte de Qumrân, S. Pisano (Additions or Omissions in the Books of Samuel. The Significant Pluses and Minuses in the Massoretic, LXX and Qumran Texts — Orbis biblicus et orientalis 57, Fribourg-Göttingen 1984) aboutit à des conclusions presque opposées à celles de son prédécesseur : les variantes significatives, c'est-à-dire celles qui ne s'expliquent point par des accidents mécaniques de transmission, ne plaident pas en faveur de la précellence de la Septante. Une conclusion identique est apportée à l'examen des divergences entre le TM et le texte qumránien, qu'il soit ou non conforme au grec. S. Pisano remarque que les suppléments de la Septante et/ou de Qumrân visent le plus souvent à compléter un passage ou à l'harmoniser avec un autre, ou à expliciter un original jugé trop dense : inversement un grand « moins » du grec comme celui qui caractérise le grec du Vaticanus pour I S xvii-xviir est tenu par Pisano pour l'indice d'une volonté du grec de raboter certaines aspérités d'un texte difficile (P. Kyle McCarter est de l'avis contraire). Pisano n'exclut pas que les harmonisations présentées par l'hébreu de Qumrán aient eu parfois recours aux Chroniques, alors que, selon F.M. Cross et son école, le texte des Chroniques repose sur un texte hébraïque de Samuel plus proche de celui de Qumrán que du TM.

III. QUELQUES TRAITS DES VERSIONS. — 1) La Septante. — Les recherches récentes de D. Barthélemy et S. Pisano rejoignent le travail de S.R. Driver (Notes in the Hebrew Text of the Books of Samuel, p. LV-LXIX) en relevant dans les textes grecs les plus proches de la vieille Septante des corruptions textuelles à l’intérieur du grec (ainsi la mention de « pierres parfaites » pour des « pierres lisses » en I S xvii, 40, selon le Vaticanus, s'explique par une mauvaise lecture r&A£íouc, au lieu de Aeíouc) ou par des erreurs sur l'hébreu (dues souvent à une confusion de waw et yod, de dalet et resh). Elles font mieux ressortir que l'ouvrage classique de S.R. Driver l'effort de la version grecque pour expliciter et clarifier et son souci de cohérence interne et externe (expliquant des harmonisations avec des données d'autres livres historiques). Elles insistent moins sur des caractères de la Septante, comme son effort de littéralisme qui a conduit parfois les traducteurs à chercher des effets d'homophonie (ainsi quand, à la particule hébraïque raq, on essaie de faire correspondre en I S v, 4, le substantif p&y1g « l'épine dorsale [de Dagon] ») ou à se contenter de transcriptions de l’hébreu (accompagnées parfois de traductions ajoutées par un réviseur), ou à garder des expressions et des tours de phrase hébraiques. D'autres variations présentées par le grec répondent à des préoccupations d'ordre idéologique : il est probable que, si la taille de Goliath est de quatre coudées selon le grec de I S xvii, 4, au lieu des six coudées du TM, c'est pour atténuer ce que ce dernier chiffre a de fantastique. L'autre souci des traducteurs grecs a été d'atténuer les anthropomorphismes de son original : c'est pour quoi David est substitué à YHWH comme sujet du verbe « lancer avec une fronde » en I S xxv, 29. La Septante de Samuel n'est pas seulement un écrit de première importance pour la critique textuelle, c'est aussi le témoin significatif d'une lecture antique de la Bible.

2) La Peshittá. — Les autres versions anciennes de Samuel sont de bien moindre intérêt pour la critique textuelle. C'est le cas de la version syriaque, ou Peshittá, quoiqu'elle ait été faite au début du ii s. de notre ère sur un hébreu dont le consonantisme n'est pas encore identique à celui du TM. Beaucoup des lectures du syriaque rejoignent celles de la Septante (ainsi en I S vu, 12, là où l'hébreu a ha-sén, « La Dent », le syriaque présente yasan, « vieux », qui correspond à t| naAota, « la vieille » de la Septante), mais d'autres rendent certains passages de l'hébreu avec une fidélité aussi habile ou spécieuse que celle du targum juif (ainsi le difficile k*mahádrís de I S x, 27, est rendu « comme silencieux (satíg) », avec le même adjectif araméen que le targum. Elle a également en commun avec le targum le goût de la paraphrase révérencieuse et dénature comme lui un détail offusquant pour le judaïsme : « les fils de David étaient prêtres » de II S vir, 18, devient « ... étaient de grands personnages »). Souvent les particularités de la version syriaque représentent des tentatives du traducteur pour se tirer d'affaire devant un texte qu'il ne comprend pas : si on lit dans la Peshittà de I S xvin, 22, « parlez à David fils de Jessé » ce que tous les autres ont rendu « parlez à David en secret », c'est que la locution hébraïque ba-laf n'a pas été comprise. La version n'a pas hésité à recourir à des à-peu-près : les « marchands ( ?) de blé » (loq hé hittim) de II S 1v, 6, sont devenus en syriaque des « scélérats » (b‘nay hattá) grâce à une homophonie approximative entre le nom hébraïque du « blé » et le nom araméen du « crime ». Le texte syriaque de Samuel a été édité par P.A.H. de Boer dans le VT Syriace (1I, ii, Leyde 1978) d’après le manuscrit ambrosien B. 21. Inferiore (vir s.).

3) La Vulgate. — À la différence de la Peshittá, la Vulgate a pris pour base un texte hébraïque protomassorétique non vocalisé. Saint Jérôme en fit la traduction vers 390, au début de son entreprise de restitution des Écritures selon la vérité hébraïque. C'est pour quoi la version est précédée du célébre avant-propos appelé le Prologus galeatus. Elle se caractérise par un grand effort de littéralité, n'hésitant pas à transposer des hébraïsmes (la paronomase formée par l'infinitif et un verbe à un mode personnel est rendue par un tour du type gustans gustavi de I S xiv, 43) au détriment de la latinité, que saint Jérôme améliorera dans ses traductions ultérieures. Cet effort est parfois poussé trop loin, même si l'on peut reconnaître les options qui ont présidé à l'étrange traduction de l'énigmatique adínó haésnó de II S xxii, 8, par quasi tenerrimus (àdin) ligni (ha-'es) vermiculus, comme de »rí'él mó'àb par leones Moab en II S xxii, 20. Tout en s'efforçant d’être fidèle et de donner un sens à toutes ses phrases, saint Jérôme se montre influencé par des interprétations aggadiques (la traduction de 15 ha-bénayim par vir spurius qui semble propre à la Vulgate de I S xvii, 4, repose sur une assimilation du géant philistin aux géants de la fable, bâtards d'êtres divins et de femmes). Sur bien des points délicats, il est dépendant de Symmaque. Le texte de saint Jérôme a été accompagné, dans les manuscrits, de variantes provenant de la vieille latine et celles-ci ont été souvent incorporées dans les éditions courantes de la Vulgate (voir R. Weber, « Les interpolations du livre de Samuel dans les manuscrits de la Vulgate », Miscellanea G. Mercati, 1, Rome 1946 = SteT 121, p. 19-39). Une édition digne de confiance a été établie par les PP. bénédictins de Rome en 1944 ( Biblia Sacra iuxta Latinam Vulgatam versionem ad codicum fidem. Liber Samuhelis).

4) Le Targum. — Le targum de Samuel est attribué, comme celui de tous les Prophètes, à Jonathan ben Uzziel. La date et l'appartenance dialectale de ce texte font encore l'objet de controverses. Le targum présente les développements révérencieux communs à cette littérature et quelques mots ajoutés pour une meilleure intelligence. On ne relève d'amplifications d'une certaine étendue que dans les passages oratoires (ainsi I S xv, 23-29 ; xvii, 8) et surtout poétiques : le Cantique d'Anne (I S ii, 1-10), qui s'élargit en un panorama de l'histoire sainte allant jusqu'à l'écrasement de Magog (on y relève une allusion aux victoires des Hasmonéens), le psaume de II S xxii et les « dernières paroles de David » en II S xxii (voir Y. 4). Certaines difficultés du texte sont résolues avec une ingéniosité qui ne convainc plus : en I S xii, 11, l'énigmatique « Bedan » est donné pour une désignation de Samson le Danite ; en I S xi, 1, le TM, probablement elliptique, est développé en « Saül était sans péché comme un enfant d'un an ». Le texte a été édité par A. Sperber (The Bible in Aramaic. The Former Prophets, Leyde 1959) d’après le manuscrit Or 2210 du British Museum.

II. Critique littéraire. — I. ESQUISSE D'UNE HISTOIRE DE LA RECHERCHE. — 1) PRÉAMBULE. — La notice de I Ch xxix, 23, attribuant à « Samuel le voyant » ainsi qu'à Natan et Gad la rédaction de l'histoire de David dans sa totalité a été très tôt mise en doute. Isaac Abrabanel qui, dès le xv^ s., s'inscrivit en faux contre cette information, a eu bien des continuateurs au siècle des Lumières. Cette opinion traditionnelle n'est plus citée qu'à titre de curiosité, bien qu'en 1886, F. de Hummelauer paraisse encore s’en inspirer. On a cherché ailleurs que dans ces prétendus mémoires de prophètes les « sources » de nos livres. J.G. Eichhorn (Einleitung in das A.T., 1, Göttingen 1790, p. 450 sv.) partit d'une étude comparée des récits parallèles de Samuel et des Chroniques pour tenter d'établir que ces deux écrits exploitaient chacun à sa manière une source commune, une biographie de David riche en informations authentiques, et que cette source avait été ultérieurement enrichie, en Samuel, de détails secondaires, parfois invraisemblables et sentant la légende (Eichhorn cite I S xvu) et générateurs de contradictions ; selon Eichhorn, la formation des livres de Samuel s'est étendue sur un long laps de temps : ils n'auraient pris leur forme définitive que durant la Captivité.

Quoiqu'on ait abandonné son point de départ, puis que, dès 1806, W.M.L. de Wette niait l'existence de la « biographie de David » et établissait que les Ch dépendaient de S, l'hypothèse de J.G. Eichhorn a posé le problème dans des termes qui ont été plus d'une fois repris. Ainsi, en 1842, le commentaire de O. Thenius distingue les péricopes de Samuel selon des degrés plus ou moins hauts de véridicité et de proximité des événements : parmi les sources les plus dignes de confiance et les plus anciennes figureraient les informations sur la cour de David lues en II S xi-xx, mais aussi les pièces poétiques, extraites selon Thenius d'un « Nationalliederbuch » : les plus suspectes seraient des histoires qu'une longue transmission orale aurait chargées d'éléments fantastiques, et on donne en exemple II S xxiv. O. Thenius relevait entre les deux catégories de documents des tensions révélatrices dont la plus manifeste concernait les débuts de la royauté, point qui s'est toujours retenu de façon privilégiée l’attention des critiques ; il reconnaissait en I S ix, 1-x, 16, une version ancienne de cette histoire et en I S vir ; x, 17-27 ; xii (mais aussi x1) une version plus récente et altérée. Dans le même temps, en 1842, K.H. Graf présentait à Strasbourg sa thèse de licence De librorum Samuelis et Regum compositione, scriptoribus, fide historica où, ne se contentant pas de juger des fragments, il entrevoyait de véritables sources, l'une plus prés des faits, commençant en I S xir, 16 ; et l'autre plus « théologique », comportant, entre autres parties, tout le début du livre, les chapitres xv-xvi de I S et vi-vir de II S. Mais, en 1861, la 1'* édition du livre célèbre de A. Kuenen, Historisch-kritisch onderzoek... (voir la traduction de A. Pierson, Histoire critique des livres de l'A.T., Paris 1865, p. 379 sv.) suit encore O : Thenius en hiérarchisant les péricopes selon leur valeur documentaire correspondant souvent à leur antiquité, bien que son classement ne soit pas identique à celui de Thenius ; il distingue comme termes extrêmes, des documents contemporains de David (ainsi II S xxii), d'une part, des fictions didactiques composées peu avant 587 (ainsi I S 1-vi et xv-xvi), d'autre part.

K.H. Graf a repris son esquisse de 1842 dans ses Geschichtliche Bücher des A.T. (Leipzig 1866) et c'est son opinion que reflète E. Reuss (Ancien Testament, 1« part, Histoire des Israélites, Paris 1877). Celui-ci distingue, en I S, une source « héroïque » (comprenant les chapitres ix ; x, 1-16 ; xi, 1-11 ; XII-XIV ; xvi,...) et une « source théocratique » plus récente (présente aux chapitres 1-vir ; vu ; X, 17-27 ; XII ; xv ; xvi,...) et pense que II S puise la plupart de ses éléments à une source ancienne, les suppléments religieux (comme II S vi et VII) y étant moins nombreux. C'est également dans la ligne de Graf que se situe J. Wellhausen.

2) L'HYPOTHÈSE DES SOURCES CONTINUES. — Dès 1878 dans sa contribution à l'Einleitung in das A.T. de F. Bleek (p. 206 sv.), puis dans Die Composition des Hexateuchs und der historischen Bücher des A.T. (1899, 3° éd. réimpr., Berlin 1963, p. 236 sv.), J. Wellhausen a entrepris une recherche plus systématique des sources selon la méthode employée dans l'analyse du Pentateuque. Il aboutit à des résultats variant selon les parties du livre : en I S i-vi, il trouve la combinaison de deux sources continues qu'il appelle « jahviste » et « élohiste » d'après les noms divins employés : en vii-xiv, celle d'une version royaliste des origines de la monarchie et d'une version tardive (postérieure au Dt) qui serait attachée à la théocratie ; pour I S xv-II S vin, il admet qu'un texte de base a été abondamment surchargé ; il trouve dans II S ix-xx une unité littéraire presque intacte, s'étendant à I R 1-1, et contant avec une grande objectivité les prodromes du règne de Salomon ; ce que Wellhausen appelle « seconde histoire de David », et où il reconnait comme enjeu la succession de ce roi, est donc considéré comme une pièce à part dans l'historiographie israélite. La position de Wellhausen est aussi celle de C. Steuernagel dans son Einleitung in das A.T. (Tübingen 1912, p. 331 sv.) ; jusqu'à II S vir, il distingue deux sources principales, l'une ancienne, plus proche des faits, l'autre plus récente, de style parénétique et de doctrine théocratique, procédant du « mouvement prophétique » ; à partir de II S ix, il reconnait une « histoire de la famille de David » antérieure aux deux autres sources ; ces trois sources auraient été réunies vers la fin du vin siècle.

Wellhausen parait marquer le début des efforts en vue de découvrir des sources se poursuivant à travers différentes sections des livres et traitant aussi bien de David que de Saül et de Samuel. Le commentaire de H.P. Smith (1899) étend à l'ensemble des livres de Samuel la distinction de deux sources, l'une « profane », l'autre « religieuse » et dépendant de la première, que l'on dégageait habituellement de l'étude des récits sur l'origine de la royauté, présentation qui est encore celle de R.H. Pfeiffer dans son Introduction to the O.T. (New York 1948, p. 338 sv.). Mais cette quête des sources ne pouvait manquer de subir l'influence de la critique du Pentateuque, moteur de toute la recherche biblique. Dès 1885, C.H. Cornill proposait d'identifier à l'Elohiste du Pentateuque la relation secondaire des débuts de Saül (« Ein elohistischer Bericht über die Entstehung des israelitischen Königtums », Zeitschrift für kirchliche Wissenschaft, 6, p. 113-141). L'hypothèse a eu un grand succès grâce à K. Budde, dans son ouvrage de 1890, Die Bücher Richter und Samuel. Ihre Quellen und Aufbau, et dans ses commentaires de Samuel. K. Budde porte jusqu'en II Sm vii l'étendue de la source E, mais hésite à identifier à J la source antérieure. Il estime que ces deux sources ont été combinées par un rédacteur précédant la révision deutéronomiste et que celle-ci s'est contentée d'exclure provisoirement l'histoire familiale de II Sm 1x-xx, susceptible de ternir l'image de David, avant qu'un rédacteur postérieur ne la réinsère tout en laissant subsister la notice de conclusion lue en II S vii, 16-18.

La langue et la culture françaises _en dehors de l'Hexagone publié avec le patronage du HAUT CONSEIL DE LA FRANCOPHONIE et du SECRÉTARIAT GÉNÉRAL DE LA LANGUE FRANÇAISE Directeurs J.-J. Luthi, A. Viatte, G. Zananiri avec le concours d'une pléiade de collaborateurs : cent quatorze auteurs, la plupart professeurs d'Université (de France et de nombreux pays), diplomates, directeurs et membres d'Instituts et de diverses académies La Francophonie ne se limite pas à une communauté de langue, elle forme aussi une communauté d'esprit où droit, économie, politique, sciences, littérature, religion et art ont une place déterminée.

Un millier d'« entrées » dressant un état de la Francophonie d'hier et d'aujourd'hui et ses proches perspectives. Les grands thèmes traités, relevant de l'histoire, de la géographie, de la sociologie, de la psychologie des populations à divers degrés francophones, sont présentés dans des articles consistants, denses, regroupant le maximum d'informations et complétés par une bibliographie permettant au lecteur de pousser plus loin ses recherches.

Un volume de 396 pages, 17x24 cm avec des cartes, relié toile beige sous DNE UM Ve...........,.......... 260 FF LETOUZEY ET ANÉ, éditeurs 87, bd Raspail, 75006 Paris Étude sur la femme dans l’Ancien et le Nouveau Testament par A. Maillot

EVE, MA MERE

Aux aurores de la littérature biblique, quand Israël dut se situer par rapport aux autres religions, il rédigea un texte (Genèse 2) avec ce qui lui semblait être de fermes évidences sur la femme-compagne-et-partenaire-de-l'homme, en vue de construire un avenir commun ; plus tard, il rédigea un autre texte (Genèse 1) pour mieux confirmer encore l'unité originelle du couple. Ce sont les « textes fondateurs ».

En étudiant la plupart des autres textes de l'Ancien Testament concernant la femme, on voit, le plus souvent, combien son statut s’est dégradé, depuis Déborah (XIT siècle avant J.-C.) jusqu'au judaïsme contemporain du Christ.

Le volume se termine sur un exposé rapide de la place de la femme dans l'Antiquité : en Égypte, en Mésopotamie, en Grèce et à Rome.

Le volume 120 F (port en sus) ISBN 2-7063-0178-3 En étudiant la place que Jésus a accordée aux femmes d’après le témoignage des Évangiles, on voit qu'il y a une quarantaine de textes évangéliques où Jésus rencontre des femmes. On constate que ce qu'il a pu dire et surtout faire pour des hommes, Jésus, très souvent systématiquement, l'accomplit ou le dit en faveur des femmes ; on relève aussi que lors de la Crucifixion et de la Résurrection, elles auront une place quasiment unique...

Et Paul, ensuite, ne fera que cerner, dans un aphorisme fameux et qui aurait dû être définitif, cette attitude du Christ envers les femmes, en écrivant dans l'épître aux Galates :

« Il n'y a plus ni homme, ni femme [ni esclave, ni maître, ni Juif, ni Grec] » (ur, 28). Malheureusement, il est probable que la situation d'inculture dans laquelle se trouvait la majorité des femmes de l'époque amena les gens d'Église à rogner et atténuer ce nouveau « texte fondateur », avant de l’oublier ou presque. — On trouvera aussi, dans ce deuxième volume, un long chapitre consacré à Marie, telle qu'elle apparaît à la lumière du Nouveau Testament.

Le volume 120 F (port en sus) ISBN 2-7063-0179-1 ISBN 2-7063-0161-9 collection ISBN 2-7063-0116-3-tome xi

SUPPLÉMENT

sous la direction de Jacques BRIEND et Edouard COTHENET Professeur d'Écriture sainte Professeur d'Écriture sainte à l'Institut catholique de Paris à l'Institut catholique de Paris Directeurs honoraires PUBLICATION FAISANT PARTIE DU PROGRAMME DE RECHERCHES DE L'ÉCOLE PRATIQUE DES HAUTES ÉTUDES, SECTION DES SCIENCES RELIGIEUSES, CENTRE D'ÉTUDE DES RELIGIONS DU LIVRE (LABORATOIRE ASSOCIÉ AU C.N.R.S.) LETOUZEY & ANÉ, ÉDITEURS 87, boulevard Raspail - PARIS-VIe 1991

LISTE DES ARTICLES ET DES COLLABORATEURS DES FASCICULES 64 B - 65

SAMUEL (Livres de) (suite) II. Critique littéraire (suite), par A. Caquot, professeur au Collège de France.

I. Le nom. II. Le texte biblique. III. Qui est Sanballat ? IV. Le statut juridique de la Judée à l'époque de Néhémie. V. Les papyri de Samarie, par Ph. Abadie, de l'Institut catholique de Paris.

Introduction. I. Qu'est-ce qu'un sanctuaire sémitique ? II. Le problème archéologique. III. Le problème de l'apparition du temple. IV. La documentation aux époques historiques. V. L'organisation du sanctuaire. VI. La pratique cultuelle. Conclusion, par J. Margueron, directeur d'études à l'École pratique des Hautes Études.

I. Période chalcolithique. II. Le Bronze Ancien (B.A.) III. La période du Bronze Moyen (2000-1550 av. J.-C.) IV. La période du Bronze récent (1550-1200). V. Sanctuaires cananéens et philistins au Fer I (1200-1000). VI. Sanctuaires israélites au Fer I (1200-1000). VII. Sanctuaires israélites au Fer II (1000-586 av. J.-C.). VIII. Autres sanctuaires de la période du Fer II, par A. Mazar, professeur à l'Université hébraïque de Jérusalem.

I. Arad. II. Le sanctuaire d'Éléphantine. III. Un sanctuaire à Béthel ? IV. Le temple samaritain du mont Garizim. V. Le Temple de Jérusalem, par M. Delcor, directeur d'études à l'École pratique des Hautes Études, V° section.

BANDAY (William) par R.N. Whybray, professeur émérite de l'Université de Hull (Grande-Bretagne).

RANDERS (Henri Arthur) par R.N. Whibray.

I. Proche-Orient. II. Ancien Testament. III. Nouveau Testament, par H. Cazelles, P.S.S., professeur honoraire de l'Institut catholique de Paris.

SANHÉDRIN

I. La Grande Assemblée. II. La Gerousia. III. Le Sanhédrin dans les sources grecques. IV. Le Sanhédrin dans le Nouveau Testament. V. Le Sanhédrin dans les sources rabbiniques. VI. Le problème historique et les solutions proposées, par J. Massonnet, professeur au grand séminaire Saint-Irénée, à Francheville.

L Mentions anciennes. II. Identification, par J. Briend, professeur à l'Institut catholique de Paris. III. Archéologie, par J.P. Thalmann, assistant à l'Université de Paris I. de 30 FF.

Les abonnés désireux de réunir en tomes les fascicules de leur dictionnaire trouveront, insérées au milieu de la dernière feuille du dernier fascicule de chaque tome, les pages de titre nécessaires à la reliure. Histoire de la royauté israélite qui serait la source principale des livres de Samuel, avec une histoire de l'arche, des fragments de listes et d'annales, et des adjonctions plus tardives. L'assimilation de Samuel aux livres du Pentateuque est reprise par le commentaire de Dhorme avec une rigidité qui marque le recours systématique au critère des noms divins. Dhorme a une répartition des sources qui lui est souvent particulière ; il fait aussi état, comme ses prédécesseurs, d'une révision deutéronomiste et admet des insertions de style « sacerdotal » (P) parmi lesquelles I S vii ; enfin il attribue à une « source X » certains développements qualifiés par Budde de « midrashiques », comme I S xvi, 1-13. L'analyse de Dhorme inspire encore, en 1954, celle de G. Bressan.

Les raffinements introduits dans la critique du Pentateuque ont eu leur retentissement dans l'étude de Samuel. La présence d'un « second Élohiste » a été admise par S. Mowinckel (De tidligere profeter, Oslo, 1935) et par G. Hólscher (voir en dernier lieu Die Geschitsschreibung in Israel, Lund 1952). De son côté, O. Eissfeldt (Die Komposition der Samuelisbücher, Leipzig 1931) a voulu trouver en S des vestiges de la plus ancienne source qu'il avait dégagée dans le Pentateuque, une « Laienquelle » dont il resterait de brèves informations, antérieures aux récits plus élaborés de la source J, à la révision qu'en aurait faite l'Elohiste dans une perspective religieuse, et à deux rédactions deutéronomistes, l'une du temps de Josias, l'autre du temps de l'Exil.

3) L'HYPOTHÈSE DE LA COMPILATION DEUTÉRONOMISTE. — Le dégagement de fils narratifs continus à travers les divers moments des livres de S n'a jamais fait l'objet d'un accord très large. Il paraît y avoir de trop grandes disparités d'une partie à l'autre et chaque partie paraît présenter des aspects trop particuliers pour que soit applicable la méthode de « Quellenscheidung » qui a eu tant de succès pour le Pentateuque. La majorité des critiques semble avoir été plus sensible à la variété des histoires contenues en Samuel qu'à leur éventuelle continuité, et les hypothèses sur la composition des livres s'apparentent plus souvent à celle dite « des fragments ». La forme extrême en est représentée par le commentaire de H. Gressmann, plus intéressé par chaque détail que par la raison de leur réunion. Celui de W. Caspari admet qu'un rédacteur (Élohiste) a constitué un ensemble mais ne voit pas d'unité dans les éléments plus anciens qu'il a recueillis et qui sont de nature très diverse. Mais si, parmi ces éléments de base, figurent de brèves notices et des morceaux si isolés qu'ils méritent le nom de fragments, n'y a-t-il pas aussi de longues péricopes présentant une cohérence interne qui témoigne d'une rédaction antérieure à leur entrée dans le texte constitué ?

On doit à L. Rost l'étude de quelques-unes de ces unités constituantes dans lesquelles il voit des témoins d'une historiographie de l'âge davidique, en particulier une « histoire de l'arche » qui aurait été divisée en deux parties, I S iv, 1-vi, 1 et II S vi, et une « histoire de la succession de David » comprenant II S ix-xx et I R 1-1, dont l'homogénéité et la qualité littéraire étaient depuis longtemps reconnues. Mais Rost ne s'était guère interrogé sur la réunion de ces deux histoires entre elles et à d'autres pour former les livres de Samuel. Il se contentait d'observer que l'« histoire de la succession » faisait pendant à une « histoire de l'accession de David » beaucoup moins homogène. C'est M. Noth qui a rappelé l'attention sur l'organisateur de cet ensemble dans ses Überlieferungsgeschichtliche Studien (Königsberg 1943, réimpr. Tübingen 1957). Le Deutéronomiste, dont l'hypothèse des sources réduisait le rôle à celui d'un réviseur, est regardé par M. Noth comme le véritable auteur des livres, eux-mêmes partie de l'ensemble historique qui va du livre des Juges aux livres des Rois et que jalonne une chronologie précise (selon M. Noth, la seule indication de date des livres de S qui entre dans le décompte des 480 ans de I R vi, 1, est celle de I S xiii, 1, mais ces « deux ans » sont énigmatiques ; Noth exclut du compte les « quarante ans » de I S iv, 18, auxquels W. Vollborn dans la Festschrift Baumgärtel, Erlangen 1959, p. 172-176, et G. Sauer en ThZ 24, 1968, p. 1-14, trouvent un emploi). Le Deutéronomiste n'a pas seulement compilé, il est intervenu pour exprimer ses idées personnelles, non seulement par la disposition qu'il a donnée aux morceaux qu'il a réunis, mais aussi en rédigeant directement certaines péricopes, les chapitres réputés antiroyalistes de I S en particulier ; c'est lui qui, à cette occasion, a fait de Samuel un juge et un prédicant chargé d'exposer le point de vue de l'auteur sur ce problème de la royauté qui lui tenait à cœur. La théorie de M. Noth a dominé les études sur Samuel. Elle inspire l'exégèse que donne pour l'ensemble des livres le commentaire de H.W. Hertzberg, même si cet auteur s'intéresse plus aux traditions hétérogènes qui sont à la base de l'écrit, à leur fonction propre et originale et, pour certaines, à leur enracinement local.

Le rôle du Deutéronomiste est majoré encore, dans la recherche récente, par deux exégètes suédois qui le tiennent pour le premier rassembleur de composants disparates dont une bonne partie ne serait parvenue jusqu'à lui que par tradition orale. Pour I. Engnell (art. « Samuelsbóckerna » du Svenskt bibliskt uppslagsverk, II, Gávle 1952, col. 1043 sv.), ce qui n'est pas « deutéronomiste » est « deutéronomisé ». Son disciple, R.A. Carlson, a entrepris de montrer comment le Deutéronomiste avait opéré, enchainant les unités de base en épisodes suivis au moyen de récurrences, d'inclusions, de mots clés et d'effets de contraste, de manière à présenter l'histoire de David sous la forme d'un diptyque. Conformément à un principe commun aux écoles scandinaves, un substrat cultuel est cherché aussi souvent qu'il est possible derrière les traditions narratives.

S.B. — XI. — 34 —

Chico 1981), mais il y est fait peu de place aux livres de Samuel communément jugés moins deutéronomistes que Juges et Rois.

L'étude de Samuel a davantage gagné à la distinction de plusieurs Deutéronomistes telle qu'elle a été opérée par des exégètes de langue allemande. R. Smend (« Das Gesetz und die Völker », Probleme biblischer Theologie [Festschrift G. von Rad], Munich 1971, p. 494-509), a distingué du premier historien deutéronomiste un réviseur appartenant à la même école, mais insistant davantage sur l'obéissance due à la loi et appelé pour cette raison « nomiste ». W. Dietrich affirme l'existence d'une troisième rédaction deutéronomiste, dite « prophétique », parce qu'elle prête un grand rôle à des prophètes et souligne l'accomplissement de leurs annonces : c'est à cette rédaction qu'on devrait le récit où intervient Natan en II S xii, 1-15 (voir Prophetie und Geschichte, FRLANT 108, 1972). Deux livres de T. Veijola appliquent cette distinction de trois niveaux deutéronomistes à l’histoire de l'accession de David, d'une part (Die ewige Dynastie. David und die Entstehung seiner Dynastie nach der deuteronomistischen Darstellung, Helsinki 1975), à celle des origines de la royauté, d'autre part (Das Königtum in der Beurteilung der deuteronomistischen Historiographie, Helsinki 1977) ; selon Veijola, l'historien deutéronomiste qui a réuni les histoires de l'arche, de l'accession de David et de la succession de David est favorable à David et à la monarchie et, en reliant l'histoire de l'accession à l'histoire de la succession, il aurait cherché à corriger l'attitude sournoisement hostile à David qu'il est aujourd'hui courant de percevoir à la base de II S ix-xx, les révisions « nomistes » et « prophétiques » manifestant des réticences à l'égard de l'institution et de David lui-même. C'est dans la ligne de T. Veijola que R. Smend présente la genèse des livres de Samuel dans son Entstehung des A.T. (Stuttgart 1978, p. 111 sv.).

Le rôle du « Deutéronomiste prophétique » est étendu par R. Bickert (« Die Geschichte und das Handeln Jahwes. Zur Eigenart einer deuteronomistischen Offenbarungsauffassung in den Samuelbüchern », Textgemäß [Festschrift E. Würthwein], Göttingen 1979, p. 9-27) : il voit dans ce Deutéronomiste celui qui impose à travers tout le livre le schéma de la rétribution personnelle. Une distinction originale de deux rédactions deutéronomistes est proposée par B. Peckham (« The Deuteronomistic History of Saul and David », ZAW 97, 1985, p. 190-203) : la première n'aurait voulu donner qu'une histoire personnelle de David, tandis que la seconde se serait efforcée d'établir la légitimité de son règne. et contemporain de celles-ci. La thèse de F. Mildenberger (Die vordeuteronomistische Saul-David Überlieferung, Tübingen 1962), dont la méthode est proche de celle de Nübel, fait la part d'une révision « nebiiste » opérée sur une base ancienne visant à légitimer David ; il suppose qu'avant la révision « nebiiste », cette base a subi une révision d'inspiration sacerdotale responsable de l'insertion, entre autres, de l'histoire de l'arche.

On revient ainsi à une explication ancienne qui attachait une grande importance au « mouvement prophétique » pour la mise au point d'anciennes traditions, avant l'intervention ultime d'un Deutéronomiste. C'était l'opinion de Th. C. Vriezen qui attribuait à un disciple des prophètes la rédaction de toute une histoire de Samuel (et de II S vir) qui se serait superposée aux histoires de Saül et de David, déjà solidaires, et à une histoire sacerdotale de l'arche et d'Eli ; A. Weiser (Einleitung in das A.T., Göttingen 1949, p. 128) soulignait de son côté ce que la forme actuelle des livres doit au courant prophétique contestataire des traditions populaires et auliques. Des études récentes portant sur des sections importantes des livres de Samuel plaident en faveur de cette révision prophétique, particulièrement visible dans l'histoire des débuts de la monarchie. Ainsi B.C. Birch (The Rise of the Israelite Monarchy. The Growth and Development of | Samuel 7-15, Missoula 1976) tendrait à faire de l'historien « prophétique » le véritable auteur de cette péricope constituée à partir d'une dizaine de fragments de tradition qu'il a rassemblés et augmentés. Un rôle semblable est accordé à la « révision prophétique » pour l'ensemble de I S par W.E. Evans (« A Historical Reconstruction of the Emergence of Israelite Kingship and the Reign of Saul », Scripture in Context, 11, Winona Lake 1983, p. 61-77) qui attribue à un rédacteur prophétique la constitution, à partir des différentes sources, d'une histoire de Samuel, d'une histoire de Saül et d'une histoire de David. Pour I et II S, le commentaire de P.K. McCarter s'efforce de déterminer avec une grande précision la part de la révision prophétique (qui vient selon lui de l'Israël du Nord) ; celui de F. Stolz en admet également l'existence. Sur l'histoire des livres avant l'intervention du disciple des prophètes, les divergences subsistent, surtout en ce qui concerne la réunion de l'histoire de l'accession à l'histoire de la succession : Th. C. Vriezen les croit liées organiquement ; de même P.K. McCarter est sceptique sur l'autonomie de l'histoire de la succession ; F. Stolz reconnait qu'il y a des thèmes récurrents dans les deux cycles et pense que II S vi et vir ménagent une transition de l'un à l'autre ; mais A. Weiser est plus sensible à ce que les parties constitutives ont de disparate.

On peut douter que les principes attribués au « courant prophétique » aient été le premier facteur d'unification des éléments réunis en Samuel. Les grandes unités constitutives qu'on s'accorde à reconnaître, l'histoire de l'arche, celle de Saül, celles de l'accession et de la succession de David ont des intentions dont la convergence peut être cherchée en deçà de la réforme animée par le « prophétisme » et le courant de pensée deutéronomiste. L'analyse la plus radicale dans le rejet d'une intervention deutéronomiste est celle de M.H. Segal qui discerne dans les livres cinq sources tantôt juxtaposées, tantôt entremêlées : une première histoire de David, attribuée par Segal au mazkir Josaphat, commençant en I S xvii et comprenant IIS IX-Xx ; une deuxième histoire de David, plus légendaire, commençant en I S xvi et comprenant II S xxi et xxiv ; une histoire d'Éli et de l'arche écrite au temps de Salomon par un clerc sadocide, à laquelle appartient aussi IL S vi ; une histoire de Saül composée au temps de David à partir de traditions benjaminites ; enfin, plus récente, mais antérieure à 722, une histoire de Samuel.

Il importe de tenir bien compte de l'intention qui a présidé à la naissance de chaque partie avant de s'interroger sur la raison d'être du tout. L'Histoire de la succession de David a un propos bien souvent défini comme une légitimation de Salomon. N'en serait-il pas de même pour les parties précédentes : légitimer David, et, avant lui, l'institution monarchique ? A. Bentzen (Introduction to the O.T., 1, Copenhague 1958, p. 94 sv.) envisage la formation des livres de Samuel comme une sorte de consolidation progressive de l'Histoire de la succession en remontant vers le passé. La légitimation de la monarchie est également mise en avant comme explication globale des livres par H. Schulte (Die Entstehung der Geschichtsschreibung im alten Israel, BZAW 128, 1972, p.205sv.). Tout en concédant au Deutéronomiste l'insertion de I S vii ; vit ; X, 17-27 ; xit et à une rédaction « prophéticosacerdotale » celle de I S 1-1, H. Schulte s'efforce surtout de mettre en lumière la part d'une histoire « jahviste » du x° s. à laquelle reviendrait la première rédaction de plusieurs composants des livres de Samuel : en I S xvi-xx deux versions entremêlées et d'opinions divergentes au sujet de Saül traitant des rapports de David et du premier roi ; en I S xxi, 1-II S n, 8, et II S v, une histoire de la persécution de David par Saül, en II Sm ri, 9-iv, 14 ; xxi, XXIV ; ix-XX (+I R 1-11) une histoire de la famille de David. Le principe unificateur de ces vieux récits serait l'apologie de la royauté. Le commentaire de H.J. Stoebe souligne aussi le rôle essentiel que l'idéologie royale a joué dans la formation des livres : l'histoire de la succession de David, tendant à légitimer Salomon et écrite en premier, a entraîné la rédaction d'une histoire légitimant David lui-même, puis d'une autre traitant de l'institution monarchique. T.N.D. Mettinger, enfin, dans son King and Messiah (Lund 1976), voit dans le légitimisme judéen la première raison d'être des livres de Samuel. chronologie, destinées à illustrer les grands thèmes de l'exposé. Si une exégèse aussi unitaire laisse subsister des contradictions internes, celles-ci seront mises au compte de la « liberté épique ». C'est aussi de cette manière que M. Garsiel (The First Book of Samuel. A Literary Study of comparative Structures, Analogies and Parallels, Ramat Gan 1985) traite I S comme l’œuvre d'un historien unique et tout proche des faits, qui s'est plu à établir entre ses personnages, Eli, Samuel, Saül, David, toutes sortes de contrastes et d'analogies.

Des études stylistiques et des analyses structurales conduites avec assez de subtilité paraissent être aujourd'hui en mesure d'éviter les dissections de la méthode critique grâce à la détection de principes d'organisation et de systèmes réguliers d'oppositions et de récurrences qui permettent d'établir l'unité d'un texte. Jusqu'à présent, les études conduites selon ces méthodes n'ont porté que sur l'histoire de la succession, qui est depuis longtemps tenue pour homogène. Ce sont celles de G.P. Ridout, Prose Compositional Techniques in Succession Narrative, Berkeley 1971 ; S. Bar Efrat, Modes and Methods in the Biblical Narrative in View of 11 Samuel 10-20 and I Kings 1-2, Jérusalem 1975 ; Ch. Conroy, Absalom Absalom ! (Analecta biblica 81, 1978) ; J.P. Fokkelman, Narrative Art and Poetry in the Books of Samuel, vol. I King David (Studia semitica neerlandica, 20, 1981). Le dernier ouvrage s'élève contre le fonctionnalisme de la méthode historico-critique et sa tentative de discerner les intentions des auteurs.

Principaux commentaires et études concernant les livres de Samuel dans leur ensemble. G. Bressan, La sacra Bibbia... Garofalo, Turin 1954. — K. Budde, SBOT, Baltimore 1894 et KHCAT, Tübingen-Leipzig 1902. — R.A. Carlson, David the Chosen King, A Traditio-Historical Approach to the Second Book of Samuel, Stockholm 1964. — W. Caspari, KAT’, Leipzig 1926. — P. Dhorme, Études bibliques, Paris 1910. — H. Gressmann, SAT, 11, 1, Göttingen 1921. — H.W. Hertzberg, ATD, Göttingen 1956. — F. de Hummelauer, Cursus scripturae sacrae, Paris 1886. — R. Kittel, HSAT (Kautzsch-Bertholet), 1, Tübingen 1922. — A. Klostermann, KKHSAT, Nördlingen 1887. — H.A. Leimbach, HSAT (Feldmann-Herkenne) Bonn 1936. — P.K. McCarter, The Anchor Bible, Garden City, 1, 1980, ir, 1984. — L. Rost, « Die Überlieferung von der Thronnachfolge Davids », dans BWANT, 3/6, 1926 (réimpr. dans Das kleine Credo und andere Studien zum A.T., Heidelberg 1965, p. 119-253). — A. Schulz, EHAT, Munster 1919-1920. — M.H. Segal, Les livres de Samuel (en hébreu), Jérusalem 1956 ; « The Composition of the Books of Samuel », JOR 55, 1964-1965, p.318-339 ; 56, 1965-1966, p. 32-50 et 137-157. — H.P. Smith, ICC, Édimbourg 1899 (réimpr. 1951). — H.J. Stoebe (I Sm), KAT’, Gütersloh 1973. — F. Stolz, Zürcher Bibelkommentare, Zurich 1981. — O. Thenius, KEHAT, Leipzig 1842. — H. Titkin, Kritische Untersuchungen zu den Büchern Samuelis (FRLANT 16), Göttingen 1922. — Th. C. Vriezen, « De compositie van de Samuél-boeken », Orientalia neerlandica, Leyde 1948, p. 167-186.

II. ANALYSE DES LIVRES DE SAMUEL. — Le récit n'offre pas dans les livres de Samuel une continuité aussi manifeste que dans ceux des Rois. Le fil de la narration est en quelque sorte coupé par des nœuds, où les événements ne sont plus relatés selon un ordre strictement chronologique, mais où interviennent des principes de présentation qu'on peut appeler esthétiques : mises en parallèle, alternances, effets de contraste, inclusions. Ces nœuds semblent avoir été placés à des moments jugés significatifs, en particulier ceux où interviennent des changements de pouvoir : l'institution de la monarchie (I S viu-xii), la destitution de Saül par Dieu (1 S xv-xvi), les débuts du règne effectif de David (1I S v-viii), la fin de la guerre civile qui ébranle la royauté de David (II S xxi-xxiv). Cette organisation particulière est la marque de celui qu'on peut tenir pour l'auteur des livres de Samuel qui semble avoir ainsi porté à son sommet une habitude des historiens bibliques consistant à ponctuer de longs développements narratifs par des poèmes comme Gn XLIX, Ex xv, Dt xxxi-xxxii ou des notices comme Gn xxxvi.

TEXTE CORRIGÉ :

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1) LE PREMIER SEGMENT NARRATIF : SAMUEL. ÉLI ET L'ARCHE (1 S i-vi). — A) La légende de Samuel (1 S i, 1-iv, 1 a). — Cette péricope est coupée par le « cantique d'Anne » (1, 1-10), psaume royal dont l'insertion semble avoir été appelée par la conformité du v. 7 à l'idée directrice d'un texte qui oppose à l'abaissement d'Éli l'élévation du prophète Samuel et du « prêtre fidèle » (1, 35) qui doit supplanter Éli et sa famille. La principale tension perceptible dans cette péricope tient à l'ambiguïté de son attitude à l'égard d'Éli. Dans certains passages, en particulier les ch. 1 et ii (mis à part les v. 11-14), Éli est un vénérable vieillard, un prêtre sans reproche qui préside aux solennités de Silo, bénit Anne et forme auprès de lui l'enfant Samuel. Le ch. ii, en revanche, si on met à part les v. 18-21, est dominé par une hostilité ouverte à l'égard d'Éli et de ses fils, accusés de mauvaises pratiques d'ordre autant cultuel que moral, bien que soient reconnues la légitimité et l'antiquité de son sacerdoce par référence à une tradition nationale (ii, 27). Les abus des fils d'Éli — dont la responsabilité n'échappe pas au père — sont notés en ii, 12-16, avec une précision qui révèle un homme passionné par les détails de l'office sacerdotal. Les pratiques qu'il dénonce ne sont pas celles sur lesquelles se prononcent les textes « sacerdotaux » du Pentateuque et le vocabulaire n'est pas caractéristique des écrits « P ». Il s'agit d'usages du temple de Silo, ou tenus pour originaires de ce sanctuaire, auxquels s'est opposé le clergé se recommandant du « prêtre fidèle » qu'annonce la prophétie condamnant Éli. On admettra que le réviseur hostile aux pratiques et aux prêtres de Silo appartient à la lignée sacerdotale qui a supplanté les Éli des. Beaucoup ont voulu voir dans la révision anti-élide de la péricope une annonce de la réforme de Josias abolissant les sanctuaires locaux, mais on ne trouve point là de caractéristiques deutéronomistes. Il est plus probable que le réviseur a fait prophétiser le triomphe du prêtre Sadoq qui, à la mort de David, prit le parti de Salomon et obtint la destitution de son collègue et rival Ebyatar, champion d'Adonias (I R ii, 26-27). Or Ébyatar est un descendant d'Éli par l'intermédiaire des prêtres de Nob (voir I S xiv, 3 ; xxii, 9, 20 et II S vii, 17, où la généalogie semble avoir été délibérément faussée).

Le Sadocide a corrigé un écrit antérieur que caractérise l'attachement à Éli, à sa famille, au temple de Silo et à l'arche qu'il abritait, mais aussi à Samuel dont il enracine la légende à Silo. On sera tenté de qualifier d'Ébyataride ce premier auteur des livres de Samuel, car Ébyatar, rejeton d'Éli de Silo, joue dans la suite un rôle très caractéristique auprès de David ; c'est du reste à Ébyatar que quelques auteurs (K. Budde, dans le KHCAT ; E. Auerbach, Wüste und Gelobtes Land, Berlin 1932, p. 22) et attribuent une grande partie des histoires contenues en Samuel.

En faisant place à la légende de l'enfance de Samuel, cet auteur a probablement voulu illustrer le sanctuaire de Silo en en faisant le foyer d'un grand personnage de la tradition israélite tenu comme Moïse pour un intermédiaire entre YHWH et son peuple, mais dont le rôle ne se réduit ni à celui d'un prêtre, ni à celui d'un prophète. L'étrange allusion à Saül que paraît comporter 1, 28, où il est dit que Samuel était saül I-CYHWH, « demandé à (ou pour) YHWH » a été souvent tenue pour la preuve que la légende de Samuel avait usurpé la place d'une légende de Saül. Mais cette légende d'enfance donne à son héros un caractère sacré qui n'a jamais été reconnu à un tel degré à Saül. D'un autre côté, l'allusion au nom du premier roi est incontournable. On supposera avec Y. Amit (Beth Miqra, 27, 1981-2, p. 138-143) qu'elle est délibérée : c'est Samuel qui était, selon l'auteur, le véritable objet de la demande du peuple, le véritable sal.

À la rédaction première, favorable au clergé élide, et à sa révision qui lui est hostile, s'est superposée une autre version. On lui doit des retouches qui accentuent chez Samuel les traits d'un prophète médiateur de la « parole de Dieu » (ii, 1 b, 7, 21 b ; iv, 1 a). On reconnait la main d'un deutéronomiste.

Voir P.A. H. de Boer, « Einige Bemerkungen und Gedanken zum Lied 1. Samuel 2, 1-10 », Festschrift W. Zimmerli, Göttingen 1977, p. 53-59. — M.A. Cohen, « The Role of the Shilonite Priesthood in the United Monarchy of Israel », HUCA 36, 1965, p. 59-98. — J. Dus, « Die Geburtslegende Samuels », RSO 43, 1968, p. 163-194. — G. Garbini, « Osservazioni linguistiche a I Samuele cap. 1-3 », BiOr 5, 1963, p. 47-52. — R. Gnuse, « A Reconsideration of the Form Critical Structure in I Samuel 3 », ZAW 94, 1982, p. 379-390. — I. Hylander, Der literarische Samuel-Saul Komplex traditionsgeschichtlich untersucht, Upsal 1932. — M. Newman, « The Prophetic Call of Samuel », Israel's Prophetic Heritage (Essays... J. Muilenburg), New York 1962, p. 86-97. — M. Noth, « Samuel und Silo », VT 13, 1963, p. 390-400. — R. Press, « Der Prophet Samuel. Eine traditionsgeschichtliche Untersuchung », ZAW 56, 1938, p. 177-225. — C. Steuernagel, « Die Weissagung über die Eliden », Al/ttestamentliche Studien R. Kittel... (BZAW 13), 1913, p. 204-221. — R. Tournay, « Le cantique d'Anne », Mélanges D. Barthélemy, Góttingen-Fribourg 1981, p. 553-576. — M. Tsevat, « Studies in the Books of Samuel », HUCA 32, 1961, p. 191-216 ; « Die Namengebung Samuels und die Substitutionstheorie », ZAW 99, 1987, p. 250-254. — J.T. Willis, « An Anti-Elide Narrative Tradition from a Prophetic Circle at the Ramah Sanctuary », JBL 90, 1971, p. 288-308 ; « Samuel's Birth and Dedication », STL 26, 1972, p. 33-61 ; « The Song of Hannah and Psalm 113 », CBQ 35, 1973, p. 138-154 ; « Samuel Versus Eli, I Samuel 1-7 », TAZ 35, 1979, p. 201-212.

B) L'histoire de l'arche (1 S iv, 1-vii, 2 a). — Le ch. iv se rattache aux précédents parce qu'il continue à parler d'Éli et de ses fils, mais s'en distingue parce qu'il n'est plus question de Samuel. La défaite infligée par les Philistins est racontée avec sobriété et précision, et le récit de l'annonce d'un désastre et de la mort d'Éli qui s'ensuit est si vivant et pittoresque qu'on croirait que le témoignage oculaire n’est pas très loin. Aucune note défavorable au clergé de Silo ne se fait entendre, et le ch. paraît homogène si on en retire l'indication de iv, 18 b qui fait d'Éli un prédécesseur de Samuel. Cette information paraît appartenir au cadre chronologique imposé par la rédaction deutéronomiste et révélateur de celle-ci, selon M. Noth, même si celui-ci n’a pu lui donner place dans son décompte des 480 ans (voir Überlieferungsgeschichtliche Studien, p. 61).

Il y a aussi continuité entre le ch. iv et les deux suivants, quoi que le ton en soit très différent. Il s'agit, en effet, d'une légende sur les désastres provoqués par l'arche chez les Philistins lors de son séjour forcé parmi eux : effondrement de l'idole de Dagon (où A. Bentzen veut voir l'adaptation d'un mythe de théomachie), déchaînement d'une maladie qu'on identifie en général à la peste bubonique, parfois à des hémorroïdes, mais qui pourrait être simplement une dysenterie si le nom mystérieux désignant l'endroit où les Philistins sont frappés désigne le « fondement » comme l'a compris le grec. Si les Philistins avertis par un oracle doivent donner au dieu de l'arche des rats d'or, ce n'est pas nécessairement parce que cet animal est censé véhiculer la peste ; comme le serpent, il est ambivalent et peut apporter le remède aussi bien que le mal (voir J.L. Palache, « De beteekenis ven de muis in 1 Sam. 6 », Sinai en Paran, Leyde 1959, p. 99-100).

On reste dans le merveilleux avec le conte des déplacements de l'arche sur un chariot trainé par des vaches qu'on laisse libres de leurs mouvements. L'auteur a voulu souligner que l'arche était bien le siège de Dieu, libre de choisir le lieu où il veut résider. Il manifeste ainsi la vénération qu'il porte au meuble sacré de Silo et cherche à compenser la défaite qu'il a dû relater au ch. iv, sans essayer d'expliquer celle-ci par l'indignité des desservants de l'arche. Le passage appartient donc, dans sa plus grande partie, à l'historien ébyataride. Mais l'homogénéité de la péricope se rompt vers la fin. On peut tenir pour une glose l'énumération des objets d'or remis par les Philistins en vi, 17-18 ; c'est surtout ce que dit vi, 20-vii, 1, sur le séjour de l'arche à Qiryat-Yearim qui fait problème car il y a désaccord avec une information de II S vi qui appartient sûrement à la même strate littéraire que le gros de I S vi. L'important n'est pas que I S vii, 1, appelle Éléazar le personnage que II S vi, 3, nomme ‘Uzza, ce nom-ci pourrait être un hypocoristique, peut-être ironique, de celui-là, mais que I S vii, 1, n'évoque en rien l'opprobre que signifie en II S vi, 6-8, le coup dont Dieu le frappe : le fils d'Abinadab a commis un sacrilège en portant la main sur l'arche, tandis que, selon I S vii, 1, il paraît avoir le droit de la servir. Il est tentant d'attribuer une version à l'auteur ébyataride — qui ne reconnait qu'aux Éli des la capacité de s'approcher de l'arche — et l'autre à son adversaire sadocide.

C) Samuel intercesseur, prêtre et juge (1 S vii, 2 b-17). — Par-delà le récit des aventures de l'arche, le ch. vii se rattache au ch. iv parce qu'il en est la contrepartie : la victoire obtenue à Eben Ezer (« la pierre du secours », nom du lieu de la victoire, est passée à celui de la défaite) compense la déroute d'Israël devant les Philistins et permet de réintroduire la figure de Samuel. La diversité des fonctions prêtées à ce dernier révèle le caractère composite de cette page. On peut regarder comme les éléments les plus anciens l'attribution de la victoire à une panique envoyée par YHWH (v. 10, qu'on rapprochera de xiv, 15), la précision d'une indication topographique qui n'est plus vérifiable (v. 11, comparable à ix, 4-5 ; xii, 17 ; xiv, 4-5) et surtout la physionomie particulière donnée à Samuel. Il apparaît, en effet, comme un intercesseur qui obtient le salut pour le peuple par son simple appel à Dieu (v. 8) et se trouve ainsi comparable à Moïse selon Ex xvii, 8-15 ; il est de la sorte au-dessus d'un juge, d'un prophète ou d'un prêtre.

De cette couche ancienne se distingue une première révision où Samuel a l'apparence plus conventionnelle d'un prêtre offrant l'holocauste pour obtenir le secours divin (v. 9-10 a) après avoir procédé à un rituel expiatoire particulier comportant un jeune et une libation d'eau, rituel non codifié dans les lois sacerdotales de la Bible, mais dont on connaît des parallèles extérieurs (v. 5-6). On reconnaît là les préoccupations de l'auteur sadocide. Enfin, les v. 15-17 font de Samuel un juge d'Israël, en reprenant des expressions caractéristiques du cadre deutéronomiste des Juges. C'est aussi à la révision deutéronomiste qu'on a coutume d'attribuer la parénèse des v. 3-4 contre l'idolâtrie. Le réviseur deutéronomiste a voulu faire de Samuel le dernier des juges, et, s'il lui attribue un magistère itinérant (v. 16-17), c'est probablement pour rassembler les toponymes mentionnés dans les traditions antérieures le concernant.

2) LE PREMIER NŒUD : LES ORIGINES DE LA ROYAUTÉ (1 S viii-Xii). — A) Généralités. — En apparence, le récit demeure linéaire, car on peut voir dans les différentes parties de cet ensemble un reflet d'événements qui se sont succédé. Le peuple demande un roi à Samuel, Samuel énonce le droit du roi, YHWH pousse Samuel à accéder au désir du peuple, selon le ch. viii. Le ch. ix et le début de x (x, 1-16 — x A) peuvent passer pour la réalisation par Samuel de la volonté populaire, avec l'aide de YHWH, puis que c'est lui qui conduit le futur roi vers Samuel pour recevoir l'onction. La fin du ch. x (x, 17-27 = x B) met en présence Saül, Samuel et le peuple et rend manifeste de deux façons que Saül est bien l'élu de Dieu. Le ch. xi montre la mise en application du charisme conféré à Saül ; il est vainqueur des Ammonites et se fait acclamer comme roi. Le ch. xii, enfin, présente Samuel comme un juge sur le point de laisser son pouvoir au roi, tenant à rappeler au peuple, et peut-être aussi au roi, le droit éminent de la théocratie.

Derrière cette apparence de continuité, les disparates d'une section à l'autre sont si flagrantes que ces chapitres ont été les premiers sur lesquels s'est exercée la critique. On y a très tôt discerné des « sources » dont les récits parallèles auraient été entremêlés. Le principal critère retenu a été la différence d'attitude à l'égard de l'institution monarchique. On a distingué ainsi une source « royaliste » et une source « antiroyaliste ». Mais il y a d'autres disparates, dans le style, dans les références locales (au point que H.W. Hertzberg entre autres & parlé d'une source « Gilgal » et d'une source « Miçpa »), dans le rôle de Samuel, dans l'identité de l'ennemi national (Philistins ou Ammonites ?). Certains ne se sont pas contentés de deux sources. Constatant les divergences profondes qui séparent ix-x A de xi, A. Lods a introduit l'hypothèse des trois sources, dont deux seraient favorables à la monarchie, et la troisième, hostile.

On s'accorde en général à considérer la source « antiroyaliste » comme la plus récente, car on voit dans la revendication de la théocratie un indice de relative jeunesse, et on invoque les restrictions que le Dt (xvii, 14-20) met à l'exercice du pouvoir royal. C'est pour quoi les sections antiroyalistes ont souvent été attribuées à l'école deutéronomiste ; mais d'autres (A.W. Jenks) les croient « élohiste » ; d'autres (B.C. Birch) insistent sur les affinités de ces passages avec la « doctrine des prophètes » : un rédacteur d'inspiration prophétique aurait mis sa marque sur un recueil d'histoires anciennes avant qu'elles n'entrent dans la compilation deutéronomiste. Les recherches récentes paraissent mettre en doute une opposition aussi radicale entre les sources en décelant des éléments qui ne peuvent être très anciens dans les péricopes dites « royalistes » et des parties d'une haute antiquité dans celles que l'on croit opposées à la monarchie. C'est ainsi qu'I. Mendelsohn met en doute l'influence des « prophètes » sur la « loi du roi » de I S viii, 11-18, en remarquant sa conformité à certaines pratiques du pouvoir au IIe millénaire telles qu'on les connaît par des documents d'Ugarit et d'Alalakh. Pour M. Tsevat, les chapitres réputés antiroyalistes ne seraient pas plus récents que les autres, et l'ensemble ne ferait que représenter une alternance de points de vue dans un débat public qui aurait, en effet, pu avoir lieu du temps de Samuel et de Saül.

Il semble bien qu'un rédacteur ait voulu donner cette impression, de manière à faire sentir une certaine équivoque de la monarchie, ce qui est compréhensible si la rédaction a été achevée à une époque où la monarchie a fait faillite. C'est dans cette disposition des péricopes que réside peut-être l'intervention principale d'un historien deutéronomiste, à côté de quelques adjonctions aisément reconnaissables à leur style.

B) L'assemblée de Rama (1 S viii). — La phraséologie de l'école deutéronomiste est perceptible en plusieurs endroits, 3, 5 a B, 6 a p, et surtout dans les paroles de YHWH à Samuel dénonçant en termes très conventionnels l'infidélité religieuse d'Israël (v. 7-10). Il faut, en revanche, reconnaître des indices de tradition ancienne dans le rôle accordé aux « anciens d'Israël » (v. 4, cf. II S v, 3). Le point le plus discuté de ce chapitre a été la « loi du roi » énoncée par Samuel sur ordre de YHWH (v. 11-18). Malgré les efforts de Sh. Talmon, il est difficile à cause du v. 18 de voir en cette loi une charte entièrement approuvée par Dieu et par l'auteur. D'un autre côté, il n'est pas nécessaire de la comprendre comme une condamnation anticipée des agissements de Salomon ou de tel autre monarque israélite, portée sous l'inspiration d'un prophète comme Osée. I. Mendelsohn a montré que les paroles prêtées à Samuel pourraient être une mise en garde contre une rigueur du pouvoir royal attestée au IIe millénaire, et aussi au-delà. L'important, dans la bouche de Samuel et dans la pensée de l'auteur, est que les pratiques dénoncées sont celles du « roi comme en ont les nations », que précisément le peuple demande. Ce roi est implicitement opposé à celui dont la désignation incombe à Samuel et qui doit être l'élu de Dieu et non celui que le peuple demande. Le ch. 8 ne condamne nullement la monarchie, il condamne la volonté du peuple.

Aux v. 1-2, l'information sur la magistrature exercée par les fils de Samuel est particulière à ce chapitre. Elle est antérieure à la rédaction deutéronomiste, car la référence à Beer-Shéba est probablement un vestige de l'expression « de Dan à Beer-Shéba » qui n'appartient pas à la phraséologie de l'école. On a voulu conférer aux fils de Samuel une autorité pan-israélite, anachronisme manifeste qui révèle seulement l'intérêt que porte l'auteur à la dévolution héréditaire du pouvoir.

C) Le conte des ânesses (I S ix-x A). — Si l'on excepte quelques amorces de développements ultérieurs, tel x, 8, préparant xi, 7 b-15 a, la péricope paraît homogène et exempte en particulier d'adjonctions deutéronomistes. La narration suit un cours parfaitement régulier : parti à la recherche des ânesses de son père, Saül rencontre un devin de village qui n'est autre que Samuel averti par YHWH de la venue de celui qu'il doit oindre. L'onction est donnée dans un demi-secret. Par un effet immédiat de celle-ci, Saül est saisi d'une transe que dissimulent (sans doute aux yeux de l'ennemi philistin) les gesticulations d'une bande de prophètes. La page est attribuée le plus souvent à la rédaction la plus ancienne. Une analyse fine comme celle de L. Schmidt suggère qu'elle a tout un passé, qu'un élément de base, le conte des ânesses, a été retouché pour devenir un « récit de vocation » et que l'intervention de Samuel, superposé au « voyant » du conte primitif, est due à une réadaptation. Mais on touche là à la préhistoire d'un texte qui, dans son état actuel, porte la marque d'un auteur unique.

L'auteur a adopté délibérément le style du conte, caractérisé par l'alternance du précis et du flou : la minutie des informations topographiques (Ix, 4 ; X, 2-3) ou de l'indication de ix, 24, sur les parts prélevées contraste avec bien des silences (sur le lieu de rencontre de Saül et du voyant, sur l'identité des « invités » de ix, 22, sur le mode de l'avertissement divin à Samuel). La présentation bien équilibrée de l'annonce et de sa réalisation (la rencontre des prophètes) ressortit également à ce genre. L'auteur a déployé une habileté stylistique remarquable modelant son écriture pour exprimer le caquetage des jeunes filles que rencontre Saül (1x, 12-13) ou la diction embarrassée du cuisinier (ix, 24). Son intention est transparente : elle est de montrer que YHWH a conduit Saül vers celui qui va le sacrer pour commander Israël, et la grandeur du dessein est soulignée par la médiocrité des incidents à travers lesquels il se réalise. Il est certain que le genre littéraire adopté retire à ix-x A la vraisemblance historique reconnue au ch. xi, et c'est pour quoi T. Ishida voit dans le conte des ânesses la version la plus récente de l'institution de la royauté. Mais ce chapitre ne prétend pas renseigner sur des faits, ni même célébrer le pouvoir de Saül, pouvoir dont on suggère ici qu'il est occasionnel et transitoire, pour délivrer Israël plus que pour régner. L'auteur a voulu illustrer l'idée que Dieu use de tous les moyens pour conduire où il veut l'homme qu'il a choisi. C'est le même dessein qui inspire plus loin le grand récit de l'ascension de David, et c'est au même auteur qu'on attribuera celui-ci et le conte des ânesses.

D) L'assemblée de Micpa (1S x B). — À la différence de la péricope précédente, celle-ci a été révisée par un rédacteur deutéronomiste dont on reconnait la manière dans le discours de Samuel (x, 18-19 a) et dans l'indication de x, 25, proche de Jos xxiv, 26-28. C'est à cause de cette révision, faite dans le même esprit que la rédaction du ch. xii, que 10 B a été attribué à la source « anti-royaliste ». Le reste repose sur deux traditions anciennes, celle d'une désignation de Saül par tirage au sort (19 b-21 b o) et celle d'une qualification de Saül par sa haute taille, entre lesquelles une transition artificielle a été ménagée (21 b B-22) : on a eu besoin d'une nouvelle consultation du sort pour retrouver Saül qui s'était dérobé. Les deux traditions ont été réunies pour montrer que Saül est bien celui que Dieu a choisi et non l'homme que ses compatriotes ont voulu. En cela, c'est un doublet du conte des ânesses. Mais l'auteur montre un attachement plus grand à la fonction royale, puis que en 26 bil loue ceux qui l'acceptent et traite de « vauriens » en 27 a ceux qui la méprisent. L'auteur qui est probablement le même qu'à la base du ch. viri et qui, comme ce dernier, termine son récit en notant la séparation des personnes (comparer x, 26 a et vii, 22 b) a voulu prendre la suite de 9-10 A, car, s'il ne parle pas d'onction de Saül lors de l'assemblée de Migpa, c'est qu'à ses yeux, ce rite anti que marquant l'accord entre le roi et le peuple (cf. II S n, 4 et v, 3) a été accompli dans l'épisode précédent (x, 1).

E) La guerre ammonite (1 S xi). — Beaucoup voient dans I S xi, 1-11, la relation la plus vraisemblable de ce qu'ont pu être les débuts de Saül. Une tradition solide, bien attestée en I S xxxi, 11-13, et II S n, 9, garde le souvenir de liens privilégiés de Saül avec le pays de Galaad et fait admettre que les Ammonites, eux aussi transjordaniens, aient été au premier rang de ses ennemis. Il est possible que Saül ait effectivement fédéré des tribus israélites pour lancer une attaque contre Ammon : le dépeçage d'un animal indiqué en xi, 7, pourrait correspondre à un rituel d'alliance. Cette tradition donne à Saül les aspects d'un juge sauveur saisi brusquement par l'esprit divin pour accomplir ses exploits : le verbe employé pour dénoter l'action de l'esprit est le même qu'à propos de Samson en Jg xiv, 19, et xv, 14 ; c'est aussi le même qu'en I S x, 6 et 10. Bien que l'épisode ammonite ait pu, dans les faits, précéder les combats de Saül contre les Philistins, auxquels le conte des ânesses sert d'introduction, il est concevable que l'historien l'ait placé après 1x-x pour signifier que Saül avait reçu avec l'onction un esprit divin capable de se manifester contre les Ammonites.

Les y. 12-15 paraissent appartenir à la révision plus orientée vers la défense de la fonction royale qu'intéressée à la personne du détenteur. La révision prend ici la suite de x, 27, mais pour illustrer la vertu royale de magnanimité en des termes proches de ce qu'on lit en II S xix, 23. C'est elle qui parle en xi, 14, d'un « renouvellement de la royauté » à Gilgal parce que, dans son optique, la royauté a déjà été instituée à Miçpa. C'est elle enfin qui, à cette occasion, remet en scène Samuel, absent de la tradition ancienne.

F) Le discours d'adieu de Samuel (1 S xu). — C'est le seul chapitre de cet ensemble qui ne comporte aucun nom de lieu. Il semble donc que l'auteur ait voulu faire croire à un discours prononcé par Samuel lors de l'assemblée de Gilgal. Sous couleur de demander quitus pour son administration au moment de céder la place au roi, Samuel rappelle quelques moments de l'histoire sainte et expose son opinion sur la monarchie : elle est légitime si elle reste soumise à la loi divine et à celui qui la transmet. Samuel, qui se donne ce rôle du médiateur de la loi, prend des traits rappelant Moise et, comme il se réserve le droit d'intercéder et d'enseigner (Y. 23), les interventions ultérieurement notées de Samuel auprès de Saül se trouvent du même coup justifiées et préparées. Il ne semble pas que ce sermon ait recueilli des éléments anciens. Le seul détail remarquable, le prodige météorique des y. 16-18, ne témoigne pas d'une tradition locale, gilgalite ou autre ; c'est l'adaptation rationalisée d'une théophanie comme celle dont fait état Dt xvii, 16, juste après avoir annoncé la venue d'un prophète pareil à Moise, et l'auteur a voulu ainsi légitimer la mission de Samuel comme intermédiaire de YHWH. Avec cette idée directrice, le foisonnement de lieux communs deutéronomistes ne laisse pas de doute sur l'origine du discours. En composant un discours d'adieu de Samuel, le rédacteur deutéronomiste a voulu donner un pendant à celui de Josué en Jos xxi.

Il scelle en même temps la leçon qu'il entend donner sur la royauté. Si Samuel en est l'initiateur, elle ne peut être entièrement mauvaise, et le Deutéronomiste est moins hostile à la monarchie qu'on ne l'a prétendu, même s'il parait croire à la précellence d'une théocratie directe, ce qui est concevable s'il a écrit après la chute de Jérusalem. Ce qu'il condamne avant tout, c'est le caprice du peuple qui, de son propre chef, a demandé un roi. Le verbe $aal, « demander », qui rythme le sermon de Samuel (v. 13, 17, 19), ne peut pas ne pas évoquer le nom de Saül et fait entrevoir que l'auteur a dû tenir le premier règne comme entaché d'une faute originelle et voué d'avance à l'échec. A ses yeux, les rois issus de David étaient sans doute exempts de cette tare, pourvu qu'ils régnent selon les principes « nomocratiques » énoncés lors de la réforme de Josias (Dt xvir, 14-20). Le discours de Samuel donne la raison des remarques incidentes dont le Deutéronomiste a jalonné la péricope des origines de la royauté, en particulier le début (ch. vin) et le milieu (ch. x B) de celle-ci. C’est probablement cet auteur qui a regroupé comme elles le sont maintenant les parties de cet ensemble, dans une ordonnance où l’exposé dialectique a le pas sur la chronologie.

Voir H. Bardtke, « Samuel und Saul. Gedanken zur Entstehung des Kónigtums in Israel », BiOr 25, 1968, p. 289-302. — Z. Ben Barak, « The Mizpah Covenant », ZAW 91, 1979, p.30-43. — G. Bettenzoli, « Samuel und das Problem des Kónigtums », BZ 30, 1986, p. 222-236 ; « Samuel und Saul in geschichtlicher und theologischer Auffassung », ZAW 98, 1986, p. 338-351. — W. Beyerlin, « Das Kónigscharisma bei Saul », ZAW 79, 1961, p.186-201. — B.C. Birch, « The Development of the Tradition of Anointing of Saul in 1 Sam 9 : 1-10 : 16 », JBL 90, 1971, p. 55-68 ; The Rise of the Israelite Monarchy : the Growth and Development of 1 Samuel 7-15, Missoula 1976. — H.J. Boecker, Die Anfünge des Kônigtums in den deuteronomistischen Abschnitten des 1. Samuelbuches (WMANT 31), 1969. — M. Buber, « Das Volksbegehren », In Memoriam E. Lohmeyer, Stuttgart 1951, p. 53-66. — R.E. Clements, « The Deuteronomistic Interpretation of the Founding of the Monarchy in I Sam VIII », VT 24, 1974, p. 398-410. — F. Crüsemann, Der Widerstand gegen das Kónigtum (WMANT 49), 1978 (p. 54sv.). — D. Edelman, « Sau l's Rescue of Jabesh-Gilead », ZAW 96, 1984, p. 195-209. — L. Eslinger, « Viewpoints and Points of View in 1 Sam 8-12 », JSOT 26, 1983, p. 61-76. — W.E. Evans, « A Historical Reconstruction of the Emergence of Israelite Kingship and the Reign of Saul », dans W. Hallo..., Scripture in Context ll, Winona Lake 1983, p. 61-77. — V. Fritz, « Die Deutungen des Kónigtums Saul in den Überlieferungen von seiner Entstehung I. Sam 9-11 », ZAW 88, 1976, p. 346-362. — B. Halpern, The Constitution of the Monarchy in Israel, Chico 1981 (p. 149 sv.). — H.W. Hertzberg, « Mizpa ». ZAW 47, 1929, p. 161-196. — W.A Irwin, « Samuel and the Rise of the Monarchy », AJSL 58, 1941, p. 113-134. — A.W. Jenks, The Elohist and North Israelite Traditions, Missoula 1977 (p. 83 sv.). — F. Langlamet, « Les récits de l'institution de la royauté (I Sam 7-12) », RB 77, 1970, p. 161-200. — A. Lods, « Les sources des récits du premier livre de Samuel sur l'institution de la royauté israélite », Étu des de théologie et d'histoire offertes en hommage à la Faculté de théologie de Montauban, Paris 1901, p. 257-283 (résumé en /sraël. Des origines au milieu du vin” siècle, Paris 1930, p. 409 sv.). — A.D.H. Mayes, « The Rise of Israelite Monarchy ». ZAW 90, 1978, p. 1-19. — l. Mendelsohn, « Samue l's Denonciation of Kingship in the Light of the Akkadian Documents from Ugarit », BASOR 143, 1956, p. 17-22. — T.N.D. Mettinger, King and Messiah. The Civil and Sacral Legitimation of the Israelite Kings, Lund 1976, (p. 64 sv.). — J.M. Miller, « Sau l's Rise to Power », CBQ 36, 1974, p. 157-174. — K. Móhlenbrink, « Sauls Ammoniter Feldzug und Samuels Beitrag zum Kónigtum des Saul », ZAW 58, 1940-1941, p. 57-90. — W. Richter, « Die sogenannten vorpropetischen Berufungsberichte », FRLANT 101, 1970, p.13-56. — L. Schmidt, Menschlicher Erfolg und Jahwehs Initiative (WMANT 38), 1970 (p. 58 sv.). — K. Schunk, Benjamin. Untersuchungen zur Entstehung und Geschichte eines israelitischen Stammes (BZAW 86), 1963 (p. 81 sv.). — H. Seebass, « Traditionsgeschichte von I Sam 8. 10, 17 ff und 12 », ZAW 77, 1965, p. 286-296 ; « Die Vorgeschichte der Kónigserhebung Sauls », ZAW 79, 1967, p. 155-171 ; David, Saul und das Wesen des biblischen Glaubens, Neukirchen 1980. — J.A. Soggin, « Charisma und Institution im Kónigtum Sauls », ZAW 75, 1963, p. 54-65. — Sh. Talmon, « The Rule of the King. 1 Samuel 8 : 4-22 » (1956) dans King, Cult and Calendar in Ancient Israel, Jérusalem 1986, p. 53-67. — M. Tsevat, « Le récit bibli que sur la fondation de la royauté » (en hébreu), Tarbiz 36, 1966-1967, p. 99-109. — J.R. Vannoy, Covenant Renewal at Gilgal. A Study of I Samuel 11 : 14-12 : 25, Cherry Hill 1978. — T. Veijola, Das Kónigtum in der Beurteilung der deuteronomistischen Historiographie, Helsinki 1977. — G. Wallis, « Die Anfánge des Kónigtums in Israel », Wiss. Zeitsch. M. Luther Univ. Halle, 12, 1963, p.239-247. — A. Weiser, « Samuel und die Vorgeschichte des israelitischen Kónigtums, 1. Sam. 8 », ZTHK 57, 1960, p. 141-161. — H. Wildberger. « Samuel und die Entstehung des israelitischen Kónigtums », ThZ 13, 1957, p. 442-469.

3) LE DEUXIEME SEGMENT NARRATIF : SAÜL ET JONATHAN (I S xui-xiv). — Jonathan est le véritable héros des ch. xii-xiv. Le rôle important qu'il joue dans toute la fin de I S est ici préparé. C'est certainement l'historien le plus proche de David qui a tenu à célébrer le fils de Saül qui en fut l'ami, non seulement pour garder souvenir d'un fait mémorable mais aussi pour tenter d'améliorer l'image de David auprés d'éventuels partisans de Saül et de ses contribu les benjaminites. Sans qu'on puisse faire une part exacte à des souvenirs dignes de foi, il a retenu quelques épisodes aptes à faire valoir les vertus guerrières de Jonathan dont David sera l'émule et d'une certaine manière le successeur (voir xviii, 4). C'est donc Jonathan qu'il montre prenant l'initiative de la guerre contre les Philistins (xiii, 3) et dont il conte un exploit militaire (xiv, 1-24) avec la précision qui caractérise la couche la plus ancienne des livres de Samuel. Il s'agit d'un historien ébyataride, comme le suggère la présence dûment notée du prêtre élide Ahiyya consultant les sorts avant la bataille (xiv, 18), jouant ainsi le même rôle qu'Ébyatar auprès de David selon I S xxin.

Tous les critiques ont admis que, dans le ch. xiv, les y. 7 b-15 a (et l'hémistiche 4 b qui en est l'amorce) appartiennent à une autre rédaction que leur contexte. Saül y est destitué par Samuel pour avoir offert des sacrifices en son absence. Samuel fait donc figure de prêtre comme en vii, 9-10 a. L'incise tend à limiter le pouvoir royal face aux prérogatives sacerdotales dans le domaine du sacré. La même attitude est manifeste dans le long récit du pseudo-sacrilege de Jonathan en xiv, 24-46. Là une précision supplémentaire est introduite : le roi a le droit d'agir en matière religieuse seulement pour faire appliquer une loi sacerdotale. Tel est le sens des y. 31-35 où Saül défend de « manger au-dessus du sang ». Il s'agit d'une pratique prohibée en Lv xix, 26, et visant selon toute vraisemblance à entrer en communication avec les esprits des morts (voir J.M. Grintz, « Do no Eat on the Blood », ASTI 8, 1970-1971, p. 78-105). En l'occurrence, Saül agit d'une façon régulière, en contraste avec l'abus de pouvoir dont il se rend coupable en imposant un jeûne que Jonathan enfreint sans le savoir, encourant ainsi la peine de mort édictée par son père. Derrière cette histoire, qui encadre celle de la répression légitime exercée par Saül, on pourrait discerner le souvenir d'un conflit entre Jonathan et son père. Mais l'auteur a utilisé cet épisode pour défendre par l'exemple le droit des prêtres. Il enseigne à l'occasion qu'un transgresseur inconscient, comme l'est Jonathan, encourt quand même un châtiment, puis que Jonathan doit être « racheté » (xiv, 45 b) par le peuple.

On ne remarque guère dans cette péricope, abondamment surchargée par le réviseur « sadocide », de retouches deutéronomistes. On en discerne une en xii, 1, dont l'énoncé ressemble à ce qu'on lit en II S i, 10 (pour Ishboshet), II S v, 4 (pour David), et dix-sept fois dans les livres des Rois. Mais le rédacteur n'a pu remplir la formule qu'il a posée, par ignorance de l'âge de Saül à son avènement et de la durée de son règne. Le Deutéronomiste semble être aussi à l’origine de xii, 13 b, qui signifie que Saül aurait dû avoir des descendants de sa race. En ajoutant ces mots, où l'on reconnait la phraséologie de l'école, le Deutéronomiste transforme xii, 7 b-15 a, en une condamnation de la dynastie de Saül, et non de sa personne, afin de distinguer de ce rejet de Saül celui dont traite le ch. xv et de faire de la sanction divine de xn, 7 b-15 a, portant sur la royauté de Saül, un préliminaire de celle du ch. xv concernant Saül lui-même. Le ch. xiv s'achève par une notice (y. 47-52) qui marque un tournant dans le règne de Saül comme vii, 13-19, le fait pour le temps de Samuel. On voit là l'interruption de la séquence narrative, car, pour résumer le règne de Saül, le rédacteur fait référence à des événements relatés par la suite (xiv, 48, parle de la guerre contre Amaleq rapportée au ch. xv), tandis que d'autres ne sont mentionnés nulle part ailleurs. Le seul but du rédacteur responsable de la notice est de suggérer que le règne de Saül est désormais fini.

Voir J.B. Blenkinsopp, « Jonathan's Sacrilege, 1 Sam 14 : 1-46. A Study in Literary History », CBQ 26, 1964, p. 423-449. — H. Donner, Die Verwerfung des Königs Saul (Sitzungsber. der Wiss. Ges. an der Goethe Un. Frankfurt, 19/5), 1985. — Ch. E. Hauer, « The Shape of Saulide Strategy », CBQ 31, 1969, p. 153-167. — D. Jobling, « Saul's Fall and Jonathan's Rise in 1 Sam 14 : 1-46 », JBL 95, 1976, p. 367-376. — H. Madl, Literarkritische und formanalystische Untersuchungen zu 1. Samuel 14, Bonn 1974. — G. von Rad, « Zwei Überlieferungen von König Saul » (1968), dans Gesammelte Studien zum A.T., II, Munich 1973, p. 199-211. — F. Schickelberger, « Jonatans Heldentat. Textlinguistische Beobachtungen zu |. Sam XIV 1-23 a », VT 24, 1974, p. 323-333.

4) LE DEUXIÈME NŒUD : DIEU CONDAMNE SAÜL ET DÉSIGNE DAVID (1S xv-xvi). — Les ch. xv et xvi s'équilibrent si bien qu'on peut reconnaître dans leur disposition la volonté d'un écrivain qui a donné le pas à une interprétation théologique des faits sur une relation, même tendancieuse, de leur séquence.

A) Le rejet de Saül (1 S xv). — Le récit I S xv pourrait passer pour une amplification du paragraphe xii, 17 5-15 a, avec lequel il a été rendu compatible grâce à l'insertion de xn, 13 b. Au ch. xin, la condamnation de Saül consiste dés lors en l'absence d'une dynastie issue de lui, tandis que, selon le ch. xv, il est rejeté en personne et à l'instant. Dans le second cas, comme dans le premier, Saül expie de la sorte une transgression de nature religieuse. Dans les deux cas, Samuel intervient pour prononcer la condamnation, mais alors qu'en xii, 11, il paraît agir de son propre mouvement, en xv, 10-11, il reçoit les traits d'un prophète que la « parole de YHWH » contraint à l'action. Il y a peut-être là un indice de la rédaction deutéronomiste du chapitre.

Celle-ci est encore plus nette d'après la nature de la faute de Saül. La loi divine qu'il a violée est celle de l’anathème (hérém) qui est un élément, sans doute utopique, de la législation militaire du Deutéronome (Dt xiii, 13-19). La guerre contre Amaleq, qui donne lieu à la faute du roi, est d'une historicité douteuse. Amaleq fait figure d'un archétype de l'ennemi, comme en Dt xxv, 17-18, bien plus qu'il n'évoque l'adversaire réel, les bédouins que David dut combattre selon I S xxx. ll y a une grande différence entre le compte rendu objectif d'une campagne réelle, menée dans le sud de Juda, et le récit de I S xv dont les précisions topographiques semblent étendre le territoire amalécite à l'Arabie entière (Y. 7). C'est là un détail aussi fantastique que l'effectif des troupes de Saül selon le y. 4 (qui accuse de surcroît une distinction anachronique entre « Israël » et « Juda ») ou la référence du y. 5 à une « ville d'Amaleq » dont l'auteur eût été bien embarrassé de préciser le nom. Tout se passe comme si l'auteur avait voulu accentuer la puissance de Saül pour mieux accuser sa déchéance. Le caractère pseudo-historique du chapitre ressort aussi du nom donné au roi d'Amaleq, Agag, dont l'emprunt à Nb xxiv, 7, est assuré par une autre réminiscence (au y. 29) de Nb xxii, 19.

Le chapitre présente d'autres réminiscences deutéronomiques : l'insistance sur l'obéissance à la loi (Y. 22), la condamnation de techniques divinatoires illicites (v. 23). Il est possible que, pour composer sa version de la rupture entre YHWH et Saül, l'auteur ait utilisé une tradition perdue sur les rapports de Samuel et de Saül, à laquelle aurait appartenu l'épisode du manteau déchiré dont Samuel tire sur le champ un présage annonçant David. Mais le détail semble bien proche de I R xi, 29-30. Samuel a ici les traits d'un prophète, mais c'est plus qu'un prophète : en immolant Agag, comme Saül aurait dû le faire, il apparaît comme un homme de Dieu faisant fonction d'interrex, personnage dont pouvait rêver un esprit religieux à l'époque exilique.

B) L'élection de David (1 S xvi). — Le chapitre xvi forme le second volet du diptyque : Saül rejeté, David arrive. Mais le Deutéronomiste qui a probablement constitué le diptyque et écrit le ch. xv est moins apparent dans le ch. xvi. Peut-être a-t-il réuni les deux parties (xvi, 1-13, et xvi, 14-23) dont est constitué ce chapitre, mais elles ont pu aussi bien être rapprochées l'une de l'autre avant lui, en vertu d'une évidente cohérence.

Chaque partie est bien délimitée par une inclusion (« corne d'huile » aux y. 1 et 13 ; « l'esprit [qui] se détourne » aux y. 14 et 23). La première raconte l'onction de David par Samuel agissant sur ordre de YHWH et procédant à une sélection inspirée parmi les fils de Jessé. La seconde montre David entrant au service de Saül pour lui jouer de la cithare, de manière à calmer les crises du roi. Les deux épisodes ont un caractère légendaire et montrent qu'on a brodé sur des éléments de l’histoire de Saül et de David qui ne sont racontés que par la suite. En xvi, 2, l'hostilité de Saül que paraît redouter Samuel au moment où il va oindre David suppose que la folie du roi s'est déjà déclarée. La manière dont le frère aîné de David, Éliab, se trouve écarté par Samuel (y. 6-7) parait s'expliquer par ce qu'on lit en xvii, 28-30, sur la morgue d'Eliab envers son petit frère. En xvi, 16, 23, David est présenté comme un musicien presque professionnel par majoration d'un détail indiqué en xix, 19 : David jouait de la musique lors que Saül l'a frappé.

Les deux parties du ch. xvi sont solidaires. Le thème qui les unit est celui de l'esprit : l'onction confère à David un esprit divin qui lui permettra de régner (cf. Is xi, 1-2), mais en attendant, l'esprit se manifeste en lui par un don artistique comme chez Beçalel selon Ex XXXI, 3. Comme il s'agit de l'esprit de royauté, il se retire de Saül dès que David le reçoit, et un esprit mauvais vient à sa place, ce qui permet d'expliquer l'instabilité psychique attribuée à Saül par la tradition. Le trait le plus significatif, pour identifier l'auteur du ch. xvi, est qu'on présente Samuel comme un prêtre, au y. 2. Il sacre David comme Sadoq sacre Salomon, en prenant l'huile dans une « corne » (y. 3, cf. I R 1, 37), non d'une « fiole » (pak) comme en x, 1.

On est ainsi tenté d'attribuer à la révision sadocide les deux anecdotes du ch. xvi qui ne sont guère compatibles avec la version plus ancienne et plus digne de foi des débuts de David, au chapitre xvii. Ce rédacteur est-il le premier à avoir voulu mettre en contact David et Samuel ? On se demandera s'il n'a pas remanié, dans son style et avec ses préoccupations propres, une histoire antérieure perdue contant que le jeune David avait reçu d'un prophète (Samuel ?) l'assurance qu'il deviendrait roi, histoire dont on trouve le reflet dans quelques références ultérieures de la tradition la plus ancienne à une promesse faite à David (I S xxv, 30 ; II S m, 10 ; vit, 2). On les a parfois expliquées comme des références anticipées à la promesse dynastique lue en II S vri, mais l'oracle perdu devait se distinguer de la « prophétie de Natan », car il semble avoir concerné d'abord l'aventure personnelle de David et non son avenir en tant que fondateur de lignée.

Voir M. Kessler, « Narrative Technique in 1 $m 16, 1-13 », CBQ 32, 1970, p. 543-554. — AS. Rose, « The Principles of Divine Election. Wisdom in 1 Sm 16 », Rhetorical Criticism (Essays... J. Muilenburg), Pittsburgh 1974, p. 43-67. — H. Seebass, « I Sam 15 als Schlüssel für das Verständnis der sogennanten kónigsfreundlichen Reihe I Sam 9, 1-10, 16. 11, 1-15 und 13, 2-14, 52 », ZAW 78, 1966, p. 148-179. — A. Weiser, « I Samuel 15 », ZAW 54, 1936, p. 1-28. — S.S. Yonick, « The Rejection of Saul : A Study of Sources », Australian Journal of Bib. Arch., 1, 4, 1971, p. 29-50.

5) LE TROISIÈME SEGMENT NARRATIF : L'ASCENSION DE DAVID (I S XVII - II S IV). — A) David à la cour de Saül (I S XVI-XVIII). — Telle qu'elle est relatée en I S XVII, l’arrivée de David à la cour de Saül contredit XVI, 14-23. Elle n'est pas non plus en parfait accord avec le ch. XVIII où David est chef des armées de Saül. Si l'auteur est le même, il a brûlé les étapes ou on l'a abrégé. Mais le trait distinctif du chapitre XVII est son caractère merveilleux. Le conte du petit berger qui bat un guerrier redouté et devient gendre du roi est un thème du folklore universel. Les autres informations sur les débuts de David n'ont pas ce caractère. Cependant le ch. XVII s'apparente par sa manière de conter aux épisodes militaires qui le précèdent (aux ch. XIV et XV) et à ceux qui le suivent (à partir du ch. XXII). Il est donc probable qu'un même auteur a intégré un conte populaire à des traditions plus historiques sur la jeunesse de David. La recension courte du ch. XVII que représente le manuscrit grec Vaticanus (v. 1-11 et 32-54) a été souvent tenue pour originale, le reste représentant des amplifications tardives. Mais il est troublant que les paragraphes absents du grec (12-31 et 55-58) soient ceux qui entrent en contradiction directe avec la version que XVI, 14-23, donne des débuts de David.

On reconnaît aisément dans le discours de David en XVI, 44-47, une amplification du rédacteur deutéronomiste. C'est peut-être lui également qui a assimilé, aux v. 4 et 23, le Philistin abattu par David au géant Goliath victime de Elhanan selon II S XXII, 19, ce qui a entraîné les indications fantastiques des v. 4-6, sur la taille et les armes du champion philistin.

Les v. 29-30 du ch. XVII donnent l'argument de tout le passage : au service de Saül, David gagne l'affection de tous, en particulier du fils et de la fille de Saül, Jonathan et Mikal, parce que « YHWH est avec lui », tandis que ses succès militaires sont une autre preuve de l'assistance divine. Le chapitre a reçu deux adjonctions : aux v. 10-12 une première version de l'attentat manqué, raconté de manière plus sobre en XIX, 9-10. Comme David y fait figure de citharède de métier, on attribuera ce doublet à l'auteur de XVI, 14-23. La seconde, en XVIII, 17-19, parle d'un mariage de David avec Mérab, fille aînée de Saül, qui aurait précédé son union avec Mikal la cadette. La notice est suspecte, parce que le nom du second mari de Mérab en XVIII, 19, est celui que II S XXI, 8, donne au second époux de Mikal. Le rédacteur a voulu rendre le destin de David semblable à celui du patriarche Jacob qui a dû épouser Léa avant d'obtenir Rachel (Gn XXIX, 15-30). Cette adjonction en a entraîné d'autres au v. 21 (« deux fois ») et au v. 27 (« deux cents prépuces », en contradiction avec II S III, 14).

La protection constante que YHWH accorde à David est le thème commun des historiettes rassemblées au ch. XIX : l'intercession de Jonathan auprès de son père, l'échec de l'attentat de Saül, la fuite de David protégée par Mikal, Saül égaré par la transe des prophètes. La rédaction semble être homogène, l'auteur se servant de la première anecdote pour créer un effet de retardement et de la seconde pour marquer l'apogée de la jalousie de Saül qui provoque la rupture. La dernière anecdote fait une inclusion consciente avec X, 12 où est énoncée une première application du dict « Saül est-il aussi parmi les prophètes ? » (la possession par l'esprit sous l'égide de Samuel, qui dans le conte des ânesses masquait aux Philistins l'enthousiasme guerrier de Saül, est devenue la sauvegarde de David devant Saül, son ennemi).

Les variations dans la manière dont sont présentés au ch. XX les rapports de David et de Jonathan révèlent que des retouches y ont été apportées. Dans la strate ancienne (v. 1-2, 10-11, 18-39) l'initiative du salut de David revient à Jonathan. On expose de la façon la plus claire possible le stratagème imaginé par celui-ci pour prévenir son ami des intentions de Saül. Aux v. 3-9, au contraire, c'est David qui dicte à Jonathan ce qu'il doit faire pour l'avertir, et le fils de Saül paraît être le serviteur de David, comme si, pour le rédacteur, David était déjà roi. On attribuera la retouche au Sadocide, et au Deutéronomiste le développement verbeux des v. 12-17, ainsi que les v. 40-42, dominés par le motif de l'« alliance ».

Voir R. Bartelmus, Heroentum in Israel und seiner Umwelt (ATANT 65), 1979, p. 128 sv. — D. Barthélemy, D.W. Gooding, J. Lust, E. Tov, The Story of David and Goliath. Textual and Literary Criticism (OBO 73), 1986. — K. Galling, « Goliath und seine Rüstung », VT Suppl. 15, 1962, p. 150-169, — JJ. Gluck, « Merab or Michal », ZAW 77, 1965, p. 72-81. — H. Jason, « The Story of David and Goliath : a Folk Epic ? », Bib. 60, 1979, p. 36-70. — L. Krinetzky, « Ein Beitrag zur Stylanalyse der Goliath-Perikope », Bib. 54, 1973, p. 187-236. — J. Lindblom, « Saul inter prophetas », ASTI 9, 1973, p. 30-41. — J. Morgenstern, « David and Jonathan », JBL 78, 1959, p. 322-325. — T. Seidl, « David statt Saul. Góttliche Legitimation und menschliche Kompetenz des Kónigs als Motiv der Redaktion von 1 Sam 16-18 », ZAW 98, 1986, p.39-55. — H.J. Stoebe, « Die Goliath-Perikope und die Textform der LXX », VT 6, 1956, p. 397-413 ; « David und Mikal. Überlegungen zur Jugendgeschichte Davids », Von Ugarit nach Qumran (BZAW 77), 1958, p.224-243. — J.J. De Vries, « Davi d's Victory over the Philistine as Saga and Legend », JBL 92, 1973, p. 23-36. — A. Wenin, « Le discours de Jonathan à David », Bib. 64, 1983, p. 1-19. — J.T. Willis, « The Function of Comprehensive Anticipatory Redaction Joints in 1 Samuel 16-18 », ZAW 85, 1973, n,284-314. — J. Wozniak, « Drei verschiedene literarische Beschreibungen des Bun des zwischen Jonathan und David », BZ 27, 1983, p. 213-218.

B) Les errances de David (I S XXI-II S 1). — Le ch. XXI qui paraît ouvrir la relation de cette partie de la carrière de David a une physionomie particulière. Les deux anecdotes qu'il regroupe se situent de manière vague dans le temps où David, fuyant Saül, allait de refuge en refuge ; il passe d’abord à Nob, puis chez les Philistins de Gath. Dans les deux épisodes, David trompe ceux qui l'assistent, et l'auteur semble inscrire cette ruse à son crédit. À Nob, il répond de façon équivoque au prêtre Ahimelek et se fait remettre les pains du sanctuaire, à Gath il abuse Akish en contrefaisant la folie, ce qui donne l'occasion d'une pointe humoristique contre les Philistins. Ce portrait d'un David rusé, contrastant avec les pages voisines, l'ironie sous-jacente envers Ahimelek (dont on note la crainte que David lui inspire), l'intérêt pour de menus détails du culte (v. 7) invitent à attribuer la rédaction et la réunion des deux anecdotes au Sadocide qui a laissé sa marque en I S 11.

La tradition la plus ancienne sur les débuts de la vie errante de David se lit au ch. XXII, qui prend la suite du récit de son départ au ch. XX. Après avoir noté en XXII, 1-5, divers souvenirs décousus se rapportant à cette étape, l'auteur insiste sur la relation qui s'établit entre David et Ebyatar, rejeton des prêtres de Nob (et de Silo) massacrés par Saül pour avoir reçu David. Dès le ch. XXIII, on voit comment Ébyatar administre auprès de David l'assistance divine en consultant pour lui les sorts sacrés (même si cette forme de cléromancie apparaît plutôt, d’après le ch. XXI, comme une aide rituelle à la réflexion). Racontant comment David échappe par ce moyen à la poursuite de Saül et au piège philistin, le ch. XXIII offre un bel exemple de disposition concentrique ménagée par l'écrivain ébyataride : les deux épisodes de la première partie (v. 1-13) sont séparés au v. 6 par la mention de la présence d'Ebyatar aux côtés de David et cette partie est séparée de la seconde, parlant d'une aventure analogue de David échappant à Saül (v. 19-29), par un rappel de l'alliance de David et de Jonathan. Tout en montrant David sous la sauvegarde de Dieu, l'auteur manifeste l'intérêt qu'il ne cesse de porter aux deux auxiliaires de David, Ébyatar et Jonathan.

Les ch. XXIV-XXV sont, eux aussi, organisés de façon concentrique. La présence aux ch. XXIV et XXVI de deux anecdotes très semblables a été le plus souvent prise pour un de ces « doublets » qui indiquent deux sources littéraires rapportant le même événement. Il est tout aussi probable qu'un unique auteur a exploité deux versions locales d'un incident plus ou moins légendaire pour mettre en valeur la générosité chevaleresque de David envers son adversaire et le respect qu'il portait au « messie de YHWH ». En plus de ce plaidoyer pour David, destiné, semble-t-il, à des partisans de Saül, l'auteur donne là une leçon de théologie, à laquelle le proverbe cité en XXIV, 14 — « que la méchanceté vienne du méchant » — pourrait servir d'exergue : ce n'est point à David qu'il revient de punir ses adversaires. C'est l'argument exact du ch. XXV, que la disposition concentrique met en relief. Au cœur de l'histoire de Nabal, le propos d'Abigail à David (v. 26) exprime cette pensée générale, parfaitement adaptée au contexte narratif, puis que Abigail paraît, ce disant, chercher à sauver Nabal et sa maison des représailles de David.

Il convient d'attribuer à l'auteur le plus ancien l'allusion que fait Abigail au destin victorieux que Dieu a promis à David (28 b B - 30), mais en 28 ba la promesse d'une « maison stable », annonçant l'« oracle dynastique » (cf. II S VII, 16) semble avoir été ajoutée par le réviseur sadocide. Il en va de même pour le détail qui distingue le mieux le ch. XXVI du ch. XXIV. Le ch. XXVI donne plus d'initiative à David, qui va de lui-même dans le camp de Saül au lieu de tomber sur lui par hasard comme au ch. XXIV, mais surtout le ch. XXVI donne un mauvais rôle à Abishay, frère de Joab. S'il a placé Abishay auprès de David — ce qui l'a conduit à mettre Abner auprès de Saül —, c'est pour exprimer son hostilité aux fils de Seruya, Abishay et Joab. Or on sait par I R I, 7-8 que Joab, au moment de la succession de David, avait pris, avec Ébyatar, le parti d'Adonias, contre Sadoq, Natan et Bethsabée qui soutenaient Salomon et eurent gain de cause. On peut donc reconnaître dans ce détail distinctif du ch. XXVI la main du rédacteur sadocide. La révision deutéronomiste est peu intervenue : on lui doit le jalon chronologique de XXV, 1, qui prépare XXVIII, 3, et peut-être, quelques adjonctions destinées à conformer l'un à l'autre les ch. XXIV et XXVI (XXIV, 17 a B, doublet de XXIV, 18, vient de XXVI, 17).

David et Akish, roi de Gath, sont mis de nouveau en présence au ch. XXVII et XXVIII, 1-2, et, de nouveau, David est montré comme un maître de la ruse, jouant vis-à-vis des Philistins un double jeu qui tend à magnifier une partie délicate de sa carrière. Cette évocation du séjour de David à Gath a plus d'affinités avec XXI, 11-16 qu'avec XXIX et peut être attribuée au même historien, mais la tradition qu'il adapte est des plus solides.

La consultation du fantôme de Samuel par Saül en XXVIII, 3-25 interrompt la suite des événements conduisant à la mort de Saül, bien que l'épisode en contienne l'annonce. Le côté tragique du personnage reçoit ici un relief saisissant. Pour le créer, l'auteur a imaginé une fiction procédant de xiii, 7 b -15 a et xiv, 24-46 où Saül est montré intervenant dans le domaine religieux : Saül, comme Josias selon II R xxii, 24, a jeté l'interdit sur certaines pratiques divinatoires dont la nécromancie, mais lorsqu'il veut connaître son propre destin, Dieu ne lui répond pas par le biais des techniques licites de consultation, et Saül se trouve contraint de recourir à celle-là même qu'il a interdite : il a donc voulu le bien, mais a fait le mal parce qu'il était rejeté par Dieu. Les affinités d'expression avec I S xv sont multiples, et l'attention portée à la divination interdite caractérise la pensée procédant du Deutéronome (Dt xvii, 9-12 ; II R xxi, 6). Selon toute vraisemblance, c'est un rédacteur de cette école qui a tenu à présenter sur un plan religieux l'échec de Saül.

L'historien le plus ancien a connu la tradition sur David mercenaire des Philistins. Le ch. xxix en fait état, dans un autre esprit que I S xxi, 11-16 ou le ch. xxvir. Il n'a pas besoin de montrer David rusant pour ne pas s'engager contre Israël, les événements ou Dieu qui les dirige se sont chargés de l'en garder : son charme a agi sur le roi Akish (ce motif du charme de David révèle l'historien ébyataride), mais les chefs philistins se sont méfiés de lui et l'ont fait mettre à l'écart. Pour bien montrer que David était loin du théâtre des opérations où Saül et Jonathan trouvèrent la mort, il accumule les précisions, au ch. xxx, sur un raid conduit par David contre les Amalécites ; le réalisme de cette page contraste avec ce qu'on a lu au ch. xv. Il note même comment le butin sert à David pour gagner la faveur de ses contribuables judéens. Cette page ancienne a été surchargée d'une digression, aux y. 21-25 (et aux y. 9-10 qui en sont l'amorce) où David fait figure de législateur, réglementant le partage du butin, tel Moïse en Nb xxxi, 27.

On reconnait encore l'historien ébyataride dans le ch. xxxi où est contée la mort de Saül, sans attendrissement ni animosité. En rappelant les liens de Saül avec Yabesh de Galaad, il a peut-être voulu créer une inclusion avec les débuts du roi, au ch. xi. On lui doit aussi la base de II S i qui donne à David le beau rôle en le présentant comme le vengeur de son ennemi. La complainte des y. 17-27 peut lui être attribuée, car elle exprime au mieux un des thèmes directeurs de l'histoire ébyataride, celui de l'amitié de David pour Jonathan. Une structure concentrique très élaborée met en relief la mention de l'arc de Jonathan (1, 22 a y), ce qui fait inclusion avec I S xvii, 4. Mais II S 1a subi une révision : à l'informateur anonyme de la version ancienne qui se présente dans les mêmes termes que celui de I S iv, 12, se substitue un Amalécite, ravisseur d'insignes royaux de Saül. Il y a là un anachronisme, comme dans la mention de chars à la bataille de Guilboa. On attribuera à la révision sadocide les y. 5-10 et 13-16.

Voir H. Bar Deroma, « Ye Mountains of Gilboa », PEQ 102, 1978, p. 115-136. — M. Bic, « La folie de David », RHPRR 37, 1957, p. 156-162. — F. Crüsemann, « Zwei altestamentliche Witze », ZAW 92, 1980, p. 214-227. — W. Holladay, « Form and Word-Play in David's Lament over Saul and Jonathan », VT 20, 1970, p. 153-189. — J.D. Levenson, « I Samuel 25 as Literature and as History », CBQ 40, 1978, p. 11-28. — J. Lust, « On Wizards and Prophets », VT Suppl. 26, 1974, p. 135-142. — Ch. Mabee, « David's Judicial Exoneration », ZAW 92, 1980, p. 89-107. — W.H. Shea, « David's Lament », BASOR 221, 1975, p. 141-144 ; « Chiasmus and Structure of David's Lament », JBL 105, 1986, p. 13-25. — J. TrencsényiWaldapfel, « Die Hexe von Endor und die griechisch-rómische Welt », Acta orientalia hungarica, 12, 1961, p. 201-222. — T. Veijola, « David in Keïla », RB 91, 1984, p. 57-87.

C) David roi de Juda (1l S n-1v). — Les épisodes se succèdent plus qu'ils ne s'enchainent au ch. i ! : David est installé comme roi de Juda à Hébron, il fait alliance avec les gens de Yabesh de Galaad qui avaient été fidèles de Saül, il livre deux batailles prés de Gabaon aux troupes d'Ishboshet, fils de Saül, et d'Abner, son général. Tout en donnant de bonnes informations historiques (l'alliance de David avec Yabesh fait partie d'un plan visant à contourner par le nord-est le royaume d'Ishboshet), l'auteur illustre le propos général qui est le sien dans cette partie : montrer comment David se fortifie tandis que la « maison de Saül » décroit (1, 1). S'il s'intéresse à un détail comme le combat singulier où Asahel, frère de Joab, trouve une mort imprévue sous les coups d'Abner, c'est qu'il excuse par un acte de vengeance familiale l'erreur politique que fut le meurtre d'Abner par Joab. Les précisions de toutes sortes qui valident les anecdotes coincident ici avec la stylisation chevaleresque des antagonistes.

L'épisode est séparé du suivant par une notice (111, 2-5) très semblable à celle de I S xiv, 47-51. De même que celle-ci est solidaire de l'annonce d'une guerre durable sur laquelle on se dispense de donner des détails (I S xiv, 52 a), de même II S 11, 2-5 se rattache à 11, 1. C'est un argument pour attribuer ces notices au plus vieil historien.

Le parti pris de cet auteur anime également la relation, en apparence très objective, des menées ambitieuses d'Abner, de ses tractations avec David, du meurtre inutile d'Abner et de celui d'Ishboshet qui occupe les ch. mı et iv. Il entend toujours mettre en valeur la loyauté de David à l'égard de la maison de Saül : il pleure Abner sans le venger et il châtie les meurtriers d'Ishboshet, mais on ne manque pas de souligner qu'ils sont benjaminites comme leur victime. L'indulgence de David envers Joab est notée ; le meurtre d'Abner ne lui vaut pas de représailles.

Comme en I S xxiv, 13-16, David laisse à Dieu l'éventuelle vengeance (i 39). Tout autre est l'attitude prêtée à David en m, 28-29 : il maudit Joab et sa descendance en des termes tout proches de la malédiction contre les Éli des en I S m, 31-33. C'est là une surcharge du réviseur sadocide, hostile aussi bien à Joab qu'à Ébyatar. Le même réviseur parait être à l'origine de iv, 7 qui contredit iv, 6 en parlant d'une décollation d'Ishboshet et de iv, 10 qui rappelle la seconde version de la mort de Saül.

Voir : F.H. Cryer, « David's Rise to Power and the Death of Abner », VT 35, 1985, p.385-394. — O. Eissfeldt, « Ein gescheiterter Versuch der Wiedervereinigung Israels », La Nouvelle Clio, 3, 1951, p. 110-127 et 4, 1952, p. 55-59 (= Kleine Schriften, wi, Tubingen 1966, p. 132-150). — F. Ch. Fensham, « The Battle Between the Men of Joab and Abner asa Possible Ordeal by Battle », VT 20, 1970, p. 356-357. — F. Kutsch, « Wie David Kónig wurde. Beobachtungen zu 2 Sam 2, 4 und 5.3 », Texigemäss ( Festschrift E. Würthwein), Góttingen 1979, p. 75-93. — K.D. Schunck « Erwägungen zur Geschichte und Bedeutung von Mahanaim », ZDMG 113, 1963, p. 34-40. — J.A. Soggin, « Il regno di 'Esba'al figlio di Saul », RSO 40, 1965, p. 89-106 — HJ. Zobel, « Beiträge zur Geschichte Gross-Judas », VT Suppl. 28, 1975, p. 252-277.

A l'intérieur même du ch. v, il n'est pas sûr que la disposition des parties suive l'ordre chronologique. Il n'est pas sûr que la prise de Jérusalem (II S v, 6-12) ait précédé les combats relatés en II S v, 17-25. Le ch. v est une juxtaposition de notices dont l'homogénéité est douteuse. La première (v. 1-5) signalant le sacre de David comme roi d'Israël est elle-même composite : les y. 1-2 ont un doublet au y. 3, ce dernier plus proche des faits que les précédents, parce que son information correspond à II S n, 4 et qu'il est plus plausible de faire intervenir « les anciens d'Israël » que « les tribus d'Israël ». Les y. 4 et 5 représentent un jalon deutéronomiste comparable à I S xiu, 1.

Le récit de la prise de Jérusalem a été, lui aussi, retouché. Les y. 6-12 comportent deux indications obscures à nos yeux mais qui ne devaient pas l'être pour les destinataires : la parole des Jébuséens sur les aveugles et les boiteux (Y. 6) et la nature du sinnór que les assaillants doivent « toucher » (v. 8a a) pour s'emparer de la ville. L'opacité de ces informations en garantit l'exactitude. On en distingue quelques gloses : celle du y. 8 b paraît faire allusion à une pratique du temple salomonien, celle de 9 b qui assimile David à Salomon constructeur du « Millo » selon I R 1x, 15, ainsi que le y. 11 qui fait de David le partenaire de Hiram de Tyr, ce que sera Salomon.

La discussion à laquelle donne lieu le « refuge » (m*südah de David dont parle v, 17) tient à ce qu'on se demande si les deux escarmouches rapportées à la fin du chapitre ont eu lieu avant ou après la prise de Jérusalem. Leur récit semble appartenir à une tradition sur les combats de David contre les Philistins proche de ce qu'on lit en II S xxi, 15-22 et xxiii, 8-39. S'il est mis à la fin du ch. v, c'est pour souligner que David est toujours sous la garde de Dieu, car l'auteur insiste sur les procédés divinatoires dont Dieu se sert pour le diriger : la cléromancie (y. 18-21) et la dendromancie (v. 22-25). On reconnait là un des intérêts de l'historien ébyataride.

B) L'arche à Jérusalem (M S vi). — La ressemblance des étiologies toponymiques données en v, 17-25 pour Ba'al Peraçim et en vi, 7 pour Pereç ‘Uzzah invite à reconnaître un auteur commun. L'intérêt porté à l'arche dénonce l'historien ébyataride, fidèle au meuble sacré de Silo et au clergé élide qui le servait autant qu'à la personne de David protecteur d'Ebyatar. Il insiste sur le caractère sacro-saint de l'arche en notant les précautions rituelles dont s'accompagne son transport et s'il raconte avec complaisance comment ‘Uzzah (peut-être identique à Eleazar de I S vu, 1) fut frappé par YHWH pour avoir touché l'arche, c'est probablement afin de signifier que ce personnage n'était pas qualifié pour ce service. On entrevoit que »Uzzah appartient au clergé rival dont Sadoq fut le représentant et qui devait l'emporter avec Salomon.

Installée par David à Jérusalem pour faire de cette ville jébuséenne une capitale commune à Israël et à Juda, l'arche n'apparait pas là en qualité de palladium guerrier (comme en I S iv, 3 et IL S xi, 11), mais en celle de symbole de fécondité : elle est source d'une « bénédiction » particulière pour la maison où elle séjourne, et on retrouve ce qu'enseignent à mots plus ou moins couverts I S 1 et Jg xxi, 19-23 sur le sens des fêtes de Silo. C'est pour quoi Mikal qui méprise ce culte est frappée de stérilité ; sa malédiction est le reflet inversé de la bénédiction d'Anne en I S 1. L'auteur laisse percer à cette occasion une animosité à l'égard de Saül, fort compréhensible chez un ébyataride, en rappelant avec insistance que Mikal est « fille de Saül » (v. 16, 20, 23). Ce détail a fait croire à Th. C. Vriezen que II S vi appartenait au grand récit dit de la succession de David où se prépare l’avènement de Salomon par élimination de ses concurrents potentiels. Mais si les descendants de Saül, éventuels ou réels, doivent être comptés parmi ceux-ci, ce n'est pas seulement II S vi qu'il faudrait rattacher à l'histoire de la succession, c'est aussi bien II S iv où est contée la disparition d'Ishboshet et, surtout, II S xxi, 1-14.

À la suite de L. Rost, beaucoup d'exégètes pensent que II S vi appartenait avec I S iv, 1-vii, 1 à une histoire autonome de l'arche qui aurait été une légende sacrée du temple de Jérusalem (M. Noth, H. Hertzberg, H. Timm, G. Fohrer, T. Veijola, K. Rupprecht, A.F. Campbell) A. Bentzen a mis en rapport ce « hieros logos » et le Ps 132 pour y trouver l'écho d'une solennité périodique se déroulant autour de l'arche. D'autres contestent, non sans raison, l'existence d'une « histoire de l'arche » comme source distincte (G. Hôlscher, Th. C. Vriezen, H. Nübel, R.A. Carlson, H. Schulte, F. Schicklberger, J.M. de Tarragon). Il est possible que la fin des aventures de l'arche ait été contée, en son temps, par le même auteur que leur commencement.

Le ch. vi n'est pas entièrement homogène. Il semble avoir reçu une amplification dans la riposte de David à Mikal, aux v. 20-22, où est accusé le détail de la nudité rituelle et où l’humiliation de David tournant à sa gloire parait bien annoncer l'épisode de II S xi-xii : David sera abaissé, mais engendrera Salomon.

C) La prophétie de Natan (II S vii). — Le ch. vii se présente comme la suite du ch. vi, puisqu'on voit David se préoccuper du lieu où résidera l'arche. Mais on sent une rupture à la différence du vocabulaire employé pour désigner l'habitacle de celle-ci en vii, 2 et vi, 17. Plus significative, l'intervention de Natan en qualité de familier de David (aux v. 1-3) puis de prophète de YHWH (v. 4) révèle que cette page a été rédigée par un clerc du parti de Natan et de Sadoq qui soutenait Salomon à la succession de David. Or, l'oracle transmis par Natan est bien à l'honneur de Salomon.

Il repose sur une double antithèse. D'une part — est-il annoncé — ce n'est point David qui bâtira un temple pour YHWH (v. 5 b), car Dieu a pu s'en passer, c'est YHWH qui fera une « maison » à David (v. 11 b, ce qui est ensuite précisé : YHWH lui donnera un successeur). D'autre part, ce n'est point David qui bâtira le temple, mais ce successeur (v. 13 a), et son trône sera de la sorte affirmé « à jamais » (v. 13 b) c'est-à-dire qu'il fondera une dynastie durable. La liaison des deux motifs est assez claire si l'on considère que l'idéologie royale des Empires, égyptien et mésopotamien, établissait un lien religieux entre l'édification ou la restauration d'un temple et le don au roi bâtisseur d'une postérité. David a eu une descendance royale, en la personne de Salomon, sans avoir lui-même édifié le temple, cette œuvre ayant été celle de son fils. C'est cette anomalie que le rédacteur sadocide, imbu d'idéologie royale, entreprend d'expliquer.

L'attachement du sadocide à l'idée monarchiste se manifeste également dans la suspension explicite du principe de rétribution qu'il accorde à la maison royale : si un roi est coupable, il sera puni par Dieu, mais seulement en sa personne, car sa descendance demeurera sur le trône, ce qui contredit l'antique idée d'une rétribution « diachronique » exercée par le Dieu qui « poursuit les fautes des pères sur les fils » (Dt v, 9). La théologie de la « prophétie de Natan » apparaît donc étrangère à celle du Deutéronomiste, beaucoup plus strict en la matière. Elle émane d'un milieu et d'une époque où l'avenir de la royauté judéenne pouvait encore être envisagé avec optimisme ; ce loyalisme monarchique n'a survécu ou ne s'est ranimé après 587 qu'en se muant en messianisme.

L'auteur, fidèle de Salomon, n'a pas une moindre dévotion pour le temple. Pris à la lettre, l'hémistiche v. 5 b a été souvent considéré comme une condamnation du principe même de la résidence divine dans un édifice fait de mains d'homme. Mais lors que Natan demande à David, « Est-ce toi qui me bâtiras une maison pour que j'y demeure ? », il ne s'adresse pas à lui en tant qu'homme, mais en tant que père de Salomon, car la proposition antithétique, v. 13 a, ne peut viser que le fils de David et le constructeur du temple. Quant à la phrase, très discutée et souvent corrigée, du v. 7, « ai-je dit à l'une des tribus que j'ai chargé de paître mon peuple Israël : « Pourquoi ne m'avez-vous point bâti une maison de cèdre ? » », elle vise peut-être la tribu d'Ephraim, où s'élevait le sanctuaire de Silo, réprouvé par l'auteur sadocide (cf. I S 1) dont Natan est le porte-parole.

Si toute la première partie du chapitre semble avoir été écrite, pour l'essentiel, par le rédacteur sadocide, elle a cependant subi quelques retouches deutéronomistes qui en brouillent aujourd'hui l'ordonnance. Elles se décèlent grâce à la phraséologie : ainsi, en v. 1 b, le recours au concept de « repos » qu'on retrouve en v. 11 a, à la fin d'une incise au futur (v. 10-11 a), annonçant à Israël une délivrance à venir et révélant que la prophétie de Natan a été relue dans une perspective eschatologique. C'est également à la révision deutéronomiste qu'on attribuera la prière d'action de grâces un peu verbeuse des v. 18-29.

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D) Les conquêtes de David (II S viii). — En dépit des premiers mots du v. 1, « après cela, David battit les Philistins... », il est fort douteux que la première partie du ch. viii soit la continuation de ce que racontent les chapitres précédents. Il s'agit d'un résumé des actions militaires de David que son style met tout à fait à part. Ce ne peut guère être un morceau d'annales. L'ordre dans lequel sont énumérés les ennemis vaincus correspond, en effet, à une séquence de points cardinaux : les Philistins à l'Ouest, les Moabites à l'Est, les Araméens au Nord, les Edomites du Sud, disposition qui, à l'instar de certains oracles prophétiques contre les nations, pourrait refléter un rituel d'exécration. On constate que les informations militaires s'accordent mal avec ce qu'apprennent les ch. x-xi : il n'est pas question en viii, 1-14 des campagnes contre les Ammonites. L'absence totale de témoignages extérieurs interdit de se prononcer sur la véracité de cette notice.

La structure même des v. 1-14 révèle un souci de présentation plus esthétique qu'historique. On a, en effet, intercalé dans la liste des conquêtes de David une digression sur le butin métallique dont il s'est emparé (v. 7-12), elle-même coupée (en v. 9-10 a) par un bref épisode se rattachant aux guerres araméennes. Cette référence précise aux prises de David pourrait reprendre une tradition sur l'origine du trésor du temple. Il est possible qu'un rédacteur ait remanié un élément antérieur : certaines expressions peu claires plaideraient pour l'ancienneté du texte, mais il y a aussi des indices de vocabulaire tardif. Le plus probable est que l'historien deutéronomiste a remanié divers documents plus anciens et a placé sa composition de manière à donner un pendant au ch. v et à enchâsser de la sorte les ch. vi et vii qui devaient être à ses yeux la clé de voûte de l'histoire de David.

Les v. 15-18 du ch. viii sont une notice sur les dignitaires de David qui ressemble fort par le style, mais en plus bref, à ce qui introduit en I R iv, 1-20 le récit des faits notables de Salomon. Ce genre de « tableau de la cour » doit remonter à une haute époque, à un temps où l'on ne s'offusquait pas de voir la prêtrise donnée à des non-lévites comme les fils de David (viii, 18). Mais nous voyons mal pour quoi et par qui il a été inséré au début d'une histoire continue. Ici, il ouvre ce qu'on appelle communément l'histoire de la succession de David. On est troublé parce que la notice de viii, 15-18 est reprise presque à l'identique en xx, 23-26 (avec une différence qui pourrait être intentionnelle : en viii, 17, le prêtre Sadoq est rattaché par un patronyme à la famille des Eli des de Silo, mais il est plus vraisemblable que le texte est corrompu). Cette répétition ne peut se comprendre que si la notice venant avant un récit est demeurée en place lors que le début de ce récit a été déplacé tout en entraînant avec lui la notice liminaire. Ce problème est intimement lié à celui du ch. ix. pour sa plus grande partie à une histoire des relations entre David et les Benjaminites rattachée à l'histoire de la succession (on verra dans l'article SUCCESSION DE DAVID, infra, le détail des analyses fort complexes de Veijola et de Langlamet). On objectera qu'il est difficile de considérer ix, 1 pour « un résumé anticipé des idées-forces du chapitre ».

La piété de David à l'égard de Jonathan dont le ch. IX fait état renvoie à des épisodes de I S xvii, 1-5 ; xix, 1-6 ; xx, 18-23) où l'on a vu l’œuvre de l'historien ébyataride, de même ce qui est dit de Mephiboshet fait corps avec II S iv (Y. 4) qui est de cet auteur : l'épisode de II S ix est donc en continuité avec la première histoire de David. Il présente, du reste, les mêmes caractéristiques littéraires : soin apporté aux indications topographiques, goût du détail précis, place donnée aux dialogues, qui portent parfois tout le poids de l'action, et sans hésiter à reproduire la langue parlée, sens de l'humour (dans la réponse de Siba, en 11 b). Mais ces traits ne sont pas absents non plus des chapitres suivants, et le ch. ix annonce un épisode ultérieur, celui de la rencontre de David fugitif et de Siba en xvi, 1-4. Expliquée par la fidélité de David au souvenir de Jonathan, la générosité que le roi manifeste à l'égard de Mephiboshet, sans qu'on puisse masquer entièrement que cette générosité est aussi une mesure de précaution, est destinée à faire ressortir l'ingratitude du Saülide qui a cru pouvoir profiter des malheurs de David (xvi, 3). Le ch. ix est donc bien lié à ce qui suit, même s'il n'a pas de rapports directs avec ce qui le suit immédiatement. Il a sa place dans une apologie de David qui réussit presque, ici comme en II S xxi, 1-4, à faire oublier le réalisme politique du héros affronté aux Saülides.

On a cru déceler des tensions à l'intérieur du chapitre. Quoi qu'on en ait dit, il n'y a pas contradiction entre 7 a p qui parle de la restitution de son patrimoine à Mephiboshet et 7 b où on le voit assigné à résidence, « à la table du roi », car on peut jouir du revenu de terres où l'on ne réside pas. De même, 10 b n'est pas un doublet défiguré de 10 aß, Siba accueille, en effet, avec un peu d'ironie la décision de David de prendre Mephiboshet à sa table en rappelant au roi qu'il traitait très bien lui-même le fils de Jonathan. Tout au plus, y a-t-il quelques deutéronomismes dans la manière dont on rappelle l'alliance de David et de Jonathan (15, 3 a D et 7 a font écho à I S xx, 14). b) La guerre ammonite, la mort d'Urie et la naissance de Salomon (I1 S x-xi). — La formule d'introduction, « et il advint ensuite que... », est identique à celle de xit, 1 tout au début de l'histoire d'Amnon, et semblable à celle de xv, 1, où commence le récit de la révolte d'Absalom. C'est aussi celle de vii, 1 et de 1, 1. On voit bien, en vu, 1, qu'elle sert moins à noter une succession d'événements qu'à marquer le passage à un autre sujet, comme si on avait voulu présenter certains épisodes mémorables du règne de David sans nécessairement les situer l'un par rapport à l'autre. Si le propos général de ce recueil (ou de cette sélection) d'histoires par le premier historien est, comme on le pense depuis Rost, de préparer l’avènement de Salomon, les chapitres x-xu s'y intègrent beaucoup plus aisément que le ch. ix, car la naissance de Salomon est un de leurs centres d'intérêt. Mais cette péricope n'est rien moins qu'homogène, et deux révisions ont dû en changer les perspectives.

Dans sa forme actuelle, elle présente une architecture concentrique, aux ailes de l'ensemble, le compte rendu de la guerre contre les Ammonites : jusqu'au siège de Rabbat-Ammon d'abord (x, 1-xi, 1), puis la prise de cette ville (xit, 26-31 = xir C) ; au cœur, la condamnation de David par Natan (xi, 27 b-xit, 15 a = xir À) ; entre les ailes et le cœur, le récit de l'adultère et de l'assassinat d'Urie (xi, 2-27 a), puis celui de la mort du premier enfant de Bethsabée, du deuil de David et de la naissance de Salomon (xi, 15 5-25 = xi B). Chacune de ces trois parties a sa physionomie propre.

L'histoire militaire (x, 1-11 + xii C) forme un ensemble littéraire homogène. Il n'y a pas lieu d'attribuer à des sources différentes les récits de deux moments d'une campagne contre Amnon, l'un sous la conduite de Joab avec l'armée de métier, et l’autre où David affronte les Araméens avec « tout Israël » (c'est-à-dire avec une levée du peuple). Il est vraisemblable que les Araméens de Syrie aient cherché à empêcher Israël de contrôler entièrement la Transjordanie et que leur intervention ait entraîné l'engagement d'un effectif israélite plus considérable. De même on n'utilisera pas pour une critique des sources une distinction entre l’« anecdote » des ambassadeurs humiliés (x, 1-5) et les « annales » de la guerre ammonite. L'écrivain a réuni des éléments de genres différents dont rien n'indique qu'ils aient été écrits avant lui. Le style contraste avec le résumé hiératique des conquêtes de David au ch. viii. Le goût du détail précis rapproche x + xii C de l’histoire ébyataride, de même que l'esprit religieux exprimé avec discrétion dans les paroles de Joab à Abishay (x, 11-12), signifiant que YHWH conduit à sa guise les affaires des hommes. Il est important qu'un beau rôle soit prêté à Joab.

L'histoire de ce qui se passe pendant ce temps à Jérusalem (xi, 2-27 a + xi B) est introduite avec aisance par la fin de xi, 1, mais rien n'oblige à croire que la présence de David dans sa capitale soit, comme on le dit, un trait désobligeant à l'égard du roi. L'écrivain ne porte pas de jugement sur ce qu'il rapporte : même lorsqu'il s'agit du stratagème mortel imaginé par David pour se débarrasser d'Urie. Comme dans des pages précédentes de l'histoire ébyataride, l'auteur recourt à des dialogues pour faire avancer l'action (entre David et Joab, David et Urie, David et le messager de Joab, David et ses serviteurs) et accumule les notations précises et pertinentes (ainsi en xi, 4 af et 8 a B). Une scène comme celle de xii B contant avec sobriété et une émotion contenue l'attitude de David à la mort de son fils est si vivante qu'on peut croire que l'historien a été informé par des témoins oculaires, s'il n'a pas été lui-même parmi eux. L'objectivité descriptive dont il ne se départit pas ne contraint pas à lui attribuer l'attitude hostile à David qu'E. Wurthwein a cru pouvoir déceler. La critique permet de relever quelques surcharges : en xi, 19-21 le message de Joab à David est alourdi par une référence presque livresque à ce qu'on lit en Jg ix, 53 ; c'est surtout la fin de xn B qui témoigne d'une retouche révélatrice : les notations de la naissance de Salomon, de l'intervention de Natan et de la faveur divine accordée à l'enfant ont été introduites par le réviseur sadocide. Comme la naissance de Salomon précède immédiatement la fin heureuse de la guerre ammonite, il est probable que c'est le réviseur sadocide qui a inséré l'histoire de Bethsabée dans le récit militaire, de manière à faire du second fils de Bethsabée un signe de victoire.

Le rôle joué par Natan dans la partie centrale (xit A) fait croire à une rédaction sadocide, mais ces versets sont ceux qui ont été le plus évidemment retouchés. Dans leur ensemble, ils rompent une continuité entre xi, 27 et xit, 15 b, mais ils sont eux-mêmes composites. L'apologue de la brebis du pauvre, dont l'énoncé rythmé dénonce peut-être l'ancienneté, est employé en guise de « parabole judiciaire » pour dénoncer le rapt de Bethsabée, non le meurtre d'Urie, car ce qui intéresse le rédacteur sadocide, c'est de montrer que, si les relations de David et de Bethsabée avaient bien au début quelque chose d'irrégulier, elles ont été régularisées après la mort quasi expiatoire du premier enfant né de cette union, et que le second enfant, Salomon, est bien celui que « Dieu a aimé ». Mais un rédacteur postérieur n'a pu tolérer l'indulgence du Sadocide envers la manœuvre de David dont Urie a été la victime, et il a retouché la péricope pour mettre dans la bouche de Natan la condamnation de ce crime. Le passage le plus significatif de la révision — où l'on reconnait la marque deutéronomiste à la mise en œuvre du principe de rétribution — se lit dans l'annonce du rapt des femmes de David par Absalom (xvi, 23) comme sanction de l'adultère et dans celle des guerres civiles affrontées par David comme sanctions de son crime de sang (xit, 9-12). En recomposant le passage, l'auteur deutéronomiste a mis au sommet de la péricope, non plus la naissance de Salomon, mais l'adresse de Natan à David en xit, 7 : « Tu es cet homme ».

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C) La rébellion d'Absalom (II Sm xii-xix). — a) Les prodromes : la mort d'Amnon, l'exil et le retour d'Absalom (II S xur-xiv). — L'événement auquel a été consacré ce long récit est dépeint avec une objectivité et un art qui forcent depuis longtemps l'admiration des critiques mais ceux-ci s'interrogent encore sur la raison profonde qui a fait écrire ces pages. L'auteur a-t-il voulu montrer comment la voie du trône s'était ouverte devant Salomon ? A-t-il cherché à jeter discrètement des ombres sur un David trop humain et sur les conditions de l'avènement de son fils ? Il est certain qu'il a fait montre d'une réserve, qu'il convient peut-être de respecter, dans l'expression de ses sentiments personnels. Mais il est non moins certain que son texte est moins homogène qu'on ne l'a cru et qu'il a subi des retouches attribuables, comme celles des chapitres précédents, tantôt à un Sadocide, tantôt à un Deutéronomiste.

L'affaire de cœur d'Amnon qui est à l'origine de la rébellion d'Absalom a été contée avec autant de sobriété que de finesse psychologique, sans que l'auteur laisse la moindre trace de parti pris, les personnages se présentant surtout dans les dialogues qui jalonnent l'action. Les événements s'enchaînent en quelque sorte d'eux-mêmes sans que l'auteur prétende leur assigner un dessein. Le ch. xiii qui relate de la sorte la passion d'Amnon, la violence faite à Tamar, le meurtre d'Amnon par Absalom et la fuite de celui-ci à Geshur est d'une seule venue, exception faite du dernier verset (39) qui se rapporte au ch. xiv et appartient à la section du récit où Joab intervient. La transition entre les chapitres xiii et xiv n'est pas des plus claires. On entend souvent que David cesse d'être en colère contre Absalom et que Joab exploite le penchant insurmontable de David envers son fils pour faire revenir celui-ci de son exil. Mais xiii, 39 signifie plutôt que David cesse d'aimer Absalom et, d'après xiv, 1, Joab comprend que David a conçu envers son fils une hostilité qui lui déplait. Il entreprend de l'en détourner, en recourant à la femme tékoite pour exposer un cas fictif conduisant David à faire revenir Absalom. Le discours de la femme est chargé de motifs d'idéologie royale (voir, en particulier, xiv, 17 b et 20 b). La plus grande partie du ch. xiv présente un Joab ayant partie liée avec Absalom et agent de sa rentrée en grâce. Joab peut être désormais considéré comme un allié objectif d'Absalom responsable des malheurs dépeints ensuite. C'est la révision sadocide, dont on a déjà constaté la haine pour Joab, qui est responsable de cette version des événements contrastant avec celle que donnent les y. 28-33 où l'on voit Joab en butte à l'agressivité d'Absalom et simple agent de liaison entre lui et le roi. Il semble que l'histoire ancienne, indulgente envers Joab, ait tenu à minimiser ou à excuser le rôle de celui-ci dans le retour d'Absalom, tandis que la révision sadocide l'a, au contraire, souligné.

Entre les deux versions des rapports de Joab et d'Absalom, un rédacteur postérieur a inséré la notice de xiv, 25-27, comportant une information contredite plus loin sur la descendance d'Absalom (cf. xviu, 18) et un détail sur sa chevelure procédant d'une interprétation fantastique de xviii, 9. b) Le succès de la révolte et la fuite de David (II S xv, 1-17). — La description du coup de force d'Absalom s'emparant de la royauté est conduite, en xv, 1-17, en quatre scènes qui s'enchaînent directement et derrière lesquelles il est superflu de chercher un modèle mythique. L'ancien récit a été peu surchargé. On notera qu'à l'hémistiche 7 a, la référence à une « quarantième année » dont on ne sait que faire suggère qu'une chronologie préexistante a été mutilée, peut-être du fait du Deutéronomiste. Le y. 8 est probablement une glose du rédacteur sadocide toujours avide de précisions d'ordre cultuel. Le y. 16, doublet manifeste du y. 17, fait corps avec l'épisode de xvi, 21-23 et doit être attribué à la même révision.

On voit dans le dialogue entre le roi en fuite et Ittai le Guittite (y. 18-22) que l'image de David présente le trait qui la caractérisait dans l'histoire de ses débuts : il ne cesse d'attirer les cœurs. Avec discrétion, l'auteur a voulu donner à nouveau l'impression que, dans son malheur, le roi s'était remis aux mains de Dieu, d'où une apparente résignation du héros, mais on note avec quel soin il organise son service de renseignements et son service d'action psychologique. La difficulté du texte aux y. 24-26 s'expliquerait bien si on admettait que la rédaction sadocide a remanié un texte antérieur, de manière à donner le pas à Sadoq sur Ébyatar. On attribuera de même à cette révision l'incise pieuse et érudite de xv, 32 a p.

Le ch. xvi conte diverses rencontres faites par David en fuite : Siba, qui dénonce les espérances du Saülite Mephiboshet, et un autre Benjaminite, Shimei, qui maudit David meurtrier de la maison de Saül (cf. II Sm xxi, 1-14). Les y. 9-10 font intervenir Abishai, frère de Joab, auquel David adresse une réprimande révélatrice de l'animosité de la rédaction sadocide envers cette famille, tout en faisant preuve de mansuétude envers Shimei, car le rédacteur cherche à faire croire que celui qui ose s'en prendre à David est hors du sens commun. Mais cette excuse trouvée par le Sadocide aux insultes de Shimei et accompagnée d'une seconde, aux y. 11-12 où s'exprime l'idée que le malheur présent de David est l'effet de sa faute passée ; on reconnaît là une réflexion du rédacteur deutéronomiste.

Il y a probablement une amplification dans les propos prétés à Houshai feignant de s'attacher à Absalom (xvi, 18) et plus sûrement en xvi, 21-23, doublet manifeste de xvii, 1. Le conseil judicieux mais non suivi qu'Ahitofel donne à Absalom au début du ch. xvii contraste avec l'invitation à s'emparer des concubines royales, motif qui doit plus évoquer le comportement de Ruben en Gn xxxv, 22 qu'une réalité de l'âge davidique. Le ch. xvii a été plus retouché que les précédents par le réviseur sadocide. C'est lui qui parait avoir cherché à ridiculiser Absalom (aux y. 5-14aba) en le faisant séduire par le discours amphigouri que d'Houshai et le conseil picrocholes que que lui donne pour l'égarer l'espion de David (cf. xv, 35) transformé par la révision en provocateur. Houshai retrouve son rôle d'informateur dans la version ancienne, aux y. 15-17. Là, les précisions données sur l'aventure des fils des prêtres échappant aux hommes d'Absalom (xvir, 15-20) révèlent un auteur qui a été très directement informé et qui écrit comme celui de II S iv, 2-6. La dernière retouche où l'on peut reconnaître avec certitude la marque du Sadocide est, en xvii, 25 b, la notice pleine de mépris sur la famille d'Amasa et de Joab.

S.B. — XI. —35 —

contra consejeros en la revuelta de Absalôn (II Sam XV, 34-36 », RB 86, 1979, p. 524-541. — J. Weingreen, « The Rebellion of Absalom », VT 19, 1969, p. 263-266. c) La défaite d'Absalom et le retour de David (II S xviii-XIX). — Pour raconter la bataille livrée à Absalom, le commencement du ch. xvii retrouve le style de la source ancienne au début des livres de Samuel (on comparera II S xviii, 2 à I S xii, 2), mais une contradiction interne révèle une réfection : il y a deux versions de la mort d'Absalom. Dans l'une (xviii, 15-17) Absalom est frappé par les écuyers de Joab, dans l'autre (v. 10-14), c'est Joab lui-même qui le tue et fait ainsi preuve de cruauté et de désobéissance à David. C'est la rédaction sadocide qui est responsable de cette version, hostile à Joab. On lui attribuera également le passage de xvii, 2 b-4 a tout empreint d'idéologie royale et l'hémistiche 5 b qui amorce les y. 10-14. Une autre adjonction se trouve au y. 18 qui reflète peut-être la phobie deutéronomiste des « stèles ».

Le récit de xvii, 19-xix, 9 où David apprend la mort de son fils appartient à la source ancienne. On remarque à nouveau des affinités avec des épisodes antérieurs des livres de Samuel si l'on compare II S xvi, 24 à IS iv, 13, ou le discours de Joab rendu confus par l'émotion (II S xix, 6-8) à celui d'Abigail en I S xxv, 31, ou à d'autres recherches pour rendre un parler embarrassé en I S ix, 12-13 et 24. À nouveau l'abondance et la précision des détails suggèrent que le témoignage oculaire n'est pas loin. La pudeur de l'écrivain n'exclut pas une sympathie profonde pour David. On sent qu'il n'a pas moins de sympathie pour Joab qui apparaît comme un homme pondéré et délicat, ayant seul assez d'influence sur David pour l'arracher au désespoir.

Sur le chemin du retour à Jérusalem, David rencontre à nouveau, en sens inverse, ceux qui ont croisé son chemin de fugitif, Shimei (xix, 16-24 répondant à xvi, 5-14), Mephiboshet et Siba (xix, 25-31 répondant à xvi, 1-4). La volonté d'opposer les deux volets du diptyque a pu faire passer l'auteur sur une difficulté chronologique, car la rencontre de David et de Mephiboshet est située à Jérusalem (xix, 26), alors que les épisodes suivants montrent David encore en route vers sa capitale. Il est vrai que la fin du chapitre est très surchargée. Dans l'épisode de Shimei, en xix, 22-23, on décèle une adjonction sadocide hostile, comme en xvi, 10, aux « fils de Serouya » ; l'épisode de Barzillai (xix, 32-40) parait être un développement de l'information ancienne de xvii, 32 et destiné à confirmer certains droits dont la famille de Barzillai jouissait à la cour de Salomon (voir I R 11, 7) célébrée ici comme le lieu des plaisirs. La dispute finale entre Judéens et Israélites est présentée avec une confusion qui dénonce un remaniement et peut-être une censure. On reconnaît l'intervention du Sadocide en xix, 44 a qui donne dix tribus sur douze à « Israél ».

D) La révolte de Sheba (II S xx, 1-22). — On peut se demander si le récit de cette nouvelle révolte n'a pas été rattaché artificiellement à la dispute de Gilgal qui la précède, par l'adverbe $aäm « là », mis au début du Y. l. Mais il s'agit bien d'une tentative ancienne de schisme entre les deux parties du royaume de David, conduite par un homme de Benjamin qui ne se sent pas solidaire de Juda comme il devrait l'être si l'auteur adhérait à la conception des « dix tribus » israélites qui a prévalu après 933. Les tendances sécessionnistes d'Israël, implicites dans l'histoire de la révolte d’Absalom, sont maintenant explicites, et cela du fait de l'auteur le plus ancien. La plus grande partie du chapitre porte l'empreinte de son style, si l'on met à part le y. 3 qui est la fin de l'histoire des concubines de David, attribuée au Sadocide. On notera, en particulier, la ressemblance des y. 8-10 racontant la mort d'Amasa avec le récit du meurtre d'Abner en II S im, 22-27. Mais ce rapprochement révèle plus qu'une affinité dans la forme. Dans les deux cas, le narrateur a excusé un acte violent de Joab : en II S m, il venge son frère Asahel, ici il est mu par la rancœur à l'égard d'Amasa qui l'a supplanté et qui a peut-être eu à un moment les faveurs de David (xix, 14), mais n'a point celles de l'auteur. Celui-ci est, en effet, ironique au sujet d'Amasa qu'il montre incapable d'accomplir la tâche que David lui a assignée (xx, 5) et que mènent à bien Abishai et Joab. La fin du chapitre est aussi à l'honneur de Joab, qui intéresse plus le conteur que le sort du rebelle Sheba' : Joab s'est laissé fléchir par les sages arguments de la « femme avisée » qui défend devant lui sa ville assiégée. Cette tradition mettant en rapport Joab et une femme à la parole habile parait plus ancienne que l'histoire de II S xiv, 1-20, malveillante envers Joab, et pourrait l'avoir inspirée.

À la différence des précédents, le ch. xx ne saurait concerner que de façon très vague la « succession de David ». Il suggère que le recueil de récits qu'on a coutume d'intituler ainsi est plutôt une histoire des crises traversées par David qui a dû surmonter les périls placés devant lui par les héritiers de Saül, par Absalom et par Sheba', et dominer les tensions internes suscitées par Joab.

Voir H. Bardtke, « Der Aufstand des Scheba », dans Überlieferungsgeschichtliche Untersuchungen (TU 125), 1981, p. 15-27.

Lebensauffassung in der frühköniglichen Novellistik Israels », ZTHK 74, 1977, p. 373-400. — L.G. Perdue, « Is there anyone left of the House of Saul ? Ambiguity and the Charaterization of David in the Succession Narrative », JSOT 30, 1984, p. 67-84. — G. von Rad, « Der Anfang der Geschichtsschreibung im alten Israel » (1944), Gesammelte Studien zum A.T., 1, Munich 1958, p. 148-188 (p. 159 sv.). — L. Rost, Die Uberlieferung von der Thronnachfolge Davids(BWANT nt, 16), 1926 (p. 82sv.). — K.K. Sacon, « A Study of the Literary Structure of the Succession Narrative », dans T. Ishida, Studies in the Period of David and Solomon, Tokyo 1982, p. 27-54. — J. van Seters, « Problems in the Literary Analysis of the Court History of David », JSOT 1, 1976, P 229m J.A. Wharton, « A Plausible Tale : Story and Theology in II Samuel 9-20 », Interpretation 35, 1981, p. 341-354. — R.N. Whybray, The Succession Narrative. A Study of II Samuel 9-20 and I Kings 1 and 2, Londres 1968. — E. Würthwein, Die Erzählung von der Thronfolge Davids theologische oder politische Geschichtsschreibung ?, Zurich 1974.

8) LE QUATRIÈME NŒUD : LES « APPENDICES » (II S xxix-xxiv. — Il a déjà été suggéré que les « appendi ces » de II S correspondaient en l'amplifiant à une habitude volontiers suivie par les historiens bibliques et consistant à faire suivre leur exposé de poémes (comme en Gn xux et Dt xxxii-xxxiit). Une autre manière de clore un récit histori que est de le faire suivre d'informations détachées de leur contexte et qui n'ont pas trouvé place dans le corps principal, c'est le cas de Jg xvii-xxi. On trouve en II S ces deux catégories de suppléments, ainsi que des listes-reliquats comparab les à cel les qu'on rencontre à la jointure de certains segments narratifs, tels Gn xxxvi ; I Sm xiv, 47-52 ; II S 11, 2-5 ; v, 13-16 ; viri, 15-18 et xx, 23-26. Les trois catégories de suppléments sont disposées de maniére concentri que, les poèmes étant au cœur, les récits détachés aux ai les et les listes-reliquats, mêlées à des éléments de récit, occupant les positions intermédiaires.

A) Les récits. — Les deux récits ont en commun de conter la conjuration d’un fléau naturel envoyé par Dieu, une famine, puis une peste. Ils constituent les deux volets d’un dipty que ; leur relation a été soulignée par une phrase finale qui leur est comm une et qui s'inspire d'une terminologie cultuelle non deutéronomiste (xxi, 14 b = xxiv, 24 b). a) La famine (11 S xxi, 1-14). — Le pays étant ravagé par la famine, David apprend (par l'oracle) qu'elle vient châtier une violence faite par Saül aux Gabaonites ; ceux-ci exigent la mort des enfants de Saül. David la leur accorde, les Gabaonites procèdent à un sacrifice humain, apparemment doté de vertus expiatoires, mais le roi manifeste sa piété en laissant ensevelir les ossements des Saüli des.

On a vu que l'épisode devait précéder II S ix. Comme ce chapitre, il porte les marques de l'historien le plus ancien, non pas en raison de l'archaisme souvent allégué de la prati que religieuse attestée, mais parce qu'on y voit David guidé par l'oracle et manifestant sa piété à l'égard de la maison de Saül. Le vieil auteur a su tourner à l'éloge de son héros une action qui pourrait passer pour machiavéli que puisqu'elle le débarrasse de riv aux potentiels, en la montrant inspirée par un souci du bien public et de justice envers une minorité. Le récit a été retouché par le réviseur sadocide qui a cru devoir remédier par une information puisée en Jos 1x au silence de sa source sur les causes du conflit entre Saül et Gabaon (xxi, 2 5-3 a a) et qui a ajouté la clausule xxi, 14 b. b) La peste (II S xxiv). — L'épisode de la peste ressemble à une légende d'érection d'autel, avec apparition angéli que. Mais son but est de justifier l'institution d'un culte expiatoire et conjuratoire permettant d'écarter un fléau public résultant d'une faute royale. En l'occurrence, la faute est heureuse puisqu'elle aboutit à une institution d'intérét collectif ; c'est pourquoi YHWH incite lui-méme David à la commettre en lui ordonnant de faire le recensement sans indiquer de précautions religieuses pour accompagner cet acte, objet d'une crainte invétérée. Exploitant la phobie du recensement, et peut-étre le souvenir d'une peste survenue au temps de David aprés une opération de cens concevable de la part du roi qui parait avoir créé un embryon d'administration, l'auteur préte à David un repentir spontané et fait intervenir pour remédier au fléau une parole du prophéte Gad ordonnant l'érection de l'autel des holocaustes sur l'aire d'Arawnah le Jébuséen.

L'auteur de cette page est, selon toute vraisemblance, le Sadocide qui, en donnant sa version de l'origine d'un culte qui lui est cher, a peut-étre cherché à corriger ce que xxi, 1-14 laissait entendre d'un culte expiatoire extérieur à Jérusalem. Il rappelle la précellence du sanctuaire sionien auquel il est attaché, et manifeste aussi certaines de ses habitu des : d'une part, le goüt des référen ces historiques, car l'entrevue de David avec Arawnah rappelle les tractations d'Abraham avec Ephron selon Gn xxii et « le roi » Arawnah lui-méme évo que Melkisedeq de Gn xiv, et, d'autre part, son antipathie à l'égard de Joab, exécutant le recensement comme une opération militaire. Le texte sadocide a été retouché par le Deutéronomiste. On peut attribuer à ce réviseur la mise en garde que Joab adresse à David (v. 3), l'itinéraire fantasti que des y. 4-7 décrivant le pourtour d'un royaume davidi que idéal, comme si le recensement se faisait par circumambulation (en contradiction flagrante avec le y. 8), enfin l'intervention du prophète Gad aux y. 11 5-14 où est mentionnée la triade jérémienne des flé aux et où est soulignée la mansuétude divine à laquelle David s'en remet ; ce qui contraste avec l'insistance du Sadocide sur le sacrifice expiatoire.

B) Les listes. — a) Les Philistins victimes des preux de David (II S xxi, 15-22). — On voit souvent en cette péricope un épisode détaché des guerres de David contre les Philistins en HI S v. Elle présente les mêmes précisions topographiques, mais l'élément religieux, si fort en II S v, est ici absent, et l'élaboration littéraire est si faible qu'on peut tenir ces noti ces pour des vestiges de ce qui a pu étre une source de l'histoire ancienne, ébyataride, ou pour un résumé, incomplet et mal transmis, de traditions ora les. b) Les preux de David (II S xxii, 8-39). — La liste des trente-sept « Trente » des y. 24-39 pourrait étre la cellule-mére de cette péricope. Les personnages anonymes dont parlent les v. 13-17 et les deux illustres soldats des y. 18-23 se définissent par rapport aux « Trente ». Tout cela parait avoir été détaché d'un récit qui traitait des « Trente » et de leurs exploits. Les actions de trois des « Trente » aux y. 13-17 a attiré celui de trois autres héros anonymes aux y. 8-12. La notice présente les mémes caractéristiques que celle de xxi, 15-22 à laquelle elle fait pendant.

Voir K. Elliger, « Die dreissig Helden Davids », P/31, 1935. p. 29-75 (= Kleine Schriften zum A.T, Munich 1966, p. 72-118). — C.E. L'Heureux, « The y'lidê háràpà : A Cultic Association of Warriors », BASOR 221, 1976, p. 83-85. — B. Mazar, « The Military Elite of King David », VT 13, 1963, p. 310-320 ; The Early Biblical Period, Jérusalem 1986, p. 83-103. — F. Willesen, « The Philistine Corps of the Scimitar from Gath », JSS 3, 1958, p. 327-335. — A. Zeron, « Der Platz Benajahus in der Heldenliste Davids », ZAW 90, 1978, p. 20-28.

C) Les poémes. — Aussi bien les « derniéres paro les de David » de II S xxm, 1-7 que le psaume qui constitue le ch. xxii de II S et qui, à quelques variantes mineures prés, reproduit le Ps 18 sont des poémes célébrant le roi davidi que. Les « derniéres paro les de David » sont un texte difficile, chargé d'expressions qui lui sont propres et ressemblant au Ps 89 en ce qu'il qualifie d'« alliance » la relation privilégiée qui unit Dieu à la maison du roi, dans la ligne de II S vn. Il exalte aussi le souverain comme justicier et comme guerrier. Il a dà étre mis en conclusion de l'histoire de David par le rédacteur sadocide, imbu d'idéologie royale, tout comme au début du livre le canti que d'Anne de I S ii, 1-10. Plus diffus et moins obscur, le psaume du ch. xxi ! ne manifeste pas une inspiration trés différente. Comme les « derniéres paro les de David », il est mis dans la bouche du roi. La premiére partie chante Dieu qui sauve le roi (1-31) ; dans la deuxiéme, le roi victorieux célébre ses propres louanges. Mais il comporte un élément qui paraît le distinguer d'autres psaumes roy aux : la justice du roi est donnée aux y. 21-25 comme la raison de son salut par YHWH. C'est là une caractéristi que de la théologie deutéronomiste de la rétribution, de sorte qu'on peut voir en II S xxii une pièce lyri que destinée à faire pendant à la composition sadocide de II S xxii, 1-7.

HI. Conclusion. — L'analyse fait apparaitre trois nive aux dans la rédaction des livres de Samuel. Chacun se reconnait à son style et laisse discerner des tendan ces idéologiques qui lui sont propres. Les livres de Samuel renseignent de la sorte sur différents moments de l'histoire de la pensée et de la croyance en Israél, plus encore que sur des événements, car ces derniers sont vus le plus souvent à travers le prisme personnel d'un auteur ou d'une école. Ils apportent aussi de précieuses informations sur les débuts de l'historiographie en Israél.

La rédaction deutéronomiste est celle qui se reconnait le plus facilement, tant par sa phraséologie que par sa préoccupation didacti que qui se révélent l'une et l'autre dans d'autres écrits bibliques de maniére plus nette encore que dans les livres de Samuel. On trouve, plus ou moins bien intégrées dans le contexte, les tra ces de quelques-unes des obsessions de cette école, sa phobie de l'idolátrie et de la divination illicite, sa doctrine de la rétribution de la fidélité à la Loi. Le rédacteur deutéronomiste n'a pas hésité à glisser cà et là dans des sermons quelques-unes de ses idées, ainsi le discours d'adieu de Samuel en I S xii ou la prière de David en II S vit, 18-29, ou en recourant à la fiction (I S xv et xxvn). Mais, le plus souvent, il procède par retouche du récit qu'il transmet, et dont il infléchit la pensée par de brèves incises ; on entrevoit d’après certaines de ses interventions qu'il a opéré sa révision aprés 587. L'aspect le plus important de son travail est représenté par la disposition actuelle des diverses parties du livre, en particulier les parallé les ou croisements de péricopes jugées complémentaires comme on le voit dans les « nœuds » des livres de Samuel ou dans l'épisode de la guerre ammonite.

Avant d'étre revue par un Deutéronomiste, l'histoire qui est à la base des livres de Samuel avait subi une première correction visible en de nombreux endroits, et dont la présence est dénoncée par des ruptures dans l'énoncé ou par des doublets qui défigurent parfois le texte initial. Le vocabulaire de ces incises différe souvent de celui de la couche antérieure et de celui du Deutéronomiste, il n'est pas sans affinités avec le lexi que de certains prophétes et celui des écrits « sacerdot aux » du Pentateu que. La paronomase que forme l'infinitif absolu suivi du verbe fléchi est la principale caractéristi que stylisti que de cette révision (on en trouve trois en I Sm ii, 16-30, cinq en I S xx, 3-9).

Les intérêts du réviseur se remarquent depuis le commencement jusqu'à la fin des livres. C'est un prêtre très averti des menus détails du culte, attaché au temple de Jérusalem et à la maison de son fondateur, c’est-à-dire à David, mais plus encore à Salomon dont David est pour lui, à quelques égards, la préfiguration. On voit à sa longue intervention en I S n que cet écrivain est un adversaire de la lignée sacerdotale qui avait exercé à Silo et dont un représentant, Ebyatar, fut le prêtre de David avant d'être destitué par Salomon au profit de Sadoq qu'il avait eu un moment pour collègue au temps de David. C'est pour quoi le réviseur en question a été appelé Sadocide. Il est du parti de ceux qui soutinrent Salomon contre Adonias au moment de la succession de David, avec Bethsabée et Natan, contre Ebyatar et Joab. L'animosité du Sadocide à l'égard de Joab se suit comme un fil rouge à travers les livres. Elle demeure si vive qu'il a dû écrire en un temps où les souvenirs du conflit de succession n'étaient pas encore éteints, assez tôt sans doute dans l'époque royale, mais après le schisme des dix tribus. C'est à l'auteur sadocide qu'on doit les professions de foi en l'éternité de la maison de David et ce qui, dans les livres de Samuel, ressortit à l'idéologie commune à la royauté israélite et aux grandes monarchies « orientales ». Mais il n'est pas moins attaché aux traditions nationales, et certaines de ses additions suggèrent une mise en parallèle de son héros avec des grands personnages de l'histoire sainte, Moïse ou les Patriarches.

Dégagé de ses gloses et amplifications sadociennes et deutéronomistes, le texte primitif des livres de Samuel est un récit linéaire, mais qu’on ne peut dire continu car il semble n’envisager que certains épisodes de l'histoire de Samuel, de Saül ou de David. Les caractères stylistiques déjà relevés, précision, plasticité, pittoresque, l’art de conter en accumulant les détails qui garantissent la véracité d’un témoin oculaire ou d’un auteur qui s’est renseigné aux meilleures sources, la discrétion de l’auteur qui suggère des sentiments ou des jugements mais ne les exprime pas, tout cela est commun à la prétendue « Histoire de la succession » et à ce qui la précède en I et II S, de sorte qu’on est enclin à croire qu'il n'y a eu qu'un seul auteur à l'origine de ces écrits, traitant successivement des débuts de la royauté en Israël, de la jeunesse de David et des débuts de son règne jusqu'à l'installation de l'arche à Jérusalem, puis des grandes crises qui secouèrent celui-ci. Il est impossible de savoir si l'auteur n'a jamais écrit que sur ces points ou si une sélection a été faite au sein d'une œuvre plus importante. Certains passages comme I S xii, 2, information à laquelle il n'est pas donné de suite, font penser que des pages entières ont pu disparaître.

La variété des périodes considérées a fait croire qu'il y avait eu des changements de points de vue dans le cours du récit. Mais l'objectivité du conteur souvent célébrée à propos de l’« Histoire de la succession » n'est pas moindre dans les chapitres antérieurs. Elle ne signifie pas une indifférence à ce qui a été raconté et moins encore un parti pris de dénigrement sournois. L'auteur s'est attaché avec une ferveur discrète, à l'aventure personnelle de David, à l'homme plus qu'au roi, sans dissimuler ses faiblesses, mais sans les juger ou les dénoncer lourdement. C'est dans la fascination exercée sur lui par le destin de David que se laisse entrevoir la profonde religiosité du vieil historien : pour lui, David est celui que Dieu guide, vers qui il dirige tous les cœurs et qui peut, de la sorte, traverser indemne les vicissitudes d'une carrière tourmentée, aussi bien quand il s'agit pour lui de se maintenir sur le trône que d'y parvenir. L'auteur a été tout proche de son héros. On l'a identifié au prêtre Ebyatar — mais on peut parler plus prudemment d'un Ébyataride — non seulement parce que la présence de ce prêtre auprès de David a été notée avec autant de soin que de discrétion, mais surtout en raison de sa familiarité avec le sanctuaire de Silo, l'arche qui était au centre de son culte, la cléromancie qui semble avoir été le privilège du clergé de l'arche, la famille du prêtre Eli. Il a tenu à rappeler que Silo avait été le foyer spirituel de la grande figure historique qui a présidé aux débuts de la monarchie israélite, Samuel.

L'historien ébyataride est, avant tout, un biographe. Il ne s'intéresse à l'histoire nationale que dans la mesure où il en a besoin pour éclairer la vie de ses personnages et procède plus par allusion que par des exposés systématiques. Malgré l'exception que constitue, en II S x-xii, le récit de la guerre ammonite — très liée à un moment délicat de la vie de David —, la couche ancienne des livres de Samuel est loin de satisfaire la curiosité des modernes sur cette haute époque de l'histoire d'Israël à laquelle il convient de situer l'écrivain. On entrevoit seulement, grâce à elle, des conflits extérieurs, avec les Philistins, les Ammonites (que les Araméens ont pu appuyer) et des tensions internes entre Israël et Juda. En dehors de II S x-xii, il n'a rien dit qui puisse présenter David comme un grand conquérant ; la notice de II S viii, 1-14 est suspecte, certains modernes ont admis que l'effacement des Empires aux alentours de l'an 1000 avait permis la création d'une grande puissance israélite en Palestine, mais des sceptiques comme G. Garbini (voir Storia e ideologia nel l'Israele antico, Brescia 1986, p. 42 sv.) peuvent toujours arguer du caractère emphatique de la notice pour soutenir que David n'a été qu'un modeste roi de Jérusalem.

L'intérêt historique des livres de Samuel réside bien plus dans la multitude de petites informations concrètes que, par souci d'exactitude, l'historien ébyataride a répandues dans son œuvre. On y trouve jusqu'à des traces de l'hébreu qui a été effectivement parlé au temps de Samuel et de David. Il en va de même pour l’histoire religieuse, il nous renseigne incidemment sur des pratiques. Mais, sur ce terrain, il a un autre message à communiquer : bien plus qu'un Dieu politique, mais tout en étant le Dieu guerrier qui conduit les armées d'Israël, YHWH est un Dieu personnel qui conduit où il veut celui qu'il choisit.

A. CAQUOT.

SANBALLAT. — I. LE NOM — LE LIEU D'ORIGINE. — Le livre de Néhémie associe étroitement « Sanballat le Horonite, Tobiyah le serviteur ammonite et Gueshem l'Arabe » (ii, 10,19 ; iv, 1 ; vi, 1,2), avec un ordre différent « Tobiyah et Sanballat » en vi, 12,14. En ce dernier cas, il n'est pas nécessaire de considérer, ainsi que le fait A. Gelin (B.J. fasc, Paris 19607, p. 84), « Sanballat » comme un ajout. Notons aussi que Gueshem est appelé « Gashmou » en vi, 6, passage absent de la LXX.

II. LE TEXTE BIBLIQUE. 1) Description. — Alerté par une délégation de Judéens conduite par Hanani de la situation précaire de la communauté juive, Néhémie obtient du roi Artaxerxés la permission de reconstruire le rempart de la ville de Jérusalem. Voulant éviter toute publicité hative sur cette entreprise, Néhémie, une fois arrivé sur place, effectue de nuit une inspection des remparts. Puis il réunit les prêtres et les Grands et leur révèle sa mission. Sanballat et ses alliés, Tobiyah et Gueshem, s'en inquiètent : « Que faites-vous là ? Allez-vous vous révolter contre le roi ? » (Ne 11, 19.) Néhémie s'empresse de les écarter tandis que commencent les travaux sous l'égide du grand prêtre Elyashib. Les ennemis de Néhémie ne restent pas inactifs : s'unissant, ils s'apprêtent à attaquer Jérusalem et à confondre Néhémie de traîtrise. Du côté judéen, la résistance s'organise ; tandis qu'une moitié des hommes reconstruit le rempart, l'autre moitié, en armes, assure la défense ; et, pour parer au danger que constitue l'éparpillement de la population, Néhémie regroupe le peuple à Jérusalem durant la nuit, afin de mieux en assurer la défense. C'est dans ce contexte que s'élève la plainte des hommes du peuple écrasés par l'impôt et les taxes. Néhémie, lors d'une célébration solennelle, régle ce conflit, dans l'esprit du Deutéronome. Cependant les ennemis ne désarment pas. Commence une campagne de dénigrement et de calomnies : Néhémie et les Juifs préparent un soulèvement contre le roi. Protestant de son innocence, Néhémie confond le faux prophète Shémaya, envoyé par Tobiyah pour le perdre. Ainsi, en dépit de tous les obstacles dressés par Sanballat et ses sbires, le rempart est-il achevé le 25 Ellul (septembre) en cinquante-deux jours et confié à une garde (Ne vi, 15). d'intérêt qui oppose Néhémie et les Judéens à Sanballat et ses alliés autour du problème de la reconstruction des remparts de Jérusalem, ce qui entraîne du même coup un problème d'autonomie de la ville.

En fait, la situation est plus complexe qu'il n'y paraît, et se complique du fait de la découverte récente de documents connus désormais comme les Papyri de Samarie. Mais avant d'y revenir, disons rapidement un mot d'un problème complexe, celui du statut juridique de la Judée à l'époque de Néhémie, parce que celui-ci commande en partie l'intelligence que nous pouvons avoir de cette époque.

IV. LE STATUT JURIDIQUE DE LA JUDÉE À L'ÉPOQUE DE NÉHÉMIE. — S'il est clair pour tous à la lecture de Ne i1 que la Judée comportait alors cinq districts : Jérusalem, Bet-Hakkerem, Mispah, Bet-Sour et Qeylah (M. Avi-Yonah, The Holy Land — From the persian to the arab conquest, 536-B.C. - A.D.640, A historical geography, 1966), en revanche, les théses s'affrontent sur le statut juridique du pays. Selon A. Alt (Die Rolle Samarias bei der Entstehung des Judentums, 1934, repris dans Kleine Schriften 1, Munich 1953, p. 316-37), on ne peut proprement parler de « province de Judée » avant l'époque de Néhémie. Pendant la toute première époque du Retour, la Judée était restée annexée à la province de Samarie selon un statut inchangé depuis Godolias (cf. II R xxv, 22-25 et Jr XL-XLI). Pour fonder sa thèse, A. Alt fait ressortir deux points : d'une part, le caractère très limité au domaine cultuel des activités de Sheshbassar et Zorobabel, alors qu’il n'en va pas de même pour Néhémie ; d'autre part, la source araméenne d'Esd v-vi dans laquelle Tattnai, venu enquêter, s'adresse en priorité non à Zorobabel mais « aux anciens de Judée » (Esd v, 9). Par l'étude précise des listes d'Esd i1 // Ne vit qui, pour l'essentiel, remonteraient à l'enquête menée par Tattnai, K. Galling confirme et conforte la thèse de Alt (« The « gola » list according to Ezra 2, Neh 7 », JBL 70, 1951, p. 149-58, repris dans ses Studien zur Geschichte Israels im persischen Zeitalter, Tübingen 1964, p. 89-126). Récemment, elle a été reprise par S.E. McEvenue, « The Political Structure in Judah from Cyrus to Nehemiah », CBQ 43, 1981, p. 353-64. En fait, malgré son apparente solidité, cette thèse se heurte à un certain nombre de difficultés. Outre qu'elle ne rend pas compte de données comme Ne v, 15, elle méconnaît la nature exacte du récit. Ainsi que l'a montré S. Japhet, « Sheshbazzar and Zerubbabel », ZAW 94, 1982, p. 66-98, la visée essentielle du récit est plus théologique que historique. Il s'agit pour le rédacteur d'Esd-Ne de présenter le Retour sous forme de séquences parallèles autour des figures sacerdotales (Josué-Esdras) et princières (Zorobabel-Néhémie). D'autre part, la banalisation apparente de la figure de Zorobabel, et de son rôle, en Esd v-vi, tient à la volonté du rédacteur de présenter de façon « démocratisée » la reconstruction du Temple : elle n'est pas l’œuvre des chefs, mais de l'assemblée de Judée sous l'égide de ses prophètes et de ses Anciens. De son côté, M. Smith, Palestinian Parties and Politics that shaped the Old Testament, New York et Londres 1971, p. 193-201, souligne le caractère secondaire dû à la polémique antisamaritaine d'Esd iv, 1, 9-10. Il y a là un procédé théologique assez habituel chez le rédacteur du livre ; ainsi en Esd ix, 1 qui donne une liste fictive d'occupation du pays, héritée du modèle de l'Exode et de la conquête du pays (Ex ui, 8 ; Dt vir, 1). À ces critiques viennent s'ajouter de nouvelles données archéologiques. Selon E. Stern, dans « The Persian Period » (The Cambridge History of Judaism, 1984, p. 82-83), on peut repérer deux stades archéologiques très tranchés durant la période qui va de Cyrus à la conquête d'Alexandre : un stade initial (515-445 av. J.-C.) durant lequel nous n'avons ni de preuves historiques, ni de preuves archéologiques de l'existence séparée d'une province de Judée ; en revanche, au stade plus tardif (445-333 av. J.-C.) apparaissent un grand nombre de sceaux inscrits portant l'inscription YEHUD, ce qui traduirait un changement de statut intervenu avec l'arrivée de Néhémie.

Ces conclusions s'appuient sur l'importante thèse de l'auteur, soutenue à l'Université hébraïque de Jérusalem en 1968, mais publiée en anglais seulement en 1982 : Material Culture of the Land of the Bible in the Persian Period 538-332. Dans la critique qu'il lui adresse, H.G. Williamson (VT 35, 1985, p. 235-36) lui reproche de ne pas tenir assez compte de travaux récents comme celui de N. Avigad, « Bullae and Seals from a post-exilic Judean Archive », Qedem 4, Jérusalem 1976. N. Avigad y étudie un lot de deux sceaux et soixante-cinq bulles à inscription araméenne. Ce matériel en terre crue provient de douze sceaux différents seulement et peut être classé selon deux types : six sceaux sont officiels, portant le nom de la province de Juda (YEHUD), et parfois même de son gouverneur (phw) : Hanana et Elnatan ; les six autres concernent des personnes privées dont le nom se retrouve fréquemment dans les écrits de cette époque. Dans la forme phw' — à l'inverse de F.M. Cross qui lit phr (le potier), « Judean Stamps », EI 9, 1969, p. 24 sv. —, N. Avigad propose de voir une forme araméenne locale de l'hébreu phh. Il suit en cela Y. Kutscher, « Phw and its Cognates », Tarbiz 30, 1960, p. 112-119. L'analyse paléographique permet de conclure à une datation ancienne, antérieure à Néhémie. Conclusion qui invite N. Avigad à reconsidérer la datation généralement admise pour le lot des quelles 350 jarres estampillées YEHUD et attribuées à une époque néhémienne ou post-néhémienne. La conclusion de N. Avigad infirme donc la thèse de A. Alt, il propose même une liste des gouverneurs de Judée avant Néhémie :

— Sheshbassar (phh : Esd v, 14 ; nasi : Esd 1, 8) — Zorobabel (phh yhwdh ; Agg 1, 1.14...) — Elnatan (phw' : bulles et sceau) — Yeho'ezer (phw' : estampille de jarre) — Ahzai (phw : estampille de jarre) — Néhémie (phh : Ne v, 14 ; xit, 26), liste à laquelle on peut ajouter pour la période post-néhémienne :

— Bagohi (pht yhwd : Pap. d'Éléphantine) — Yehezqiyah (phh : monnaies)

Cette liste est acceptée par plusieurs auteurs, comme Sh. Talmon, « Ezra and Nehemiah », ZDBS, 1976, p. 317-28, E.-M. Laperrousaz, « Le régime théocratique juif a-t-il commencé à l'époque perse ou seulement à l’époque hellénistique ? », Semitica 32, 1982, p. 93-96, ou C.L. Meyers/E.M. Meyers, « Haggai, Zechariah 1-8 (AB 25b), 1987, p. 13-16 qui combinent la liste des gouverneurs avec celle des grands prêtres proposées par F.M. Cross, « A Reconstruction of the Judean Restoration », JBL 94, p. 4-18. Ce nouveau consensus, pour impressionnant qu'il soit, pose cependant quelques questions, d'autant que la liste proposée est acceptée d'emblée sans regard critique. La thèse soutenue par N. Avigad a aussi ses points de fragilité, comme le fait remarquer McEvenue (art. cit., n° 22, p. 361-362). Il faut noter, d'autre part, que le sens du mot phh est lui-même flottant : s'il désigne bien un gouverneur en Est ou Dn, on le rencontre essentiellement en contexte militaire pour la période pré-exilique (ainsi II R xvii, 24 ou Is xxxvi, 9), et il désigne des personnages aux fonctions fort diverses en Néhémie. En aucun cas, on ne doit lui réserver le sens technique de « gouverneur », E. Will, Le monde grec et l'Orient (le v* siècle), P.U.F., Paris 1972, 1980« , p. 17.

Avant de conclure cette question controversée, rappelons que G. Widengren, « The Persian Period », dans Israelite and Judoean History, Hayes and Miller eds, Londres 1977, p. 509-511, adopte cette seconde thèse.

Chacune des deux thèses a de bons arguments à faire valoir. Néanmoins, la thèse de A. Alt résiste mal aux critiques multiples qui lui sont portées, tant du point de vue archéologique que de la nature réelle des récits. Si les reconstitutions de N. Avigad et surtout de F.M. Cross demanderaient un examen critique, il semble de plus en plus évident que la Judée a dû connaître un statut particulier avant Néhémie, si ce n'est déjà sous Cyrus, du moins sous Darius dont la tâche de réorganisation administrative fut importante si l'on en croit l'historien grec Hérodote (Hist. 11, 89-94).

SANCTUAIRES. — SANCTUAIRES SÉMITIQUES, par J. Margueron, col. 1104-1258. — SANCTUAIRES ET TEMPLES EN CANAAN, par A. Mazar, col. 1258-1286. — SANCTUAIRES JUIFS, par M. Delcor, col. 1286-1329.

Introduction

Depuis 150 ans que des fouilles ont cherché à remettre au jour les ruines de l'Antiquité proche-orientale, des temples ont été dégagés en très grand nombre : dans la seule Mésopotamie, on peut évaluer à plus de 150 le nombre d'édifices que l'on a identifiés, à tort ou à raison, comme tels, et ce chiffre avoisine 250 si l'on y ajoute les trouvailles faites en Syrie et en Palestine. La part occupée par l'architecture sacrée dans l'ensemble des bâtiments dégagés est forte au point que l'on a pu, toutefois avec quel que excès, reprocher aux archéologues du Proche-Orient ancien de ne s'intéresser qu'aux temples et aux palais. La richesse de la documentation pourrait faire penser que l'on a pu acquérir au cours de Ce et demi de solides connaissances dans ce domaine qui tire son importance de ce que judaïsme, christianisme et enfin islam sont les religions majeures nées dans, et grâce à, l'univers religieux des premières grandes civilisations antiques ; aussi le rôle joué dans la redécouverte du monde oriental par certains ministres des cultes catholiques et protestants témoigne-t-il de ce qui a motivé cette recherche. Pourtant on ne saurait avancer sans danger que maintenant le temple oriental n’a plus de secret pour nous ! Car, si les fouilles ont été nombreuses, la réflexion d'ensemble et les études générales ont été rares : jusqu'à la fin des années 1970, on ne trouvait sur le sujet que des articles plus ou moins développés, et les quelques ouvrages le concernant sont tous de date très récente. Dés lors, et il ne faut pas s'en étonner, ce qui frappe lorsqu'on aborde la question, c'est le petit nombre des certitudes qui soient susceptibles d'asseoir une approche synthétique du temple oriental antique.

Plusieurs raisons, qu'il faut chercher dans les caractères de l'espace géographique et dans le développement historique, expliquent une situation d'une grande complexité. Le domaine géographique concerné n'est, en effet, pas homogène : le bassin mésopotamien, la Syrie et la Palestine (celle-ci traitée dans un autre article) qui forment l'aire d'évolution la mieux connue des populations sémitiques de l'Antiquité, sont marqués du sceau de la diversité. Déjà à l'ample bassin fluvial mésopotamien s'oppose la région syrienne qui ferme la Méditerranée, mais s'en isole rapidement grâce à la ride montagneuse nord-sud du Liban et à ses prolongements méridionaux et septentrionaux ; le morcellement en territoires de taille variable, mais toujours peu étendus, est la caractéristique essentielle de ce domaine. Mais une analyse plus fine met en lumière une situation encore plus complexe, car, si l'unité de la Mésopotamie trouve bien ses fondements dans le réseau fluvial formé par le Tigre, l'Euphrate et leurs affluents, ces fleuves en fait réunissent des régions très différentes : le pays de Sumer dans la plaine deltaïque, la Babylonie au cœur de la plaine alluviale, l'Assyrie au contact des montagnes septentrionales, les rebords du Zagros, la plaine du Khabur et la Syrie du Nord où les conditions climatiques et économiques différent considérablement. Que ces régions fassent partie d'un vaste ensemble structuré par les traits majeurs du relief et du réseau hydrographique est une réalité géographique, mais l'originalité de chacune d'elles ne doit pas être masquée par le désir de penser par grands ensembles. Quant à l'histoire, elle ne s'est pas développée de façon linéaire. Les grandes transformations du néolithique sont nées dans la région des collines des pays du Levant et n'ont recouvert l'ensemble du bassin mésopotamien que très progressivement. C'est la partie atteinte en dernier, et aussi la plus difficile à coloniser, la plaine deltaïque, qui devait prendre vers la fin du V° et le début du IV° millénaire la tête d'un développement de forme nouvelle, puis entraîner, dans le sillage des modes de vie qu'elle a élaborés (naissance de véritables communautés urbaines, de l'écriture et du grand commerce), les régions dépendant des deux grands fleuves et de leurs affluents et, plus tard, celles qui étaient plus éloignées. Avec la naissance de l'histoire, c'est-à-dire avec le développement de l'écriture comme moyen de communication, entre 3000 et 2500 av. J.-C., l'existence de pôles bien individualisés apparaît nettement : à un sud très dominant au III° millénaire et dont les liens avec les pays du golfe Persique sont étroits, comme l'ont montré les dernières recherches dans ce domaine, s'opposent une Babylonie parfois en position d'équilibre, mais souvent tiraillée entre des influences méridionales ou septentrionales, et surtout une région bordière du Taurus, zone de piémont, qui va jouer progressivement un rôle de plus en plus important dans la vie économique et politique du Proche-Orient, pour devenir aux deuxième et premier millénaires le centre de l'équilibre réel. La diversité et la richesse d'un domaine où se rencontrent la montagne avec ses ressources en bois et en minerais, les vallées et les plaines aux possibilités agricoles bien développées, le tout parfaitement articulé grâce à un réseau de routes terrestres et fluviales, expliquent cette suprématie ; mais il faut aussi, pour bien la comprendre, se rappeler la proximité d'un monde méditerranéen qui s'est développé au II° millénaire, en partie sous l'influence de ce Proche-Orient qui a tissé avec elle des liens de plus en plus étroits. Bien entendu, l'existence de pôles dominants à telle ou telle époque ne condamnait pas les autres régions à une inertie totale et, dans la question qui nous occupe, le jeu des influences et le phénomène de créativité peuvent conférer une grande importance à des régions qui n'occupent pas le devant de la scène.

Mais aux conditions de temps et de lieu qui ne simplifient pas le problème, s'ajoute un nouveau facteur de complication lié à la nature de notre documentation qui provient essentiellement du hasard de la fouille. Les tentatives de synthèse réalisées à ce jour résultent de cette situation et les classements typologiques ont évolué au gré des découvertes. Cette contrainte, à laquelle on ne peut échapper, doit engager à ne proposer des solutions et une explication d'ensemble qu'avec la plus grande prudence.

C'est donc dans le cadre géographique défini au nord par la bordure méridionale des montagnes d'Asie Mineure (Taurus), par le rebord iranien (Zagros) à l'est, au sud par le désert d'Arabie qui s'avance vers le nord jusqu'en Syrie, et à l'ouest par la Méditerranée, que l'on va chercher à définir la notion de sanctuaire depuis le moment où il en apparaît (mais ce moment n'est pas clairement établi à ce jour) jusqu'à l'époque de l'effondrement de la cité mésopotamienne, c'est-à-dire vers la fin du I° millénaire. La Palestine a été exclue de cette enquête, parce que, en raison des problèmes posés par le temple de Jérusalem, il a paru nécessaire de la traiter à part. Toutefois il faut avoir pleinement conscience qu'entre ce pays et la région syrienne il n'y a pas de coupure totale, comme il n'y en a pas non plus entre la Syrie et la Mésopotamie, même si des différences existent. C'est pour quoi il pourra arriver que, dans les colonnes qui suivent, pour une comparaison ou une explication, il soit fait appel à du matériel palestinien.

I. Qu'est-ce qu'un sanctuaire sémitique ?

Il est normal de poser au départ cette question. Mais y répondre dés maintenant serait considérer que tous les problèmes sont résolus, ce qui n'est pas le cas. Il nous faut, pour commencer, nous demander ce que recouvrent les termes de sanctuaire et de temple.

En premier lieu, que signifie en français le terme « sanctuaire » ? À dire vrai, il n'est pas très aisé de le définir avec précision parce qu'il est imprécis par nature. Au sens premier c'est le lieu saint par opposition au lieu profane ; mais on ne préjuge ni de son étendue, ni de sa forme, ni de ses installations ; aussi peut-il désigner tant un très vaste domaine consacré au culte d'une divinité et pourvu de mille aménagements différents qui ne sont pas automatiquement de nature spécifiquement religieuse, qu'un minuscule espace reculé et très isolé à l'intérieur d'un territoire sacré où se trouve la statue ou l'emblème du dieu, voire une petite niche creusée dans un mur. L'un et l'autre ne sont guère comparables et cette polyvalence du terme ne permet aucune approche précise de la réalité ancienne.

Le mot « temple » est, sur un point, beaucoup plus précis et, par là même, ne peut être appliqué à tous les cas de figure : si dans son sens originel latin, ou plutôt étrusque, il désigne l'espace clairement défini au sol à partir duquel on pratiquait l'observation des oiseaux et la prise des augures, dans son acception moderne il implique presque toujours, à la différence du sanctuaire, un édifice construit ; cependant si des cérémonies se déroulent dans l'un comme dans l'autre, rien ne dit qu'elles doivent être spécifiquement différentes. Ainsi ce qui ressort, c'est que l'emploi de ces mots est dans la plupart des cas parfaitement imprécis ; un exemple peut en être trouvé dans cette phrase du spécialiste qu'était Édouard Dhorme dans son ouvrage, de grande valeur et non encore remplacé, sur Les Religions de Babylonie et d'Assyrie (Dhorme, 1949, p. 175) ; « Ce qui frappe surtout, c'est l'éclosion de multiples sanctuaires à l'intérieur de l'enceinte sacrée et même à l'intérieur du temple proprement dit ». Il est clair, en effet, que, dans cette phrase, les mots employés ne recouvrent pas des réalités simples et aisément compréhensibles : si « l'enceinte sacrée » peut offrir une signification claire et immédiate — car il suffit d'une ligne plus ou moins matérialisée pour marquer la séparation entre deux espaces —, en revanche les mots « temple » et « sanctuaire » paraissent représenter une fonction d'importance décroissante à l'intérieur de l'enceinte sacrée, mais ils n'ont jamais été définis dans les pages qui précèdent ; on imagine volontiers que le temple désigne l'édifice construit à l'intérieur de l'espace consacré, mais on ne voit guère de différence entre le terme de « sanctuaire » tel qu'il est employé, et celui de chapelle qui est utilisé de façon très voisine dans les mêmes pages.

Finalement l'imprécision du terme « sanctuaire » n'est peut-être pas une chose mauvaise, car il n'implique rien d'autre qu'un lieu marqué par un caractère sacré et dont la finalité n'est pas dominée par un fait religieux précis ; terme très général donc, qui permet de faire intervenir dans cette étude l'ensemble des installations auxquelles un caractère sacré est reconnu, sans s'interroger au départ sur leur fonction et, par conséquent, sans introduire des séries peut-être artificiellement établies.

Une autre difficulté surgit avec le qualificatif de « sémitique » associé au terme de sanctuaire ; cette liaison apparaît fort logique puis que cet article a pour objectif de définir l'univers religieux dans lequel a baigné la religion d'Israël que l'on doit considérer comme une religion sémitique parmi d'autres, même si elle a été promise à une destinée exceptionnelle. Cependant, si la population sémitique a joué un très grand rôle dans toute l'histoire du Proche-Orient antique, s'il est raisonnable de penser, puisqu'on ne peut le prouver, qu'elle est présente dans cette région bien avant le début de l'histoire, il est aussi pratiquement certain qu'elle n'est pas la seule à l'occuper : les Sumériens dans le sud, plus tard les Hourrites dans le nord ont joué, avec d'autres peuples, ailleurs et à d'autres moments, un rôle essentiel dans le développement de l'univers religieux oriental, et, s'il existe parfois des textes permettant d'attribuer à l'un ou l'autre de ces groupes ethniques tel fait, telle pratique ou telle pensée, on en est encore à se demander s'il est possible de différencier un sanctuaire sémitique d'un sanctuaire sumérien. Si, dans les colonnes qui suivent, le problème risque d'être posé directement ou indirectement, il reste que pour le moment il convient de donner au terme sémitique un sens plus géographique qu'ethnique : il s'agit donc tout au cours de l'Antiquité orientale, de l'espace occupé par des populations sémitiques parfois mélangées à d'autres. Si c'est bien là le sens qui nous servira de référence tout au long de l'enquête, il faudra garder à l'esprit que les édifices qui seront étudiés ne peuvent que rarement être attribués de façon spécifique à une tradition proprement sémitique de l'édifice religieux, tradition dont il reste encore d'ailleurs à définir les caractéristiques fondamentales.

Si l'on se tourne vers les sources orientales, sumériennes et akkadiennes, peut-on espérer trouver une définition du sanctuaire ou du temple bien adaptée à notre objet ? Notons d'abord que les renseignements précis ne pourront se rapporter qu'à la période proprement historique, lors que des textes relatifs à l'univers religieux existent en quantité suffisante, à partir de la fin du IIIe millénaire. Toutefois, dès le milieu de ce millénaire, avec les premiers textes d'époque sumérienne, il apparaît que le terme utilisé normalement pour désigner le temple est tout simplement celui dont on se sert pour la « maison » : E en sumérien et bítu en akkadien. On est donc en présence d'une situation apparemment très simple : le temple, c'est la maison du dieu. Au premier niveau, il n'est rien de plus qu'une demeure, au même titre que celle d'un être humain ; c'est là que le dieu vit quand il est sur terre, c'est là qu'il reçoit nourriture et parure, c'est là qu'il est servi par les hommes dont la tâche première est d'être au service des dieux ; en somme, une demeure qui n'apparaît pas comme devant être différente de celle d'un roi, d'un grand ou d'un simple mortel, puisque les fonctions qui lui sont reconnues sont identiques. Cependant, il existe dans la nature réelle du temple un second niveau qui vient de ce qu'au départ il est conçu pour être la demeure d'un dieu précis et non de celle d'un homme ; consacré à telle divinité particulière, il ne saurait changer normalement de titulaire et encore moins redevenir l'abri d'un mortel : ainsi le choix du lieu et la présence supposée de l'hôte divin confèrent à l'ensemble de la construction (sol occupé et bâtiments) une sacralité qui la met hors des catégories communes.

Ainsi le terme E/bítu, loin de désigner une réalité précise, apparaît d'une polyvalence totale ; il n'implique rien de spécifique et c'est le contexte qui permet de définir la nature de la construction qu'il désigne. Cette imprécision de fond ressort clairement lorsqu'on cherche à définir la fonction d'un bâtiment dégagé par la fouille en s'appuyant uniquement sur les textes, comme en témoigne la difficile identification par R.H. Hall et sir L. Woolley du palais d'Ur-nammu et de Shulgi à Ur (Margueron, 1982 a, p. 156 sv.). Trois séries de briques inscrites avaient été remises au jour, comme dallage de sols, dans la maçonnerie de certains murs et, semblait-il, en dépôt de fondation : la première au nom de Shulgi mentionnait l’E-hursag (= la Maison de la Montagne), la seconde au nom d'Urnammu rappelait la construction du temple de Nannar, la dernière mentionnait l’E-mah, temple de la déesse Ninsu dédiée par Ur-nammu. L'absence de nom divin dans l'inscription de Shulgi conduisit Hall à reconnaître plutôt un édifice civil, thèse que Woolley, contre ses premières propositions, admit finalement parce qu'une similitude de plan pouvait exister entre un temple et un palais. Mais il est clair que l'identification du monument dont l'analyse architecturale a démontré par la suite qu'il s'agissait bien d'un palais, ne pouvait pas se faire à partir des briques inscrites, d'ailleurs pour certaines réemployées, trouvées dans l'édifice.

Ce n'est donc pas le terme de base des Sumériens et des Akkadiens qui risque de nous donner une certitude. On pouvait certes espérer une précision plus grande par l'adjonction éventuelle de qualificatifs : ainsi l'expression bírili (= la Maison du Dieu) désigne-t-elle très précisément le temple, mais il s'agit là d'un emploi qui n'est nullement systématique et qui n'implique, semble-t-il, aucune connotation particulière par rapport aux édifices qui sont désignés simplement par le terme E/bítu. On trouve aussi le composé E-KUR (ekurru en akkadien) qui signifie « Maison de la Montagne » et désigne le temple. D'autres termes apparaissent aussi, par exemple « eshisrtu » en akkadien qui pourrait désigner le sanctuaire principal qui regroupe les chapelles (sukku ou sagü), mais il ne semble pas que ces emplois plus anecdotiques que généraux permettent d'avancer dans la recherche d'une solution d'ensemble.

Une autre démarche possible consisterait à s'interroger sur ce que les populations sémitiques entendent par le terme de sanctuaire maintenant ou dans un passé récent, c'est-à-dire depuis que les sources documentaires sont plus clairement compréhensibles : le Haram apparaît ainsi comme une réalité fondamentale de la pensée religieuse et la tentation est grande de projeter les significations récentes sur le passé pour construire une explication cohérente. Mais il faut se garder d'une telle démarche, car elle revient à passer sous silence l'existence d'autres traditions liées soit aux groupes ethniques qui ont habité le même sol, soit plus simplement encore à des modes de pensée plus anciens qui ne sont pas parvenus jusqu'à nous de façon claire ; c'est aussi établir entre le passé et le présent le postulat d'une chaîne d'identités que rien ne prouve.

Finalement, dans l'étape préparatoire de notre enquête où nous nous trouvons en ce moment, est-il possible de proposer, en hypothèse d'attente et pour en vérifier le bien-fondé, un rôle pour le temple au Proche-Orient ancien, ce qui revient peut-être à se demander pour quoi des temples étaient construits ? Le lieu saint, c'est, selon ce qui est habituellement admis, l'habitation de la divinité, la base du service dû par des hommes à cette divinité, enfin l'emplacement de l'adoration qu'on lui adresse. Les deux premières n'impliquent pas forcément de grands espaces, à la différence du troisième qui fait souvent intervenir un grand concours d'adorateurs. On considère habituellement que l'Orient a voué ses édifices religieux aux deux premières fonctions, comme le montre l'usage du mot E/bítu ; ce qui revient à penser qu'à l'origine des sanctuaires se trouve seulement le désir de mettre à la disposition de la divinité un abri, une protection, exactement comme l'homme cherche par sa maison à se protéger de l'environnement. Bien entendu, limiter le sanctuaire à ce rôle, c'est réduire à un niveau très pragmatique le sentiment du sacré et il y aura lieu de revenir plus tard sur ces questions.

Le problème archéologique. De quelles sources documentaires dispose l’historien qui s'intéresse aux sanctuaires orientaux ? En ce domaine, les textes sont beaucoup moins importants qu'on ne pourrait le croire, car sans l'archéologie il n'y aurait aucune étude possible : c'est elle seule qui permet de dégager les monuments dont même le souvenir a disparu, de retrouver les différents niveaux d'occupation d'un même édifice et donc de préciser certaines étapes de son histoire, de connaître enfin certaines installations originelles ainsi que les transformations qui les ont affectées au cours des temps.

Le cas du temple de Jérusalem, pour exemplaire qu'il soit, n'est pas unique : des textes de Mari permettent de connaître l'existence d'édifices que la fouille n'a pas encore découverts et la description en est parfois assez précise pour que le plan d'origine ait pu être proposé avec des chances très raisonnables d'être fidèle à la réalité antique ; c'est le cas du temple de Kahat qui se trouve sans doute à l'emplacement de tell Barri dans la plaine du Khabur, site en cours de fouille mais dont le niveau babylonien ancien, où se trouvait le temple en question, n'a pas encore été dégagé (Charpin, 1982). Toute cette documentation est évidemment d'un très grand intérêt, à l'occasion même irremplaçable ; toutefois on ne saurait la comparer à la masse documentaire qui provient des fouilles archéologiques et ce que l'on doit regretter c'est que, jusqu'à maintenant, aucun exemple de relation directe texte/fouille n'ait pu être retrouvé et, comme dans ce cas le bâtiment est toujours antérieur à la description littéraire qui en est donnée, on voit toute la perte qui en résulte pour notre information.

Une autre série documentaire peut être utilisée pour l'étude des temples : les représentations de monuments que l'on trouve à l'occasion sur des bas-reliefs, mais principalement sur des sceaux-cylindres. On doit envisager cette source comme présentant un intérêt primordial, puisqu'elle nous met en présence de bâtiments figurés en élévation et non plus connus seulement sous la forme des plans que fournit habituellement la fouille. À ce titre, cette série servira lors que l'on essayera de comprendre le volume réel des temples anciens. Mais deux raisons cumulent leurs effets pour qu'elle ne joue pas un rôle aussi important que l'on pourrait le souhaiter. Tout d'abord, les périodes où les sceaux comportent un motif architectural sont rares et de durée limitée : pratiquement il n'en existe qu'entre la fin du IVe millénaire (apogée de la civilisation d'Uruk) et l'époque des Dynasties Archaiques, c'est-à-dire le milieu du IIIe millénaire, et encore par séries d'usage sans doute très limité et fabriquées dans des ateliers bien définis, sans aucun caractère d'universalisme. Ce n'est donc que pendant une période de 5 ou 6 siècles que des documents iconographiques ont assez fréquemment représenté des édifices. Par la suite, le motif a été beaucoup plus rare, sans doute parce que les thèmes ont évolué dans un sens qui n'attachait plus d'intérêt à ce type ; à l'exception de la courte période du début du Ier millénaire où les bas-reliefs des palais néo-assyriens fournissent une documentation nouvelle, on ne peut pas compter sur cette source. La seconde raison doit être cherchée, plus particulièrement lorsqu'il s'agit des sceaux-cylindres, dans les dimensions réelles du dessin qui ne permettent ni des représentations à l'échelle, ni la figuration de détails significatifs (remarque qui ne veut aucunement signifier que les rapports de réduction avaient une importance quelconque pour les lapicides ou artistes du Proche-Orient de façon générale). L'interprétation est donc souvent aléatoire parce que, si l'on déforme dans le but de la rendre plus claire telle ou telle partie de l'édifice que l'on a en tête de représenter, le jeu des proportions est totalement modifié au point de rendre parfois méconnaissable le modèle originel ; de plus le mode de gravure a pu conférer une apparence qui est sans rapport avec la réalité d'origine. On ne doit donc utiliser cette source qu'avec la plus grande prudence (Margueron, 1981 et 1986-a). Enfin, la dernière raison qui milite dans ce sens est que l'identification avec un édifice sacré qui autoriserait à utiliser l'image pour une reconstitution plus fidèle de la réalité ancienne n'est souvent qu'un postulat qui ne résiste pas à une étude approfondie. Finalement, la documentation iconographique, qui n'est, à la différence de l'Égypte, pas très riche, doit, pour être utilisée valablement dans une recherche portant sur l'architecture sacrée orientale, être passée au crible d'une critique très serrée.

En somme, c'est principalement le produit des fouilles qui permet de nous introduire réellement dans la connaissance des temples et pour cela il est nécessaire de s'interroger d'abord sur certaines des caractéristiques de cette documentation pour évaluer d'une part ce qu'on peut, ou ce qu'on ne peut pas lui demander et, d'autre part, ce qu'on peut être amené à reconsidérer parmi les données que d'aucuns, en s'appuyant sur la tradition et l'autorité de la chose publiée, pensent pouvoir admettre comme définitivement acquises. Trois questions seront successivement examinées : d'abord, qu'est-ce qu'on peut attendre exactement de l'enquête archéologique ? Ensuite, quel est le rôle de la technique et de la pensée de l'archéologue dans l'étude du temple ? Enfin, qu'est-ce qu'un historien peut attendre de l'étude archéologique ?

L'identification d'un sanctuaire que l'on dégage de la terre paraît aller de soi, car nous sommes tellement habitués à l'idée que l'édifice voué au culte de la divinité s'offre sous des traits différents de l'habitat des hommes et souvent grandioses, que le simple fait de rencontrer en fouille un édifice plus imposant que les autres suffit parfois pour lui conférer un caractère sacré. Les textes orientaux où certains rois se glorifient des travaux qu'ils ont réalisés pour leur dieu vont tout à fait dans ce sens. Mais on se souvient aussi que le temple n'est guère plus qu'une maison d'habitation et il n'est donc pas certain que dans tous les cas la différence soit clairement sensible.

Quels sont donc les critères qui conduisent à reconnaître un temple au moment de son dégagement ? Puisque nous sommes dans le domaine de l'archéologie, ne retenons pas ici le cas relativement fréquent en pays mésopotamien aux époques historiques où un document écrit, voire plusieurs, révèle le nom du temple et de son hôte divin et ce sans l'ambiguïté qui avait marqué la réapparition du palais d'Ur. Dans ce cas, la nature sacrée de l'édifice est évidemment facilement établie, mais non toujours sa fonction réelle, car tous les édifices religieux ne sont pas forcément des temples comme nous le verrons par la suite. Lorsqu'il ne peut compter sur le secours des textes, l'archéologue doit réfléchir à partir des données matérielles de la fouille qui sont les bases mêmes de sa discipline. Il dispose dès lors de trois séries de documents : l'architecture, les aménagements fixes et le matériel mobile dont le point de rencontre est réalisé dans le réseau de relation qui les unit dans l'espace : c'est à ce niveau que se nouent réellement les fils de la réflexion.

L'architecture est sans doute la dominante dans cette recherche, du moins en principe. L'opinion la plus courante admet que c'est le plan qui assure l'identification d'un temple (cf. l'École allemande et G.R.H. Wright) et que le fait d'avoir reconnu une fois un modèle de plan comme étant celui d'un temple, conduit à lui conférer systématiquement cette qualité. Mais cette façon de l'aborder ne vaut que si est vérifiée l'équation « à plan déterminé, fonction déterminée », proposition qui implique que le plan soit réellement typique et donc toujours reconnaissable, avec les mêmes traits reproduits systématiquement aux mêmes endroits et pour des raisons manifestement indépendantes de la structure de l'édifice. Or des séries architecturales bien connues et promises à une très grande carrière comme le mégaron ou comme le plan basilical sont nées, se sont développées, et ont complètement vécu non en raison d'une fonction déterminée, mais pour des raisons de perfection structurale : le premier a servi de temple en Syrie dès le début du IIIe millénaire, mais de simple maison d'habitation du néolithique au Ier millénaire en Anatolie, de palais à Gordion, pour retrouver une fonction sacrée dans le monde grec ; le second, né et utilisé chez les Romains spécialement pour les lieux de rencontre et pour les besoins de l'administration, est devenu le plan de base des églises avec le triomphe du christianisme. L'équation « à plan défini, fonction définie » n'apparaît donc pas comme étant totalement assurée et il faut rester prudent en utilisant l'argument d'identité du plan pour conclure que l'on a affaire à un temple. Toutefois, il ne faut pas non plus récuser totalement les données architecturales, car un trait particulier peut n'avoir d'autre signification que religieuse : le mihrab des mosquées, par exemple, est à mettre dans cette catégorie, car il assure une identification très vraisemblable d'un édifice dégagé par la fouille. Mais il apparaît assez clairement que c'est la spécificité du trait et la difficulté de lui trouver une autre signification qui permet de l'utiliser avec une quasi-certitude.

La troisième source est fournie par le matériel mobile, c'est-à-dire les différents objets et artefacts que l'on trouve en fouille à l'exclusion bien entendu, puis que le cas en a déjà été évoqué, du matériel inscrit. Récipients en terre cuite ou en métal, armes, outils, instruments divers... appartiennent le plus souvent au domaine de la vie quotidienne et leur présence n'est pas spécifique du monde sacré. Trop souvent, c'est parce que le fouilleur pensait se trouver dans un sanctuaire que les objets recueillis ont été versés dans la catégorie du matériel cultuel. Quant aux objets qui n'entraient pas dans les séries habituelles et qui sont, il faut le reconnaître, parfois difficiles à interpréter, ils ont longtemps été classés d'emblée dans cette série : c’est ainsi que des cylindres en pierre destinés à rouler les terrasses en terre des maisons domestiques sont devenus des supports d'emblèmes religieux... Mais il ne faut pas non plus se défier a priori du matériel retrouvé dans les temples ni le rejeter systématiquement sous prétexte qu'il est identique à celui de la vie quotidienne non cultuelle. À fonction égale, la qualité des objets recueillis dans un temple peut être très supérieure à celle de ceux trouvés dans la maison voisine ; cependant c'est parce qu'il a été consacré au dieu que l'on a cherché à le réaliser dans des matériaux de prix ; et une coupe en or, lorsqu'elle provient d'un temple, a plus de chance d'appartenir au mobilier du dieu qu'à celui d'un prêtre. La même remarque vaut, bien entendu, pour le matériel artistique ou iconographique, mais une plaque gravée, pas plus qu'une peinture murale, n'est l'indice d'un lieu sacré. Quelques objets peuvent systématiquement appartenir à l'univers sacré, comme les vases annulaires pour libations retrouvés à Emar, en Palestine ou à Chypre. Mais, bien souvent, le matériel retrouvé dans les temples n'est pas différent de celui retrouvé ailleurs : il est donc difficile de l'utiliser comme seul argument pour déterminer la nature sacrée du lieu où il a été retrouvé.

Finalement, toutes ces données matérielles à partir desquelles l'archéologue est conduit à identifier les édifices sacrés apparaissent comme assez aléatoires. D'où vient qu'il soit difficile (et sans doute plus difficile maintenant que par le passé) de déduire la nature sacrée d'un lieu en s'appuyant sur elles ? C'est parce que l'on essaie de faire se rencontrer des données qui appartiennent à des univers différents, celui de la matière et celui de la pensée : le sacré n'existe dans un objet, qu'il s'agisse d'un vase ou d'un temple, que parce que certains hommes lui confèrent cette dimension. L'archéologue, lui, ne travaille que sur le matériel et le sacré n'est pas une donnée qui soit objectivement visible sur les objets. Il ressort de ce simple constat que l'archéologie en règle générale ne peut déceler le sacré. Doit-elle, dés lors, renoncer à identifier, à cataloguer le matériel qui sort de terre ? Ce serait lui demander d'abandonner sa fonction fondamentale et la ramener à n'être qu'une découvreuse de trésors ou une pourvoyeuse de musées. En réalité, l'identification du matériel exhumé est bien de son ressort et, même si le sacré n'apparaît pas immédiatement comme tel au bout de sa pioche ou de son grattoir, il a des moyens pour analyser sa fouille et aboutir à des identifications raisonnables, fût-ce dans le domaine de l'architecture sacrée, à condition de ne pas s'en tenir à tel ou tel critère parmi ceux que nous avons passés en revue et dont presque tous présentent des caractères de fragilité lorsqu'ils sont pris isolément : elle doit s'appuyer, d'une part, sur la notion de série et, d'autre part, sur l'ensemble du réseau de relations qui unit l'architecture, les installations fixes et le matériel mobile.

C'est en effet la série, et elle seule, qui en archéologie peut faire apparaître les constantes d'une catégorie donnée de matériel et donc de ce qui possède une signification dans le temps. Or si l'épiphanie divine, cause éventuelle de la sacralité d'un lieu, est un phénomène d'une nature tout à fait ponctuelle, instantanée, exceptionnelle, le souvenir que l'homme en garde est au contraire situé dans le temps et dans la permanence (Eliade, 1964 et 1965) ; il cherche à la conserver dans sa pureté originelle en l'enracinant dans le temps. On comprend dès lors pour quoi et comment l'archéologue par la recherche des permanences tente d'approcher le sacré : grâce à l'étude des séries, il peut mieux cerner l'importance des traits permanents et des traits exceptionnels.

Enfin, le sacré, immatériel par essence, n'est pas saisissable. Dans le monde du sanctuaire tous les objets retrouvés par la fouille ne comportent pas nécessairement, comme nous l'avons vu, cette qualité ; cependant il existe des objets qui en sont imprégnés, comme certaines installations fixes et l'architecture elle-même. C'est alors de l'accumulation de données très diverses, de toutes ces choses du monde sensible retrouvées dans le sanctuaire et surtout des relations qui les unissent, que peut naître une explication qui pourra refléter une réalité d'une autre nature. C'est, bien entendu, une démarche difficile, dangereuse même, pour l'archéologue, mais il n'en existe pas d'autre s'il veut dépasser le stade de l'analyse de la matière brute, pour atteindre sinon à la spiritualité elle-même — ambition démesurée —, du moins aux liens qui ont uni hommes et choses. Un bénitier n'est en soi qu'un récipient parmi d'autres, mais placé à côté de la porte d'entrée de l'église pour permettre au fidèle d'y humecter le bout de ses doigts et réaliser le signe de croix face à l'autel, il prend une signification particulière. Certes, il n'est toujours qu'un récipient, mais la pratique gestuelle qui lui est associée donne un sens à sa place et la relation qui est établie entre l'église elle-même, le bénitier, l'autel et l'homme, par sa valeur rituelle, confère une autre dimension à la compréhension que nous pouvons avoir de cet objet. La difficulté fondamentale pour l'archéologue est que dans un grand nombre de cas il ne peut plus retrouver dans les restes matériels d'un niveau archéologique ce type de relation. Mais de même qu'André Leroi-Gourhan à Pincevent a pu retrouver la position et la façon d'agir d'un tailleur de silex par la position des éclats de débitage sur le sol, de même le réseau de relation qui unit les différentes composantes de la couche stratigraphique contenant le sanctuaire doit permettre de mieux comprendre celui-ci et par voie de conséquence le monde religieux auquel il appartenait.

Maintenant que l'on a vu les limites des critères d'identification et comment on peut envisager de les utiliser quand même, il faut nous interroger sur le rôle de la technique archéologique, de la pensée de l'archéologue et finalement sur la fiabilité de la documentation qui sert de base à nos reconstitutions historiques. Les difficultés dans ce domaine sont de deux ordres : elles tiennent, d'une part, à des déficiences propres à toute recherche archéologique et, de l'autre, à l'objet même de notre enquête : le temple. C'est maintenant presque un lieu commun que de reconnaître qu'après un ou deux siècles de pratique anarchique l'archéologie n'a pas encore réellement élaboré ses bases méthodologiques, ni même son objectif propre et qu'il est donc fort difficile d'en parler comme d'une science en dépit de l'effort de certains. Des progrès importants ont cependant été réalisés dans la pratique archéologique de terrain : malheureusement systématisme et rigueur de la fouille (et il reste encore de grands progrès à accomplir dans cette phase fondamentale) ne se sont pas toujours accompagnés d'une interprétation plus assurée des résultats, car tant sur le terrain que dans les études générales, aucun langage commun n'a été réellement élaboré. Sur toutes ces questions des recherches sont en cours : J.-Cl. Gardin en a été l'initiateur et dans le domaine de la stratigraphie, par exemple, H. Gasche et O. Tunça cherchent à rationaliser à la fois la terminologie et la compréhension du processus. Ces travaux montrent clairement le grand chemin qu'il reste à parcourir pour que les archéologues travaillant sur une base identique puissent aboutir à des résultats homogènes et compréhensibles. Car, jusqu'à maintenant, chaque archéologue a œuvré selon ses propres vues et lorsqu'on analyse les publications, ce qui ressort essentiellement, c'est malheureusement un manque total de fiabilité. Pour arriver à cette situation, de multiples raisons sont venues cumuler leurs effets : à des fouilles souvent incertaines a succédé une publication trop rapidement réalisée et qui n'a présenté qu'une partie des observations qui auraient pu être faites ; mais le plus grave sans doute est que les plans présentés sont le plus souvent le résultat d'une série d'interprétations qui ne concernent pas seulement le résultat final, mais qui se sont exercées à tous les instants du dégagement et de la transcription en plan ; trop souvent aussi, l'archéologue de terrain est mal rompu aux questions architecturales et ne dénoue qu'imparfaitement l'écheveau complexe des couches stratigraphiques liées à l'architecture. Tout cela fait que le rapport de fouille devrait être ressenti comme un essai et non comme une accumulation de vérités. Or, cette relativité des résultats est rarement ressentie par les auteurs qui présentent le plus souvent le rapport comme une certitude et sans même donner les bases de leur raisonnement (Tunça, 1984). Ainsi, au départ de toute recherche générale, on se trouve en présence d’une documentation qui n’est pas homogène du fait que les méthodes, les objectifs, les modalités de la fouille, les choix de transcription et de transmission ne sont jamais identiques. Mais ce qui aggrave encore la situation, c'est que plus encore pour l'architecture que pour le reste du matériel, les archéologues s'en tiennent trop souvent à l'autorité du fouilleur qui a dégagé tel ou tel monument sans passer celui-ci au crible de la critique, comme doit le faire tout historien. Il en résulte que les travaux généraux sont le plus souvent sans grand intérêt parce qu'ils sont établis sur une documentation de base dont la fiabilité n'a pas été contrôlée. En ce domaine aussi la science archéologique n'a pas atteint sa maturité.

I ! faut, enfin, marquer que, si l'architecture sacrée a paru former l'un des grands axes de la recherche archéologique du Proche-Orient, comme nous l'avons vu, en raison des liens qui existent entre les religions chrétiennes et la Bible, il n'est pas sûr que l'on ait abordé son étude toujours dans le bon sens. Il existe bien entendu ce parti pris religieux qui peut à l'occasion fausser la nature de l'enquête, mais ce risque est tellement naturel qu'il n'est pas nécessaire de le souligner fortement ici, car on n'ôtera jamais toute subjectivité à des recherches historiques ; c'est plutôt une attitude des archéologues qui a souvent faussé la recherche. Si les fouilleurs se sont particulièrement intéressés aux temples, ce n'est pas parce que l'architecture religieuse et le sanctuaire lui-même leur semblaient dignes d'étude, mais parce qu'ils pensaient, à juste titre d'ailleurs, y trouver des documents plus nombreux, plus riches et plus beaux, en sorte que c'est moins le bâtiment qui attirait, que son contenu. Cette attitude qui ne paraît pas si absurde au départ, a pourtant été très préjudiciable à une bonne recherche, car trop fréquemment on n'a pas eu pour objectif de définir l'ensemble du sanctuaire, mais seulement la partie qui en paraissait la plus riche et l'on a, par conséquent, omis d'explorer les abords : ainsi, si l'on a acquis une certaine connaissance du temple lui-même, c'est-à-dire de l'une des parties construites, on n'a que très rarement cherché à définir la totalité de l'espace consacré et en particulier l'emplacement des sacrifi ces dont on peut s'étonner qu'il soit si rarement mentionné dans les publications, alors qu'il s'agit d'une pratique fondamentale de la vie religieuse quotidienne et de l'activité des temples. Or, comment étudier un ensemble si l'on ne connaît que l'une de ses composantes ?

Peut-on, pour conclure cette approche des difficultés rencontrées, se demander, de façon théorique et indépendamment de la pratique réelle qui a été la sienne jusqu'à maintenant, ce que l'archéologue peut espérer retrouver d'un sanctuaire et par conséquent ce qu'il ne doit pas envisager. C'est ce constat qui permettra à l'historien (éventuellement des religions) d'utiliser valablement le résultat de la fouille. Le premier cas à envisager, le pire pour l'archéologue, est représenté par un sanctuaire dépourvu de construction. On connaît des lieux saints de cette nature, en Syrie par exemple : il arrive qu'un autel construit en pierre, une terrasse maçonnée ou le mur d'enceinte forment des vestiges suffisants pour permettre de définir les traits principaux de l'organisation. Ce type est pratiquement absent du bassin mésopotamien pour des raisons diverses sur lesquelles nous reviendrons ; c'est de toute façon une catégorie qui ne fournit habituellement sur le plan archéologique que peu de renseignements. Le plus souvent, des constructions occupent au moins une partie du sanctuaire, mais l'archéologue n'obtient toujours qu'une documentation tronquée, puis que, dans la plupart des cas, il ne trouve que le plan au sol de l'édifice et quelques dizaines de cm de hauteur de murs ; les exemples de meilleure conservation sont très rares en ce qui concerne les temples. Il en résulte que le volume réel de l'édifice n'est jamais connu et que seule une étude très poussée des restes architecturaux et archéologiques, parfois complétée par des documents iconographiques, permettra de l'estimer. C'est donc une lacune bien regrettable qui nous prive de l'apparence réelle des bâtiments et de leur décor, ce qui peut être préjudiciable à une bonne intelligence de l'architecture, mais aussi de la pratique religieuse. Lors que les murs n'auront pas été rasés jusqu'aux fondations, il sera possible de connaître le jeu des circulations entre les différentes parties de la construction, et, comme celle-ci n'est jamais anarchique au Proche-Orient, l'importance respective de ses différentes composantes pourra être établie : c'est là un acquis important. Dans la plupart des cas les installations fixes réalisées en maçonnerie existent encore au moment du dégagement, ou ont laissé des traces que l'on peut comprendre ; on pourra donc, dans certaines circonstances, quand le rôle de chacune de ces installations aura été établi, estimer l'emplacement des points forts de l'habitation, la place du dieu, le lieu des offrandes ou de certaines pratiques rituelles. Quant au matériel mobile réalisé en matériaux non périssables (terre cuite, pierre et éventuellement métal), s'il a été enseveli lors de la destruction du temple, il pourra être retrouvé dans les décombres ou sur le sol, mais tout ce qui était en bois, en cuir, en vannerie ou en tout autre matériau périssable a irrémédiablement disparu. C'est là une lacune extrêmement importante, car elle concerne autant le mobilier que les objets du culte ou le décor des murs. L'image tronquée du volume du bâtiment se double donc d'une image tronquée de son équipement, et comme du mobilier cultuel a pu, comme dans le temple de Jérusalem, avoir été partiellement mobile, même quand on a retrouvé des installations fixes, on ne peut être assuré que la fouille a fourni une image fidèle de l'ancienne organisation intérieure.

Finalement, on en vient à se demander si l'on pourra sortir du cercle infernal des incertitudes pour déboucher sur une connaissance, même partielle, de ce qu'a été un sanctuaire dans le Proche-Orient antique ! En fait, il n'y a pas lieu d'être trop pessimiste ; admettons que certains aspects ou des questions importantes resteront toujours dans l'ombre ou dans la pénombre, d'autres peuvent trouver un début d'explication, car, si l'analyse précédente fait ressortir ce que l'on ne peut espérer obtenir, elle n'a pas mis en avant l'avantage bien réel que représente le fait que la documentation arrachée au sol en un siècle et demi de fouilles est composée de dizaines et de dizaines de plans d'édifices parfois connus chacun sur plusieurs niveaux ; et même si l'on considère que, pour l'aire et le temps concernés, ce n'est pas encore une très riche matière, sa masse n'en représente pas moins un atout bien réel qui permet de voir se dessiner des lignes de force qu'il est possible de prendre très sérieusement en considération.

Ainsi, ce que l'archéologue cherche à savoir, ou ce qu'il peut proposer à d'autres, dans la question qui nous occupe, c'est l'ancrage spatial du sacré dans l'organisation du village, de la cité ou même du monde, donc l'organisation de l'espace dévolu à la divinité et ses rapports éventuels avec l'espace occupé par les hommes, c'est aussi comment l'homme se présente devant son dieu à l'intérieur du temple et donc quels sont les aménagements qui paraissent essentiels pour son service. Pour cela, il dispose d'un édifice ou d'un ensemble de bâtiments réunis dans un espace défini ; l'approche sera donc nécessairement architecturale puis que toute son analyse consistera à définir les espaces et leurs rapports, analyse qui passera nécessairement par une certaine connaissance technique en ce qui concerne l'étude de l'enveloppe qui enferme ces espaces.

L'idéal serait de pouvoir cumuler les connaissances archéologiques et les données textuelles, mais comme généralement on a l'un sans l'autre ou que la rencontre des informations n'est que très partielle comme pour l'Esagila de Babylone, il faudra accepter de ne pas atteindre à une connaissance idéale pour le moment. Une attitude de modestie donc, mais non de pessimisme excessif.

Ill. Le problème de l'apparition du temple

Nous n'avons pas à nous interroger ici sur le bien-fondé de la pensée que laisse supposer ce schéma évolutif, mais nous devons essayer de définir ce qu'il implique sur le plan de la méthode : il prend en effet appui sur une démarche classique de la recherche qui consiste à partir du connu pour aller vers l'inconnu en repoussant ses limites par la simple projection de ce qui est connu dans l'univers inconnu. Or, ici ce qui est connu c'est l'existence de temples identifiés en tant que tels grâce à des textes du IIIe millénaire (de ce fait, formes et équipements de cette époque sont bien définis) et ce qui est inconnu ce sont les millénaires précédents pour lesquels il n'existe aucun document écrit ; le plan et le mobilier, puisqu'ils ont été déterminés par les textes, vont donc devenir le système de référence : et c'est bien le critère morphologique qui a conduit K. Kenyon à identifier un temple dans le mégaron (fig. 956-a) qu'elle a mis au jour dans le niveau 11 du chantier E de Jéricho (fig. 956-a), soit en plein Pre-Pottery Neolithic B (PPNB) (fin VIIe-début VIIIe millénaires). Or, c'est à partir des Xe-XIe millénaires que commence au Proche-Orient le phénomène de la sédentarisation et donc que naît l'architecture sans laquelle il n'y a pas de temple construit ; une économie de production se met alors très progressivement en place et remplace l'économie de prédation aussi vieille que l'humanité elle-même. Il est très vraisemblable que les forces de la nature ont été au cours de cette période ressenties de façon totalement différente puis que, tout en se pliant comme avant aux rythmes saisonniers, l'homme ne se contente plus de cueillir les fruits de la nature végétale ou de chasser le règne animal, mais, au contraire, il provoque le cycle végétal et contrôle la reproduction animale. Une telle transformation du mode de vie et de subsistance, génératrice de toute une chaîne de découvertes techniques (construction, céramique, métallurgie...) et donc d'une emprise de plus en plus grande de l'homme sur la nature, s'est nécessairement accompagnée d'une profonde modification des modes de pensée et donc de la relation que les hommes ont entretenue avec l'environnement. Mais une nouvelle difficulté surgit puis que nous ignorons presque tout de la mentalité et des pratiques religieuses au point de départ de cette période de profond changement, c'est-à-dire à la fin du paléolithique (Leroi-Gourhan, 1976). On peut simplement admettre qu'au cours des 7 à 10 millénaires en question tout a changé et que les certitudes de la fin de la première moitié du IIIe millénaire sont en quelque sorte le résultat de cette longue mutation, mais un résultat dont il est difficile de savoir à quel moment il a été acquis. Il ne faut en tout cas pas exclure la possibilité que le temple, tel qu'il nous apparaît quand des textes attestent son existence à l'époque des Dynasties Archaiques, ne soit qu'une création récente liée au processus de l'urbanisation en cours depuis la fin du IVe millénaire. Dans ces conditions, chercher à retrouver le plus ancien temple est certainement un objectif naturel, mais il est à craindre que, partant d'un faisceau d'indices, on en finisse, à force de remonter le temps, par identifier des sanctuaires à l'aide d'un seul des indices retenus au départ. Est-il besoin d'insister davantage sur la fragilité des identifications qui résultent de cette méthode ? Peut-on alors espérer en mettre en œuvre une autre ? Les limites de la recherche archéologique me paraissent découler de la réponse négative que dans ce cas l'on se voit obligé de donner.

Une autre pièce à verser au dossier concerne la nature de la civilisation sumérienne à l'époque d'Uruk IV, c'est-à-dire à la fin du IVe millénaire. En effet, les recherches du grand sumérologue A. Falkenstein l'avaient conduit à voir un régime théocratique à la tête de la cité d'Uruk (Falkenstein, 1954). Il se fondait en particulier sur l'analyse des termes plus tardifs désignant les rois et les prêtres et sur les épopées sumériennes ; son analyse, développée par les travaux de Th. Jacobsen, rencontrait celle des fouilleurs du site qui reconnaissaient des sanctuaires aussi bien dans le Temple Blanc que dans les niveaux de l'E-anna (fig. 957, 958, 959). Il s'agissait là d'une hypothèse intéressante, mais seulement d’une hypothèse, parce que les données textuelles sur lesquelles s'appuyait le raisonnement étaient plus récentes de 5 à 10 siècles et que les restes archéologiques n'étaient pas aussi clairement assimilables à des temples que ne le pensaient les fouilleurs. Pourtant cette hypothèse s'est rapidement transformée en une sorte d'évidence qui a servi de point de départ à d'autres raisonnements, comme cela se produit souvent. Il apparut ainsi naturel de rechercher plus haut dans l'histoire de la Mésopotamie des sanctuaires pour expliquer le régime théocratique d'Uruk, tout comme il semblait naturel qu'un lieu de culte accompagnât toute installation humaine.

Un autre concept qui s'apparente presque à un dogme, celui de la permanence des lieux sacrés, a conduit à rechercher très loin dans le temps des installations de culte. En effet, lors que des critères pertinents ont permis d'attribuer un caractère sacré à un bâtiment, le lieu lui-même est, à juste titre, considéré comme participant de la même nature. Les textes prouvent sans peine cette consécration de l'espace voué à la divinité et de nombreux exemples montrent par ailleurs qu'un emplacement sacré ne perd jamais son caractère, sauf en des circonstances exceptionnelles dont il n'y a pas lieu de débattre ici. Dans ces conditions, il apparaît assez naturel que l'archéologue retrouve sous le niveau déjà identifié comme sacré une autre installation de même nature et qu'en poursuivant la descente de la stratigraphie en ce même point, il pense retrouver les édifices sacrés antérieurs ; il crée ainsi une chaîne continue de temples jusqu'aux origines de la cité, parfois indépendamment de tout autre critère. Une telle démarche qui oublie seulement qu'il y a en histoire un commencement à tout, même dans le domaine religieux, et que les successions stratigraphiques sont beaucoup plus le reflet des discontinuités que de la permanence, risque de fausser complètement le sens de la documentation recueillie : malheureusement l'archéologie du Proche-Orient fournit trop d'exemples de ce type de démarche.

Le réexamen de toutes ces questions est en cours et l'on est maintenant en présence de deux tendances contraires : l'une qui reconnaît la nature sacrée de tous les édifices qui ont été identifiés comme des temples dans le passé sur la foi d'une analyse archéologique et en l'absence de preuves textuelles pour les époques qui précèdent celle des Dynasties Archaiques, l'autre qui récuse cette approche et considère globalement les édifices de l'époque d'Obeid comme des maisons de communauté ou comme des maisons de chefs. À la première tendance se rattachent plutôt des fouilleurs des deux premiers tiers de Ce et tout particulièrement les savants de l’École allemande, tous disciples de W. Andrae, le fouilleur d'Assur, et fouilleurs d'Uruk eux-mêmes, comme H. Lenzen et surtout le grand spécialiste de l'architecture mésopotamienne E. Heinrich qui a introduit cependant, comme nous le verrons, une distinction entre deux séries différentes de bâtiments religieux. À la seconde tendance appartiennent des chercheurs plus jeunes comme J.D. Forest et surtout O. Aurenche qui, dans son étude sur la maison au néolithique (Aurenche, 1981) n'a pas pensé pouvoir conserver les identifications traditionnelles de temples en raison de la nature des renseignements archéologiques recueillis (p. 281-283). Cependant ces dernières analyses n'ont pas toujours convaincu et des positions moyennes semblent se dégager ainsi M. Roaf (Roaf, 1984) qui ne reconnaît pas des temples dans les édifices néolithiques récemment découverts dans le bassin du Hamrin, maintient l'attribution traditionnelle pour les monuments retrouvés dans le sud à Eridu.

Pour conclure ces remarques préliminaires concernant le difficile exercice qu'est la reconnaissance de temples à l'époque préhistorique, il faut revenir quelques instants sur la base de départ, la seule sérieuse en notre possession : la documentation de l'époque des Dynasties Archaiques. Elle est riche, diversifiée et partiellement identifiable avec certitude grâce aux inscriptions ; il est possible, comme le fait Ó. Tunça, de définir un certain nombre de traits communs qui mettent en évidence l'existence d'une architecture religieuse qui sera examinée infra, col. 1143-1599 ; cependant il faut bien prendre conscience dés maintenant que la rencontre de traits pertinents que l'on peut définir pour cette période précise ne se retrouve pas telle quelle dans les périodes antérieures, mais qu'on peut se trouver en présence de l'un d'eux seulement. En somme, il n'y a pas une famille de critères bien déterminés transposables d'une époque aux précédentes et si l'on peut considérer la base des données provenant de l'époque des Dynasties Archaiques comme assez sûre, il n'y a pas de continuité absolument évidente entre ce moment et l'époque d'Uruk. Ainsi, avec une filiation architecturale qui n'est pas bien établie entre ces deux moments (bien marqués par l'apparition des premiers textes qui ne sont pourtant encore d'aucun secours pour notre objet), on est confronté à une situation bien délicate pour préciser le moment où apparaissent les premiers sanctuaires.

Plutôt que de remonter le cours du temps et d'essayer de définir la chaîne d'identités précédemment citée, il paraît plus sage de prendre simplement dans l'ordre chronologique les monuments qui ont été identifiés comme des temples et d'examiner d’après les critères retenus si l'attribution peut encore être maintenue. Une démarche complète exigerait un réexamen de l'ensemble des bâtiments retrouvés en fouille pour déterminer ceux qui seraient susceptibles d'entrer dans la catégorie des édifices sacrés, car ne passer au crible de la critique que ceux qui ont été déjà retenus, c'est admettre que l'on n'a jamais pu se tromper que dans un seul sens et non dans les deux ; cependant dans le cadre de cet article cette démarche n'est pas raisonnable, car elle implique des analyses démesurées, et, par ailleurs, le travail de O. Aurenche (1981) qui l'a réalisée, nous en dispense.

S.B. — XI. — 36 —

a) le « mégaron » de Jéricho. b) le « sanctuaire » de tell es Sawwan. c) Eridu XVII. d) Eridu XVI. e) Eridu XV. f) Eridu XI. g) Eridu X. h) Eridu IX. i) Eridu VIII. j) Eridu VII. k) Eridu VI. l) Uruk II. m) Uruk I. du site d'Hacilar niveau II-A (fin du VIe millénaire) avec un sanctuaire, mais sans asseoir cette proposition sur des arguments spécifiquement archéologiques (Mellaart, 1970, p. 36). Il n'y a donc pas lieu de la retenir.

Or, c'est au même moment (fin VIe millénaire), à l'époque de Samarra, que l'on rencontre les premières identifications de temples en Mésopotamie. À tell es-Sawwan, le bâtiment 1 des niveaux I/II en offrirait, selon les fouilleurs, un exemple : une aile de la maison est constituée par une suite de 4 pièces accessibles par une entrée latérale percée dans la troisième, la quatrième étant pourvue dans un mur plus épais que les autres d'une niche peu profonde, mais large et assez mal centrée par rapport à l'enfilade des portes (fig. 956-b). Cette dernière particularité et la présence d'un lot de belles statuettes, exceptionnelles par la qualité et uniques pour cette période, ont certainement entraîné la proposition des fouilleurs (AlWally et Abu es-Soof, 1965, p. 17). En dépit de son importance et parce qu'elle est unique, cette découverte ne permet aucune conclusion : près de trois millénaires en effet la séparent des premiers lots de statuettes retrouvés dans les sanctuaires mésopotamiens et il semble bien difficile d'établir une relation crédible ; quant à la niche elle ne deviendra une caractéristique possible de l'architecture religieuse (mais non pas toujours certaine, car il existe des niches dans les maisons) que plus de trois millénaires après ; enfin le système de relation de cette suite ne met guère en valeur la niche, sauf si le sanctuaire se limitait à la seule pièce où on la trouve et dans ce cas il apparaîtrait comme relégué de façon peu valorisante dans un coin de la maison. La plus grande prudence semble donc s'imposer. Quant aux bâtiments du niveau III, où les premiers fouilleurs suggéraient de voir des temples, l'absence de toute caractéristique morphologique et de matériel spécifique conduit à y reconnaître des édifices domestiques, peut-être des grosses fermes (Aurenche, 1981, p. 224).

Appartenant à la même période, mais classés dans l'Obeid 1 parce qu'il s'agit d'un site du sud, les niveaux XVII-XV d'Eridu exigent une analyse un peu poussée (fig. 956-c, d, e) : c'est en effet dans ces niveaux que l'on voit généralement, à la suite des fouilleurs (Safar, Mustafa et Lloyd, 1981) les formes les plus anciennes des sanctuaires de la Mésopotamie méridionale, parce que les édifices dégagés se situent à la base d'une série stratigraphique de monuments ensevelis sous la ziqqurat édifiée par Ur-nammu, roi de la IIIe dynastie d'Ur. Le principe de la permanence du caractère sacré d'un lieu a joué un grand rôle dans cette attribution. Or les niveaux XVII, XVI et XV forment un ensemble bien séparé de la série architecturale suivante (niveaux XI à VIII (fig. 956-f à i) qui appartiennent à l'Obeid III) par des couches dépourvues d'architecture, lacune qui peut couvrir 6 à 10 siècles. Cette rupture est suffisante pour ôter tout intérêt à une tentative de filiation que les formes architecturales ne permettent d'ailleurs pas de retenir, puis que la série d'Obeid III appartient à la série tripartite alors que 2 sur 3 des édifices d'Obeid I (niv. XVII-XV) sont à rattacher au plan monocellulaire : cette fois pourvu d'une porte, et d'une plate-forme centrale qui portait des traces de brûlé, où l'on suggère de voir la trace de la combustion des offrandes, et une autre plate-forme installée dans une excroissance du mur nord considérée comme un autel ; aucun matériel spécifique n'a été recueilli et l'attribution de la fonction sacrée repose essentiellement sur la présence de cette plate-forme centrale vue comme une table d'offrande, mais que l'on peut aussi bien considérer comme la base d'un point d'appui structural destiné à supporter la poutre maîtresse de la couverture comme le suggèrent les contreforts intérieurs ;

3) Niv. XV (fig. 956-e) : les restes d'un édifice rectangulaire de plus grande taille (5,60 m sur 8 m) y ont été relevés, mais il est trop incomplet pour comporter une quelconque caractéristique ou un aménagement significatif.

Au total en cette seconde moitié du VIe millénaire, la Mésopotamie ne semble offrir aucun exemple certain d'édifice religieux.

M. Mallowan avait cru pouvoir conférer une fonction sacrée aux tholoi d'Arpachiyah (Mallowan et Rose, 1935), mais des travaux plus récents conduits sur le site (Hijjara, 1980) et sur d'autres où ce type d'édifices a été retrouvé, obligent à renoncer à cette identification, les critères retenus par le premier fouilleur n'étant pas suffisants.

Cette période est cependant d'une grande importance car elle marque la première apparition, à Tepe Gawra dans le nord, d'un modèle d'édifice qui va jouer un rôle essentiel dans l'histoire architecturale de la Mésopotamie. On le dénomme habituellement plan tripartite. Il est né apparemment à l'époque d'Obeid et connaît assez rapidement des avatars divers ; il poursuit triomphalement sa carrière à la période d'Uruk et s'il perd sa suprématie au IIIe millénaire, on le retrouve encore en usage au début du second.

Le principe d'organisation en est simple : un grand espace rectangulaire reçoit sur chacun de ses longs côtés une série de pièces de plus petites dimensions ; dans la formule la plus simple et la plus courante (type 1), l'axe de ces pièces latérales est identique à celui de l'espace central et la largeur des deux bas-côtés n'excède pas celle de la pièce principale (fig. 956-1 à m). Des formules plus complexes ont été, à l'époque d'Obeid, expérimentées dans le nord : dans un premier temps, les pièces latérales ont été placées perpendiculairement à l'espace central et non plus dans le même sens, ce qui a permis d'accroître la superficie des dépendances (type 2) ; dans un second temps, ces mêmes bas-côtés ont pris encore plus d'importance en s'étendant latéralement au point de tripler ou quadrupler la superficie occupée par l'espace central (type 3). Des recherches récentes ont pu établir que ce type de construction était vraisemblablement pourvu d'un étage, ce qui doublait la surface utile par rapport à la superficie de base ; la cage d'escalier dont presque tous les édifices sont équipés trouve ainsi sa justification. La raison du succès exceptionnel de cette formule doit être cherchée dans une certaine perfection structurale qui aboutit à un édifice bien organisé et qui fournit aussi bien des zones de stockage ou de conservation des denrées alimentaires et des ateliers au rez-de-chaussée qu'une belle pièce de réception à l'étage avec ses dépendances sans doute pour le logement familial (Margueron, 1987).

Au type 1, appartiennent à Tepe Gawra 3 édifices du niveau XIX, 2 du niveau XVIII, 1 (au minimum) du niv. XVII en débordant légèrement ses limites ; il est au niveau XIII, 4 du niveau XII, 2 maisons à Qalinj Agha, 3 monuments (au minimum) d'Eridu (fig. 956-f à k), 2 d'Uruk (fig. 956-1 et m) ; peut-être doit-on inclure l'édifice de Tell Oueli et l'un des deux retrouvés à Kheit Qasim : au total une vingtaine d'exemples environ pour l'époque d'Obeid.

Au type 2, se rattachent 2 monuments de Tepe Gawra XV et 1 du niveau XIV, celui de Tell Madhur, 2 de Tell Abada et 1 à Tellul et-Thalatat : au total 7 exemples.

Dans le type 3, on trouve l'édifice monumental de Kheit Qasim et 3 de Tell Abada, soit 4 exemples (bibliographie pour ces sites dans Margueron, 1986 et Heinrich, 1982).

Cet inventaire montre la très nette domination du type 1 qui sera d'ailleurs amené à poursuivre sa carrière dans l'ensemble de la Mésopotamie au-delà de la période d'Obeid, alors que les types 2 et 3 n'auront apparemment aucune descendance. Or, c'est pratiquement toujours à des monuments de la série 1 que la fonction de sanctuaire a été attribuée (c'est pour quoi seule celle-ci est illustrée ici) ; mais ceci s'explique parce qu'à l'exception des deux édifices du type 2 venant du niveau XV de Tepe Gawra (considérés par Tobler comme des sanctuaires), tous les exemplaires des types 2 et 3 ont été mis au jour durant la dernière décennie ; à quelques exceptions près, mais qui ne reposent plus sur une analyse sérieuse, les fouilleurs ont reconnu à la douzaine d'édifices en question un caractère profane, soit comme maison de la communauté villageoise, soit comme maison du chef, sauf cependant pour l'édifice de Tellul et-Thalatat admis comme une maison de culte par son fouilleur et par E. Heinrich (1982, p. 33).

La question est donc de savoir s'il convient de conserver l'attribution d'une fonction sacrée pour la totalité ou certains des exemples de la première série ou, au contraire, s'il faut réviser entièrement cette conception. Sur quelles bases s'est-on appuyé pour reconnaître des temples dans ces édifices ? Essentiellement sur la similitude des plans avec les édifices d'Uruk où l'on ne mettait pas en question qu'il puisse s'agir d'autre chose que de temples ; ensuite sur l'existence de foyers ou de plates-formes installés dans l'axe médian de la grande salle centrale, souvent approximativement au tiers de sa longueur, où l'on voyait soit un lieu de combustion des offrandes (lors que l'on retrouvait des traces de brûlé et parfois des résidus de combustion comme les restes de poisson du niveau VI d'Eridu), soit simplement une table d'offrandes ; la présence d'une plate-forme adossée au mur d'un des petits côtés que l'on retrouve aux niveaux IX, VIII et VII d'Eridu (fig. 956-h, i, j) achevait l'identification avec les installations retrouvées dans le Temple Blanc par exemple (fig. 957), mais aussi avec celles des temples d'époque historique.

C'est donc la forme d'abord, puis des aménagements fixes qui ont entraîné l'attribution de la fonction. Mais le témoignage de la forme est maintenant bien difficile à invoquer puis que le même plan est reconnu comme ayant eu un usage domestique ; seul donc un autre critère pourra devenir déterminant. Celui des aménagements fixes est bien entendu essentiel si l'on confère une signification rituelle à la permanence de l'organisation de ces installations ; mais la prudence est de rigueur car on a vite fait d'interpréter dans un sens favorable les pauvres indices qui sont retrouvés. Ainsi la présence d’une plate-forme dans l'axe médian de la salle centrale de Gawra XIX et XVIII ne doit pas faire oublier qu'il n'y en avait pas à Gawra XV ou XIII, que s'il en existe toujours dans l'axe médian à Eridu VIII, VII et VI (fig. 956-i, j, k), il y en a aussi dans une petite dépendance ou à l'extérieur dans les édifices des niveaux XI, X et IX (fig. 956-f, g, h) du même site ; foyers ou plates-formes se rencontrent aussi dans des édifices dont la fonction profane est établie, comme à Kheit Qasim. Il paraît donc bien difficile d'en faire un critère déterminant. Seules restent finalement en lice les similitudes nées d'une association de critères différents, c'est-à-dire si l'on ajoute au type de plan (une salle allongée, mais non le plan du bâtiment dans son ensemble), l'organisation des installations fixes comprenant une plateforme dans l'axe médian de la salle centrale face à une plate-forme plaquée contre le mur de l'un des petits côtés : on se trouve en présence du schéma bien connu de certains des temples d'époque historique et la tentation est grande dés lors de franchir le pas en accordant la fonction de sanctuaire à l'édifice pourvu de ces caractéristiques. Mais seuls les édifices des niveaux VIII et VII d'Eridu (fig. 956-i et j), ainsi que l'un des deux d'Uruk (fig. 956-1 et m) répondent à ces critères concomitants, soit 15 % de la documentation représentée par la série 1 ! Quant aux objets, si leur témoignage a parfois été invoqué, il faut bien reconnaître que pratiquement jamais on ne peut leur conférer une valeur sacrée avec certitude, ni même avec probabilité.

Ainsi trois édifices seulement paraissent répondre aux normes qu'il semble logique d'imposer si l'on veut obtenir une certitude ; mais celle-ci reste toute relative, car on a pu aussi avancer la thèse que les installations d'Eridu pourraient parfaitement servir dans une maison de prestige ou de chef avec la place du maître (de la maison ou de la communauté) sur le podium installé contre le mur du petit côté et, en face de lui, la plate-forme de préparation des boissons ou des aliments qu'il offre à son entourage, installé de façon traditionnelle en Orient sur le pourtour de la grande salle (Aurenche, 1981 et Forest, 1987). C'est là une explication plausible et qui offre l'avantage de mettre la totalité de la documentation de l'époque en harmonie, puis que finalement ce qui différencie Uruk et Eridu VIII-VII de Gawra XIX-XVIII, en dehors d'une qualité plus soignée et d'une recherche plus poussée de l'architecture, c'est seulement la présence ou l'absence du podium contre le mur du petit côté, différence que l'on pourrait expliquer par l'usage éventuel d'un siège mobile ou par la non-nécessité de marquer matériellement la place du maître. Quant aux qualités esthétiques de l'architecture — symétrie, sophistication du décor —, elles ont été mises en avant pour distinguer dans cette série de bâtiments les temples des édifices profanes (Roaf, 1984, p. 88) ; aussi la qualité de sanctuaire est-elle donnée sans hésitation à la série d'Eridu ou d'Uruk et, dans la série des bâtiments profanes de tepe Gawra, le niveau XIII, pour cette seule raison, est-il considéré comme contenant des temples. Un tel argument, surtout lorsqu'il est employé seul, ne peut être retenu, car le chef d'une communauté peut désirer distinguer sa maison de celle des autres membres et on n'a pas encore pu prouver que la sophistication d'un décor est une preuve de sacralité.

C'est donc plutôt sur un constat de carence qu'il convient de terminer cette revue de la situation à l'époque d'Obeid, avec toutefois l'éventualité que des temples aient existé dans les niveaux IX-VII d'Eridu (et peut-être XI-VI, parce que la série parait assez homogène en dépit des lacunes) (fig. 956-f à h). Les premières attestations de sanctuaires construits sur un modèle qui deviendra assez typiquement mésopotamien dateraient alors d'Obeid III c'est-à-dire de la deuxième moitié du cinquième millénaire et à l'Obeid IV, durant les premiers siècles du IVe millénaire, on aurait les édifices d'Eridu VII et VI et les deux monuments d'Uruk (fig. 956-1 et m). Cette conclusion ne peut être considérée que comme provisoire en attendant celle qui pourra être tirée de l'étude de la période d'Uruk.

III. L'ÉPOQUE D'URUK

Les documents concernant les 5 ou 6 premiers siècles de l'époque d'Uruk sont pratiquement inexistants, soit de 3 700 à 3 100 environ ; puis l'enrichissement est subit avec les phases V-IV (fig. 958 et 959). Ce déséquilibre tient à deux phénomènes : l'intensité de la recherche sur le site même d'Uruk pendant une cinquantaine d'années, recherche concentrée d'ailleurs pour une grande part dans les niveaux I-V de l'E-anna, mais aussi dans le secteur du Temple Blanc (fig. 957) localisé en bordure du massif de la ziqqurat d'Anu, explique la part importante d'Uruk dans cette documentation, grâce au soin et à la ténacité de l'équipe allemande ; malheureusement il n'a pas été encore possible d'étudier les couches antérieures et donc de savoir ce qui a précédé les grandes phases V-IV ; de plus une contrepartie négative apparaît dans le fait que toute l'information concernant le sud ne se trouve qu'à Uruk et qu'aucun point de comparaison n'est possible. C'est d'autre part pour les mêmes phases que l'information s'enrichit d'une série de documents extérieurs au pays sumérien, avec tell Uqair (fig. 960-a) en Babylonie, une série de monuments à tepe Gawra (niv. XI-VIIIB) (fig. 960-b, c, d) et la toute récente collecte réalisée sur les bords de l'Euphrate supérieur en Syrie et en Turquie, à Habuba Kabira tell Gannas (fig. 960-e à g), djebel Aruda (fig. 960-h et i), Cheikh Hassan et Hassek Hüyük. Cette documentation, grâce à l'intensification des recherches dans la partie septentrionale du Proche-Orient, de l'Euphrate au Tigre, connaîtra certainement un intéressant accroissement dans les années à venir, c'est pour quoi il faudrait reprendre les recherches en pays sumérien afin d'éviter un déséquilibre qui serait préjudiciable à la véritable originalité d'Uruk.

Un trait particulier de la recherche concernant cette période vient de ce que pour une très grande part elle a été dominée par l'École allemande. Grâce à la personnalité de W. Andrae au début de Ce, ses disciples ont porté une attention particulière à l'architecture religieuse et la fouille du site d'Uruk a considérablement renforcé cet intérêt ; aussi jusqu'à une époque récente les travaux les plus importants sur les temples étaient-ils le fait de spécialistes allemands, comme H. Lenzen ou E. Heinrich, qui trouvaient leur matière dans les monuments protohistoriques d'Uruk ainsi que dans les grands ensembles religieux qui ont jalonné son histoire. Mais c'est sans doute l'architecture de l'époque d'Uruk V-IV (fig. 958 et 959) qui a contribué le plus à l'élaboration de leurs conceptions, ^ 7 CN > OS Q 1.— 3199 educ Ww a) Le Temple Calcaire (niveau V). b) Les édifices du niveau IV-c. c) Le Hall aux Piliers Ronds (niveau IVb). d) La terrasse Nord-Sud et son « Temple » (niveau IVb). e) La « maison de culte » B (niveau IVb). f) La « maison de culte » Nd/Ne (niveau IVb). g) Le palais aux quatre salles (niveau IVb-a). aux Piliers. puis que le site, considéré comme capitale de Sumer, apparaissait comme la plus ancienne référence purement mésopotamienne, comme le point de départ de ce qui a fait l'originalité du Pays des Deux Fleuves. Les fouilleurs se sont, comme on l'a vu, attaqués principalement aux points hauts du tell, ceux qui contenaient les restes des grands centres religieux de la cité : le Bit Resh (fig. 986) à l'emplacement de la ziqqurat d'Anu et la ziqqurat élevée par Ur-nammu (fig. 968-b), domaine divin connu sous le nom de PE-anna, secteurs dont le caractère religieux était parfaitement bien établi aux époques historiques. Or, c’est immédiatement au sud-ouest de la ziqqurat d'Anu que fut dégagée la haute terrasse qui supportait le Temple Blanc et sur le flanc sud-est de la ziqqurat d'Ur-nammu que fut établie la succession stratigraphique qui mettait en place les couches archéologiques et par là même les phases culturelles du développement de la cité depuis ses origines (niv. XVIII) jusqu'à l'époque des Dynasties Archaiques (niv. I) en passant par les trés célèbres couches V, IV et III. En vertu du principe de la permanence de la sacralité des lieux du culte, les fouilleurs ont tout naturellement admis, en pénétrant dans les couches protohistoriques qu'ils se trouvaient toujours dans des niveaux cultuels. La réelle question est donc de savoir si tel a toujours été le cas. Car, ce qui frappe surtout, c'est que les découvertes réalisées dans chacun de ces deux secteurs sont totalement différentes, au point que l'on peut s'interroger sur la valeur des critères destinés à différencier un sanctuaire d'un édifice profane. Si certains ne se sont pas trop souciés de ne pas retrouver les traits caractéristiques du Temple Blanc dans les édifices de l'E-anna, E. Heinrich y a été très sensible et c'est pour quoi il a opéré une distinction entre deux catégories d'édifices religieux : le temple proprement dit qui présente les caractères du Temple Blanc et les Maisons de Culte conçues sur le modèle des bâtiments de l'E-anna. À partir de cette distinction qui correspond à deux formes de pratique culte, service divin et réalisation du mariage sacré dans l'une, réunions et sans doute repas communautaires dans l'autre, il a interprété l'ensemble des édifices de la Mésopotamie de cette époque auxquels il prêtait une fonction religieuse. C'est pour quoi la fouille d'Uruk a eu une influence déterminante sur les connaissances que nous avons maintenant dans le domaine des sanctuaires.

À Uruk (Heinrich, 1982), le premier centre est représenté par la haute terrasse du Temple Blanc (fig. 957). La terrasse elle-même, de forme irrégulière d'env. 45 m sur 50 m, haute d'une dizaine de mètres et accessible par un escalier sur le flanc oriental, a eu une longue histoire, encore incomplètement connue ; elle contient des niveaux plus anciens, en particulier le temple du niveau D où Heinrich pensait retrouver deux phases différentes (temples D et E) qu'il faut en réalité ramener à une seule (Margueron, 1986-b) d'ailleurs trop érodée pour qu'on puisse en tirer des informations précises ; au niveau C appartiennent des traces de deux monuments, mais elles sont trop ténues pour en faire état ici. Reste le Temple Blanc qui se présente sous la forme désormais classique d'un espace central bordé latéralement de deux suites de petites pièces dont 2 ou 3 étaient des cages d'escalier (22 m sur 17 m) ; l'entrée sur le côté de la face S.-O. donnait, par un vestibule, accès à la grande salle centrale dont les murs étaient décorés de niches à l'instar des murs extérieurs, mais d'une forme différente ; dans l'axe médian, au tiers de la salle et face à un podium de grande taille appuyé contre le mur du fond dans l'angle nord de la pièce et équipé d'un petit escalier latéral, se dressait une plate-forme dont l'une des extrémités était de forme arrondie. On le voit, cet édifice possède tous les traits que l'on a pu déjà considérer comme ayant de fortes chances de caractériser un temple : c'est là un fait sur lequel il faut attirer l'attention. Signalons qu'au pied de la face nord-ouest de la terrasse a été dégagé un superbe mais énigmatique monument, le Steingebaüde, qui ne souffre de comparaison qu'avec le Riemchengebaüde de l'Eanna : les fouilleurs proposent d'y voir un cénotaphe, mais il semble impossible dans l'état présent de nos connaissances de lui attribuer une identification ou une fonction.

4. L'E-ANNA D'URUK

L'E-anna forme le second centre religieux d'Uruk. La situation y est infiniment plus complexe qu'au Temple Blanc parce qu'on est en présence d'une série de couches de faible épaisseur et que les bâtiments ne subsistent le plus souvent que sur une hauteur de 2 ou 3 lits de briques. En suivant E. Heinrich (1982, p. 46), il est possible de schématiser la situation de la façon suivante :

Niv. VI : le Steinstifttempel ou Temple aux mosaïques de pierre, en fait encore assez mal situé chronologiquement par rapport aux autres édifices ; fondé sur un plan tripartite et de taille moyenne (19 m sur 29 m), il présente une situation complexe liée à une forte érosion et n'offre guère d'intérêt pour cette étude ; il a été partiellement recouvert par le Riemchengebaüde déjà mentionné et qui est aussi énigmatique que le Steingebaüde.

Niv. V : le Temple Calcaire (958-a) dont seules les quelques parties de la base ont été retrouvées. Ses dimensions (78 m sur 30 m) et la portée de sa salle intérieure (11 m) font de cet édifice aménagé sur un plan tripartite l'un des plus grands de ce type et une véritable prouesse technique ; malheureusement aucun aménagement n'a subsisté et le plan lui-même n'est pas sûr dans tous ses détails.

Niv. IV-c : un ensemble de trois édifices (F, G et H) sur plan tripartite (de 15 m à 20 m de large sur 25 m à 35 m de long) entourant un espace ouvert rectangulaire (25 m sur 38 m) (fig. 958-b) offre le premier exemple d'une organisation complexe à partir de l'unité de base ; malheureusement des départs de murs prouvent que l'ensemble n'est pas entièrement connu et les seules installations repérées sont des foyers en trou de serrure (comparés aussi parfois à des poêles à frire) installés sensiblement au tiers de la longueur des axes médians de chacun des espaces centraux.

Niv. IV-b : un nouvel ensemble plus complexe que le précédent et qui comporte une cour rectangulaire aux parois ornées de mosaïques, bordée au nord-ouest d'une terrasse surmontée de deux alignements de piliers massifs revêtus de mosaïques et au sud-ouest d'une seconde terrasse (désignée comme Terrasse Nord-Sud) occupée par la Maison de Culte A (fig. 958-d) trop dégradée pour avoir conservé la moindre installation. Des départs de murs au nord-ouest de la Terrasse aux Piliers (fig. 958-c) et au sud-est de la Terrasse Nord-Sud montrent, une fois encore, que seule une partie de l'installation a été retrouvée ; à ce niveau appartiendrait encore, mais à une certaine distance de ce groupe, la Maison de Culte B (fig. 958-e) et la Maison de Culte Nd/Ne 4/5 (fig. 958-f), petits édifices (13/14 m sur 20/22 m) bâtis sur plan tripartite et dépourvus de tout aménagement.

En fin de phase aurait été édifié l'étonnant Édifice aux Quatre Salles (57 m sur 57 m) où 4 unités presque identiques, mais bien distinctes, bordent chacun des côtés d'un espace carré (31,5 m sur 31,5 m) (fig. 958-g) : chaque unité est formée d'une grande salle entourée sur 3 côtés de pièces plus ou moins importantes ; l'ensemble, avec les faces des murs décorées de niches simples ou à plusieurs degrés, est équipé d'un nombre impressionnant de passages entre l'extérieur et la cour intérieure ; aucune installation particulière n'a été retrouvée, à l'exception d'une sorte de fosse ou de bassin carré (3,5 m de côté) et profond de 2,50 m, installé dans la pièce de l'angle nord.

Niv. IV-a : c'est le dernier grand ensemble qui a occupé l'E-anna à cette époque. Très complexe, il semble avoir été édifié à l'intérieur d'une enceinte repérée au sud-est et pourvue d'une entrée. La totalité de l'installation n'a pas été retrouvée, mais on a pu définir les composantes suivantes :

— une grande cour de plus de 50 m de côté entièrement close et pourvue d'un bassin relié à l'extérieur par une canalisation ;

— le Temple D (fig. 959-a), malheureusement très fragmentaire alors qu'il mesurait peut-être à l'origine quelque 45 m sur 60 m (les ruines dégagées recouvrent encore 52 m sur 36 m), fondé sur le plan tripartite et pourvu d'un décor architectural étonnamment élaboré sur sa façade nord-ouest conservée en partie ;

— le Temple C (fig. 959-b), perpendiculaire au précédent, de plan tripartite de belle taille (22 m sur 54 m) et équipé de deux foyers en trou de serrure sur l'axe médian de la salle centrale ;

— le Grand Hall (fig. 959-c) (18 m sur 40 m) bordé de piliers en U qui donnent naissance à une seule salle dépourvue de tout aménagement ;

— le Hall aux Piliers (fig. 959-d) (10,5 m sur 19,5 m) décorés de mosaïques dans lequel on a retrouvé deux foyers en trou de serrure, est longé au sud-ouest de constructions où les fouilleurs pensent reconnaître des bains.

La richesse et la diversité de ces constructions, l'ampleur des ensembles, la répétition de certains principes d'organisation qui n'empêche aucune liberté d'exécution, semble-t-il, puis que aucun édifice ne trouve son exact répondant, mettent l'accent sur la puissance de la cité, les moyens qu'elle pouvait mettre en œuvre et les qualités intellectuelles de sa population. Mais s'agit-il d'installations religieuses, comme on le pense généralement avec les fouilleurs ? C'est la question à laquelle il faudra s'attacher après avoir passé en revue le reste de la documentation.

À Tell Uqair, un édifice dont seule la moitié nord-est a subsisté (22 m sur 19 m ?) se dressait sur un système de deux terrasses superposées, de forme irrégulière, pourvues d'escaliers sur les faces nord-est (fig. 960-a) ; ce qui a été retrouvé le rend très proche du Temple Blanc avec la même organisation tripartite, deux entrées latérales (au lieu d'une seule à Uruk), le podium plaqué contre le petit mur nord-ouest et, dans l'axe médian mais à l'autre extrémité de la salle centrale, une plate-forme rectangulaire ; un escalier a été retrouvé dans la pièce de l'angle nord ; la particularité la plus remarquable est constituée par le décor peint qui ornait certains murs et le podium, incomplet, mais qui met en scène des léopards, un bovidé et, semble-t-il, des motifs architecturaux.

Dans le nord, Tepe Gawra (Tobler, 1950 et Speiser, 1935) offre une situation différente et intéressante parce que des changements semblent marquer l'architecture monumentale à partir du niveau XI, c'est-à-dire lors du passage de l'époque d'Obeid à celle d'Uruk. Les monuments qui sont considérés habituellement comme sacrés se répartissent de la façon suivante :

Niv. XI-A : l'exceptionnelle Maison Ronde, où certains membres de l'équipe de fouille pensaient reconnaître un sanctuaire, est maintenant considérée comme un bâtiment profane (Margueron, 1983) ; les ruines d'un petit édifice où l'on peut reconnaître les restes d'une division tripartite ont été considérées par Tobler comme ayant appartenu à un temple, option que E. Heinrich ne retient pas en raison de l'absence de décor et de monumentalité (1982, p. 86b) : il ne reste aucun aménagement intérieur.

Niv. XI : un bâtiment fondé sur une division tripartite dépasse nettement tous les autres (10 m sur 10 m) ; il possède 4 particularités qui l'individualisent à la fois par rapport aux séries antérieures de Tepe Gawra et à celles d'Uruk :

— l'entrée se fait dans l'axe médian de l'espace central et au fond d'un porche ;

— à l'extrémité opposée de la salle centrale, une division transversale partielle donne naissance à un petit espace nettement individualisé et le mur du fond est pourvu d'une petite niche parfaitement placée dans l'axe de la salle et de son entrée ;

— un espace réservé pour un foyer a été aménagé peu après la porte sur le même axe principal ;

— les bas-côtés, mal conservés il est vrai, ne paraissent pas avoir été divisés en autant de pièces qu'habituellement.

Cette forme de plan tripartite ainsi modifié va devenir la base des plans suivants de Gawra.

Niv. X : des ruines très incomplètes sur un plan tripartite pourraient appartenir à cette série, mais l'état général et l'absence d'aménagements particuliers conduisent à le laisser de côté.

Niv. IX : un bâtiment très proche de celui du niv. XI (11,5 m sur 13 m) s'en distingue par l'absence d'espace individualisé et de niche au fond de l'espace central et par un décor de niches à degrés sur les faces extérieures des murs ; une pièce supplémentaire, accessible à partir du bas-côté, a été ajoutée sans doute dans le courant de l'existence de ce bâtiment sur sa paroi nord-ouest ; enfin, une cage d'escalier est attestée dans l'une des pièces latérales.

Ont subi des modifications parfois assez importantes. On notera surtout :

— le Temple Occidental (fig. 960-c), bâtiment conçu sur le même plan que celui du niveau IX, mais de plus grande taille (18 m sur 13 m) ; aucune trace d'escalier ni de foyer ; ses accès ont été par la suite murés, mais il s'est néanmoins maintenu à la phase B ;

= Au djebel Aruda, situé à quelques km d'Habuba Kabira, mais au sommet du plateau, une mission hollandaise (van Driel, 1979 et 1983) a dégagé une agglomération de moindre importance, mais pourvue elle aussi d’une terrasse sur laquelle s’élevaient deux édifices sur plan tripartite pourvus des mêmes caractéristiques que les temples d'Habuba (fig. 960-h et i). À cause de sa position élevée, on accorde à cet ensemble la fonction de sanctuaire commun à l'ensemble des habitants de la région de la boucle de l'Euphrate qui jouait certainement un rôle important dans les relations commerciales de cette époque.

=a À Cheikh Hassan, une installation plus modeste vient d'être partiellement dégagée par une mission allemande conduite par J. Boese, mais elle n'a pas encore été publiée.

* A tell Hammam, deux édifices appartenant à la même série architecturale ont été partiellement mis au jour ; l’un d'eux, en raison d'un décor mural raffiné, est considéré comme un temple (Meyer, 1986).

En regroupant quelques-unes des informations fournies par cette documentation dans des catégories établies sur la base des critères dont il a été question plus haut, peut-on voir s'éclaircir le problème de l'architecture sacrée à l'époque d'Uruk ? La forme des constructions et la nature des aménagements fixes conduisent à une répartition en 4 groupes, un cinquième devant recevoir les documents inclassables selon ces critères.

1) Le premier groupe est constitué par les édifices fondés sur un plan tripartite simple et comportant des aménagements fixes tels que plates-formes dans l'axe médian de la salle centrale ou plates-formes adossées à l'une des extrémités de celles-ci. Deux édifices entrent dans cette catégorie : le Temple Blanc d'Uruk (fig. 957) (ainsi vraisemblablement que le Temple du niveau D qu'il recouvre) et le Temple Peint de tell Uqair (fig. 960-a).

2) Le second groupe comprend les édifices fondés sur un plan tripartite, simple ou composé, dépourvus d'aménagements spécifiques à l'exception éventuelle d'un foyer, souvent, mais pas toujours, en trou de serrure. Entrent dans cette catégorie les bâtiments F, G et H du niveau IV-c de l'E-anna d'Uruk (fig. 958-b), le Temple B et le Temple Nd/Ne 4/5 du niveau IV-b d'Uruk (fig. 958, e et f), le Temple C du niveau IV-a de l'E-anna (fig. 959-b), les édifices de tepe Gawra XI, IX, les temples Est et Ouest de Gawra VIII (fig. 960-b à d), les Temples Nord et Est de tell Qannas (fig. 960-e à g), les deux bâtiments de djebel Aruda (fig. 960-h et 1), celui de Cheikh Hassan et ceux d'Hassek Hüyük.

— les dimensions peuvent varier dans une proportion de 1 à 8 ; s — les accès sont soit latéraux (Uruk, Ugair, Qannas), soit axiaux (Gawra) ; ils sont nombreux (Uruk), peu nombreux (Qannas) ou uniques (Gawra) ;

— certains ont pu recevoir des dépendances sous forme d’une salle transversale à l’une des extrémités (édifices F, G et H d'Uruk (fig. 958-b), Temple C (fig. 959-b), Qannas Est) (fig. 960-e) ou longitudinalement (Gawra IX).

Cette diversité montre que sur un principe structural commun, on variait les réalisations en fonction de besoins, d'habitudes, voire d'influences différentes.

4) Le quatrième groupe est composé des bâtiments de forme rectangulaire fermée comportant un foyer : un seul édifice y trouve place, le Temple Nord de tepe Gawra VIII (fig. 960-d). 4 5) N'entrent pas dans les 4 séries précédentes Y Edifice aux Quatre Salles du niveau IV-b de l'E-anna (fig. 958-g), exemple encore unique d'architecture complexe, le Temple aux Mosaïques de pierre du niveau VÍ d'Uruk, le Temple Calcaire du niveau V de l'E-anna (fig. 958-a), le Temple de la Terrasse Nord-Sud du niveau IV-b (fig. 958-d) et les édifices des niveaux XI-A et X de tepe Gawra. En réalité, tous ces temples, à l'exception de l'Edifice aux Quatre Salles, n'entrent dans cette catégorie que parce que leur état lacunaire ne permet plus de savoir s'ils ont possédé des aménagements fixes, mais leurs autres caractéristiques permettraient de les ranger dans le groupe 2.

On en vient ainsi à la constatation suivante : sur une trentaine d'édifices appartenant à la période d'Uruk, deux seulement possèdent les attributs que l'on reconnaît généralement à des temples (groupe 1) et 16, voire 21, ne répondent qu'à un seul critère, celui de la forme de l'architecture (groupe 2). Le groupe 3 est formé d'édifices qui ne sont généralement pas considérés par eux-mêmes comme des temples mais qui sont associés à des pratiques cultuelles. Le groupe 4, formé d'un exemple unique, n'a été conservé que parce qu'il représente une forme qui sera représentée plus tard.

Ainsi, on comprend ce qui a poussé E. Heinrich à imaginer deux séries différentes d’édifices sacrés ; les temples sur le modèle du Temple Blanc, parce que des aménagements fixes engageaient fortement vers cette identification, les maisons cultuelles sur le modèle de certains édifices de l'E-anna, parce qu'ils étaient dépourvus de tous ces aménagements fixes qui impliquent des pratiques rituelles. Et cette différenciation l’a conduit à imaginer des activités très différentes dans l’une et l’autre série. Mais il est clair que cette conception est le produit de cette répartition des types et non un fait confirmé par d’autres sources.

On a déjà vu que l'existence d'installations cultuelles de l'époque historique expliquait que les fouilleurs aient attribué un caractère sacré aux niveaux inférieurs de l'E-anna. Mais il faut aussi prendre en compte que ce secteur a livré des objets que l'on s'attend volontiers à trouver dans des sanctuaires, comme le vase d’albâtre, la tête de la Dame d'Uruk ou les sceaux-cylindres, et que ces découvertes ne pouvaient que conforter les identifications proposées. Toutefois, bien peu de ce matériel a été retrouvé dans un contexte stratigraphique clair, montrant sa relation étroite avec un édifice précis. Dans ces conditions, il est difficile de le faire intervenir dans le débat sans en étudier les relations possibles une par une.

La sagesse paraît être d'adopter une grande prudence : pour la période d'Uruk (et pratiquement dans sa phase finale), deux temples paraissent assurés et le type qu'E. Heinrich dénomme « maisons cultuelles » peut aussi bien avoir appartenu à des maisons de chefs, voire des palais. On notera à ce propos que les niveaux IV-c, IV-b et IV-a de l'E-anna mettent en œuvre des associations très voisines qui, en dépit des lacunes, vont manifestement en se compliquant dans le sens du grandiose et de l'apparat : ce sont là des caractères qui paraissent pouvoir parfaitement se concilier avec des monuments royaux. Rien non plus ne s'oppose à attribuer des fonctions de maisons seigneuriales ou royales aux édifices dégagés à tepe Gawra ou sur le Haut-Euphrate. Quoi qu'il en soit, l'absence d'aménagements fixes à vocation cultuelle probable doit au moins conduire à ne pas considérer comme sûrement de nature sacrée des monuments que seul un raisonnement hypothétique a affublés de cette qualité.

Avec la disparition du niveau d'Uruk IV, on entre dans une période dont les caractéristiques ne sont pas encore bien définies ; on l'appelle en général dans le sud phase de Jemdet-nasr et dans le nord Ninive V, mais l'existence d'une phase archéologiquement distincte n'est nullement assurée et les limites avec l'époque des Dynasties Archaiques sont parfaitement imprécises. Ce qui est sûr, c'est la disparition des formes les plus typiques d'Uruk et la mise en place de formes nouvelles : l'évolution est particulièrement significative en architecture avec l'apparition de monuments à organisation complexe sans rapport avec ceux des époques précédentes. En fait, on entre doucement dans la civilisation historique de la Mésopotamie, même si les textes apparus à la fin d'Uruk ne sont pas encore d'un secours réel et si l'archéologie seule permet une approche de la question des sanctuaires.

Cependant, la documentation n'est pas encore très fournie pour cette période, situation qui empêche de s'engager fermement dans une étude des filiations éventuelles et des ruptures.

À Uruk, c'est le moment où, selon les fouilleurs, on aurait commencé à édifier la ziqqurat de l'E-anna, mais l'ensemble de la documentation de ce secteur pour les niveaux III-I n'offre aucune clarté et aucun édifice n'apparaît avec des critères permettant de l'introduire ici. C'est particulièrement regrettable, car il n'est pas impossible que la nature sacrée de l'E-anna se soit affirmée dans le courant de cette période. Comme aucun autre site n'a fourni jusqu'à ce jour de la documentation dans le sud, il n'est pas possible de dire ce qui s'y est passé après la destruction du niveau IV d'Uruk.

En revanche, la vallée de la Diyala apporte pour la première fois son témoignage sur l'architecture religieuse de la Mésopotamie centrale. Plusieurs temples y ont été fouillés par la mission de l'Oriental Institute de Chicago (Delougaz et Lloyd, 1942) avant la dernière guerre ; au moins quatre d'entre eux ont été fondés à cette époque et ont poursuivi leur existence à l'époque des Dynasties Archaiques (désormais abrégées D.A.).

= Les niveaux l-V (fig. 961-a, b) du Temple de Sin de Khafadjé permettent d'observer une évolution intéressante de la forme de l'édifice. Au départ (niv. I), un petit édifice (13/14 m sur 9 m) édifié sur plan tripartite présente une salle centrale avec double accès latéral et sans le moindre décor architectural ; une plate-forme est adossée contre le mur N.-O. de la salle centrale (12 m sur 2,80 m env.), une petite cour à la forme mal définie précède l'entrée et un escalier trouve place dans le bas-côté occidental. La transformation de cet édifice s'est faite dans le sens de la disparition progressive du bas-côté opposé à l'entrée (c'est-à-dire celui placé à l'ouest), ce qui s'est traduit par l'annulation de la forme tripartite, tandis que du côté oriental se maintenait une suite de pièces servant de vestibule et de dépendances ; quant à l'escalier, il se déplace vers la cour qui s'amplifie et se structure. Les aménagements fixes se font plus nombreux avec des bases circulaires ou des foyers dans la salle centrale ou à proximité de son accès. Au niveau VI, soit au début du D.A.I., la transformation de la structure fondamentale peut être considérée comme achevée.

* Le Temple de Nintu à Khafadjé encore, sur 4 niveaux reconnus pour cette époque, présente une disposition voisine : une salle allongée avec accès latéral et, contre l'un des petits murs, une plate-forme adossée qui d'ailleurs va se placer sur l'autre mur à la phase 2 ; un espace à ciel ouvert précède la salle.

d) Le Temple d'Abu à tell Asmar, sanctuaire archaïque I (A-B).

e) Le Petit Temple de Khafadjé niveau A.

f) Le Petit Temple de Khafadjé, niveau C.

Dans la vallée de l'Euphrate, Mari fournit alors ses plus anciennes constructions dans les niveaux inférieurs du Temple d'Ishtar, mais rien de ce qui a été découvert ne permet de les rattacher à une architecture religieuse.

Dans la plaine du Khabur qui apparaît pour la première fois dans cet inventaire, le Temple aux Yeux de tell Brak (fig. 961-g) se présente comme un édifice majeur (Mallowan, 1947). Installé sur une terrasse haute de 6 m formée, semble-t-il, par des phases antérieures du temple qui pourrait remonter à l'époque d'Uruk, il occupe une surface minimum de 23 m par 26 m, mais il pourrait avoir été plus grand, car sa limite septentrionale n'est pas assurée ; si la salle centrale (18 m sur 6 m) est très proche par son plan en croix de certains modèles tripartites de l'époque d'Uruk, on ne saurait ranger l'ensemble de l'édifice dans cette catégorie en raison de la trop grande extension du bas-côté oriental dont l'organisation intérieure et les murs très épais impliquent un développement vertical ; une plate-forme au décor particulièrement riche de pierres de couleurs et de feuilles d'or est adossée contre le mur sud de la salle centrale et fait face à un double accès axial ; le matériel retrouvé, en particulier une idole aux yeux, ne laisse guère de doute sur le caractère sacré de l'édifice.

Finalement, ce sont les aménagements intérieurs fixes qui ont le plus souvent permis aux fouilleurs l'identification avec des temples. Dans la plupart des cas, il ne semble pas qu'il y ait lieu de récuser leurs propositions. Mais il faut noter que la documentation est essentiellement composée par des édifices de la vallée de la Diyala et par un temple de Syrie du Nord : cette base est évidemment insuffisante pour tenter d'y voir un reflet des pratiques de l'ensemble du Proche-Orient de cette période en matière de sanctuaire. D'autre part, il faut noter aussi que la documentation de la Diyala, pour intéressante qu'elle soit, a été recueillie au fond de tranchées ou de puits de sondages qui n'ont jamais laissé connaître la nature de l'environnement, ni même si l'extension réelle du sanctuaire avait été repérée. Dans ces conditions, il faut se garder de définir avec trop de précision comment se présentaient les sanctuaires de cette époque.

On peut retenir sans doute, et ce n'est pas sans intérêt pour les questions de continuité entre la période d'Uruk et la suivante, l'usage du plan tripartite pour le premier état du Temple de Sin et le plan en croix de la cella de tell Brak ; le reste de la documentation donnée par la vallée de la Diyala met plutôt l'accent sur la mise en œuvre d'une forme simplifiée de sanctuaire qui est formé d'une salle rectangulaire pourvue d'aménagements fixes divers et toujours d'une plate-forme adossée contre un petit mur. Enfin, il n'est pas sans intérêt non plus de remarquer que, même si son plan n'est pas strictement celui d'un édifice tripartite, l'organisation et l'aménagement du Temple aux Yeux de tell Brak, perché sur sa terrasse et où il paraît difficile de reconnaître autre chose qu'un temple, viennent conforter l'identification proposée pour le Temple Blanc, le Temple Peint de l'époque d'Uruk et sans doute les temples d'Obeid III/IV d'Eridu.

Ainsi, à l'aube de l'histoire, quelles conclusions est-il possible de tirer ?

1) Une série paraît à peu près assurée : celle représentée par les temples sur hautes terrasses qui jalonnent les périodes depuis l'Obeid III : la continuité des formes architecturales générales, ainsi que des aménagements fixes, et leur conformité avec ce que nous connaissons aux époques historiques sont des arguments assez puissants pour leur reconnaître une nature sacrée. Il ne semble pas raisonnable de penser qu'une telle permanence des formes puisse s'accompagner d'une transformation totale de la fonction ; autrement dit, le passage d'une fonction de réception par un maître de maison ou de communauté, comme il a été proposé pour l'époque d'Obeid, vers une fonction cultuelle, même si elle avait eu lieu de façon graduelle, ne repose sur aucun indice précis et paraît dès lors comme une thèse difficile à retenir dans l'état actuel de notre information.

2) Toutes les autres attributions sont peu crédibles, sauf à imaginer, comme l'a fait E. Heinrich, une dualité de fonction que rien ne paraît confirmer dans le domaine des faits matériels. Il est préférable de voir dans la série des édifices de plan tripartite, et dans ses avatars, les maisons du tenant du pouvoir, d'une part parce que ces maisons devaient bien trouver place quelque part, d'autre part parce qu'on ne voit pas pour quoi on devrait toujours attribuer à son occupant une fonction sacerdotale.

4) Il ne faut évidemment pas déduire du petit nombre de sanctuaires identifiés pour cette longue période une pauvreté de la vie religieuse ; simplement parce que celle-ci se manifestait vraisemblablement sans le secours d'une architecture spécialisée, il n'en est pas resté de traces discernables par les procédés de la fouille. On peut le regretter, mais c'est là l'une des limites de l'enquête archéologique : ne pouvoir s'appuyer que sur des faits matériels qui ont laissé une trace.

IV. La documentation aux époques historiques

Dans le courant de la première moitié du IIIe millénaire, c'est-à-dire quand les textes commencent à devenir suffisamment nombreux et assez clairs pour que l'on puisse estimer que commence vraiment le temps de l'histoire, les problèmes ne se présentent plus de la même façon que durant la préhistoire ou la protohistoire. L'édifice dégagé par la fouille peut dans un assez grand nombre de cas être identifié grâce à des textes ; les caractéristiques de l'architecture religieuse sont alors établies avec un degré satisfaisant de certitude, puisqu'elles permettent d'identifier, sans le secours de l'écrit, la nature sacrée d'édifices qui sont remis au jour sans la moindre inscription : on sait qu'il s'agit d'un temple, même si on ignore son nom et la divinité qui y résidait. La méthode comparative a alors repris ses droits et, disons-le, avec peu d'erreurs possibles pourvu que les termes de la comparaison soient assez nombreux. On sera rarement contraint d'engager une discussion sur la nature religieuse d'un édifice, même si dans le passé on a trop souvent privilégié la thèse de la nature sacrée malgré l'absence de signes évidents. Les questions qui vont se poser à partir de maintenant seront donc globalement d'une autre nature : l'évolution des formes, de l'organisation du sanctuaire dans son ensemble ou dans certaines de ses parties, les modifications affectant les aménagements fixes, voire le mobilier, vont être au cœur de l'interrogation, dans l'espoir de pouvoir rendre, à terme et non sur-le-champ, à chacun des peuples de ce Proche-Orient si divers ce qui lui revient en propre.

Les obstacles sont ceux de toute enquête archéologique qui repose sur des fouilles réalisées à des moments différents du développement de la science archéologique, par des hommes venus d'horizons divers, qui ne savaient pas toujours « lire la terre », et dont les objectifs n'étaient pas identiques et les méthodes analytiques toujours bien sûres. Tel renseignement recueilli dans une publication dont on recherche confirmation dans une autre n'y apparaîtra pas parce qu'il n’a pas été observé ou qu'il n'a pas suscité d'intérêt. Il est heureusement des cas où il est possible de faire parler indirectement un document qui n'offre pas, en apparence, le renseignement recherché : c'est alors une question de méthode d'investigation que le chercheur doit mettre au point et le grand nombre de temples retrouvés depuis que l'on fouille le Proche-Orient devrait permettre de contourner certaines difficultés.

Cependant, trop souvent, derrière l'apparente richesse de la documentation, se cache une réelle pauvreté ; nombre d'édifices sont parvenus à nous dans un tel état de confusion par suite de multiples phases de reprise, de restauration, de réaménagement partiel ou global que malgré les efforts des archéologues pour la clarifier, la situation reste trop peu évidente pour que le document soit en fait utilisable. Il n'est aussi que trop fréquent que l'archéologue soit arrivé par son analyse à un résultat qu'il présente globalement sans en justifier les bases : la documentation qu'il livre, lorsqu'elle est assez fournie, peut éventuellement permettre de retrouver les étapes de son raisonnement, mais ce n'est pas toujours le cas et il lui arrive d'imposer ses vues sans fournir les documents qui permettraient de confirmer ou d'infirmer sa position. Or, étant donné l'enchevêtrement des restes architecturaux de certains niveaux, il y a là un grand danger, encore accru lors que les plans publiés sont en apparence très cohérents, mais fondés en réalité sur des bases incertaines. Utiliser ces restitutions sans procéder à leur vérification, c'est risquer de tirer des conclusions à partir de monuments qui n'ont jamais existé sous la forme où ils ont été présentés. Aussi, dans l'inventaire qui va suivre, certains d'entre eux seront-ils traités avec la plus grande circonspection chaque fois que, du fait des conditions dans lesquelles la fouille et la publication ont été réalisées, le degré de confiance à leur accorder ne paraîtra pas suffisant.

Afin d'alléger encore cette partie de l'exposé, on ne traitera pas systématiquement de toutes les phases d'un même monument lors que des modifications architecturales observées paraîtront mineures ; de même, l'étude des sols ou des niveaux d'occupation n'interviendra que si des aménagements fixes ou un matériel spécifique leur aura donné une valeur documentaire nouvelle par rapport à la situation initiale. Autrement dit, l'accent sera mis volontairement sur les plans réalisés lors de la première construction d'un édifice, puis que ce sont ceux qui marquent le mieux les intentions délibérées des constructeurs, ou sur ceux qui présentent une modification suffisamment importante pour montrer clairement une transformation des usages. Enfin, n'oublions pas que seul un état de conservation satisfaisant conduit à une analyse sérieuse ; avec de trop nombreuses restitutions, on reste au niveau des hypothèses qui n'ont d'intérêt que si l'on peut à l'extrémité de la chaîne les confirmer par un fait incontestable. Ainsi, tout ce qui apparaîtra comme incertain, lacuneux ou trop confus sera tout juste mentionné, sans faire l'objet d'une analyse ; cela ne veut pas dire qu'il s'agit d'un matériel entièrement inadéquat et bon à rejeter, mais que les analyses nécessaires pour en extraire l'utile seraient trop longues pour le présent article et que, en conséquence, il est préférable de s'appuyer seulement sur les sources qui présentent une réelle fiabilité.

D'après la définition qui a été retenue, il ne faudrait pas faire intervenir ici les chapelles domestiques, car elles ne sauraient être assimilées à ce que représentent les temples et les sanctuaires destinés à une communauté. Cependant, certains sanctuaires de quartier ressemblent parfois à des chapelles retrouvées dans les maisons particulières. Aussi, sans faire de cette catégorie une étude systématique, sera-t-on amené éventuellement à en faire état.

L'habitude des spécialistes de la Mésopotamie est d'utiliser un canevas chronologique fondé sur l’histoire événementielle du Pays des Deux Fleuves. Tant qu'on ne sort pas de son cadre régional, cette méthode peut convenir aux archéologues, quoiqu'ils ne doivent pas perdre de vue que l'évolution des faits matériels qui fondent leur discipline ne correspond que rarement aux divisions nées de l'histoire traditionnelle ; et si on sort du domaine strictement mésopotamien, on n'a pas le droit de procéder ainsi, à moins de prouver que l'histoire de la région incorporée, ici le pays syro-palestinien, dépend totalement des événements contemporains de Mésopotamie. Mais en outre, la terminologie archéologique offre l'intérêt de mieux correspondre aux caractéristiques de la documentation architecturale. Ainsi, les historiens des textes marquent vigoureusement la coupure entre l'époque des Dynasties Archaiques et la période de la dynastie de Sargon : la formation du premier empire mésopotamien historiquement connu justifie parfaitement cette césure. De leur côté, les archéologues/historiens de l'art, en se fondant sur le témoignage artistique des sceaux-cylindres ou des bas-reliefs, l'acceptent volontiers. Cependant, pour l'historien de l'architecture, cette coupure ne correspond en rien à la documentation actuelle et, bien souvent, la stratigraphie des sites ne la confirme pas. Il est certain qu'un art nouveau s'est manifesté avec la dynastie agadéenne, mais c’est un art de cour, un art officiel qui n'a sans doute pas supplanté les manières de s'exprimer de l'époque immédiatement antérieure ; d'ailleurs pour cette période, assez peu documentée de toute façon, aucune forme nouvelle en architecture ne permet d'introduire une division. Aussi trouvera-t-on rassemblé l'ensemble de la documentation qui couvre une grande partie du IIIe millénaire, soit du début des D.A. jusqu'à la fin de cette époque des Gutis qui archéologiquement apparaît comme une lacune. Les vrais changements naîtront avec l'empire de la IIIe dynastie d'Ur marquant le passage du Bronze Ancien au Bronze Moyen.

Quatre sites ont fourni des documents, toutefois de valeur inégale.

A) À Uruk, les fouilleurs ont minutieusement démêlé l'enchevêtrement des couches et des restes architecturaux de la grande phase I de l'E-anna sans trouver aucun monument (à l'exception de l'Edifice en Pisé qui ne se présente pas avec des traits d'architecture sacrée) susceptible d'être versé utilement au dossier : la seule information importante concerne l'existence de plusieurs phases de construction d'une grande terrasse dont les premières traces remontent à la phase III et qui formera la base de la future ziggurat, mais aucun temple ne peut lui être associé.

B) À Ur, Woolley a dégagé, sous le niveau de la ziggurat et de part et d'autre de ses limites N.-O. et S.-E., les vestiges de constructions, appelées Édifices Archaiques 2 et 1, qu'il présente avec une cohérence qui n'est pas en accord avec la réalité de ce qu'il a trouvé ; il s'agit en tout état de cause de fragments d'un ou de plusieurs bâtiments qui ne peuvent en rien être identifiés à un temple, si ce n'est par leur localisation dans le secteur de la ziggurat et par la présence dans un petit espace central d'une plate-forme adossée et dans une autre pièce d'une petite construction interprétée sans preuve comme un autel.

C) À el-Obeid (fig. 962-b), les fouilles de Woolley, complétées par Delougaz, ont mis en évidence un sanctuaire formé d'une terrasse grossièrement rectangulaire (33 m sur 26 m) entourée d'une enceinte ovale (plus de 80 m sur 70 m). Aucun reste du temple qui s'élevait sans doute sur la terrasse n'a été retrouvé, toutefois les vestiges permettent d'attribuer ce sanctuaire à la déesse Ninhursag.

D) Les fouilles d'el-Hibba, malheureusement inachevées et trop partiellement publiées, ont fourni les restes de deux temples ovales et d'un autre édifice sacré, le Bagara de Ningirsu ; ce qui a été dégagé et publié du plan du temple ovale connu sous le nom d'Ibgal d'Inanna (fig. 962-a) ne permet guère de se rendre compte de l'ordonnance d'ensemble du sanctuaire. Quant au Bagara, si son appartenance au monde religieux est assurée par l'inscription portée sur une lame de bronze retrouvée dans l'édifice, il ne présente pas de caractéristiques cultuelles bien assurées et n'entre dans aucune série connue.

La documentation du sud est ainsi très pauvre, mais cela tient surtout, semble-t-il, à l'insuffisance des fouilles ou à leur ancienneté : Tello, premier site sumérien fouillé, avait sans doute des temples significatifs, mais les modalités de la fouille n'ont pas permis de les observer.

La documentation est ici beaucoup plus dense, même si on élimine Kish où, peut-être, deux terrasses D.A. seraient attestées.

A) À Nippur, deux temples ont été fouillés.

— Le Temple d'Inanna : des 23 niveaux repérés, 2 seulement ont été publiés. Le plus ancien, IX B, n'est formé que de 5 pièces de petites dimensions dont 2 (les pièces 2 et 3), équipées de plates-formes adossées et de bases circulaires, seraient des cellae.

— Le bâtiment du niveau VII A du temple d'Inanna (fig. 963-a) est beaucoup plus intéressant : il a été repéré sur une longueur de 85 m et une largeur de 10 m à 26 m ; 40 pièces sont contenues dans cet espace aux formes irrégulières, composé de 4 unités principales, la première (1-4) formant le système d'entrée qui conduisait à la seconde (5-12), de petite taille et organisée à partir d'un petit espace central desservant 6 petites pièces et parmi celles-ci, le passage qui donnait sur la 3e unité (13-17 et 25-31) ; avec un grand espace central bordé de colonnes sur 2 côtés, cette dernière donnait accès par une voie directe et une autre indirecte (mais aboutissant à une porte monumentale) à la 4e unité où se trouvaient 2 cellae installées dans deux petites salles parallèles ; elles sont toutes les deux allongées, mais il se pourrait que la première soit en réalité une pièce sensiblement carrée (4 m sur 3,5 m) précédée d'une sorte de vestibule ; elles sont presque entièrement isolées du reste de l'architecture par des couloirs et leur équipement est composé de plates-formes adossées sur le petit côté opposé à l'entrée et de bases circulaires ; l'accès de la première cella est axial, celui de la seconde est latéral ; quelques pièces terminent l'ensemble vers le S.-E. C'est là un exemplaire particulièrement intéressant d'architecture religieuse complexe.

— Le Temple Nord (fig. 963-b) a été reconnu sur dix niveaux qui se succèdent aux Dynasties Archaiques et à l'époque akkadienne pour les deux plus récents ; il est remarquable par la permanence de la cella dont les dimensions sont toujours restées entre 10 m et 12 m de long et 3 m/3,50 m de large ; la plate-forme adossée s'est maintenue contre le petit mur S.-E. ; seuls les aménagements fixes autres que la plate-forme ont varié ainsi que l'accès, à proximité de la plate-forme, représenté par une porte qui s'est dédoublée à partir du niveau V ; les dépendances qui s'étendaient vers le N.-E. en assurant l'accès à la cella ont connu les principales modifications au cours de l'existence du temple ; on a pu y reconnaître des salles d'eau et des cuisines.

B) À Tell Agrab, le temple de Shara (fig. 963-f) a été un très grand édifice (de plus de 60 m sur la face reconnue et sans doute 65 m dans l'autre), mais un tiers seulement en a été retrouvé ; il s'agit d'un bâtiment complexe qui a certainement fait l'objet d'un projet de construction ; et comment ne pas regretter la disparition d'une partie de l'édifice puisqu'elle nous prive d'un exemple capital pour notre connaissance des grands sanctuaires des Dynasties Archaiques ! Et ce, même si on a retrouvé une cella intéressante fondée sur un plan tripartite très régulier (18,50 m de long sur 5,50 m) et équipée d'une très complexe plate-forme adossée, ainsi que de deux alignements de petites bases carrées qui semblent marquer une division de l'espace.

C) Le Temple d'Abu à Tell Asmar (fig. 963-c, d, e) connaît pendant cette période 3 formes successives. Il survit d'abord un temps sous les traits du « Sanctuaire Archaique » en usage à l'époque de Jemdet-Nasr (une salle rectangulaire avec quelques petites dépendances). Puis il subit une totale transformation en prenant la forme d'une maison carrée avec un espace central donnant accès à 3 cellae allongées équipées de plates-formes adossées et de foyers ; outre l'entrée, peut-être pourvue d'un escalier, une salle d'eau et une pièce (pour les prêtres ?) composent le reste du temple. Enfin, un dernier avatar de ce temple a donné le « Sanctuaire unique » composé au début d'une grande salle divisée par la suite en deux, avec une petite sacristie et une plate-forme adossée ; sous cette forme, le sanctuaire a prolongé son existence à l'époque d’Agadé.

D) Khafadjé a été particulièrement prodigue en monuments intéressants. Nous y retrouvons :

— Le Temple de Nintu au niveau VI (fig. 964-a), le premier connu entièrement, est assez étonnant par ses deux espaces sans doute à ciel ouvert donnant accès l'un à deux cellae équipées de plates-formes adossées et l'autre à une seule, ainsi qu'à deux petites annexes.

— Le Petit Temple (fig. 964-e) poursuit lui aussi son existence pendant 5 niveaux sans changements importants ; il connaît une brutale extension au niv. VI par l'adjonction d'un grand espace rectangulaire et d'une dépendance vers le N.-E.

— On notera encore le Petit Sanctuaire (fig. 963-g) composé d’une salle rectangulaire (7,50 m sur 4,50 m) avec des murs à contreforts et sans la moindre dépendance.

— Le Temple de Sin (fig. 964-b, c, d), lui aussi, subsiste ; mais à l’exception d’un possible dédoublement de la cella dans la phase finale (niv. X), il ne connaîtra à partir du niv. VI que des modifications mineures affectant plutôt les dépendances ou la place de l'escalier.

— Le Temple Ovale (fig. 962-c) est un sanctuaire essentiel ; complexe, de forme approximativement ovale de 100 m de long et 70 m de large, il est formé de deux enceintes concentriques en forme d'ellipse, l'intérieure plus massive que l'extérieure, toutes les deux ouvertes sur le même axe vers le N.-O. ; entre les deux enceintes, un élargissement dans le secteur de l'entrée permet de loger une sorte d'avant-cour et un bâtiment appelé la « Maison D », mais sur les deux tiers du tracé, les deux enceintes sont pratiquement parallèles et forment un couloir. À l'intérieur de la 2e enceinte, on entre dans un espace trapézoidal où la courbure extérieure a totalement disparu grâce à l'adjonction d'une série de dépendances le long de la face intérieure du mur ; on note un escalier en volée droite à côté de l'entrée. La cour intérieure ainsi formée est occupée pour moitié par une plate-forme rectangulaire de 30 m sur 25 m munie d'un escalier d'accès ; elle supportait certainement le temple lui-même dont aucune trace n'a été retrouvée du fait de l'érosion ; dans la cour devant la terrasse, des bases carrées et des bassins formaient des aménagements fixes qui ont souvent varié au cours de l'utilisation du sanctuaire ; une plate-forme était adossée à la paroi N.-O. de la terrasse. Le sanctuaire a connu des transformations au cours de son existence, mais la forme de la phase I est la plus claire et la plus intéressante.

Il n'y a pas lieu de retenir le site de Tell Hoshi ; l'édifice où l'on a voulu voir un sanctuaire est en effet trop incomplet et trop dépourvu de caractéristiques sûres pour retenir sérieusement l'attention.

A) À As sur, les deux plus anciens niveaux du Temple d'Ishtar (H [fig. 965-a] et G) se présentent d'une manière assez confuse ; on peut cependant comprendre que la cella, de forme rectangulaire (11 m sur 6 m), entourée d'une banquette et occupée par des aménagements fixes tels que des foyers ou des réceptacles à libation, débouchait par son petit côté N., largement ouvert, sur une petite pièce où se trouvait une plateforme adossée ; du matériel cultuel, dont les célébres maquettes architecturales et de nombreux vases, a été ramassé sur le sol du temple G (fig. 965-b), qui a sans doute continué son existence sous l'empire d'Agadé ; cet ensemble était vraisemblablement relié directement à un espace central entouré de dépendances.

B) À Nuzi, les niveaux G et F du temple sont les plus anciens reconnus ; ils appartiennent à l'époque d'Agadé. En G, une salle rectangulaire (6,50 m sur 13,30 m) est entourée au S.-O. et au S.-E. par des pièces longues et étroites, et une porte précédée de contreforts se trouve au N. à l'extrémité du long mur N.-E. ; des statuettes de bronze trouvées sur le sol compenseraient-elles pour l'attribution de la fonction religieuse l'absence d'aménagements fixes ? Le niveau suivant, F, est mieux connu (fig. 965-c) : à l'emplacement de la salle du niv. G, se trouve une cella de dimensions rétrécies (4 m sur 11,60 m), mais équipée cette fois d'une plate-forme adossée et d'un foyer ; un petit vestibule permet de rejoindre une cour dont les limites ont été établies ; un second ensemble organisé selon les mêmes principes est installé au S.-E. du premier : la salle (6 m sur 12 m) est dépourvue d'aménagements fixes.

C) À tell Taya (fig. 965-d), un petit temple rectangulaire, incomplet (13 m sur 9 m) possède deux petites salles sur la face O. et entre les deux portes une plate-forme adossée ; petite base dans la salle et porte latérale au S.-E.

D) Tepe Gawra fournit encore un petit temple (8 m sur 12 m) formé seulement d'une salle rectangulaire qui n'est certainement pas celle de la première construction, du moins dans l'état où l'édifice nous est parvenu, est constituée de deux parties (fig. 966-b) : d'abord un corps de dépendances dont il n'est pas assuré qu'elles soient à mettre en rapport avec cette phase ; ensuite, le domaine du dieu, formé d'abord du lieu saint, une pièce très ramassée (7,20 m sur 9,30 m) équipée d'une plate-forme très basse et à plusieurs niveaux ; puis un grand espace sensiblement carré de 13 m de côté bordé à l'E. et au N. par un portique formé de 5 piliers ronds ; la liaison entre les deux se fait par une porte située près de l'angle N.-E. du lieu saint. Cet ensemble est relié au bloc des dépendances par le N.-E. ; des petits vases, des cuves, des réceptacles à libations et un foyer équipent cet ensemble. Au niveau a (fig. 966-a), le plus récent, se place la disparition du portique au profit d'un mur, sans que cela influe sur la structure générale, et l'adjonction de ce qui semble être une seconde cella, à l'O. de la première, mais accessible par le sud et sans rapport apparent avec le reste du sanctuaire.

— Le Temple d'Ishtarat (fig. 966-c) est un petit édifice semblable à une maison domestique avec un espace central sur lequel donne la cella, pièce allongée (3,50 m sur 10 m) avec accès latéral où l'on trouve des banquettes pourvues de petites cuves à libations.

— Le Temple de Ninni-zaza (fig. 966-d), construit lui aussi sur le modèle de l'habitat domestique, est plus imposant et plus raffiné que le précédent : un espace central de 9,80 m sur 11 m, aux murs très finement décorés de niches, donne accès par 2 portes à une salle allongée de 4,50 m sur 14 m avec des banquettes et de petites cuves à libation ; sont remarquables en outre les allées bitumées qui font le tour de l'espace central, la pierre retrouvée dans l'espace central, certainement un bétyle à la mode levantine, et, malheureusement stratigraphiquement mal défini, un lot de statuettes.

— Le Temple du Massif Rouge (fig. 966-e) se présente sous la forme d'une pièce rectangulaire très ramassée (11 m sur 7 m) avec une seule entrée monumentale marquée par 2 contreforts proéminents sur la face N. En dépit de l'absence d'aménagements fixes, il s'agit vraisemblablement d'un sanctuaire en raison de sa forme (réplique de celle du Temple de Ninhursag) et de son étroite association au Massif Rouge, haute terrasse de 28 m de côté sur 40 m qui s'étend à l'est. Le fouilleur attribuait, mais sans preuve, ce secteur plutôt au dieu Dagan.

— L'Enceinte Sacrée (fig. 966-f et g) est une unité architecturale installée dans le palais du III° millénaire ; ses origines sont encore inconnues, mais trois grandes phases ont été fouillées et une quatrième a été repérée. Le principe d'organisation est simple : une grande unité est formée d'un espace central de 16 m de côté autour duquel se développent des dépendances ; l'accès se trouve au N. et vers le S., une longue cella se prolonge vers l'est par une petite pièce occupée par des aménagements fixes. Ce plan ne subira aucune modification importante tout au long de l'histoire de l'édifice ; en revanche, les installations cultuelles vont changer considérablement ; au niv. P-2 (fig. 966-f), le plus ancien, des allées bitumées font sur 3 côtés le tour de l'espace central où trouvaient place pratiquement en son milieu trois pierres rectangulaires évidées et munies d'un écoulement, sur les côtés des banquettes ainsi que deux bassins et, dans le fond de la cella, un petit podium accompagné d'une fosse ; au niveau suivant P-1, cette multitude de petits aménagements de culte est éliminée au profit d'une grande plate-forme équipée de réceptacles à libation dans l'espace central et d'une plate-forme adossée au fond de la cella ; à la phase suivante, P-0 (fig. 966-g), qui se situe à l'époque d'Agadé, la plate-forme de l'espace central émigre vers le mur méridional et s'y adosse.

Cette association d'un espace central sensiblement carré et d'une cella allongée sur l'un des côtés, forme typique de ce site, n'est pas formée d'une cour et d'une salle couverte, comme on le croit généralement, mais bien de deux espaces couverts (Margueron, 1985-b).

Tell Chuera y a fourni une série de 3 temples d'une forme nouvelle qui s'apparente au mégaron.

— Le Petit Temple in antis (fig. 965-g), connu sur 3 phases, a succédé à 2 phases (niv. 4 et 5) d'un édifice morphologiquement atypique (fig. 965-f) composé d'une petite salle avec plate-forme adossée contre le mur O. précédée d'une sorte de vestibule ouvrant à l'E. (5,50 m sur 3,80 m) ; le nouveau plan (4,5 m sur 6,7 m) est composé d'une seule grande salle allongée contenant les aménagements fixes (plate-forme adossée contre le mur O. et une plus petite contre le mur S. au niv. 2) et d'un vestibule in antis pourvu de 4 marches et ouvert vers l'E. (fig. 965-g).

— Le Temple in antis appelé aussi Édifice Extérieur (env. 25 m sur 12 m) présente la même forme (fig. 965-h), la même orientation et l'amorce d'une division intérieure au milieu de la salle principale.

— Le Temple Nord (fig. 965-i) est plus petit (16m sur 9 m env.) mais se présente de la même façon avec un vestibule in antis ouvert vers l'E.

La Syrie occidentale intérieure n'offre encore aucune documentation, mais le palais G d'Ebla (B.A. IV) laisse penser qu'il y avait à cette époque aussi des sanctuaires dont on peut espérer la mise au jour prochainement. Seule Byblos sur la côte a donné des installations sacrées pour cette période du B.A. On ne peut retenir le Sanctuaire de la Source (fin Chalcolithique-B.A. I) en raison du manque de preuve ; le Temple de Balaat (B.A. II) n'offre aucune caractéristique de plan ou d'aménagement fixe permettant d'y voir avec certitude un sanctuaire, car le bâtiment ne se présente que comme une grande maison, très voisine des maisons libanaises (Wright, 1985, p. 217). Seul le Temple de Reshef (fig. 967) permet de reconnaître un espace cultuel : la partie la plus sacrée est formée d'une cour trapézoidale avec en son centre un ensemble de trois petites salles carrées in antis alignées du nord au sud et ouvrant vers l'E., celle du centre étant plus importante que les deux latérales ; cet ensemble donne sur un grand espace qui assure la relation avec un groupe de 3 pièces au N. et avec l'accès général au S.

Du côté de l'Anatolie, la documentation est encore plus pauvre, puisqu'on ne peut seulement signaler l'existence au niveau XIV de Beycesultan (B.A. II/III) (Lloyd et Mellaart, 1962) d'une installation cultuelle qu'on ne peut attribuer avec certitude à un temple et qui appartenait plutôt à une maison particulière et par ailleurs d'un édifice de type mégaron à Kultepe dont rien n'indique qu'il ait eu une fonction religieuse (Ozgüç 1963).

Cette pauvreté anatolienne et syrienne au B.A. est assez surprenante, surtout si on la compare à la richesse de la documentation palestinienne de la même époque, mais peut-être n'est-elle que le reflet d'une exploration archéologique poussée moins loin.

C'est réellement une nouvelle période qui débute en cette fin extrême du III° millénaire. Dans l'univers mésopotamien, après l'âge sombre des Gutis, une renaissance se manifeste à Lagash et le dynamisme du pays sumérien éclate dans la formation de l'empire de la III° dynastie d'Ur, même si les Amorites, population sémitique, prennent une place de plus en plus grande dans l'ensemble du Pays des Deux Fleuves et renforcent dans le pays le processus de sémitisation en cours au moins depuis le début des temps historiques. En Mésopotamie, la césure entre le B.A. et le B.M. est moins nette parce que l'arrivée au pouvoir de la III° dynastie d'Ur, qui se situe en fait à la fin du B.A., marque le début d'une ère d'intense activité architecturale qui a laissé des traces très nombreuses du sud au nord du pays et que la période ainsi ouverte va se poursuivre sans réelle rupture jusqu'à la fin de la I° dynastie de Babylone ; on peut aussi traduire cette réalité en disant que le B.M. commence un peu plus tôt en Mésopotamie que dans les pays du Levant. Cependant, la Syrie est, elle aussi, l'objet d'un vigoureux essor qui se traduit par une urbanisation accélérée et donc par de nombreuses constructions ; mais le plus significatif pour l'histoire du Proche-Orient est certainement que cette nouvelle impulsion qui touche la Syrie s'accompagne d'un déplacement du centre d'équilibre en Mésopotamie : la suprématie passe en deux siècles de Sumer à la Babylonie, première étape d'une progression vers le nord et le nord-ouest. La documentation architecturale engrangée par les fouilles révèle de façon significative ce déplacement, car les monuments sont plus nombreux dans le sud avec la III° dynastie d'Ur et le nord est mieux pourvu en édifices paléobabyloniens.

A) Ur, la capitale de l'empire, a connu une brutale explosion architecturale, sans que l'on sache exactement quel a été le point de départ des nouveaux constructeurs, puisqu'un seul édifice a été repéré pour les Dynasties Archaiques ; tout le centre de la cité s'est couvert de monuments, religieux ou non.

— La ziqqurat et la cour de Nannar (fig. 968-a) : cet ensemble monumental a trouvé alors une forme qui lui est pratiquement restée jusqu'à la fin de son histoire grâce à la perfection des procédés constructifs et ce malgré de nombreuses remises en état et reconstructions, accompagnées de modifications, pendant plus de 15 siècles. L'ensemble se compose d'une première cour (64 m sur 42 m) enfermée dans une enceinte qui contient une série de pièces allongées, avec entrée monumentale vers le N.-E. ; opposée à celle-ci un passage conduit à la seconde cour aux dimensions très supérieures (pratiquement 118 m sur 90 m), accessible aussi par une porte indépendante située sur la face S.-E. près de l'angle E., qui contient la ziqqurat installée près du mur S.-O. ; elle est délimitée comme la première par un mur d'enceinte enfermant toute une série de petites pièces allongées. La ziqqurat, dont la base est un rectangle de 63 m sur 48 m, est formée d'au moins deux terrasses superposées ; Woolley en ajoutait une troisième qu'E. Heinrich ne pense pas pouvoir conserver ; un escalier perpendiculaire à la face N.-E., en volée droite, aboutissait à un palier où parvenaient deux escaliers latéraux plaqués contre cette même face ; ce palier formait sans doute le point de départ de la montée vers les niveaux supérieurs. Un temple, le Temple d'en Haut, s'élevait certainement au sommet de la dernière terrasse ; comme il est naturel rien n'en a été retrouvé. Quelques constructions s'élevaient entre la face N.-O. de la ziqqurat et le mur d'enceinte : au cours de la période elles feront place à de nouveaux bâtiments peu significatifs. Les modifications apportées à l'ensemble de ce sanctuaire au cours du B.M. ne sont guère importantes, si ce n'est, à l'époque de l'Empire d'Hammurabi, l'édification d'une porte sur la face N.-O. de l'enceinte dont on ne sait si elle est nouvelle ou si elle a remplacé une ancienne ouverture.

— Le Giparu de la déesse Ningal (fig. 969-a) s'élevait au S.-E. du groupe de la ziqqurat. Il avait été édifié par les premiers rois de la IIIe dynastie, mais la fouille en a dégagé la reconstruction réalisée à l'époque d'Isin-Larsa après sa destruction opérée au cours de l'invasion élamite qui marqua la chute de la IIIe dynastie ; il se vit reconstruit encore une fois au XVIIIe s. sous le règne du fils d'Hammurabi sur le plan qui semble être celui des origines. Il s'agit d'un complexe qui regroupe plusieurs temples ou chapelles et des dépendances dans lesquelles on a retrouvé une grande cuisine, des magasins, des logements, des pièces d'archivage et même des ateliers, le tout enfermé dans une enceinte épaisse de forme presque carrée (79 m sur 75 m), avec deux portes l'une sur la face N.-O., l'autre au S.-O. près de l'angle E. L'ensemble de la construction est organisé à partir de deux grandes unités d'importance assez voisine, séparées par un couloir médian S.-O. - N.-E. L'unité N.-O., isolée de tous les murs par des couloirs, peut être divisée en plusieurs sous-unités où l'on reconnaît souvent des zones d'habitation et de réunion, deux petites chapelles et un temple dont la divinité n'est pas connue, mais dans lequel Heinrich se demande s'il ne faudrait pas voir plutôt une zone de repas. Dans l'unité S.-E. s'étend sur plus du tiers de la superficie un temple très imposant que l'on attribue habituellement à la déesse Ningal ; son accès principal vient de la porte monumentale située à l'E. et ses relations avec le reste du monument sont assez limitées ; un bel espace central équipé de nombreux aménagements fixes est bordé au S.-O. par deux salles en largeur ; mais le lieu le plus sacré se trouve dans une sorte de grande niche installée sur le côté de la seconde salle et dans l'axe majeur que forme dans cet ensemble une série de 5 portes alignées depuis la pièce qui permet de pénétrer dans l'espace central en venant de l'extérieur : ainsi se développe sur plus de 30 m une perspective débouchant sur l'image cultuelle installée dans la niche. Si des obscurités subsistent en ce qui concerne l'usage de certaines parties du complexe, il n'en reste pas moins que l'on est en présence d'un édifice de première importance pour notre connaissance de l'architecture sacrée mésopotamienne.

— L'E-nummah, installé contre le groupe de la ziqqurat, quoique en territoire vraisemblablement sacré et peut-être affecté lui-même de ce caractère, n'est pas un temple, mais vraisemblablement un magasin ou un trésor.

— Le Mausolée des Rois de la IIIe dynastie qui recèle dans le sous-sol de superbes tombes voûtées en encorbellement, est pourvu d'aménagements fixes du type plate-forme adossée et bases diverses qui font penser qu'un culte y était rendu. Mais faut-il le confondre avec celui des divinités ?

— Les fondations du Temple d'Enki de l'époque babylonienne ancienne ne sont pas suffisantes pour le restituer de façon à le classer dans une catégorie précise ; il en va de même pour le Temple de Ningizzida.

B) L'E-anna d'Uruk (fig. 968-b), ruinée, est reconstruite par Ur-nammu sous la forme d'une ziqqurat de 55 m sur 51,50 m accessible par un escalier perpendiculaire comme à Ur et entourée immédiatement d'une enceinte contenant des pièces en longueur et associée à deux cours dont l'organisation n'est pas connue avec précision.

C) À Nippur, la ziqqurat, construite aussi au même moment, a une organisation voisine de celle d'Ur (fig. 968-c) ; à côté des terrasses superposées se dressait un bâtiment appelé par les fouilleurs Temple d'Enlil (fig. 970-a). Ce sanctuaire, encore mal connu, a duré jusqu'à la fin de l'histoire de la Mésopotamie.

— Le Temple d'Inanna est un grand bâtiment (58 m sur 101,50 m) installé au S.-E. (fig. 969-b) de la ziqqurat ; il n'est pas réellement publié et le plan qui l'a fait connaître est trop petit pour qu'il soit possible d'en tirer une analyse ; aucune cella ne se laisse deviner ; celles-ci pourraient se trouver dans la partie manquante.

— Le Temple d'Enlil (fig. 970-a) est un bâtiment rectangulaire à la maçonnerie massive immédiatement juxtaposé à la ziqqurat ; deux pièces principales sont pourvues de quelques dépendances, mais rien ne permet de reconnaître des lieux de culte ; les fouilleurs ont proposé d'y voir une cuisine cultuelle à caractère sacré et même peut-être une sorte de temple-cuisine.

D) Eridu a connu alors aussi la fièvre des constructeurs avec la construction d'une ziqqurat de 48 m sur 45 m. Le sanctuaire du Serpent (10 m sur 5 m) est formé d’une salle oblongue suivie d’une petite pièce équipée d’une plate-forme adossée (fig. 970-h) ; une cour sur laquelle ouvraient peut-être des dépendances précédait ce petit temple.

Le site a fourni d'autre part plusieurs chapelles domestiques.

B) Ischaéli a vu s'ériger à la période de Larsa un grand complexe cultuel incomplètement dégagé sur une surface de 100 m sur 69 m (fig. 969-c) ; le grand sanctuaire d'Inanna Kititum occupe l'aile occidentale : une réalisation parfaitement axée sur une longueur de plus de 50 m à partir de la porte monumentale jusqu'à la niche cultuelle en passant par une grande cour rectangulaire (20 m sur 26 m) et deux salles transversales ; les dépendances qui entourent cet ensemble sont mal définies. Le reste du bâtiment est occupé par une cour de grandes dimensions (46 m sur 30 m) qui donnait accès latéralement au temple d'Inanna par un porche monumental. La partie septentrionale est le siège de deux temples de moindre taille ; le plus oriental est composé d'une cella, transversale par rapport à la cour, avec une niche ; le plus occidental posséderait une salle tout en longueur dans l'axe de l'entrée sur le petit côté de la cour, mais comme sur cette question deux documents publiés par la mission diffèrent, une incertitude subsiste.

C) Tell Harmal abritait deux temples doubles et quatre chapelles. : — Le sanctuaire le plus monumental (fig. 970-c) est organisé à partir d'une cour rectangulaire (14 m sur 8,5 m) ; dans l'axe de l'entrée (façade E.) se développait le premier temple formé de deux salles parallèles et transversales par rapport à la cour avec au fond de la seconde une niche bien axée ; le même dispositif était appliqué dans le second temple installé sur la face N. de la cour, à 90° et à proximité du premier. Le deuxième sanctuaire double (fig. 970-d) était formé par la juxtaposition de deux salles rectangulaires suivies de deux cellae transversales pourvues d'une niche axée. Le fouilleur, T. Baqir, proposait d'y reconnaître les sanctuaires de Nissaba et Haya, mais D. Charpin pense que c'est Bél-gashir, seigneur de Shaduppum qui y était adoré. :

— Les 4 chapelles sont juxtaposées, dans le prolongement de ce dernier temple double vers le nord, et donnent sur la même rue ; elles sont formées, mais avec des modalités différentes, d'une première pièce suivie d'une plus petite qui tient lieu de cella. Ainsi temple double et chapelles forment un véritable petit quartier religieux.

D) Tell es-Sibai a donné un petit temple de l'époque paléobabylonienne (fig. 970-e) composé d'une salle oblongue accessible latéralement, prolongée par une petite pièce pourvue d'une plate-forme adossée un peu désaxée (10 m sur 4,5 m), le tout associé à un groupe de 3 pièces accessibles tant par le temple que par la rue.

E) Le monument incomplet trouvé à Bakr Awa n'offre pas de caractéristiques sûres et pourrait avoir été une grande maison.

A) À As sur, la période a fait preuve d'une grande activité architecturale.

— On attribue, mais sans certitude, à l'époque de la IIIe dynastie d'Ur le niveau E du Temple d'Ishtar (fig. 970-g) qui aurait encore vécu à l'époque paléobabylonienne ; des restes des fondations et de l'emplacement vraisemblable de deux portes on peut tirer la conclusion que ce niveau reproduit le plan antérieur, mais l'ensemble reste très incertain.

— Le Temple d'As sur (fig. 971) qui repose sur des vestiges plus anciens incompréhensibles, n'est connu pour cette première grande phase que par ses fondations ; le monument mesure d'un seul tenant 108 m sur 54 m ; le tracé représenté sur les plans est en partie restitué par W. Andrae, avec une assez grande probabilité, semble-t-il, et il est très vraisemblable que l'ensemble se soit composé d'une première unité organisée autour d'une cour de 19 m sur 14 m, à laquelle succédait une seconde cour beaucoup plus majestueuse de 37 m sur 31 m donnant accès à la cella placée transversalement. Une grande cour trapézoidale (170 m sur 70 m) s'étendait vers le sud à partir du flanc S.-E. du temple. La qualité du plan paraît avoir été remarquable et l'on ne peut que regretter la disparition des superstructures.

— Shamshi Adad serait responsable de la ziqqurat qui dominait la ville ; de plan carré (60 m à 62 m de côté) elle s'élève à une vingtaine de m au-dessus du rocher.

— Le Temple de Sin-Shamash (fig. 970-f) repose sur un niveau de maisons d'habitation et a sans doute été construit vers la fin de la période ; seules les fondations ont été retrouvées et encore partiellement (62 m sur 35 m) ; cependant W. Andrae propose de reconnaître le sanctuaire de Sin et le sanctuaire de Shamash dans chacune des moitiés de l'édifice, les deux cellae se faisant face.

B) Gawra possède pour cette époque au niv. IV, une installation où l'on veut reconnaître un temple parce que contre un mur de la cour était adossée une plate-forme : mais l'absence de tout principe d'organisation conduit à le laisser de côté. En outre une petite pièce de 6 m sur 4,5 m qui possédait une petite plate-forme adossée et une entrée latérale a pu avoir une fonction cultuelle.

C) Tell al-Rimah, édifié à l'époque de Mari, offre un exemple de temple étroitement associé à une haute terrasse (plutôt qu'une ziggurat), puisqu'ils sont soudés par une face (fig. 972-b) ; la terrasse, de taille moyenne (30 m sur 21,50 m), n'était accessible que par le temple où l'on a retrouvé un escalier imposant construit sur des voûtes en briques crues ; de plan carré (45 m sur 46 m) le temple est organisé autour d'une cour centrale de 18 m de côté brillamment décorée de colonnes engagées à spirales ; des accès monumentaux ont été installés sur trois faces de façon symétrique ; le groupe de pièces qui aurait dû posséder les aménagements cultuels est vide au point que l'on peut se demander si le temple n'aurait pas uniquement servi à rejoindre la terrasse par son escalier.

A) Mari est toujours la capitale et les Shakkanakku qui gouvernent la ville depuis la fin de l'époque d'Agadé ont réalisé de très grands travaux sans doute à partir du xxi^ ou du xxi° siècle.

— Le Temple dit de Dagan qu'il vaut mieux appeler maintenant le Temple aux Lions, est alors construit le long d'une haute terrasse (fig. 972-c) ; il se présente sous la forme d'un édifice de forme allongée de 24 m sur 15 m débutant par un porche in antis ; la salle intérieure était équipée de banquettes le long des murs et d'une plate-forme adossée contre celui du fond avec de part et d'autre une porte conduisant à deux pièces situées en arrière. La terrasse s'élevait le long du flanc nord du temple ; elle était de forme allongée et ses dimensions (28 m sur 12 m) ne devaient pas permettre l'installation d'un second niveau, ni même sans doute d'un temple ; elle était vraisemblablement accessible par une rampe sur la face nord. Devant le temple s'étendait un vaste parvis bordé d'un mur d'enceinte à portique sur une face et donnant peut-être accès au Sahuru, sorte de porte sacrée.

— Le Temple de Ninhursag (fig. 973-a) se présentait sous la forme d'un édifice très ramassé (14 m sur 15 m), occupé par une seule grande pièce (7 m sur 8 m) associée à une petite dépendance latérale du côté N.-O. ; des contreforts à ressauts encadraient une entrée de 2,50 m de large ; ils étaient précédés de deux bases en pierre de forme circulaire qui ont sans doute servi à supporter les piliers d'un porche ; une petite cour s'étendait devant cet ensemble.

— Signalons qu'à côté du Temple de Shamash (fig. 973-b) sur lequel il n'y a pratiquement rien à dire, s'élevait une petite terrasse connue sous le nom de Massif à ressauts.

B) À khirbet ed Diniyé, un petit sanctuaire correspondant aux dimensions de la ville a été retrouvé ; il est formé d'un petit espace central de 6 m sur 5 m bordé de dépendances sur deux côtés et le lieu de culte se serait trouvé sur le troisième derrière une large ouverture richement décorée de ressauts (Kepinski et Lecomte, 1985).

C) Terqa a fourni un temple (fig. 973-c) qui date de la seconde partie de l'époque paléobabylonienne, celle qui a suivi la chute de Mari et est dénommée dans la région époque de Hana : voué à Ninkarrak, il est composé d'un vestibule avec entrée latérale ; il conduit à une salle allongée équipée d’un foyer qui débouche par une porte à décrochements successifs sur une petite pièce où se trouve une plate-forme adossée : des colonnes engagées forment un décor complémentaire dans la salle allongée et sur les murs extérieurs : enfin, des dépendances inorganisées étaient accessibles à partir de la salle centrale et une sorte de sacristie était associée à la pièce équipée de la plate-forme (Buccellati et Buccellati, 1983).

A) À tell Leilan (fig. 972-a), la fouille vient de dégager une partie d'un temple décoré de demi-colonnes engagées simulant des troncs de palmier. Son économie n'apparaît pas encore complètement, car la fouille n'en est pas achevée, en particulier sur sa façade méridionale ; il se présente ainsi, mais de façon certainement fausse, comme un temple in antis ; bordé de dépendances allongées à l'E. et à l'O. il est peut-être aussi accroché à une terrasse par son angle N.-O. Seule la poursuite de la fouille permettra de savoir exactement comment il s'organisait : en attendant il est plus prudent de ne pas l'intégrer dans cette étude (Weiss, 1985).

B) À tell Chuera (fig. 973-d), le fouilleur a mis au jour un petit temple (11 m sur 6 m) totalement différent des mégaron des D.A., mais d'une forme bien courante puisqu'il s'agit d'une simple salle allongée avec une entrée latérale, aux murs bordés de banquettes et pourvue d'une plate-forme adossée contre le mur opposé à l'entrée.

Une documentation variée y apparaît avec cette période.

A) À Atchana, la séquence des sanctuaires commence au début du B.M. On peut observer 3 phases pour la période (cf. Margueron, 1985-a).

— Le Temple du niveau XIV n’est pas très clair, mais il s'apparente, selon toute vraisemblance, à celui du niveau XII (fig. 973-e).

— Ce dernier est formé de deux pièces rectangulaires accolées (15 m sur 12 m) ; un escalier est pris dans la largeur de la première pièce et une petite cour s'étendait devant l'édifice ; comme la seconde pièce ne possède pas de porte, il y a lieu de penser qu'il s'agit d'une base, d'un socle dont le sommet était accessible par l'escalier ; et l'absence de tout aménagement fixe confirmerait la thèse selon laquelle le niveau d'occupation de la seconde pièce se serait trouvé plus haut.

— Le Temple VII (fig. 973-f) a pris du volume (il s'inscrit maintenant dans un carré de 20 m) ; il est formé d'une grande salle de 9 m sur 11 m, précédée d'un vestibule en largeur où l'on suppose qu'un escalier a pu prendre place, à moins qu'il n'ait été placé dans l'épaisseur du mur E. ; une cour s'étend devant cet ensemble ; les sols ont été trouvés trop dégradés pour qu'il soit demeuré des aménagements fixes.

B) Tell Mardikh est riche en sanctuaires pour cette période (Matthiae, 1985 et 1987).

— Le Temple D, daté du début du B.M. (fig. 973-g) se présente sur le modèle d'un mégaron particulièrement allongé (11 m sur 28 m) ; il offre deux caractéristiques intéressantes : d'abord un vestibule placé entre le porche in antis et la salle intérieure, ensuite, dans le mur du fond contre lequel s'appuie une banquette a été installée une niche assez profonde placée sur l'axe des deux portes. Il est vraisemblable que deux lions de basalte avaient décoré la tête des antés.

— Le Temple BI (fig. 973-h), daté de la seconde moitié du B.M., est beaucoup plus ramassé (14,4 m sur 10,5 m) et ses murs sont très épais par rapport à la superficie occupée (3 m et 4 m) ; son état de conservation ne permet pas de savoir s'il était muni d'un porche in antis, aussi est-il assez difficile de le définir ; une banquette courait le long du mur du fond.

— Le Sanctuaire B2 (fig. 973-i) est d'une nature totalement différente puis que dans un bâtiment d'organisation complexe et sans thème directeur, on a retrouvé dans plusieurs pièces des plates-formes isolées, des plates-formes adossées et divers aménagements fixes que l'on trouve généralement dans les sanctuaires ; le fouilleur reconnaît une cella dans une salle située au centre du bâtiment (10,50 m sur 8,90 m), pourvue d'une banquette le long de trois des quatre murs ainsi que d'une plate-forme libre ; elle donnait accès vers le nord à une petite pièce avec niche ; une autre salle très allongée à l'E. (14,7 m sur 4 m) possédait deux dalles de pierre dressées perpendiculairement au mur, où le fouilleur voit un autel, et dans l'angle sud, posées sur une plate-forme basse, deux dalles de basalte considérées comme des tables d'offrandes ; enfin une plate-forme adossée occupait l'angle N. d'une petite dépendance donnant sur cette salle. Ce complexe est compris par P. Matthiae comme destiné à rendre un culte à certains défunts ; il ne s'agirait donc pas d'un temple, mais le caractère sacré de l'édifice n'en serait pas moins réel.

— Le Sanctuaire G3 (B.M. I/II) retrouvé dans le secteur du Temple D est un petit temple de forme presque carrée de 6 m sur 5,4 m (fig. 973-j) ; il est précédé d'un porche en face duquel avait été installée une niche (Matthiae, 1987).

C) Qatna. Dans le palais daté de la fin du B.M., deux secteurs sont considérés comme des lieux saints.

— Le Temple de Ningal serait formé par l'association de trois grands espaces disposés côte à côte en largeur, dont un, une cour, aurait possédé dans l'angle N.-E. un petit sanctuaire sous forme de niche ; tout cela est parfaitement atypique et sans parallèle ; peut-être une petite niche cultuelle existait-elle, mais l'ensemble relève plutôt de l'architecture palatiale et la prudence est donc de rigueur.

— Le Haut Lieu retrouvé dans le même palais est un petit espace carré de 3 m de côté avec, dans la partie orientale, deux espaces réservés considérés comme sanctuaires de l'Ashera et des Massebóth. Cette interprétation, souvent admise, ne doit pas être acceptée les yeux fermés.

D) Byblos a donné deux édifices considérés comme des temples.

— Le Temple aux Obélisques (fig. 973-h), élevé sur les ruines du Temple de Reshef avec réutilisation de certains de ses murs, est formé d'une cour trapézoidale au centre de laquelle se dressait une petite terrasse supportant le lieu saint, de forme carrée ; donnait accès à cette cour un porche qui ouvrait sur le côté d'une cour longée de petites dépendances au nord et que l'on atteignait par un vestibule peut-être couvert ; cette organisation reprend dans les grandes lignes celle du Temple de Reshef, mais la nouveauté réside dans la disparition de l'ensemble formé par les cellae carrées in antis côte à côte et dans la multiplication des pierres dressées qui envahissent tout l’espace à ciel ouvert qui entoure la cella.

— Le Bâtiment II est considéré par M. Dunand comme un édifice sacré ; il n'est pourtant connu que sous la forme de fondations incomplètes. Le danger d'une interprétation sur une telle base apparaît dans les schémas d'organisation proposés par le fouilleur et par P. Matthiae qui ne correspondent en rien ; aucun fait ne permet de les départager. Dans ces conditions il paraît difficile de conserver ce monument dans cette étude.

La documentation originaire de Syrie s'est considérablement augmentée avec la première moitié du IY. millénaire : les points de convergence et les divergences avec la Mésopotamie en seront d'autant plus faciles à mettre en évidence, ainsi que les affinités éventuelles avec une Palestine où le nombre de sanctuaires reconnus est assez important. Dans ce contexte l'absence de documents pour l'Anatolie paraît assez étrange.

3) Le Bronze Récent

La chute de Babylone en 1595 lors de l'expédition, sans lendemain, conduite du Hatti en Mésopotamie par Mursili I, coïncide avec une transformation générale des conditions politiques que connaît le Proche-Orient et le passage à la période appelée par les archéologues Bronze Récent (B.R.). La formation de l'empire hittite, la prise de contrôle, avec la création de l'état du Mitanni, de la Mésopotamie septentrionale et d'une partie de la Syrie du Nord par la population hourrite qui jouait depuis longtemps un rôle dans toutes les cités du Nord, l'invasion puis la domination cassite en Mésopotamie centrale et méridionale, les rivalités entre les grandes puissances où l'Égypte joue un rôle non négligeable, et le déplacement des pôles d'équilibre vers l'Occident et la mer Méditerranée, tous ces événements qui s'accompagnent d'un réel déclin du cœur du Pays des Deux Fleuves, sont les aspects politiques majeurs d'une période où la civilisation de l'âge du Bronze atteint son apogée. La documentation architecturale est alors un reflet un peu atténué de la situation générale.

A) Uruk a conservé un monument construit par les Cassites : le Temple d'Innin de Karaindash (fig. 974-a) qui présente des aspects nouveaux dont on peut sans doute les gratifier ; or, l'architecture de cette époque en Mésopotamie, encore mal connue, présente des traits tout à fait inhabituels et très éloignés de la tradition. Ici l'édifice rectangulaire (14 m sur 18 m), aux angles vigoureusement renforcés par des tours au moins sur la façade, a été divisé longitudinalement en 3 bandes inégales : celle du centre (largeur 4,50 m) à nouveau divisée, mais transversalement, par un mur où subsiste un large passage dans l'axe général, a donné naissance à un vestibule suivi de la cella qui est équipée d'une plate-forme libre à proximité du mur du fond ; les deux bandes latérales, accessibles à partir du vestibule et larges d'1,60 m env., n'ont pas une fonction très claire. Malgré des lacunes, l'économie du temple est assez crédible ; il avait été construit, comme souvent à cette époque, en briques cuites et, à l'aide de briques moulées, un décor, composé de personnages divins vus de face et tenant des vases d'où s'échappent des flots d'eau, se déroulait le long des façades extérieures. Il a servi du début du XVe s. jusqu'à l'époque séleucide, puis que Sargon l'a respecté lors des travaux qu'il a réalisés sur l'E-anna.

B) Larsa était le siège d'un très important sanctuaire dédié à Shamash, l'E-babbar (Huot et al., 1983 et 1987) (fig. 975-b). Les fouilles conduites depuis une quinzaine d'années ont permis de mieux le connaître, mais pas assez toutefois pour que l'on puisse comprendre son agencement exact ; la plus grande partie du niveau fouillé appartient à l'époque cassite finale, comme le montrent les restaurations pratiquées jusqu'au XIe s., mais l'organisation générale est certainement à mettre au compte des travaux réalisés par Hammurabi au XVIIe s., même si quelques briques inscrites remontent à l'époque d'Ur-nammu. Les bâtiments repérés, mais non tous fouillés, s'échelonnent sur plus de 300 m au centre de la ville selon une direction S.-O./ N.-E. qui reliait deux buttes au centre de la cité. Au S.-O., la hauteur contenait le cœur du sanctuaire où seuls des sondages ont pu atteindre les niveaux de cette époque ; à son pied s'étendait une cour (50 m sur 40 m env.) aux murs décorés de séries de demi-colonnes engagées et torsadées ; les pièces qui la bordaient ont servi de chapelles, d'autres d'ateliers ou de magasins ; de part et d'autre vers le N.-O. et le S.-E. de cette cour, il semble que se développaient deux autres ensembles sans doute organisés aussi autour d'une cour ; vers le N.-E. s'étendait une avant-cour (65 m sur 50 m env.), elle aussi bordée de pièces allongées ; on arrivait ainsi au second ensemble composé d'une ziqqurat de 45 m sur 50 m entourée d'une enceinte rectangulaire (90 m sur 140 m) ; à la face N.-E. de la ziqqurat était accolée une salle transversale pourvue d'une niche parfaitement axée et précédée sans doute d'une grande cour ; tout cet ensemble était construit de façon parfaitement symétrique par rapport à l'axe S.-O./N.-E. par lequel passaient toutes les grandes ouvertures des cours et des bâtiments. En somme une conception grandiose dont on regrette de ne pas connaître les parties les plus sacrées et l'extension exacte.

C) À Ur, les sanctuaires ont connu d'importants travaux à l'époque cassite.

— La ziqqurat et la cour de Nannar : l'ensemble a dû être en grande partie reconstruit, mais sans que des changements importants y soient apportés.

— Le Temple de Ningal (fig. 974-c) : situé dans l'angle méridional de la cour, il se compose d'une cour dont l'extension orientale n'est pas connue, et d'un corps de bâtiment organisé autour d'un petit espace central, équipé de plates-formes libres ou adossées, qui distribuait le vestibule et des pièces, l'une axée, l'autre à 90°, avec plates-formes adossées dans une niche. Il y a donc ici une situation intéressante, puis que l'espace central paraît jouer un rôle dans le service rendu à chacun des deux lieux saints.

— Le Giparu a subi des transformations très importantes au point de le rendre méconnaissable ; du plan présenté par Woolley, une moitié est purement conjecturale ; le reste ne contient aucune installation religieuse assurée.

— L'E-dublalmah, installé à l'emplacement de la porte méridionale de l'enceinte de la ziqqurat, se trouve en surélévation par rapport à la cour qui s'étend devant lui ; la terrasse est accessible par un petit escalier latéral ; il s'agit en fait seulement d'une petite pièce avec niche précédée d'une sorte de vestibule ; dans la cour se dressent quelques bases ou plates-formes libres. Dans les pièces voisines, on a retrouvé les archives de l'administration du temple, des magasins et des ateliers de fondeurs ou tailleurs de pierre.

— L'E-nunmah a continué son existence en conservant ses salles longues et étroites et donc vraisemblablement sa vocation originelle de magasin ou trésor.

Woolley a attribué une fonction sacrée à 6 installations dont les restes sont assez mal définis ; il est préférable de ne pas en tenir compte ici ; le Temple de Ningizzida de l'époque cassite ne mérite pas plus d'attention.

La période est donc particulièrement bien représentée à Ur, ce qui étonne, car on ne voit guère les raisons d'une activité aussi intense. Peut-être s'agit-il seulement d'une conservation exceptionnelle de ce niveau pour des raisons que nous ignorons.

D) À Isin, le Temple de Gula (fig. 974-b) est incomplètement dégagé. Ce qui est connu s'organise autour d'une cour (20 m sur 17 m) d'où partent des salles longues et étroites dont deux ont reçu sans doute les cellae de Gula et de Ninurta mais à l'exception d'une niche dans celle de Ninurta, rien n'y indique une activité religieuse ; en revanche la cour possède une plate-forme basse et allongée devant la porte conduisant au sanctuaire de Gula, ainsi qu'un bassin et une base.

A) Agar Quf (fig. 975-a), la capitale de la dynastie cassite, est le seul site de Babylonie à avoir livré du matériel important.

— La ziqqurat dont le cœur se dresse encore au-dessus de la plaine, s'appuie sur une base de 69 m sur 67,60 m et est ainsi une des plus grandes connues ; le premier niveau se serait situé à 33 m de hauteur et était accessible par trois escaliers l'un perpendiculaire au monument et les deux autres latéraux ; le coffrage extérieur en briques cuites était décoré de profondes niches.

— Le Temple d'Enlil s'étendait au S.-E. de la ziqqurat ; il présente des formes tout à fait nouvelles, ce qui rend bien regrettable qu'il ne soit que très incomplètement connu ; la grande nouveauté est une terrasse qui occuperait la plus grande partie d'une cour en laissant un couloir de circulation sur son pourtour ; l'axe de cette installation passe par celui de l'escalier de la ziqqurat. Sur cette terrasse se serait dressé le temple d'Enlil ; cet ensemble est précédé d'une cour dirigée vers le S.-E. qui forme l'entrée monumentale. Aucune limite, sauf peut-être la façade S.-E., n'est connue.

Le bâtiment installé sur le tell A, considéré parfois comme un temple en raison d'une ressemblance formelle avec le Temple-Cuisine de Nippur et d'une inscription qui fait allusion à un temple, ne saurait être maintenu ici, car ni son architecture ni aucun aménagement fixe ne permettent de l'intégrer dans la série des édifices religieux.

L'activité architecturale des souverains du Moyen-Empire assyrien a été grande, mais ce qui nous en est parvenu est souvent en mauvais état.

A) Assur. — Le Temple d'Assur a été reconstruit par Salmanasar Ier à la suite d'un incendie ; la partie la plus sacrée, construite par Shamshi Adad, n'a subi que des modifications mineures concernant surtout la maçonnerie, mais ce niveau confirme l'emplacement de la porte entre la cour principale et le groupe de pièces contenant le lieu saint ; le seul élément nouveau est la cour ajoutée sur la face S.-O. parce qu'elle supprime depuis l'extérieur la perspective formée par l'enfilade des portes qui pénétrait jusque dans la partie la plus sacrée.

— Le Temple d'Ishtar, sous Tukultininurta I, a connu une reconstruction dont les ruines sont cette fois parvenues à nous en assez bon état. Il se voit maintenant constitué d'un bâtiment isolé (35/37 m sur 40/52 m) qui ne renferme plus que la zone cultuelle, la cour ayant totalement disparu. Son plan le place dans la série tripartite, mais peut-être est-ce là l'effet de l'adjonction d'une aile sur le côté S.-O. au plan d'origine. Un accès marqué par deux tours puissantes sur la face N.-E. permet de rejoindre, par un vestibule placé transversalement et pourvu d'une dépendance, la cella (32 m sur 8,50 m), occupée sur presque la moitié de sa longueur par une estrade plaquée contre le mur N.-O. et accessible par un escalier centré de 16 marches. La première pièce de l'aile S.-O. avait été aménagée en petit temple avec sortie indépendante et une estrade accessible par un escalier de 5 marches installé contre le mur S.-E. De nombreuses inscriptions sur tablettes de plomb et d'or qui relatent les travaux réalisés ont été retrouvées enfouies dans la maçonnerie des estrades.

— Du Temple de Sin-Shamash, qui a connu aussi une reconstruction, il ne reste pas assez pour que le plan proposé soit certain.

— Le Temple d'Anu-Adad, qui succède sans doute à un édifice antérieur inconnu, n'existe que par un tracé partiel de ses fondations (110 m sur 84 m env.) ; temple double, il semble formé de deux cellae allongées parallèles, chacune associée à une terrasse (ou ziqqurat) de 35 m de côté env. ; l'ensemble était précédé d'une grande cour rectangulaire bordée de pièces.

— Le Temple d'Ishtar Ashshuritu (fig. 976-b) du roi Assur-résh-ishi n'est connu que par quelques ruines qui pourraient former une cella allongée pourvue d'une estrade et précédée d'une cour (long. de la cella : m).

B) Kar Tukultininurta est une ville nouvelle fondée par le souverain portant ce nom au XIIe s. et rapidement abandonnée à sa mort ; les monuments qu'elle contient sont donc la réalisation exacte d'un projet architectural et, à ce titre, d'un grand intérêt.

Le Temple d'As sur (fig. 976-a) présente l'intérêt de fournir un nouvel exemple de temple associé à une ziqqurat ou à une terrasse, sur un modèle très proche de celui de tell al-Rimah. Le temple est accroché au flanc N. de la ziqqurat ; celle-ci mesure 31 m de côté et le temple, de forme plus irrégulière, la prolonge sur 45 m env., il est conçu sur le parti d'une cour centrale (20 m sur 18 m) bordée sur trois côtés d'une seule pièce très allongée, le quatrième en ayant plusieurs, dont, semble-t-il, deux petites chapelles. L'accès se faisait au N.-O. par une porte monumentale, puis, par un cheminement coudé, on arrivait dans la cour vis-à-vis de l'entrée majeure de la cella et de la montée à la niche cultuelle perchée au sommet de l'estrade et enfoncée dans la terrasse. Deux particularités : la cella possède, outre son accès principal, deux entrées latérales, ce qui est tout à fait inhabituel ; en second lieu, on voit mal comment on pouvait accéder à la ziqqurat sinon par un escalier installé dans le bâtiment placé au S.-O. de celle-ci et au sommet duquel un pont aurait rejoint le massif : sans être impossible cette solution parait assez étonnante. À noter encore que nombre des portes des pièces donnant sur la cour ont été retrouvées.

C) Nuzi a été l'un des centres de l'état du Mitanni ; la fouille de cette cité a donné de très utiles renseignements sur cette ethnie, mais il faut se méfier de lui attribuer tout ce qui a été dégagé. Les deux sanctuaires sont du début du B.M. et le niveau présenté ici est le B, les niveaux C, D et E n'étant guère différents (fig. 974-a) ; attribués à Ishtar et à Teshub sur la foi d'objets retrouvés et non sur la base d'inscriptions, ils ne font que reproduire dans leurs grandes lignes ceux de la même séquence mais datés du IIe millénaire ; le schéma d'organisation est identique : deux cours rectangulaires au fond desquels au S.-E. se dressaient les deux ; celle, tout au plus celle du sud (Teshub) a-t-elle pris un peu plus d'importance et ses murs dépassent-ils maintenant ceux d'Ishtar. Toutes les deux, de forme rectangulaire (9,50 m sur 6 m env.) avec accès latéral (double pour Ishtar), sont pourvues devant le mur S.-E. d'un pilier haut d'au moins 1 m où le fouilleur pense qu'était placée l'image cultuelle ; Ishtar avait, en outre, devant le pilier une base et dans le mur deux niches, celle de l'est ayant été obstruée pendant l'usage du temple. De petites dépendances se trouvaient dans la cour d'Ishtar, d'autres, plus importantes, dans celle de Teshub. Un très riche mobilier a été ramassé sur le sol.

Aucune découverte n'a encore marqué cette période, mais l'intensité des recherches en cours laisse espérer le comblement de cette lacune.

La documentation traduit dans une certaine mesure l'importance de la Syrie en cette seconde moitié du second millénaire.

A) Emar a fourni 4 temples dont 2 associés en un seul sanctuaire (Margueron, 1982-b et 1985-a).

— Le sanctuaire de Baal et d'Astarté (fig. 977-a), installé sur le point culminant de la cité, était composé de deux temples allongés (20 m sur 10 m env. pour chacun d'eux) et pratiquement parallèles, orientés E.-O. ; entre les deux montait une rue qui conduisait à une vaste esplanade située derrière eux et dont les limites exactes sont inconnues à cause de l'érosion.

Les deux temples appartiennent au type du mégaron ; le porche in antis, assuré pour le temple septentrional (celui d'Astarté) et probable pour celui du sud (Baal) donnait sur la salle principale au fond de laquelle on trouvait une plate-forme adossée sur toute la largeur de l'édifice ou une banquette ; sur l'axe médian et face au mur du fond une plate-forme libre à plusieurs degrés ; le temple du sud possédait en plus deux rangées de petites bases formant comme une allée centrale conduisant à la plate-forme, ainsi qu'une pièce étroite et allongée en arrière du front de culte.

L'esplanade avait reçu un autel et était parsemée de petites cupules creusées dans sa surface dont la signification n'est pas évidente.

Cet ensemble comme toute la ville d'Emar peut être daté du milieu du XIVe.

— Le Temple du Devin (fig. 977-b) installé dans un quartier de la ville ; il présente la même forme de mégaron ouvert cette fois au N.-N.-E. et équipé lui aussi d'une plate-forme libre sur l'axe médian face à une banquette qui court à la base du mur du fond ; sa particularité est d'avoir reçu sur son flanc oriental une série de 3 pièces alignées accessibles à partir de la cella. En outre sur son côté méridional venait s'appuyer une terrasse de faible hauteur que l'on pouvait atteindre par une ruelle qui longeait le temple à l'O.

— Le quatrième temple (fig. 977-c), dont on ignore le nom du titulaire, était construit sur le principe du mégaron, mais avec des proportions un peu différentes de celles des autres ; en particulier le porche en était très peu profond ; malgré l'érosion qui a été très vigoureuse, l'emplacement de la plate-forme libre à degrés a pu être retrouvé.

B) À tell Fray, deux temples ont été exhumés (Matthiae, 1980).

— Le Temple Sud (fig. 977-d) de forme allongée épouse la forme typique du mégaron avec salle intérieure (4,70 m sur 8,70 m) équipée d'une installation adossée et d'une plate-forme libre à degrés dans l'axe médian.

— Le Temple Nord (fig. 977-e) est composé d'une salle allongée de 6 m sur 12 m avec plate-forme libre ; son long côté oriental est bordé d'une suite de pièces et son accès est situé à l'extrémité du long côté opposé.

C) Moumbaqat a offert deux édifices de type mégaron (fig. 977-f et g) : le Temple 1 et le Temple 2 (celui-ci de 34 m sur 15 m), mais pourvu comme le Temple D de tell Mardikh d'un vestibule ; leur mauvais état de conservation n'a pas permis de retrouver les aménagements fixes (Orthmann et Kühne, 1974).

D) À Atchana, la séquence commencée au B.M. se poursuit.

— Au niveau IV (XIVe s.), l'édifice épouse pratiquement la forme de celui du niveau VII (fig. 978-a) ; un plan sensiblement carré (17 m sur 20 m) où une seconde antecella serait venue s'ajouter à la première selon Woolley, mais il convient de ne pas retenir cette adjonction (Margueron, 1985-a) ; un escalier trouvait sans doute place dans le mur N.-E.

— Au niveau III (fig. 978-b), le sanctuaire semble se dédoubler, puisqu'on trouve deux édifices très proches l’un de l’autre, mais orientés à l’opposé ; un plan pratiquement carré caractérise chacun d'eux avec l'emplacement d'un escalier longeant le seul espace clairement défini et dépourvu de porte, ce qui engage à n'y voir de nouveau qu'un socle supportant l'espace réellement utilisé et accessible par l'escalier ; le second possède aussi un foyer.

— Le niveau II (fig. 978-c) voit, selon le fouilleur, le retour à un plan proche de celui des niveaux IV et VII ; mais l'analyse de la situation archéologique peut donner naissance à une autre proposition qui ferait du temple de ce niveau une réplique du bâtiment le plus important du niveau antérieur, tandis que le second, abandonné, était enseveli sous une terrasse clairement associée au temple (Margueron, 1985-a).

— Le niveau I (fig. 978-d) connaît un sanctuaire sur plan carré de 18 m de côté avec une entrée axée qui donnait sur l'emplacement où était placée sans doute l'image cultuelle.

E) Ugarit a donné à ce jour 4 sanctuaires d'importance inégale.

Ceux de Baal et de Dagan ont peut-être été construits au B.M., mais les installations retrouvées sont celles de la fin du B.R., c'est pour quoi il a semblé préférable de les étudier ici.

— Le Temple de Baal (fig. 978-e), le mieux conservé, est compris dans une enceinte ; l'espace enclos contenait divers aménagements dont un socle face à l'entrée ; l'édifice (16,60 m sur 21,60 m) est formé de 2 parties distinctes : la première forme un vaste vestibule plus étroit que la suivante, constituant le corps central de l'édifice pourvu d'un escalier monumental le long des faces E. et N.

— Du Temple de Dagan (fig. 978-f) il ne subsiste que de massives fondations (17m sur 23 m) qui montrent la répétition du même plan pour un bâtiment de même importance.

— Le sanctuaire Hourrite (fig. 978-g) est plus petit (10m sur 12m env), moins raffiné, mais il présente le même caractère ramassé, la même succession de deux espaces et un escalier dans le second.

— Un petit sanctuaire, le Temple aux Rhytons (fig. 978-h), étroitement intégré dans le tissu d’un quartier de la ville n'offre aucun trait morphologique caractéristique : une salle, de 7 m sur 6 m en moyenne, est accessible par un vestibule à deux colonnes installé sur une partie de son flanc septentrional et distribue des dépendances sans organisation préalable : une plate-forme adossée à degrés contre le mur E., une banquette adossée le long du mur N. et une banquette libre du côté O. constituent les aménagements fixes de ce sanctuaire (Mallet, 1987).

L'architecture religieuse du B.R. est donc dans l'ensemble assez bien documentée ; ses caractères ne sont pas tous identiques à ceux du B.M., il y a des nouveautés, mais certaines formes persistent et connaissent même un développement important. Des affinités réelles existent entre la Syrie et la Palestine, en revanche les rapports semblent assez faibles, mais réels, avec l'Anatolie qui voit alors se développer une très belle architecture, très différente de tout ce qu'avait connu le Proche-Orient jusque-là.

Reprendre une division historique et non archéologique à partir des débuts de l'âge du Fer, c'est simplement rendre compte de la situation nouvelle née de la prétention assyrienne à l'empire universel : durant cette domination qui connut des éclipses et se termina brutalement en 612 par la chute de Ninive, on constate, chose naturelle, une certaine tendance à l'uniformisation sur le modèle de l'occupant. De plus le hasard des fouilles et les objectifs des archéologues font que l'essentiel de la documentation vient du pays assyrien lui-même : il a, le premier, profité des victoires et s'est enrichi d'un nombre incroyable de palais et d'édifices sacrés. Enfin, un modèle de sanctuaire a été assez systématiquement utilisé à cette époque : dans les lignes qui vont suivre, une fois qu'il aura été défini, on se contentera par la suite de noter seulement les différences.

1) SUMER.

A) Uruk est devenu depuis longtemps une sorte de lieu saint dont les monuments religieux font l'objet des soins attentifs de la part des souverains assyriens puis babyloniens, de sorte que même si Sumer ne joue plus guère de rôle, on y trouve un assez grand nombre d'édifices.

— L’E-anna qui a connu de multiples phases de travaux est maintenant formé d'un vaste ensemble (au moins 330m sur 350 m) de grandes cours qui se répartissent autour de celle qui contient la ziqqurat ; l'une sert à l'accès général ; celle qui s'étend devant la ziqqurat était sans doute occupée par des jardins, d'autres par des maisons d'habitation ; les murs d'enceinte toujours équipés des mêmes pièces longues et étroites ont servi de locaux d'administration, de greniers, d'ateliers, de logements, de chapelles et même de temples. D'anciens temples sont toujours en usage comme celui de Karaindash, d'autres viennent s'y ajouter.

— Deux temples dont on ne connaît pas les destinataires, bâtis sur le même modèle, qualifié généralement de babylonien, ont été installés contre la ziqqurat de part et d'autre de l'escalier d'accès (fig. 979-a) : sur le petit côté d'une cour s'étendent 2 salles transversales dont la seconde est munie d'une niche face aux accès successifs et à une plate-forme libre placée à l'extérieur.

— Un temple, sur le modèle des précédents et dont le destinataire est aussi inconnu, a été installé dans le mur d'enceinte près de la face N.-O. de la ziqqurat.

— Un temple incomplet, mais appartenant à la même série et toujours inséré dans l'enceinte, près du Temple de Karaindash cette fois, était voué à Ningizzida (fig. 979-b) ; il a connu cinq restaurations au cours du millénaire.

C'est là un ensemble remarquable qui montre à quelle complexité pouvait atteindre un grand sanctuaire de Mésopotamie à la fin de son histoire et comment s'y mélaient activités religieuses et activités profanes, même si ces dernières se déroulaient dans le cadre de la vie du-sanctuaire ; on peut souligner aussi que la part réservée aux temples dans cet ensemble apparaît assez restreinte.

B) À Ur, seul le Temple de Ninezen (fig. 979-d) présente les traits généraux du modèle babylonien.

Aucun temple de cette période n'est signalé ; c'est sans doute la conséquence des destructions subies par les villes babyloniennes sous les coups des Assyriens.

3) ASSYRIE. La richesse, au contraire, est grande ici et reflète la suprématie de la Mésopotamie septentrionale.

A) As sur, la vieille capitale, n’a pas été oubliée par les souverains assyriens.

— Le temple de Sin-Shamash a été reconstruit au IXe, mais les restes archéologiques retrouvés sont si maigres qu'il est nécessaire d'adopter une certaine réserve à l'égard de la restitution proposée par W. Andrae.

— Le célèbre Temple d'Ishtar a connu diverses phases de reconstruction, mais on n'en connaît qu'une salle allongée (33,90 m sur 8,5/9 m) dépourvue de tout aménagement cultuel assuré.

— De la reconstruction du Temple double d'Anu-Adad par Salmanasar III, il ne reste que le flanc S.-O., où l'on distingue le rebord de la cour antérieure, une terrasse de 24 m de côté et peut-être la limite d'un sanctuaire : c'est trop peu pour en tirer des conclusions sur l'économie générale du sanctuaire.

— Le Temple d'As sur, très naturellement privilégié, n'a pas connu de modification importante pour la partie la plus sacrée elle-même.

— La Maison de Fête, installée à l'extérieur et au N.-O. de la ville est un bâtiment très particulier où se déroulaient des cérémonies rassemblant certaines divinités, dont As sur, que l'on faisait venir des temples de la cité lors de grandes processions. Le bâtiment, dont deux états du VIIIe s. sont connus, n'a pas les traits caractéristiques habituels d'un temple ; il est formé d'une cour (30,50 m sur 28 m) où était aménagé un jardin, bordée au S.-O. et au N.-E. par un portique et au N.-O. par une grande salle transversale (33 m sur 7,50 m) que venait occuper la statue d'As sur lors de la Fête, mais que l'on hésite à qualifier de cella ; l'accès se faisait au S.-E. et aux alentours les traces d'un réseau d'irrigation destiné au jardin extérieur entourant l'édifice ont été repérées.

— Du Temple de Nabu on a retrouvé des fondations et quelques parties de superstructures qui semblent montrer qu'il a été composé de deux cours et de trois cellae dont deux étaient organisées sur le modèle typique de l'empire néo-assyrien (voir infra).

B) Khorsabad, ville fondée par Sargon II, offre une documentation exceptionnelle d'édifices nouveaux et particulièrement intéressants.

— Le Temple de Nabu (fig. 980-a) présente une formule relativement simple de la conception qu'on avait d'un sanctuaire à cette époque. Élevé sur une terrasse de forme irrégulière (100 m sur 130 m env.), il se compose fondamentalement d'une cour (30 m de côté) sur laquelle s'ouvre le sanctuaire qui est soudé à celle-ci ; une première salle transversale permet de rejoindre deux cellae perpendiculaires dont le fond est occupé par une estrade sur laquelle on monte grâce à un escalier de plusieurs marches ; ce bloc est entouré de salles très longues et étroites qu'on peut atteindre en venant soit de la première salle transversale, soit d'une petite salle donnant sur la cour, soit encore d'une petite pièce dépendant de la cella principale ; on y reconnaît des escaliers ou des rampes permettant de rejoindre la terrasse où étaient pratiqués certains rites. Devant ce grand ensemble se développait une avant-cour qui recevait les personnes arrivant soit par la rampe soit par le pont qui reliait la terrasse du temple à celle du palais ; cette dernière donnait aussi accès aux deux grandes unités architecturales situées sur le flanc S.-E. ; on peut y reconnaître, à la suite des trouvailles qui y ont été faites, le lieu de la préparation de la nourriture et peut-être aussi celui de sa consommation. Cet ensemble est très cohérent et exprime certainement la façon dont les souverains néo-assyriens concevaient un sanctuaire ; la partie la plus stable, celle que l'on va retrouver dans tous les temples contemporains qui n'ont pas une tradition précise à respecter, est le groupe cour + cella, souvent double, précédé d'une salle transversale, l'ensemble étant entouré de couloirs qui sont, en fait, des escaliers ; avant-cour et dépendances ne sont pas systématiquement semblables.

— Les six Temples du Palais (fig. 980-b). L'aile S.-E. de la terrasse du palais de Sargon est occupée par des installations cultuelles nettement séparées des installations profanes du palais proprement dit (180 m sur 100 m env.) : on y trouve au N.-O. une ziqqurat isolée, ou, si l'on veut, dépourvue d'annexes cultuelles immédiates (42 m de côté) et célébrée pour sa rampe hélicoidale ; plus au S.-E. un corps de bâtiment regroupait les six temples autour de deux cours cultuelles reliées à une avant-cour commune ; la plus importante de ces cours, située au N.-O., est commune à cinq temples regroupés en deux unités placées sur les faces N.-O. et S.-E. à l'exception du petit Temple d'Ea sur le côté N.-E. ; au N.-O. donnent le Temple de Sin, le plus important, et le Temple d'Adad, plus petit ; au S.-O. les Temples de Shamash et de Ninurta. La seconde cour cultuelle ne desservait que le Temple de Ningal. Cette fois aucune dépendance n'a été construite : on est en présence des parties fondamentales d'un sanctuaire, le palais se chargeant certainement des tâches qui étaient accomplies dans les dépendances du Temple de Nabu.

— Du Temple de Sibitti, retrouvé dans la ville, on ne possède qu'une cour et une cella placée transversalement et sans rapport avec le modèle du Temple de Nabu.

C) À Nimrud, le Temple de Ninurta, associé à la ziqqurat, n'a été que très partiellement fouillé et nous savons seulement qu'il était sans doute conçu sur le modèle néo-assyrien.

Le Temple de Nabu (fig. 980-c) est un bâtiment complexe dont on comprend l’économie en dépit de certaines lacunes : une entrée au nord donnait sur une avant-cour commune à deux groupes de deux sanctuaires, le plus petit accessible par la face O., le second par la face S. ; dans le premier, les deux cellae parallèles de direction O.-E. s'ouvraient vers l'E., mais elles étaient dépourvues de l'antichambre transversale habituelle et du couloir circulaire, en sorte qu'on y reconnaît plutôt des chapelles ; en revanche sur le flanc N. de la cour trouvaient place une salle du trône et un petit appartement qui laissent penser que le roi résidait à l'occasion de certaines fêtes dans ce temple. Dans le second groupe orienté aussi O.-E., voué à Nabu et à une autre divinité, la forme du lieu saint était respectée.

D) À Balawat (fig. 980-d) un temple a été très partiellement repéré ; le lieu saint reproduit le modèle néo-assyrien, mais l’environnement immédiat n’étant pas connu, il est difficile d’en tirer parti.

C) À tell al-Rimah, se trouvait un temple (fig. 981-a), peut-être voué à Adad, de forme allongée (21 m sur 7,5 m) du type mégaron même si, dans le porche, les antes sont un peu épaissies par rapport aux murs longitudinaux ; dans la salle les restes d’une plateforme libre se trouvaient sur l’axe médian face à une plateforme adossée qui prenait place dans la partie sainte clairement délimitée par deux départs de murs transversaux.

4) SYRIE DU NORD.

La Syrie a subi l'influence assyrienne ; sur deux sites différents, on y retrouve des temples dont le modèle est manifestement importé. Mais l'architecture traditionnelle n'a cependant pas été abandonnée.

A) À tell Halaf (fig. 981-b), un temple reproduit le modèle néo-assyrien ; une cour bordée de dépendances donne accès à un bloc délimité par l'étroit couloir circulaire enserrant une cella avec estrade surélevée, pourvue du vestibule transversal habituel ; à deux autres pièces de ce bloc, en raison de leur décor architectural, on peut attribuer une fonction cultuelle, bien qu'on n'y ait retrouvé aucun aménagement fixe.

B) Le palais assyrien d'Arslan Tash possède un sanctuaire (fig. 981-c) du type néo-assyrien avec deux cellae parallèles réunies à une antichambre transversale, l'ensemble donnant sur une cour : l'état de dégradation n'a cependant pas permis de retrouver les installations fixes et le plan lui-même, dont on n'a retrouvé que les fondations, n'a été compris que par comparaison avec les temples assyriens (Turner, 1968) ; il présente par rapport au modèle une différence : entre la cella et le vestibule paraît s'insérer une petite pièce carrée dont on ne saisit pas le sens.

C) Carcémish a fourni un exemplaire de la série des temples presque carrés (fig. 981-d) : on y observe la présence d'une salle de 7 m sur 7,5 m entourée de murs épais (2 m) ; celui du fond en particulier, qui atteint 4 m, pourrait avoir compris un escalier. Son porche peut être considéré comme in antis, même s'il n'est pas très profond ; il donne sur une cour équipée d'un aménagement fixe axé.

D) Tell Tayinat peut s'enorgueillir d’être le premier site syrien où un temple de type mégaron a été découvert (fig. 981-e). Malgré ses lacunes le plan est certain (11,75 m sur 25,35 m) : il est pourvu d'un porche dont les antes encadrent 2 colonnes de façade et qui donne accès à la salle intérieure équipée d'aménagements fixes à son extrémité, où une division est bien marquée par deux départs de murs.

L'époque de la domination assyrienne a fourni une documentation globalement évocatrice, semble-t-il, des régions concernées ; on remarque qu'au même moment l'Anatolie ne livre pratiquement aucun renseignement sur ses sanctuaires et que le Temple de Jérusalem a fait tarir les possibilités créatrices de la Palestine où l'on ne rencontre plus que de rares exemples d'édifices sacrés hors d'Israël et de Juda.

La différence de durée entre les dominations babylonienne et assyrienne se reconnaît dans la répartition des monuments repérés : seule la Mésopotamie se voit représentée, et, même dans ce cadre, seule la Babylonie offre une réelle documentation avec le pays sumérien qui semble avoir été l'objet d'une attention particulière de la part des souverains babyloniens. Dans ces conditions on ne s'étonnera pas que le plan normalement retrouvé appartienne à ce qu'on appelle le plan babylonien dont la définition est simple : une cour carrée ou rectangulaire occupe le centre de l’édifice ; sur son pourtour s'étendent des pièces sur une ou deux rangées de profondeur, parfois même de petites unités organisées à partir d'une cour ; cependant l'un des côtés (un petit côté si le plan est rectangulaire) est occupé par deux salles juxtaposées dont la longueur est généralement égale à la largeur de la cour ; les accès majeurs sont percés dans l'axe des longs côtés correspondant à celui de la cour et, au fond de cet axe privilégié, dans une niche peu profonde du mur, s'adosse une plate-forme destinée à recevoir l'image de la divinité ; les aménagements fixes sont en général réduits ; très souvent un couloir continu ou discontinu fait le tour du bloc occupé par les cellae.

1) SUMER.

A) À Larsa, Nabuchodonosor II fit reconstruire le sanctuaire de l'E-babbar qui était complètement ruiné ; récemment remis partiellement au jour il occupe le sommet de la butte S.-O. du centre de la cité. A l'intérieur d'une enceinte ovale (65 m sur 100 m ?), la fouille a retrouvé un corps de bâtiment composé d'un espace central de forme allongée (12 m sur 5 m) entouré de petites dépendances (fig. 983-c), l'une d'elle face à l'entrée pourvue d'une plate-forme adossée avec escaliers latéraux. L'orientation différente de l'ensemble grandiose construit au début du second millénaire semble reproduire celle des plus anciens temps ; c'est peut-être la même tradition qui a poussé le souverain babylonien à ériger un monument sur un plan différent de celui alors en usage (Huot et al., 1987).

B) À Ur, ont été réalisés d'importants travaux qui ne se limitent pas au secteur sacré.

— Le secteur de la ziqqurat (fig. 984-c) est maintenant entouré par un mur d'enceinte, de forme traditionnelle, enfermant un territoire de 400 m sur 200/250 m ; des portes sur les côtés E., S. et O. le mettent en relation avec la cité. La ziqqurat avec sa cour et la cour de Nannar sont toujours au même endroit et ne connaissent pas de transformations radicales ; le Temple de Ningal occupe la même place mais sa disposition s'est modifiée pour se rapprocher du plan babylonien.

— Nabonide a reconstruit le Giparu qui s'est déplacé vers le N.-E. et ne ressemble plus du tout à son ancêtre ; il est formé d'une grande cour donnant sur le lieu saint de l'E-dublalmah de l'époque cassite qu'il incorpore en tant que cella ; vers le S.-E. s'étendent des dépendances ; quelques aménagements fixes prennent place dans la cour, en particulier des plates-formes allongées devant les cella.

— L'E-nunmah ne conserve plus qu'une partie de son plan original mais toujours équipé de ses longues salles, il garde son caractère ancien.

— Le Temple de Ninezen n'a pas subi de modification.

— Le petit Temple du Port est construit sur le principe normal, mais sa cour a été considérablement réduite.

A) Babylone est évidemment le morceau de choix ; les souverains de la dynastie néo-babylonienne ont beaucoup travaillé pour leur capitale, la plus grande ville de l'Antiquité proche-orientale, qui avait beaucoup souffert dans les siècles précédents.

— La ziqqurat (fig. 985-B) est le monument le plus majestueux et le plus célébré ; elle est enfermée dans une enceinte traditionnelle formant un rectangle de 450 m sur 400 m ; à l'E., un grandiose accès était formé par deux bâtiments organisés autour d'une cour carrée de 60 m de côté et bordée de pièces étroites et longues d'une quinzaine de m ; en bordure méridionale, on trouvait répétée quatre fois, mais pas de façon uniforme, une entrée profonde suivie d'un bâtiment à cour carrée. Cette immense esplanade contenait, parmi d'autres bâtiments, la ziqqurat dont la base avoisinait 90 m de côté. On connaît maintenant son développement vertical et l'agencement de ses étages qui ont fait couler tant d'encre (Vicari, 1985).

— Le Temple de Marduk (fig. 982-a et 985-A) se dressait au sud du secteur de la ziqqurat de l'autre côté de la célébre voie processionnelle qui rejoignait en cet emplacement le pont sur l'Euphrate ; il est bâti sur le modèle babylonien (90 m sur 80 m) avec une grande cour antérieure (90 m de long) sans doute bordée de dépendances, mais dont seules les portes d'entrée sont connues.

— Le Temple de Ninmah (53 m sur 35 m env.) adopte avec un allongement assez important le plan de base (fig. 982-b).

— Le Temple Z (fig. 982-c) est plus ramassé (45 m sur 40 m) et possède, outre deux unités supplémentaires avec pour centre une cour, trois entrées qui rejoignent toutes la cour centrale dans le même angle N.

— Le Temple d'Ishtar d'Agadé (fig. 983-b) présente les mêmes caractéristiques d'ensemble avec, cette fois, deux entrées, mais sans unités complémentaires.

— Le Temple de Ninurta (fig. 983-a) est le seul qui diffère sensiblement du modèle de référence : deux guichets —, HOD entrées donnant chacune sur les petits côtés d'une cour très allongée ont entraîné le déplacement des cellae qui sont représentées ici par deux pièces parallèles très ramassées, pourvues de la niche, mais non de la plate-forme adossée, et donnant sans salle intermédiaire sur le long côté occidental de la cour.

A l'exception de ce dernier temple le modèle babylonien paraît bien établi.

B) Kish possède alors une ziqqurat de 60 m de côté, dont l'environnement n'est pas réellement connu. Quant au double temple (fig. 982-d), particulièrement bien conservé, il représente un très bel exemple de l'architecture de cette époque ; le temple occidental (90 m sur 80 m env.) est aussi important que celui de Marduk à Babylone. Deux traits le caractérisent : l'adjonction d'une troisième salle transversale à l'enfilade traditionnelle et l'absence du couloir entourant le lieu saint. Le second temple dont l'angle O. est accroché à l'angle E. du précédent, est beaucoup plus petit (44 m sur 46 m) et son plan, plus simple, ne laisse de place que pour une salle cultuelle directement au contact de la cour. Ces deux temples possédaient en outre un grand nombre de portes d'entrée : au moins six pour le premier et quatre pour le second sans compter le passage qui les unissait.

C) À Borsippa, un très grand sanctuaire voué à Nabu est connu et partiellement fouillé (fig. 984-b) : il s'étendrait sur une superficie de 350 m sur 200 m en moyenne, étant donné sa forme trapézoïdale ; son enceinte, reconnue au N.-O., n'est pas construite sur le modèle habituel, mais, comme les deux unités qui marquent l'entrée du domaine de la ziqqurat de Babylone, à l'aide de pièces longues d'une douzaine de m, placées perpendiculairement au mur extérieur. À l'intérieur de l'enceinte un pôle est occupé par la ziqqurat, d'une soixantaine de m de côté, et, devant elle vers le N.-E., le second pôle est représenté par le temple lui-même, complexe de 100 m de côté env., avec une grande cour centrale sur laquelle débouche le lieu saint formé ici encore d'une série de 3 pièces parallèles ; la niche cultuelle se trouve ainsi à proximité de la ziqqurat et face à l'emplacement supposé de l'entrée monumentale du sanctuaire.

D) Sippar enfin avait aussi un grand complexe rectangulaire de 270 m sur 310 m env. (fig. 984-a) ; on y a reconnu une ziqqurat de 40 m de côté et, très partiellement, de grandes unités architecturales dont l'une était un temple avec une cella sur le modèle babylonien.

L'aspect le plus remarquable du milieu du 1° millénaire en Mésopotamie c'est que, à côté des temples simples, il existe dans les grandes cités d'énormes complexes religieux autour des ziqqurats.

3) ASSYRIE.

À As sur, un seul groupe religieux peut être attribué à cette époque : les Temples A et N (fig. 983-e). Le premier sur un plan carré (17 m sur 18 m) ne contient qu'un vestibule transversal suivi de la cella avec sa niche : c'est le modèle babylonien sans la cour. Le second, à côté et au sud du premier, n'est formé que d'une seule salle accessible par une porte axée sur le long côté face à la niche cultuelle. Ce n'est plus le temps de la splendeur et les modèles de référence ne sont plus assyriens !

Aucun temple syrien ne peut être rattaché à cette période, semble-t-il. Il est vrai que le temps de la domination babylonienne a été bref et sans doute insuffisant pour permettre l'exercice d'une véritable influence. Mais il faut aussi prendre conscience du fait qu'en Babylonie les temples et sanctuaires de cette époque ont continué à servir longtemps encore, alors que les pays levantins à partir du IVe vont subir une influence hellénistique beaucoup plus profonde que celle exercée sur la Mésopotamie.

C'est à ce moment que se situe la fin réelle de la civilisation mésopotamienne ; celle-ci ne disparaît pas brutalement après la chute de Babylone en 539, ni avec la domination perse, ni même avec l'arrivée d'Alexandre. On écrit encore le cunéiforme dans les grands sanctuaires qui sont toujours en activité et, comme le prouvent les dernières recherches conduites à Larsa, les villes ne sont pas désertées même si elles sont moins bien entretenues. Mais les influences étrangères dominent de plus en plus et la civilisation mésopotamienne n'a plus d'âme ni de ressort. Enfin, les sites ont souvent été abandonnés peu après et l'érosion a joué principalement sur les derniers niveaux, faisant disparaître de nombreux témoins de cette époque.

Trois sites importants ont donné du matériel de cette époque, mais deux seulement de caractère religieux.

A) Uruk. — Un très grand complexe (160 m sur 210 m) a été construit au sommet de la ziqqurat d'Anu, immédiatement au N. du Temple Blanc. Appelé le Bit Resh (fig. 986), il était organisé autour d'une cour carrée de 40 m de côté : au S. s'étendait le temple d'Anu et d'Antum (fig. 987-a) qui occupait une position dominante ; ni par son plan, ni par ses aménagements fixes, il ne diffère du modèle babylonien. L'aile occidentale était occupée par quatre cours autour desquelles se développaient des pièces allongées ; au N. et à l'E. des unités identiques sont beaucoup plus mal conservées.

, — Au S.-E. du Bit Resh, un autre grand bâtiment (l'Edifice Sud) de 200 m de côté a été très partiellement fouillé (fig. 986) ; assez toutefois pour y reconnaître un temple en raison de la mise au jour d'une cella donnant sur la cour 1.

— À l'extérieur de la ville, une Maison de Fête a été dégagée : de nouveau il s'agit d'un édifice de très grande taille (140 m de côté) ; au centre une cour de 90 m formait un vaste plan où s'achevaient les processions venues de la ville ; l'accès est au S.-E. et, après la première pièce, on franchissait une salle transversale de 31,5 m de long sur 5 m ; les ailes N.-E. et S.-O. étaient occupées par une multitude de pièces de taille diverse, certaines pouvant contenir un grand nombre de personnes ; l'aile N.-O. a disparu. Comme pour As sur, il ne s'agit pas d'un temple, mais d'un lieu où se déroulaient des fêtes sacrées.

B) À Nippur, ont été dégagés les restes incomplets de la phase la plus récente du temple dédié à Innin (fig. 987-b). Il s'agit d'un édifice de 66 m sur 95 m ( ?) où un groupe de deux cellae parallèles constituées de deux salles transversales (la seconde avec niche) donnait sur une salle carrée de taille plus modeste que lorsqu'il y avait une cour (10 m de côté) ; un autre ensemble était formé par une enfilade de quatre pièces où l'on peut voir la répétition du même système auquel on aurait ajouté un vestibule. S'agit-il simplement d'un nouveau type de plan, ou bien faut-il penser que l'usage des salles carrées répond à la mise en œuvre d'une technique de couverture faisant intervenir de façon systématique la coupole ? Il est peut-être difficile d'en décider maintenant, mais ces quelques exemples montrent que les habitants de la Mésopotamie n'ont pas perdu toute leur puissance de constructeurs, ni peut-être leur capacité inventive. C'est en tout cas ce que suggère l'architecture civile, sans doute moins résistante aux innovations que les sanctuaires puis que le palais parthe d'As sur manifeste clairement la réception des influences étrangères.

Il ne saurait être question d'entrer dans la question fort complexe des temples de l'époque hellénistique-romaine de Syrie. Mais il paraît nécessaire de marquer, pour terminer cet inventaire, la nature des différences qui peuvent exister entre eux et les sanctuaires préhellénistiques (Dentzer, 1989). A priori, il n'y a guère de commune mesure entre les temples de Tayinat ou de Carcémish d'une part et de l'autre ceux de Bel de Palmyre, de Jupiter de Damas ou de Baalbek. Certes, à l'époque classique, ils ne sont pas tous de la taille de ces derniers, Hosn Niha dans la plaine de la Beqaa est là, parmi d'autres, pour le montrer, et on ne saurait tout rapporter à ces exemples assez exceptionnels. D'ailleurs à côté des géants il existe dans les cités des sanctuaires de plus petite taille, dont les dimensions s'apparentent plus volontiers à ceux du passé : Dura-Europos en fournit de nombreux exemples. Alors comment peut-on les situer les uns par rapport aux autres ? t.

OL. _ X4

On doit d'abord se souvenir de deux données importantes. La première c'est que l'arrivée des Grecs au Proche-Orient n'est pas une nouveauté en soi : il y a longtemps qu'Orient et Hellènes sont en contact permanent, depuis le IIe millénaire au moins, et il n'y a aucune raison de penser qu'ils ignoraient leurs pratiques cultuelles respectives. La deuxième, c'est que si des Grecs ont été plus nombreux à arriver à partir de ce moment-là, ils n'ont cependant pas par leur masse écrasé l'ancienne population et celle-ci n'avait aucune raison de changer en profondeur et du jour au lendemain ses pratiques cultuelles. Cela dit, l'hellénisme triomphant a sans aucun doute entraîné progressivement l'importation de conceptions nouvelles et l'adoption par les habitants du Levant d'usages venus de l'extérieur. Aucune rupture brutale donc, aucune révolution, mais une transformation qui conduit à ne pas se contenter de l'héritage de l'Age du Bronze et de l’Âge du Fer. On voit apparaître un goût pour une organisation de l'espace plus géométrique et plus hiérarchisée, ainsi qu'un sens profond de la monumentalité. Mais si l'on y regarde bien, il y a plus de similitudes que de différences dans les pratiques qui se traduisent de façon assez voisine dans l'organisation de l'espace.

Les populations étant restées sémitiques, il paraît normal que, derrière des formes nouvelles, les bases fondamentales de la pensée sémitique n'aient pas été complètement bouleversées.

V. L'organisation du sanctuaire

Après la présentation du matériel, l'analyse de l'espace sacré passe par deux voies différentes et complémentaires : dans un premier temps, il convient de chercher à définir les caractères de l'organisation architecturale de ces monuments, c'est-à-dire les traits qui les unissent et ceux qui les séparent, les séries qui émergent et les cas exceptionnels, et plus fondamentalement encore les rapports entre ce qui est construit et ce qui ne l'est pas à l'intérieur du sanctuaire, enfin la façon dont les anciens ont pu structurer ces espaces et les hiérarchiser. Dans un deuxième temps, il faudra se pencher sur les aménagements fixes pour définir leur nature, les caractéristiques de leur répartition dans l'espace, les rapports qui paraissent s'établir entre leurs différents types, ainsi que les usages que leur présence ou leur association paraissent suggérer. Dans ce chapitre, en suivant la première de ces deux pistes, on veut chercher à voir le temple tel qu'il se présente, car dans cette démarche réside la base de toute enquête archéologique. Mais, comme il a été dit plus haut, les documents ne sont pas tous de la même qualité ; certains ont été déjà pratiquement écartés lors de l'inventaire, d'autres ne seront souvent pas pris en considération, car les essais de sériation montrent qu'ils ne peuvent fournir le renseignement recherché.

Ce sujet capital n'a pas encore été abordé, sauf au moment de la présentation des sources, lors que l'apport éventuel de l'iconographie a été évoqué. À consulter les ouvrages des spécialistes, on est frappé par les restitutions dont ils accompagnent certaines études architecturales ; plus encore que les autres, les fouilleurs allemands durant la première partie du XXe s. ont multiplié ce type de dessins, afin de compenser l'aspect terne des chantiers mésopotamiens où les murs de terre n'incitent guère l'imagination à retrouver les splendeurs antiques. Il n'y a là en réalité rien de répréhensible, bien au contraire. Il est nécessaire de connaître le volume réel des bâtiments, car un temple n'est pas simplement un plan comme pourraient le laisser croire de nombreuses publications archéologiques, mais un volume situé dans l'espace et c'est lui qu'il faut connaître. En rester à l'étude du plan, en effet, c'est comme si l’on prétendait connaître un homme en étudiant le seul contour de l'empreinte d'un de ses pieds dans un sol de terre glaise : on obtiendrait un certain nombre d'informations sur son pied, sa démarche, sa stature... mais on ne connaîtrait pas la totalité de sa morphologie, ni son organisation interne. Or les restes architecturaux nous offrent beaucoup plus que cette empreinte ou que le seul plan, parce que les murs contiennent des informations concernant les parties hautes et qu'à partir de là, il est possible d'en déduire l'organisation structurale. Encore faut-il fonder les restitutions sur des bases solides, c'est-à-dire ne pas se contenter de plaquer les apparences tirées des bas-reliefs assyriens sur n'importe quel monument de n'importe quelle époque, mais engager une étude qui repose à la fois sur les données architecturales et sur les indices archéologiques recueillis en fouille. Dans le domaine de l'architecture religieuse, on n'en a guère d'exemple jusqu'à maintenant et pratiquement tout reste à faire dans cette direction.

On s'est donc le plus souvent satisfait d'utiliser les sources iconographiques et E. Heinrich est allé loin dans ce domaine (Heinrich, 1957), mais son travail a montré aussi les dangers à éviter et les limites à ne pas dépasser. Il a pensé pouvoir s'appuyer sur l'apparence de bâtiments d'une série homogène de sceaux-cylindres provenant surtout de la Diyala pour établir l'existence au début du IIIe millénaire d'une catégorie de temples qui auraient été construits en bois ; or, c'est la technique de gravure adoptée par les lapicides, une technique de travail rapide, sans doute en vue d'une production accélérée, qui a donné cet aspect trompeur ; en effet, le dessin ramené à des lignes simples produit dans ce cas des édifices identiques à ceux réalisés avec des modes de gravure différents. Or deux constructions réalisées l'une en bois, l'autre en terre, ne peuvent avoir la même apparence structurale et donnent dans des conditions identiques de dessin des profils différents : inversement, la similitude des profils implique vraisemblablement des structures identiques (Margueron, 1981).

En vérité, c'est l'analyse des données architecturales et archéologiques obtenues par la fouille, et donc propres à chaque édifice, qui peut autoriser une étude sur l'élévation et cette recherche ne peut être conduite que cas par cas. C'est pour quoi il n'est pas possible de proposer ici quoi que ce soit de définitif en ce domaine et l'on peut seulement se permettre de poser des questions.

L'analyse du plan tripartite de l'époque d'Obeid (fig. 956-f à m) a établi qu'un étage existait sur certains bâtiments de cette série dont la vocation était manifestement domestique : l'organisation structurale, la présence d'un escalier et, dans certains cas, les restes archéologiques vont dans ce sens (Margueron, 1987). Dans ces conditions, comment doit-on envisager le volume des édifices conçus sur le même plan, pourvus du même escalier et qui ont servi apparemment de sanctuaires, comme ceux d'Eridu VII-VI, le Temple Blanc d'Uruk (fig. 957) ou le Temple Peint de tell Uqair (fig. 960-a) ? Auraient-ils eu une apparence différente parce que leur nature n'était pas la même, alors que les faits structuraux sont identiques ? Les escaliers servaient-ils à rejoindre une terrasse et non un étage construit ? Si le partage en deux niveaux superposés s'explique aisément dans une maison domestique (réserves et ateliers en bas, habitat et réception à l'étage), que pouvait-on placer à l'étage d'un édifice sacré, s'il y en avait un ? La conception moderne d'un sanctuaire ne s'accommode pas aisément de l'idée qu'un étage ait pu exister au-dessus d'un lieu consacré, pourtant il n'est pas exclu que la documentation présentée ici ne fournisse des exemples où cette solution est la plus plausible : dans l'épaisseur des décombres du Temple du Devin à Emar (fig. 977-b), détruit au début du XIe s., ont été retrouvées des tablettes qui, en raison de leur position stratigraphique, ne peuvent venir que d'un point élevé, peut-être d'étagères appliquées contre le mur de la cella du sanctuaire, mais la structure de l'édifice engage à envisager sérieusement un étage sur l'ensemble ou une partie de la superficie occupée au rez-de-chaussée. Il n'est pas possible d'aller plus loin actuellement, mais la question méritait d'être posée.

La présence d'escaliers dans les édifices cultuels analysés est un trait remarquable par sa fréquence depuis les origines : il est sûr ou probable dans plus d'un tiers des bâtiments répertoriés et dans les deux tiers restants, s’il n'est pas établi, il n'est pas pourtant forcément absent, car des lacunes accidentelles et une non-conformité au schéma courant de la cage d'escalier peuvent à l'occasion expliquer qu'il n'ait pas été repéré ou repérable. On explique généralement, comme Heinrich le fait, sa présence par le besoin de pratiquer certains rites sur la terrasse ; thèse tout à fait plausible, mais qui ne rend pas compte du fait que ces escaliers sont intégrés dans la maçonnerie à l'intérieur du bâtiment et que cette façon de faire indiquerait un accès à un étage construit plutôt qu'à une simple terrasse pour laquelle l'on utilise en Orient normalement un escalier extérieur (Margueron, 1987). Bien entendu, cette question n'a rien à voir avec la série des temples équipés d'un escalier intérieur parce que le culte qu'on y rendait se pratiquait seulement en hauteur, comme les temples-tours que sont ceux d'Ugarit (fig. 978-e et f), d'Atchana (fig. 973-e, f et 978-a à d) et certains de Mari (fig. 966-c ( ?) et 973-a). Ainsi, rites sur la terrasse ou étage construit, au moins dans certains cas, rien ne permet d'en décider maintenant : le problème reste posé et on peut espérer que de futures recherches donneront une solution.

On voit habituellement, à la suite de l'École allemande, un signe de sacralité dans le décor mural qui a orné à l'occasion les façades extérieures ou certains espaces intérieurs des sanctuaires, au point que dans certains cas, l'attribution de la fonction sacrée se fait sur cette seule base. C'est bien entendu en raison de la qualité du décor de l'architecture d'Uruk que cette idée a eu tendance à s'imposer. Mais on se souvient que le caractère sacré des bâtiments de l'E-anna d'Uruk (fig. 958 et 959) n'est nullement assuré et l'on retiendra que le nombre de temples qui sont totalement dépourvus de ce type de décor égale, sinon dépasse même, celui de ceux qui en ont. Dans ces conditions, il paraît préférable de ne pas faire intervenir cet élément comme critère.

Une typologie des sanctuaires du Proche-Orient ne devrait être élaborée qu’en fonction du volume qui était le leur quand il s'agissait de sanctuaires construits, mais comme ce n’est pas encore possible, force oblige à se contenter de l'information actuelle. Les savants allemands depuis W. Andrae ont systématiquement cherché à définir les modèles de référence qui permettraient de classer toute l’architecture orientale. La base de cette classification repose d'abord sur la forme de la salle principale d’un édifice par rapport au mode de circulation : c’est la Langraum avec accès sur l’un des petits côtés et la Breitraum avec accès sur le milieu d'un long côté ; quant à l'édifice, souvent de structure plus complexe, il se définit soit par ses rapports avec l'espace extérieur ou avec la cour, soit par l'organisation de la construction : ainsi, la Herdhaus est une pièce allongée pourvue d'un foyer et à laquelle on accède par une ouverture pratiquée sur le long côté, mais de façon décentrée et à l'opposé de l'emplacement du foyer ; puis on trouve les « maisons à cour antérieure », « des maisons à cour fermée » ou « injonctive » selon la formule de R. Koldewey, les « maisons à salle centrale », les « maisons de type agglutinant »... Dans l'ensemble, ces définitions ont été acceptées par les archéologues qui en usent normalement pour désigner les formes architecturales qu'ils dégagent, mais il n'y a guère eu jusqu'à maintenant d'autres recherches en ce domaine et l'on s'est rarement demandé s'il ne pouvait y avoir au-delà de ces définitions d'autres réalités permettant de dépasser les formes simples pour atteindre l'essence de l'architecture, c'est-à-dire les questions de structure et tout ce qui touche aux rapports entre l'espace intérieur et l'espace extérieur. Ce n'est pas le lieu d'engager cette recherche pour l'ensemble de l'architecture, mais, puisqu'il s'agit d'une catégorie particulière de monuments, il est possible de tenter une approche un peu différente des classifications habituelles, en partant pratiquement des mêmes bases, mais en les combinant avec une caractéristique de l'organisation sacrée et en adoptant une progression du plus simple au plus complexe qui permettra de confirmer bon nombre des conclusions déjà avancées par les spécialistes de ces questions et de mettre en lumière certains aspects nouveaux.

L'idée est de s'appuyer au départ sur la salle qui est équipée d'aménagements fixes parce qu'on peut la considérer comme étant au centre du culte et donc la pièce principale ; on l'appelle habituellement cella, mais le terme de « lieu saint » paraît en réalité mieux convenir, ne serait-ce que pour ne pas créer de fausses relations avec les sanctuaires d'époque classique. Dans un second temps, on s'intéressera aux éléments architecturaux qui sont directement associés à cette salle pour intégrer l'unité qu'est le lieu saint dans l'ensemble architectural plus ou moins complexe que l'on appelle sanctuaire ou temple. Le principe est donc qu'au départ, il y a un point sacré auquel on donne une forme et à partir duquel peuvent se présenter plusieurs types d'organisation traduisant peut-être chacun des réalités différentes, du plus simple au plus compliqué. Mais il convient encore de signaler que cette typologie, comme toutes les autres d'ailleurs, est construite sur un déséquilibre de départ auquel il est malheureusement impossible de remédier, et dont on ne peut même pas évaluer l'importance, puisqu'il est fondé sur un double hasard : celui des fouilles et celui de la conservation des ruines antiques.

C'est le point de départ de cette typologie et l'unité de base est volontairement réduite à la seule salle où se trouve le point le plus sacré de l'édifice : ce parti est simple et pourtant, il est parfois difficile de l'exploiter, en particulier quand, dans cette salle, il existe l'amorce d'une séparation architecturale ; il a paru que si celle-ci s'apparentait à une porte où des battants auraient pu prendre place, on avait alors affaire à deux salles, mais que si les départs de murs ne faisaient que suggérer l'idée d'un espace réservé à l'intérieur de la salle, il n'y avait pas lieu d'envisager l'existence de deux volumes séparés : cependant, le choix a parfois été difficile. Les critères retenus sont les suivants :

— la forme de la salle, rectangulaire ou carrée, les rares cas d'irrégularité étant ramenés à l'une ou à l'autre de ces formes selon la tendance dominante ;

— l'emplacement de la plate-forme (ou de la niche dans certains cas) dans la salle ;

— la place de l'accès sur le petit ou le long côté, ce dernier trait déterminant la catégorie dans laquelle doit être placé le document.

Ainsi, trois groupes naissent de cette association de critères dans laquelle l'opposition long ou large n'est pas seulement provoquée par la question de l’accès, mais par le rapport qui existe entre cet accès et l'emplacement de la plate-forme, et un quatrième groupe surgit lors que le rectangle se montre sous la forme particulière du carré :

= la première catégorie est formée par une salle rectangulaire pourvue d'une plate-forme sur un petit côté, l'accès se faisant par le petit côté opposé : c'est le type oblong (abrégé Ob) ; s une salle rectangulaire avec la plate-forme adossée à un petit côté et un accès par un long côté compose le second groupe : c'est le type barlong coudé (abrégé B-1) ;

* le troisième naît de l'association d'une salle rectangulaire avec une plate-forme adossée contre un long côté, généralement au milieu, et l’accès venant de l'autre côté face à la plate-forme : c'est le type barlong axé (abrégé B-2) ; s le quatrième regroupe les salles carrées et forme une série qui ne répond pas exactement à la définition, moins en raison de la forme géométrique en question (simple cas particulier du rectangle) que du fait de l’absence dans certains exemples de la plate-forme ; mais soit une niche, soit un autre indice permettent d'assurer la fonction cultuelle et donc d'intégrer la salle dans cette typologie : c'est le type carré ou massif (abrégé Ca).

Une quarantaine de salles se retrouvent dans cette série qui apparaît dans la documentation actuelle, à la fin de la protohistoire dans la plaine du Khabur (tell Brak), s'y développe au B.A. à tell Chuera, puis semble se généraliser au B.M. partout, sauf en pays sumérien atteint seulement au B.R. ; au début du premier millénaire, trois secteurs en offrent des exemples : le pays assyrien, le Khabur et la Syrie. Cette série en fait domine manifestement tout le nord du Proche-Orient ; Sumer en offre bien quelques exemples au B.R., mais Qt 05) D un seul qui soit vraiment pur (temple de Karaindash à Uruk) et la Babylonie deux au B.M., mais un seul qui soit assuré puisqu'un désaccord existe entre les différents plans publiés du temple d’Ishtar Kititum en ce qui concerne le fond de ce qui pourrait être le lieu saint du second temple septentrional. Tous les autres exemples se retrouvent en Assyrie, dans le Khabur, sur le Moyen-Euphrate et en Syrie, depuis l’époque de Jemdet-Nasr jusqu’à la fin de la domination assyrienne : c’est donc bien une formule septentrionale, comme on le pense généralement, et qui a duré au moins deux millénaires. À noter un seul exemple qui présente une anomalie : dans la Maison D du Temple Ovale de Khafadjé, une pièce consacrée à un culte se présente sous la forme oblongue, mais la plate-forme correctement située à l'opposé est adossée contre l'extrémité d'un long mur et non contre le petit ; toutefois, il s'agit d'une chapelle domestique et non d'un temple et cette différence permet certainement d'expliquer cette anomalie.

B) Le type barlong coudé (fig. 989-a) Il est représenté par quelque 33 exemplaires, mais il est nécessaire de le subdiviser en 3 variantes selon la place des accès ou même leur nombre. a) L'accès se trouve le plus loin possible de la plate-forme : c'est la solution la plus fréquente (24 ex.) de l'époque de Jemdet-Nasr jusqu'au premier millénaire, mais avec une très nette dominante au B.A. ; b) l'accès a été placé au milieu du mur : 5 ex. dont 3 aux époques d'Obeid et d'Uruk (les deux temples d'Eridu et le Temple Blanc), l'un à Mari au B.A. zu »T (Temple d'Ishtarat), le dernier dans le Temple d'Ishtar Ashshuritu au B.R. ; c) deux accès ont été prévus sur le même côté, soit rassemblés dans la même moitié (tell Uqair, époque d'Uruk), soit placés à chaque extrémité du mur (Enceinte Sacrée et Ninni-zaza de Mari, Temple d'Ishtar de Nuzi au B.R.).

Finalement, il ne semble pas que ces variantes jouent un très grand rôle ; elles concernent les 4 édifices les plus anciens (Eridu, Temple Blanc, Temple Peint et Mari), mais, dans ce cas, sous deux formes différentes ; peut-être y a-t-il là un indice d'une certaine marginalité de Mari par rapport aux traits caractéristiques de cette série. Toujours est-il que la première solution domine en Babylonie de Jemdet-Nasr au B.M. avec 16 ex., et à un moindre degré en Assyrie avec 10 ex. du B.A. à la domination assyrienne. C'est donc une formule qui parait plonger ses racines dans l'époque d'Obeid et a été particulièrement en usage au B.A. en Babylonie, même s'il n'est pas certain qu'il faille confondre les exemples d'Eridu et d'Uruk avec ceux du Bronze ancien ; à partir de là, sans disparaitre complètement, c'est une formule qui se maintient, mais sans doute plus par respect de la tradition à l'égard du monument qui l'a toujours utilisé que par un choix délibéré, comme semblent l'indiquer les cas de Nuzi ou d'Ishtar Ashshuritu.

C) Le type barlong axé (fig. 989-b) Il regroupe 35 exemples à partir du B.M. et jusqu'à l'époque séleucide, avec une très forte concentration en Babylonie au B.M. et à l'époque néo-babylonienne, a) Type barlong coudé (type B) :: tell Taya, Temple Blanc d'Uruk, Ninni-zaza de Mari. b) Type barlong axé (type C) : Ninrmah de Babylone. c) Type massif (type D) Temple du Massif Rouge de Mari. situation qui marque cette fois un accord avec les faits politiques ; on le retrouve aussi en pays sumérien en raison du contrôle que Babylone y a exercé, mais très peu en Assyrie ; aucun exemple n’est attesté ailleurs.

Deux variantes doivent être signalées lors que l'accès n'est pas médian, comme au Temple d'Ishtar de Mari, mais latéral tout en restant face à la plate-forme, ou encore comme dans une chapelle de l'E-babbar où l'accès n'est pas en face de la plate-forme.

C'est donc une formule qui apparaît tardivement (un peu avant 2000 av. J.-C.) et qui est restée pratiquement cantonnée en Babylonie et, sous son influence, en Sumer.

D) Le type carré ou massif (fig. 989-c) À l'exception d'un cas (l'un des deux lieux de culte du Temple d'Innin de Nippur au B.A.) situé en Babylonie, tous les exemples sont situés en Syrie et sur le Moyen-Euphrate à Mari, depuis le B.A. (à Mari) jusqu'en plein âge du Fer (Carcémish) ; dans l'intervalle se placent les monuments d'Ebla, d'Ugarit et la série des Temples d'Atchana qui couvrent tout le B.M. et le B.R.

— Si on compare la répartition temporelle et spatiale de chacune des séries, on s'aperçoit qu'elles occupent chacune fois des régions bien déterminées, mais qu'il y a un chevauchement des quatre types dans certaines zones ; ceci est particulièrement net pour les trois premiers : en Babylonie et en Assyrie au B.M. et au B.R. et en Sumer au B.R. ; en outre, les deux types barlongs se recouvrent au B.R. en Assyrie.

— Chaque type se présente donc comme une création d'envergure régionale qui connaît quelques adoptions à l'extérieur de ses bases : le modèle oblong caractérise toute la bordure du piémont du Taurus, le barlong coudé, que l'on trouve en Sumer, Babylonie et Assyrie, ne dépasse pas Mari vers l'ouest, le barlong axé est cantonné dans le même domaine et le type carré est très nettement syrien en ne dépassant pas Mari ;

— dans le domaine suméro-babylonien, le modèle barlong coudé a été progressivement remplacé à partir du B.M. par le barlong axé et au B.R. l'opération est achevée, en sorte qu'au Ier millénaire, il ne reste en Assyrie que le type oblong, puis en Babylonie et Sumer que le type barlong axé ;

— Mari se situe manifestement à la charnière de tous les groupes, quoi que le type barlong axé ne la concerne pas dans le domaine religieux.

Ces conclusions, en raison du hasard des fouilles et de la conservation de sites comme il a été dit, doivent être utilisées avec une certaine prudence, mais l'image qu'elles donnent de la répartition dans le temps et dans l'espace des lieux saints dans leur forme la plus essentielle est néanmoins intéressante et doit pouvoir correspondre dans les grandes lignes à la réalité antique.

Mais la question qui se pose alors est la suivante : puisque les types oblong et carré occupent une région pratiquement indépendante des deux autres, puisque les types barlong coudé et barlong axé ne se chevauchent qu'au B.M. et un peu au B.R. en Sumer, Babylonie et Assyrie, doit-on imputer la mutation du type barlong coudé en barlong axé à une nouvelle pratique cultuelle ? Autrement dit, le plan différent peut-il être considéré comme l'indice d'une transformation de la pensée religieuse ?

Il apparaît clairement que c'est le problème de l'axialité qui est en question : dans les types 1 et 3, toute la démarche de l'adorant ou du desservant est dominée par la présence d'un axe privilégié où l'on retrouve l'accès à la salle et l'emplacement de l'image cultuelle ; ainsi dès l'entrée, en fait déjà avant, il se trouve dans la direction de la divinité. Logiquement, le type 4 devrait présenter le même caractère, mais il constitue un cas exceptionnel qu'il est préférable de réserver pour le moment. Quant au type 2, il est fondé au contraire sur le principe d'une non-axialité puisque la position des portes oblige le fidèle à tourner de 90° dans la pièce après être entré pour se placer face à la divinité. Ce sont bien là deux approches opposées ; traduisent-elles aux époques qui nous intéressent un concept différent ?

En faisant la liste des temples où l'axialité est rigoureusement respectée et celle où elle ne l'est pas, on obtient le tableau suivant :

Époque d'Obeid : désaxement (2 ex.), Époque d'Uruk : désaxement (2 ex.), Époque de Jemdet-Nasr : désaxement (2 ex.), B.A. : désaxement : 7 ex. babyloniens, 4 ex. assyriens, 3 à Mari (— 14), axialité : 2 ex. babyloniens, 2 ex. à Mari, 6 en Syrie (— 10), : désaxement : 2 ex. babyloniens, 1 assyrien, 2 en Syrie (— 5), axialité : 9 ex. babyloniens, 3 ex. assyriens, 2 à Mari et 5 en Syrie (= 19), B.R. : désaxement : 3 ex. assyriens, 1 ex. sumérien, 1 en Syrie (= 5), ' axialité : 10 ex. sumériens, 9 en Syrie (— 19), Époque assyrienne : désaxement : 1 ex. en Assyrie, f axialité : 19 ex. assyriens, 6 syriens (— 25), Époque babylonienne : axialité : 18 ex. en Babylonie et Sumer, Époque séleucide : axialité : 2 ex. mésopotamiens.

De ce tableau, il ressort que le principe du désaxement provient de Sumer et qu'il a été progressivement abandonné en Sumer, Babylonie et Assyrie dans le courant du B.M. et du B.R. au profit du principe d'axialité apparemment originaire de Syrie et de la zone du piémont. Le désaxement exprime ainsi l'influence sumérienne dominante et l'axialité celle des pays du N. et du N.-O. Il y a là une coïncidence intéressante avec le déplacement des centres d'équilibre du Proche-Orient de Sumer vers le N.-N.-O. tout au cours de l'âge du Bronze, même si elle se traduit dans le domaine religieux avec un peu de retard. D'autre part, le fait qu'il y ait eu coexistence des deux formes pendant de nombreux siècles au point de rencontre des influences peut signifier qu'il n'y a pas eu de réelles luttes dans les pratiques cultuelles et que l'une comme l'autre formule était ressentie comme possible sinon équivalente ou sans importance réelle. Un fait le met en valeur : dans le palais de Sargon à Khorsabad (fig. 980-b), sur les six temples, un, celui d'Ea, entre dans la série barlongue coudée et n'est donc pas axé comme les autres ; or, on ne voit guère de raison pour que cette divinité ait fait l'objet de rites particuliers, sauf si l'on fait état des origines sumériennes de cette divinité ; mais alors, comment expliquerait-on l'axialité dans le même palais de temples de Sin, Ninurta ou Adad ?

B.M.

C'est le second niveau de l'organisation du matériel : il s'agit maintenant en joignant au lieu saint ce qui l'accompagne naturellement, de l'étudier au niveau structural élémentaire et non plus à celui de la cellule de base ; en somme, l'adjonction du système d'accès (et non plus seulement de la porte donnant sur le lieu saint), de dépendances, celles qui sont accessibles à partir du lieu saint, des pièces qui lui sont liées mais aussi les autres, et dans certains cas d'espaces ouverts, donne-t-elle naissance à un édifice structuralement homogène ? Celui-ci peut-il vivre de façon indépendante ? Est-il dans certains cas intégré dans une organisation architecturale complexe ?

Pour tenter de clarifier la situation, le matériel sera regroupé en cinq séries, chacune représentant une étape en allant du plus simple au plus compliqué dans les rapports du lieu saint avec le reste de la construction.

A) Le lieu saint reste une unité totalement isolée et n’est composé, sur le plan architectural, que de ses quatre murs, de son toit et de la porte (= Unité Structurale Elémentaire) (fig. 990-A) ; on le retrouve donc tel qu'il a été analysé au premier niveau. Cette série est représentée par cinq temples : au B.A., le Petit Temple de Khafadjé, le Petit Sanctuaire du même site, le temple du niv. V de tepe Gawra ; au B.M., le sanctuaire de tell Chuera ; à l'époque néo-babylonienne, le Temple N. d'As sur. Les quatre premiers appartiennent au type B-1 et le dernier au type B-2 et on ne le trouve que dans la zone qui s'étend de la vallée de la Diyala au Khabur. C'est la forme la plus simple du sanctuaire construit ; on peut la considérer comme étant une unité structurale élémentaire, mais il lui arrive d'être prise dans un tissu urbain (cf. le Petit Temple de Khafadjé) et dans ce cas il est difficile de savoir si au départ elle formait une unité autonome. Le problème qui se pose alors est celui du service rendu à la divinité et de l'existence d'un personnel de culte qui ne résidait en tous cas pas dans le sanctuaire.

B) La deuxième série comprend toutes les unités structurales simples et pouvant vivre de façon indépendante : le lieu saint est alors associé à une entrée (porche, vestibule), à des dépendances directes (sacristies), à un logement... (fig. 990-B) ; normalement, dans ce type, il n'y a pas d'espace à ciel ouvert intégré dans la construction, car l'édifice forme une unité structurale en soi, dont les traits constructifs sont bien établis et se répètent d'un exemplaire à l'autre (— Unités Structurales Autonomes) : il s'agit en somme de formules architecturales bien mises au point, cohérentes et équilibrées. Avec 38 exemplaires c'est une série bien représentée que l'on peut organiser en quatre groupes : a) Le type tripartite dont les dépendances prennent place dans les deux ailes longitudinales de part et d'autre du lieu saint (barlong coudé) ; l'accès est latéral et chaque exemplaire de la série est pourvu d'escaliers, dans une ou plusieurs des pièces donnant sur le lieu saint, qui permettent de rejoindre un niveau supérieur. On peut le considérer comme l'exemple type d'une Unité Structurale Autonome. Trouvent place ici les temples d'Eridu, le Temple Bianc (fig. 990-B/a), le Temple Peint, le Temple aux Yeux, le niv. I du temple de Sin de Khafadjé aux époques d'Obeid, d'Uruk et de Jemdet-Nasr ; il faut y placer aussi le Temple d'Ishtar Ashshuritu daté du B.R., ce qui peut apparaître comme une anomalie, mais le plan tripartite n'a pas disparu avec les temps historiques et il arrive qu'on le retrouve au IIe millénaire ; peut-être aussi cet édifice n'a-t-il que l'apparence du plan tripartite. L'aire d'extension recouvre Sumer, la Babylonie et l'Assyrie ; mais, à d'autres fins que religieuses, ce plan s'est répandu bien plus loin. b) Le type mégaron est une autre illustration parfaite de la définition puisqu'on le retrouve généralement toujours isolé de toute autre construction et formant une unité tout à fait autonome. Le lieu saint (type Ob) est précédé d'un porche in antis, fréquemment à colonnes, que suit parfois un vestibule ; le plus souvent il n'y a pas d'autres dépendances ; mais il arrive qu'une ou deux pièces trouvent place derrière le lieu saint ou qu'une aile s'établisse sur un des longs côtés. On y trouve les trois temples de tell Chuera au B.A., le Temple D de tell Mardikh (fig. 990-B/b) (et peut-être le temple B-1), au B.M., au B.R. les quatre temples d'Emar, celui de tell Fray et les deux de Moumbaqat, à l'époque de la domination assyrienne tell Tainat et tell al-Rimah : 14 exemplaires couvrant toute la région septentrionale pendant toute la période historique. c) Le plan carré est un des plus simples qui soit et il possède en commun avec le mégaron un porche parfois équipé de deux colonnes et à l'occasion d'un vestibule qui précède le lieu saint (type Ca) ; il s'en sépare en ce qu'il est normalement pourvu d'un escalier qui prend place dans la pièce carrée ; on le trouve deux fois à Mari à la fin du B.A., à Ebla, à Atchana et à Ugarit (fig. 990-B/c) pendant toute la durée du deuxième millénaire et à Carcémish au début du premier. d) La salle allongée du lieu saint (barlongue coudée généralement, une fois axée), avec une dépendance et parfois un petit porche marqué dans la structure par des pilastres éventuellement ornés de redans, définit la 4e série qui se compose du plus ancien sanctuaire d'Abu à tell Asmar, des niv. B-E du Petit Temple de Khafadjé, des différents niv. du Sanctuaire Unique d'Abu, d'Ishtar E d'As sur, du Temple de tell Taya (fig. 990-B/d), du second Temple double de tell Harmal et du temple de Terqa. Cette petite série couvre donc la Babylonie et l'Assyrie aux B.A. et B.M., avec le Moyen-Euphrate comme avancée extrême vers l'O.

Appartiennent à cette seconde série, mais sans entrer dans ces 4 sous-groupes : le lieu saint du Temple d'Innin de Nippur de forme carrée précédée d'un vestibule mais dépourvu d'escalier, qui est à la fois autonome et intégré dans un ensemble complexe (B.A.) le Temple de Karaindash d'Uruk (B.R.), la petite série des Temples d'enceinte d'Ur et d'Uruk (fin deuxième et début premier millénaire), le Temple A néo-babylonien d'As sur, et en Syrie le temple Nord de tell Fray.

C) La 3° série est formée de l'association d'une Unité Structurale Autonome (comme celles de la seconde série) avec des dépendances diverses dont un espace ouvert (parfois plus), équipé lui-même de dépendances (= Unités Structurales Associées) ; cette association est le fruit d'adjonctions réalisées au cours de la vie du sanctuaire et n'est pas le fait d'une pensée architecturale de départ ; de là découle l'aspect souvent mal organisé de ces ensembles composites, même lors que l'unité structurale de départ est de belle venue. On doit y ranger : pour le B.A. le Temple de Sin de Khafadjé du niv. II au niv. IX (fig. 990-C), le second Temple d'Abu, les phases F-I du Petit Temple de Khafadjé, le Temple de Nintu, la série des Temples d'Ishtar de Mari, les deux temples de Nuzi aux niveaux B.A. et B.R. ; le petit Sanctuaire du Serpent de B. Unités Structurales Autonomes : a) le Temple Blanc d'Uruk, b) le Temple D de tell Mardikh, c) le Temple de Baal d'Ugarit, d) le Temple de tell Taya.

C. Unités Structurales Associées : Temple de Sin (niveau VI) de Khafadjé. D. Unités Structurales Complexes : Temple Z de Babylone. tell Asmar (B.M.), le Temple aux Lions de Mari (B.M.) et à Byblos les deux temples de Reshef (B.A.) et aux Obélisques (B.M.) On remarquera la très grande diversité des Unités Structurales de base : le type du 4* sous-groupe de la deuxième série (lieu saint barlong coudé avec rares dépendances) apparaît sept fois, toujours dans la Diyala ou en Assyrie ; lieu saint carré sans escalier deux fois à Byblos, et à Mari ; lieu saint de type barlong axé, associé à une salle à portique et mégaron avec le Temple aux Lions, à Ugarit le Sanctuaire aux Rhytons : c'est bien là l'indice qu'il ne s'agit pas d'un produit de l'histoire et non d'une formule de base.

D) Dans la quatrième série entrent les unités organisées autour d'un lieu saint structuralement intégré dans un complexe de plus ou moins grandes dimensions (= Unités Structurales Complexes). C'est la série la plus importante illustrée ici par le temple de Babylone (fig. 990-D) : elle regroupe une cinquantaine de sanctuaires qui ne seront pas énumérés ici puis que, à quelques exceptions près, il s'agit de ceux qui n'ont pas pris place dans les séries A, B et C. Deux sous-groupes permettent de départager les sanctuaires de taille moyenne comme le Temple de Ninni-zaza ou la série des temples néo-babyloniens de ceux qui sont intégrés dans un Ensemble Complexe (voir infra) par exemple l'Enceinte Sacrée qui fait partie du Palais du III ? millénaire de Mari ou associés à une construction d'une autre nature (terrasse ou ziqqurat) comme le temple de tell al-Rimah. La particularité de cette série c'est que, à une exception près (le Sanctuaire B-2 de tell Mardikh), elle vient en totalité de Mésopotamie et occupe toute la période historique.

E) La cinquième série rassemble les sanctuaires réalisés par l'association de plusieurs éléments qui apparaissent ajoutés les uns aux autres ; ils peuvent être organisés à partir d'un foyer (cas des ziqqurats par ex.), mais aussi par la simple juxtaposition d'unités architecturales (même quand une idée directrice les a unies au départ de façon structurale, ce qui n'est pas toujours le cas). Ce sont les Ensembles Complexes. Bien entendu, dans cette série réapparaitront des sanctuaires qui ont déjà pu trouver place dans les trois premières : ceci pourrait apparaître comme une anomalie typologique, mais en réalité il s'agit ici plus d'un classement hiérarchisé que d'une typologie au sens strict. Quatre sous-groupes mettent en valeur les particularités fondamentales de cette série. a) Les sanctuaires organisés autour d'un ou de plusieurs foyers cultuels associés à d'autres activités dans un ensemble clos produit par la pensée d'un architecte. Ce sous-groupe comprend le temple de Shara à tell Agrab, le temple d'Ishtar Kititum d'Ischaéli, le Giparu d'Ur (fig. 991-E/a), le temple d'Innin et les deux temples d'Innana de Nippur, les temples de Nabu de Nimrud, Khorsabad et As sur, le Bit Resh et l’Édifice Sud d'Uruk. b) Les palais qui comportent des sanctuaires de taille importante : le palais de Mari du III« millénaire avec son prolongement au début du II° (fig. 991-E/b), et l'ensemble cultuel du palais de Sargon à Khorsabad ; le palais de tell Asmar avec le Temple de Shusin est un cas très particulier puis que à la disparition de la II° Dynastie d'Ur, la nature sacrée de l'édifice a été abandonnée. c) Les ensembles cultuels associés à une terrasse : à Mari le Temple du Massif Rouge, le Temple aux Lions (fig. 991-E/c) et le Temple de Shamash ; les Temples de tell al-Rimah et de Kar Tukultininurta ; le Temple du Devin d'Emar et celui d'Atchana au niveau II. d) Les ensembles cultuels organisés à partir et autour des ziqqurats : les grandes unités connues et partiellement étudiées sont celles d'Uruk, d'Ur, de Nippur, de Larsa, d'As sur, de Borsippa (fig. 991-E/d), de Sip par, de Kish, et de Babylone.

Il est difficile de savoir où classer les temples sur terrasse (Eridu, Temple Blanc d'Uruk, Temple Peint d'Ugqair, le Temple aux Yeux de tell Brak, le Temple d'el-Obeid et le Temple Ovale de Khafadjé) : en effet, il s'agit moins d'un Ensemble Complexe que d'une « structure complexe » ; mais la présence à son pied d'un ensemble construit qui intègre la terrasse permettrait de trancher comme on peut le faire pour le Temple Ovale qui, de ce fait, prend naturellement place dans cette série, à moins qu'il ne doive être incorporé au sous-groupe c au cas où, simple hypothèse, la terrasse n'aurait pas servi à supporter un temple, mais seulement comme haut lieu (voir infra). De l'environnement de la terrasse d'Eridu et de celle de tell Brak, on ne sait rien ; et si le côté S.-E. de la terrasse du Temple Blanc a été exploré on ne connaît pas pour autant l'exact environnement à l'époque de son utilisation, sauf si l'Edifice en Pierre a continué à jouer un rôle, qu'on serait d'ailleurs bien en peine de définir.

Ces Ensembles Complexes sont proprement mésopotamiens : on les trouve en Sumer, en Babylonie et en Assyrie, sûrement à partir des Dynasties Archaiques, peut-être plus tôt s'il s'avère que les Temples sur Terrasse de l'époque d'Uruk comportaient des installations cultuelles à leurs pieds. Ils persistent en s'amplifiant même tout au long de l'histoire de la Mésopotamie et seront les derniers centres à conserver l'héritage de la civilisation mésopotamienne à l'époque séleuco-parthe. Le seul point de rencontre en ce domaine avec la Syrie concerne l'association sanctuaire-terrasse, qui apparaît avec des modalités assez diversifiées, comme une nouvelle caractéristique de la région septentrionale depuis l'Assyrie jusqu'à la Syrie du Nord depuis le B.A. jusqu'à la fin du B.R. Ainsi l'Assyrie apparaît comme le point de rencontre de ceux qui construisent des ziqqurats et de ceux qui élèvent des terrasses : mais il ne s'agit peut-être pas de deux pratiques voisines (voir infra).

Avant de tirer les conclusions essentielles de toutes ces considérations, il faut souligner que le classement qui vient d'être réalisé en s'appuyant sur le concept d'unités structurales spécifiques, a disjoint des séries qui avaient été rassemblées dans la première typologie fondée sur l'association « forme/place de la plateforme/place de l'accès » : ainsi le mégaron qui voisinait avec le temple en longueur des Assyriens a rejoint la série des Unités Structurales Simples, tandis que le second se retrouvait dans celle des Unités Structurales Complexes. Ces regroupements ont donc permis de mettre en relief des aspects différents et complémentaires de ces séries et, dans le cas présent, que la région assyrienne occupe une place très particulière, puisqu'elle participe à la fois des traditions du piémont du Taurus par l'usage d'une salle oblongue pour le lieu saint et de celles de la Mésopotamie par l'intégration de ce lieu saint dans une Unité Structurale Complexe au lieu de le laisser se développer dans une Unité Structurale Simple.

E. Ensembles complexes : a) Sanctuaires à plusieurs foyers cultuels, le Giparu d'Ur, b) sanctuaires palatiaux : le palais de Mari, c) sanctuaire et dépendances associés à une haute terrasse : le Temple aux Lions de Mari, d) sanctuaire et dépendances associés à une ziggurat : Borsippa.

La délimitation physique, matérielle, de l'espace voué à la divinité est une pratique habituelle dans les sociétés méditerranéennes et proche-orientales ; pourtant elle n'a pas encore fait l'objet d'une recherche systématique. La situation varie d'ailleurs selon la nature de l'édifice : un temple inséré dans un milieu urbain peut trouver sa place entre des maisons et sa limite est alors souvent marquée par le mur de son lieu saint, comme les temples d'Abu par exemple (fig. 961-c, d et 963-c à e) ; s'il acquiert au fil des temps plus d'espace, c'est le mur de ses dépendances qui jouera ce rôle. Mais il est difficile de savoir si les petits temples des milieux urbains avaient un territoire réellement consacré à la divinité à l'instar des unités plus importantes. Dans cette dernière catégorie, des temples qui forment un organisme bien structuré comme le Giparu (fig. 969-a) ou le temple de Shara (fig. 963-f) sont parfaitement refermés sur eux-mêmes grâce à un mur d'enceinte continu, mais c'est l'habitude normale pour toutes les maisons : il est donc difficile d'y voir la marque de la séparation du sacré et du non-sacré. Le Temple Ovale, ceux de tell el-Obeid et d'el-Hibba (fig. 962) sont entourés d'une enceinte continue, sauf à l'emplacement de l'accès : ces cas sont malheureusement trop rares et l'on ne sait rien de l'extension exacte du cœur religieux d'Ur, d'Uruk, de Larsa, de Mari... aux IIF et II° millénaires (Tunga, 1986, pour le site d'Ur) : les temenos des deux premières cités ne sont connus qu'au I” millénaire ! La Mésopotamie n'est donc pas prodigue de renseignements, mais on voit peut-être se dessiner une opposition entre deux catégories de sanctuaires, comme en Syrie où Ugarit met assez bien en valeur l'opposition entre les temples mêlés au tissu urbain et ceux qui forment le cœur religieux de la cité : ni le sanctuaire hourrite, ni le petit Sanctuaire aux Rhytons (fig. 978-g et h) n'apparaissent autrement que comme des édifices parmi d'autres, même lors que leur économie interne les distingue parfaitement d'une maison d'habitation ; en revanche, les installations du Temple de Baal (fig. 978-e) sont encloses dans un mur dont le tracé a bien été retrouvé. À l’époque classique aussi, on sait le soin mis à déterminer l'espace cultuel des grands sanctuaires syriens, alors qu'à Dura les temples de la ville ne possèdent pas d'enceinte indépendante. La tradition du Haram plonge donc ses racines loin dans la tradition sémitique et l'existence de l'enceinte pourrait révéler deux séries tout à fait différentes de sanctuaires.

On constate une très grande variété dans les dimensions des unités cultuelles. Sans même faire intervenir les chapelles domestiques, il est difficile de comparer le Petit Temple de Khafadjé de la phase A (18,75 m²) (fig. 961-e) avec le sanctuaire de Shara (près de 4 000 m² sans doute) (fig. 969-a) ou le Temple Ovale (plus de 7 000 m²) (fig. 962-c) alors qu'ils appartiennent à la même période. Des différences aussi importantes qui sont en place au moment de la naissance de l'histoire expriment une très grande diversité des habitudes religieuses et, tout en admettant qu'une documentation archéologique nouvelle puisse remettre en cause ce constat, on est assez frappé par la brutale transformation de la situation entre la période d'Uruk et la période historique, la première marquée semble-t-il par l'existence de sanctuaires en petit nombre mais impressionnants au sommet de leur terrasse, la seconde où l'on trouve dans la cité un assez grand nombre de petits sanctuaires tandis que la communauté est capable d'en édifier d'assez gigantesques à l'une des portes de la ville, comme le Temple Ovale qui reprend dans une certaine mesure la formule ancienne, ou de créer des complexes nouveaux comme le Temple de Shara. Certes, au fil des siècles, le goût du colossal s'amplifiera et aussi bien les temples mêlés aux quartiers des cités que les ensembles centraux prendront de l'extension : les terrasses d'el-Obeid (fig. 962-b), du Temple Blanc (fig. 957) ou de tell Uqair (fig. 960-a) occupent une superficie se situant entre 1 000 m² et 2 500 m², la ziqqurat d'Aqar Quf (fig. 975-a) plus de 5 000 m² et celle de Babylone (fig. 985-B) plus de 8 000 m², le Temple de Sin (fig. 964-a) moins de 700 m² lorsqu'il a atteint sa taille définitive et le Temple de Ninmah (fig. 982-b) à Babylone 1 700 m² environ ; il existe encore des sanctuaires de dimensions plus réduites, mais l'évolution mésopotamienne va manifestement dans le sens d'un accroissement. Il n'en est pas de même en Syrie où les temples sont toujours restés de dimensions assez modestes jusqu'à l'époque classique ; le Temple de Jérusalem lui-même n'atteint pas les dimensions des grands complexes mésopotamiens. Mais à côté de cette amplification qui trouve ses racines aussi bien dans des raisons de prestige que dans une richesse grandissante cherchant à s'exprimer par des temples toujours plus beaux, puisque c'était là l'une des fonctions primordiales du souverain, on constate une variété des modèles architecturaux qui répondent souvent à des habitudes régionales de durée plus ou moins limitée.

En allant des Unités Structurales Simples aux Ensembles Complexes, on rencontre toute une série de modèles parfois à vocations différentes.

1) Les sanctuaires de forme tripartite, dont les premiers exemples appartiennent sans doute à la fin de l'époque d'Obeid et qui furent abandonnés à la fin de l'époque de Jemdet-Nasr, même si le principe structural qui les caractérise reste, lui, en usage encore longtemps dans d'autres édifices ; leur aire d'expansion correspond à l'ensemble mésopotamien proprement dit et ne dépasse pas la vallée du Khabur. Les temples retrouvés reposaient sur des terrasses et aucune autre forme de sanctuaire ne peut être reconnue de façon sûre. Dès le début du B.A., d'autres modèles remplacent celui-ci. d'une formule mettant en scène un plan carré, d'une grande simplicité, sans dépendances à l'exception d'un porche imposant et parfois d'un petit vestibule, mais pourvue d'un escalier : cette catégorie reflète une pratique cultuelle très particulière que souligne la pauvreté apparente des aménagements fixes : le lieu saint ne se trouvait pas au niveau du sol mais à l'étage Soit dans une salle construite et ouverte dans une direction donnée, soit sur une terrasse à ciel ouvert. La nature des rites qui s'y déroulaient, est difficile à établir, mais la formule est certaine, s'étendant depuis Mari, comme limite extrême orientale, jusqu'en Palestine sous la forme des Migdol.

4) Le domaine mésopotamien du B.A. voit s'installer une formule très simple de sanctuaire composé d'une salle barlongue coudée précédée d'un vestibule et généralement pourvue d'une ou de plusieurs dépendances, ainsi que d'un escalier. L'absence d'axialité fait penser à une conception d'origine sumérienne, même si les bâtiments sont différents. Contrairement à ce qui est souvent indiqué, cette organisation n'a rien à voir avec l'habitat domestique, sauf à Mari où l'on a associé la salle de culte à une grande salle couverte de forme carrée et entourée de dépendances, plan qui rappelle, avec quelques petites différences, celui de la maison courante (Enceinte Sacrée, Ninni-zaza, Ishtar et Ishtarat) (fig. 966). Exception faite de ces exemples de Mari, il s'agit bien d'une forme propre à l'architecture religieuse dont l'usage ne dépassera guère le B.A., sauf par respect de la tradition à l'égard d'un temple ancien. Le domaine d'utilisation couvre la Babylonie, et l'Assyrie, Mari représentant pour le moment la limite occidentale, mais peut-être les fouilles du Khabur changeront-elles ce tableau.

Les formules 1 à 4, avec peut-être quelques nuances à apporter pour la dernière, représentent toujours une unité architecturale simple offrant une solution structurale cohérente aux problèmes posés par le besoin d'une salle de culte, associée à quelques dépendances indispensables ou, dans le cas du temple carré, aux exigences d'une progression verticale. Les dimensions en sont toujours assez réduites, comme les dépendances autres que celles associées directement à la structure de base ; le territoire sacré est lui aussi très généralement restreint, encore qu'aux époques d'Obeid et d'Uruk on n'en connaisse pas les limites : peut-être doit-on reconnaître dans ce trait la marque du caractère urbain de la plupart de ces temples intégrés aux époques historiques, dans les quartiers d'habitation au lieu d'être rattachés au centre cultuel de la cité. Ce territoire sacré est parfois entièrement construit, mais on trouve aussi une combinaison d'espaces bâtis et d'espaces libres ; cette dualité permet de suggérer que les pratiques rituelles n'étaient pas identiques dans l'un et l'autre cas. Dimensions et organisations suggèrent finalement que pour la plupart ces temples étaient voués exclusivement à l'exercice du culte ; on ne trouve dans aucun d'eux d'éléments sûrs permettant de penser qu'ils auraient pu former les noyaux d'une organisation économique, et il faut garder présent à l'esprit que le foyer cultuel et la base économique ont pu avoir été complètement dissociés. d'Abu (fig. 963-d) et la série de Mari (fig. 966), Enceinte Sacrée, Ninni-zaza, Ishtar et Ishtarat), ce qui laisse penser qu'un foyer Babylonie/Euphrate a expérimenté de nouvelles formules qui ont abouti à la fin du IIe millénaire à la forme élaborée du temple de structure complexe qui va dominer le bassin mésopotamien aux second et premier millénaires. L'organisation la plus simple se fonde sur la présence d'un espace central souvent carré autour duquel se développent des dépendances dont l'importance croît avec la taille de l'unité ; sur l'un des côtés de l'espace central est installé le lieu saint qui se présente maintenant sous la forme d'une salle barlongue axée, précédée généralement d'un vestibule, parfois de deux, qui affectent la même forme, et la plate-forme adossée parfois dans une niche, dont l'usage se développe alors, apparaît au terme d'un axe qui détermine toute la symétrie, au moins à partir de l'espace central, parfois même de l'extérieur du temple. Cette série marque le triomphe définitif du principe d'axialité dans les sanctuaires mésopotamiens, principe qui trouverait son origine dans les contrées septentrionales. Cette fois les dépendances associées à cette unité structurale complexe de base peuvent être assez importantes pour suggérer que le temple remplisse des fonctions d'administration et abrite des réserves économiques, mais on ne saurait y reconnaître cependant l'expression des grosses unités économiques que suggèrent les textes.

6) Dans la série des Ensembles Complexes, un premier groupe est formé par des édifices caractérisés par un important accroissement de leurs dimensions grâce au rassemblement d'une ou de plusieurs Unités Structurales Complexes du groupe précédent ou par l'adjonction à l'une d'elles de dépendances qui peuvent relever d'autres formes d'organisation structurale. Ces complexes possèdent donc plusieurs foyers de nature diverse puisqu'il ne s'agit pas seulement de la juxtaposition de sanctuaires, et font figure de centres à vocation multiple. Jusqu'à maintenant on les a retrouvés seulement en Mésopotamie et ils ne semblent même pas avoir atteint le Moyen-Euphrate. L'exemple le plus significatif est certainement celui du Giparu pour le B.M. (fig. 969-a) où l'on trouve étroitement associées fonctions cultuelles (un temple principal, peut-être un second, des chapelles diverses), fonction administrative avec archivage des documents, fonctions liées à la vie quotidienne (logement, cuisines), peut-être une fonction funéraire (tombe rassemblées dans un secteur déterminé qui auraient contenu les dépouilles des prêtresses En de Nannar dont le Giparu était la résidence), et fonction économique (présence éventuelle d'ateliers). D'autres complexes de ce type, comme le Temple de Shara (B.A.) vraisemblablement (fig. 963-f), ou le Temple d'Inanna de Nippur (fig. 980-a et c), la série des temples de Nabu en Assyrie (fig. 969-b) jusqu'au Bit Resh de l'époque séleucide (fig. 986), ont jalonné toute l'histoire de la Mésopotamie. On doit les considérer comme illustrant ces temples dont rendent compte les textes de gestion économique ou administrative à partir des D.A., qui sont d'importants centres économiques en même temps que des lieux de culte. La question est de savoir si le bâtiment retrouvé exprime la totalité de l'organisme économique ou s'il n'en est pas plutôt, comme le palais, seulement la tête urbaine. Des communautés religieuses auraient-elles pris place dans de tels bâtiments ? C'est une possibilité à ne pas écarter d'emblée. de ce fait le phénomène n’est pas facile à comprendre. Une fois éliminé le cas du Temple de Shusin à tell Asmar (fig. 970-b) puisqu'il ne représente qu'un acte politique très ponctuel dans l'histoire de la Mésopotamie, il reste les palais de Mari (fig. 991-b), Khorsabad (fig. 980-b), Arslan Tash (fig. 981-c) et Qatna. Ce dernier n'offre aucune certitude et il vaut mieux ne pas le conserver pour éviter de fausser une éventuelle conclusion. Le palais de Khorsabad est une création ex nihilo et dans l'organisation générale temples et palais ne sont pas confondus, mais juxtaposés sur la même terrasse ; il n'y a pas de différence dans ces conditions avec Atchana VII (fig. 973-f, ici sans le palais), où temple et palais sont placés l'un à côté de l'autre, ou avec As sur ou Babylone : c'est là une situation fréquente mais non systématique. À Arslan Tash le sanctuaire est placé en position latérale, mais il fait structurellement partie d'un palais construit à l'époque assyrienne : il parait difficile d'en expliquer la raison sinon en se référant à Khorsabad et en supposant que l'exportation du modèle pouvait s'accompagner d'une dérogation au principe mésopotamien de non-confusion. Quant à Mari, on ne trouvera la solution que si la fouille peut être conduite dans l'Enceinte Sacrée et son environnement jusqu'aux couches les plus anciennes, car il s'agit de savoir si le sanctuaire a donné naissance au palais à une certaine étape de son développement et alors les deux seraient restés étroitement solidaires, ou si le temple, juxtaposé à l'origine, aurait été absorbé par l'organisme politique ; cette dernière hypothèse paraît à dire vrai assez peu vraisemblable. En tout cas la situation du palais de Mari est unique dans l'ensemble de la documentation actuelle.

8) Les centres religieux nationaux entrent dans la catégorie des Ensembles Complexes, du moins en Mésopotamie, car en Syrie le centre religieux de la cité est normalement occupé par l'un ou l'autre des deux types en usage (mégaron et tour). Le foyer en est généralement un monument du type terrasse ou ziqqurat, autour duquel se développent des dépendances directes, puis des cours ou des monuments qui ont tendance à se multiplier ou à s'étendre au cours des âges. Souvent d'autres sanctuaires viennent s'agglutiner autour de ce noyau. On finit parfois, comme à Uruk à l'époque néo-babylonienne et séleucide (fig. 986), par voir se développer autour du centre des cours à vocation très diversifiée, puis que aussi bien le culte, que l'activité artisanale, les réserves et le logement trouvaient place dans l'une ou l'autre d'entre elles, en sorte que l'image donnée par la fouille est celle d'une petite ville formée de quartiers spécialisés autour de la ziqqurat. Dans ces grands sanctuaires s'exprime à l'époque historique le sentiment d'appartenance à la communauté. On y vénère le dieu considéré comme le souverain de la cité et la gloire de l'un rejaillit sur l'autre. Le clergé qui y était attaché représentait une des grandes forces politiques et le roi était toujours tenu de le prendre en considération.

En Syrie on ne trouve ni terrasse monumentale, ni ziqqurat pour matérialiser le centre de la communauté. Il y a là dans les concepts cultuels une différence importante qui manifeste à nouveau la double tendance déjà mise souvent en évidence : celle d'une formule qui trouve son enracinement en pays sumérien, puis que la documentation actuelle y constate la phase de formation des hautes terrasses et l'évolution vers la ziqqurat, et celle du domaine septentrional qui a produit le sanctuaire de format plus réduit, mais que l'on installe sur le point culminant de la ville et qui est donc visible de partout comme la ziqqurat.

Ces ziqqurats, éminences artificielles, sont donc représentatives de la civilisation mésopotamienne, mais il ne faut pas les confondre en une seule catégorie comme on le fait encore trop souvent. Car toute terrasse ne peut être assimilée à une ziqqurat. Le terme ziqqurat qui provient du verbe « sagáru » signifiant « être proéminent » (Dhorme, 1949), ne justifie pas la distinction proposée ; celle-ci s'appuie plutót sur les découvertes archéologiques, car il n'est pas certain que l'une et l'autre soient interchangeables comme le laisse supposer l'emploi du terme ziqqurat pour toute éminence artificielle.

La ziqqurat est un monument que l'on trouve en Sumer, en Babylonie ou en Assyrie (ainsi que plus vers l'est en Iran à Tchoga Zanbil par exemple), mais jamais en Syrie ; contrairement à ce qui est souvent dit, ce monument n'est pas présent à Mari. Elle se présente sous la forme d'une tour à étages. Même lors que l'état de conservation est bon, on n'a pu retrouver ce qui couronnait l'édifice puis que les parties supérieures ont subi les méfaits de l'érosion. Mais comme les textes parlent à son propos d'un temple d'en bas et d'un temple d'en haut, on estime qu'un temple se dressait à son sommet. Cependant la fouille n'a jamais identifié avec certitude un temple d'en bas... Alors que faut-il penser ? En s'appuyant sur des textes de Diodore de Sicile ou d'Hérodote on a proposé d'y voir un point d'observation des astres, ou le lieu d'une hiérogamie, parfois aussi un haut lieu pour accomplir des sacrifices. En fait les textes ne nous renseignent pas avec certitude sur ce qui s’y passait ; on sait qu'il existait sur la ziqqurat de Babylone six sanctuaires, mais où étaient-ils placés et qu'y faisait-on exactement ? Les escaliers monumentaux suggèrent que de grandes processions montaient jusqu'au sommet, mais l'hypothèse qui envisage des sacrifices sur le sommet n'est possible que s'il s'agit de rampes plutót que d'escaliers car on ne voit pas bien comment les animaux les auraient escaladés. La nature de la documentation permet de dire que le terme de ziqqurat est parfaitement admissible à partir des constructions d'Urnammu et de ses successeurs qui ont été les grands pourvoyeurs de ce type de monument en Mésopotamie. Auparavant, un seul exemple, tell Ugair (fig. 960-a), montre une superposition de deux niveaux, mais la forme très irrégulière de chacun des étages ne permet pas de l'assimiler aux ouvrages réalisés à partir de la IIIe Dynastie d'Ur ; simplement elle annonce un développement possible qui deviendra réalité.

On s'est interrogé aussi sur une éventuelle origine étrangère de ce monument : aucune réponse satisfaisante n'a été trouvée et, de fait, l'observation archéologique permet de penser que seule la superposition des couches de destruction des bâtiments au même endroit a été responsable d'une élévation que l'on a transformée, à un certain moment, en un plan surélevé pour y installer une catégorie particulière de monuments. Mais l'a-t-on fait pour s'éloigner de la zone d'inondation et de la nappe phréatique ou pour réaliser un haut lieu de nature cultuelle dès le départ ? Et pour quoi ce processus ne s'est-il réalisé que dans le sud et pas à Tepe Gawra, par exemple, où les niveaux archéologiques se sont succédé de façon assez rapide ? Rien ne permet pour le moment d'en décider et aucune tradition ne fournit une explication satisfaisante. Le seul fait bien établi est qu'à Eridu (fig. 956-f à h) depuis la fin du Ve millénaire une terrasse était en formation et que l'on y trouve les édifices où il est éventuellement possible de reconnaître les premiers temples.

À partir de là d'autres terrasses apparaissent en pays sumérien (Temple Blanc) (fig. 957), puis en Babylonie (tell Uqair) (fig. 960-a) ; avec le début du IIIe millénaire elles vont se multiplier : il en existe à Ur et Uruk dans le centre de la cité et sous les ziqqurats plus tardives, ainsi qu'à tell Brak dans le Khabur (fig. 961-g) ; d'autres sont construites aussi en limite intérieure de la ville comme au Temple Ovale (fig. 962-c) où les travaux préparatoires ne permettent plus de savoir si des étapes antérieures avaient existé : enfin, hors ville, existe la terrasse d'el-Obeid (fig. 962-b). De toute cette série, seules les limites et les formes des deux dernières sont connues. Les restes archéologiques permettent d'être assez certain qu'à tell el-Obeid un sanctuaire avait trouvé place au sommet ; à Khafadjé, en revanche, il est légitime de dire qu'un doute subsiste même si c'est la solution normalement retenue : il ne faut pas oublier que l'hypothèse d'une terrasse destinée seulement à pratiquer des sacrifices, c'est-à-dire d'un Haut Lieu, n'est pas forcément à exclure d'emblée.

Il existe, en effet, une catégorie de terrasses sur lesquelles ne s'élevait selon toute vraisemblance aucun temple et c'est Mari qui a mis en évidence l'existence de cette série grâce à ses trois terrasses (Margueron, 1985-b). Si les dimensions du Massif Rouge (26 m sur 40 m et env. 1 000 m² à la base et donc moins au sommet du fait du fruit des murs) (fig. 972-c), permettent d'envisager comme possible la présence d'un édifice, en revanche la terrasse associée au Temple des Lions, celle que l'on désigne habituellement comme ziqqurat, a une emprise au sol de 12 m sur 27 m, soit donc, à la base, 327 m² : avec une surface automatiquement plus étroite au sommet on ne voit pas comment on aurait pu y édifier un bâtiment cultuel. Or le versant N. étant occupé par ce qui apparaît comme une très large rampe, ce dispositif fait beaucoup songer à une terrasse où l'on aurait pratiqué des sacrifices ainsi que d'autres activités cultuelles de plein air. Cette interprétation trouve une confirmation dans l'existence de la 3e terrasse de Mari, appelée Massif à Redans et installée à côté du Temple de Shamash (fig. 973-b) : ses dimensions 14 m sur 16 m (224 m²), inférieures encore à celles de la précédente, la rendent encore moins apte à recevoir un édifice et son étroite association avec le temple de Shamash dont l'économie interne est malheureusement inconnue, permet d'y reconnaître un possible emplacement pour l'accomplissement des sacrifices.

Dans ces conditions, il semble qu'il ne faille pas systématiquement imaginer un temple sur le sommet des terrasses, aussi une réserve s'impose-t-elle à propos du Temple Ovale même si la surface de cette terrasse dépasse, mais de peu, celle du Temple aux Lions avec 348 m² (12 m sur 19 m). En outre, on connaît au moins une autre petite terrasse à Atchana au niveau II (B.R.) qu'il est possible de placer dans la même catégorie (fig. 978-c). Et à Emar (B.R.), le Temple du Devin (fig. 977-b) est étroitement associé à une terrasse qui s'élevait derrière le temple, d'une hauteur qui ne devait pas dépasser 1,50 m ou 2 m, mais qui était tout à fait suffisante pour justifier son existence et établir une différence de niveau avec l'environnement. Il apparaît hautement probable que les sacrifices y étaient accomplis.

Or, ce qui est remarquable, c'est qu'à Emar encore, derrière le double sanctuaire de Baal et d'Astarté (fig. 977-a), s'étendait une vaste esplanade dont la fonction cultuelle paraît découler de la nature des installations (base d'un autel et une série de petites cavités creusées dans le sol) ; elle ne se présentait donc pas sous la forme d'une terrasse, mais elle se trouvait en position surélevée par rapport aux deux temples et on y accédait par une voie fortement en pente : les mêmes conditions se voient donc réalisées. Dès lors, il ne paraît pas déraisonnable de penser que les terrasses de Mari et les diverses installations d’Emar participent de la même nature et sont en quelque sorte des Hauts Lieux artificiels que l'on peut rapprocher des sanctuaires syriens de cette catégorie dont l'existence est assurée, mais qui sont surtout connus à l'époque classique. S'agit-il d'une caractéristique syrienne dont l'avancée orientale extrême serait une fois encore Mari ? C'est assez probable si l'on se fie à la documentation actuelle. Il est en tout cas impossible de faire, des exemplaires de cette série, des ziqqurats au sens traditionnel du terme.

VI. La pratique cultuelle

Une difficulté doit être signalée : il existe une distorsion très nette entre l'évolution d'un temple donné qui ne se modifie que lentement, et sans doute seulement lors que se faisaient sentir d'impérieuses nécessités de restaurations partielles ou générales, et la transformation souvent rapide d'une phase à l'autre des aménagements fixes. Cela paraît aussi étrange, parce que les rituels sont là justement pour marquer l'immuabilité des rites à accomplir, et l'on voit mal comment faire coïncider des traces matérielles qui changent avec des textes chargés de fixer les pratiques rituelles qui prenaient justement appui en principe sur ces aménagements fixes. Mais il n'est pas certain non plus que les fouilleurs aient toujours repéré ces installations du fait de leurs dimensions restreintes et parce que rien ne permet de prévoir surtout leur présence quand elles se trouvent en position libre : c'est là l'une des difficultés de la fouille dans une architecture en brique crue et si la technique en est généralement maîtrisée à l'heure actuelle, il n'en a pas toujours été ainsi.

Un autre obstacle résulte du vocabulaire utilisé par les archéologues pour désigner ces aménagements ; là comme ailleurs, il n’y a encore aucun langage commun entre eux et pour désigner le même objet, l’un parlera de podium, le second de base, le troisième d’autel ou encore de support, si ce n’est de socle... L'anarchie qui en résulte a été ressentie par certains : Heinrich a ainsi défini (Heinrich, 1982, p. 1 sv.) les termes qu'il utilisait et plus récemment, O. Tunça a procédé à une stricte analyse de ces aménagements fixes pour l'époque des Dynasties Archaiques (Tunça, 1984, p. 148 sv.) qui servira pour la présentation du matériel qui va suivre.

Enfin dernière difficulté : il n'est pas certain que la construction en dur des aménagements fixes ait toujours été nécessaire ; certains d'entre eux ont très bien pu faire partie d'un mobilier transportable et posé à l'occasion de telle ou telle cérémonie ; c'est du moins l'impression que donne la lecture de certains rituels, et celle que l'on peut retirer des situations archéologiques où l'on ne voit pas se répéter les mêmes aménagements d'un niveau à l'autre et où leur quantité même varie.

Le plus souvent, il s'agit de petites constructions réalisées en briques crues, mais à l'occasion, d'autres matériaux ont pu être utilisés, comme la pierre, la brique cuite et le plâtre ; le bitume sert parfois comme liant ou comme enduit. Ces aménagements fixes peuvent être regroupés sous quelques grandes rubriques.

A) Les plates-formes adossées, ainsi dénommées parce qu'elles sont appuyées contre un mur, le plus souvent en position de médiateur, qu'il s'agisse d'un long ou d'un petit côté. Dimensions et formes varient considérablement, car à partir d'un noyau initial de forme souvent cubique ou parallélépipédique reposant sur un soubassement, on peut ajouter des éléments qui prennent place devant le noyau ou sur ses côtés en créant des degrés, des marches, de petites plates-formes sur la grande, des escaliers. Il arrive qu'elle se développe au point d'occuper toute la largeur du fond de la pièce en établissant une surélévation continue comme s'il s'agissait d'une scène. Un décor, souvent de nature architecturale, c'est-à-dire formé de petits redans, orne la façade, mais, à l'occasion, il peut être beaucoup plus riche, comme dans le Temple aux Yeux de tell Brak (fig. 961-g), où apparaissent de l'or et des pierres de couleur, ou même peint comme à tell Uqair (fig. 960-a). À signaler que cette plate-forme adossée trouve parfois place à l'extérieur comme dans le Temple Ovale où elle s'appuie au mur de la terrasse. C'est l'installation souvent désignée dans les rapports de fouille sous le terme de podium ou d'autel.

B) Les banquettes adossées On les trouve longeant la base de certains murs, en particulier dans le lieu saint, parfois à la place de la plate-forme adossée comme à Emar (fig. 977-a à c), plus souvent sur les longs côtés. Il arrive qu'elles représentent les seules installations fixes, comme dans le Temple de Ninni-zaza (fig. 966-d), mais elles peuvent aussi s'ajouter à d'autres comme les plates-formes adossées.

C) Les plates-formes libres ou isolées Elles forment une catégorie extrêmement diversifiée et dont on ne peut rendre complètement compte ici. Elles peuvent se présenter sous la forme de petits cubes de 20 cm ou 30 cm de côté, de petits cylindres de même importance, de troncs de pyramide, de troncs de cône, de massifs plus ou moins gros et de forme parallélépipédique à plusieurs degrés sur l'une des faces ou sur les côtés ; on trouve même, comme au Temple Blanc (fig. 957), une association d'un bloc parallélépipédique et d'un degré à forme semi-circulaire ; des banquettes libres plus ou moins longues et généralement assez basses entrent aussi dans cette catégorie. O. Tunça les regroupe sous le vocable de table. La littérature archéologique les désigne assez fréquemment sous le nom d'autels ou de tables d'offrandes. Cette catégorie prend place à l'intérieur du lieu saint, mais aussi à l'extérieur, souvent à proximité immédiate ou devant son accès.

D) Les réceptacles De formes diverses (carrée, circulaire, ovale), ils n'ont en général pas une grande contenance et se distinguent des pots et récipients par le fait qu'ils sont fixés à un support, au sol ou sur une plate-forme ; à Mari où leur forme ovale les a fait désigner par A. Parrot sous le nom de barcasse, on les trouve associés à des banquettes adossées (Ninni-Zaza), à des plates-formes libres (Ishtar), mais aussi à des murs (Ishtar) (fig. 966). Comme il n'en existe pas systématiquement, on peut envisager que leur fixité n'était pas une exigence absolue et que des récipients mobiles pouvaient aussi remplir leur fonction.

E) Les installations étanches Elles se distinguent de la série précédente, en ce sens que ce ne sont pas toujours de simples réceptacles, que leurs dimensions sont beaucoup plus grandes et que l'étanchéité recherchée implique l'usage de liants. Le plâtre ou le bitume en formait l'enduit protecteur. Ces installations apparaissent sous la forme de bassins ou réservoirs carrés, rectangulaires ou circulaires, parfois associés à des puits et pourvus de systèmes d'évacuation. Dans ces derniers cas, le plus souvent, leur place est dans les espaces à ciel ouvert et non pas dans le lieu saint.

F) Les dispositifs à feu Il s'agit de tout aménagement réalisé pour faire un feu et qui en porte les traces : foyers isolés (simples, construits en maçonnerie ou dans une fosse), fours à pain, fours à coupole et même fours de potier forment cette catégorie qui paraît concerner pour une grande part la cuisson des aliments, mais éventuellement aussi le chauffage. Toutefois, les fours à pain ou à coupole ne se trouvent jamais dans le lieu saint, mais dans des dépendances, alors que des foyers y ont eu leur place, que ce soient de simples foyers repérés par les traces laissées sur le sol ou de petits réceptacles de formes diverses, puis que, en raison de cendres retrouvées dans quelques « barcasses » de Mari, certains auteurs ont pensé qu'elles avaient pu avoir été utilisées pour brûler certaines substances ; mais de vrais foyers, dans le lieu saint, ne se rencontrent pas très fréquemment à partir du moment où les bâtiments des époques d'Obeid et d'Uruk qui possédaient des foyers (sous la forme des aménagements en trous de serrure ou des plates-formes basses comme à tepe Gawra) n'entrent pas dans la catégorie des sanctuaires.

G) Dalles de pierre De grandes dalles de pierre légèrement évidées et comportant parfois un petit canal d'évacuation ont été installées dans certains sanctuaires mésopotamiens (Mari) ou syriens (Ebla) ; leur masse conduit à les admettre dans la série des installations fixes, car une fois qu’elles avaient été installées, elles ne pouvaient être déplacées sans mettre en jeu de gros moyens.

Ces différentes catégories de matériel fixe, dont il n'est pas possible de présenter un véritable inventaire, apparaissent parfois aussi dans un contexte profane : banquettes adossées (mais dépourvues de « barcasses ») et plates-formes diverses ne sont pas propres aux constructions sacrées, ni, comme on peut bien le penser, les dispositifs à feu, quels qu'ils soient, les bassins étanches ou les canalisations. On entre là dans un domaine où il est bien difficile de séparer ce qui est installations normales imposées par la présence d'hommes qui vivent dans un lieu donné et celles qui sont commandées par l'exercice du culte proprement dit. Comme pour l'architecture, le signifiant est formé rarement par l'une de ces installations retrouvées dans un contexte donné, mais plutôt par l'association de telle et telle d'entre elles dans un mode d'organisation qui se répète. Autrement dit, c'est encore l'association de plusieurs traits caractéristiques dans un système de relation marqué par la durée, qui autorise des conclusions raisonnables.

2) L'APPORT DES SOURCES TEXTUELLES ET ICONOGRAPHIQUES

Les rituels forment la principale source de renseignements ; ils sont assez nombreux tant en Mésopotamie qu'en Syrie et renseignent sur les modalités de l'offrande et sur les prescriptions à respecter à l'occasion de telle ou telle fête. Il n'est pas possible ici de les analyser ni même d'en présenter un ou deux en détail, mais simplement, en prenant appui sur les historiens des religions qui ont analysé certains de ces rituels, de présenter un rapide tableau de leur contenu dans la mesure où il éclaire les installations fixes retrouvées par la fouille (Dhorme, 1949 ; Jestin, Nougayrol et Caquot, 1970).

Les hommes, et le roi n'est que le premier d'entre eux, ont pour fonction première, et pour seule raison d'exister, de nourrir et d'entretenir la vie des dieux. Qu'ils reçoivent éventuellement en retour protection ou bénédiction n'est pas la justification d'une action qui n'a d'autre finalité que le service divin ; et si celui-ci n'est pas accompli ou si les règles de ce service ne sont pas respectées, alors il doit tout craindre de la colère du dieu. Dans ces conditions, on conçoit sans peine la nécessité de se prémunir contre le risque d'erreur dans l'exécution du service et l'intérêt que présentent ces rituels pour les exécutants. Cependant, la lecture de nombre d'entre eux ne fournit guère de renseignements précis sur la façon exacte dont les rites étaient accomplis.

L'offrande est l'acte fondamental du culte : celui-ci est normalement réalisé par le prêtre et son personnel ou par le roi qui doit, en certaines circonstances, assumer lui-même le service. Cette offrande est, dans les conditions habituelles, conçue sous la forme d'un repas offert à la divinité le matin et le soir. On offre donc à sa table, en même temps que des fumigations qui ont pour but de flatter l'odorat du dieu tout en purifiant le sanctuaire, de la nourriture solide sous forme de pain, pâtisserie, miel, fruits... et de la boisson (eau pure, vin, hydromel, bière...).

Toute offrande, par nature, est un sacrifice, mais lors que le don se présente sous forme de viande, le sacrifice est sanglant. Tous les animaux peuvent être offerts, mais pas à n'importe quel moment, ni à n'importe quelle divinité ; outre le mouton, l'agneau, la chèvre ou le bœuf, peuvent être servis la volaille, le poisson, le sanglier... et bien d'autres encore. Le don de la viande, à la différence des autres mets, implique la mort de l'animal, mort provoquée par l'homme pour le dieu : c'est l'immolation et, pour comprendre le sens profond de cet acte grave, il n'est pas inutile de rappeler que le même mot náqu signifie « faire une libation » et « sacrifier » un animal : c'est donc que le fait de verser le sang conçu comme le principe vital fondamental, de le laisser couler dans la terre, a la même valeur que de répandre une eau pure ou tout autre liquide sur cette même terre, de sorte que le sacrificateur et celui qui fait les libations sont désignés par le même terme (Dhorme, 1949).

Le sacrifice accompli, la cuisson de la viande achevée, la distribution de l'animal est organisée. Au(x) dieu(x) sont attribués les meilleurs morceaux désignés avec la plus grande précision par certains rituels ; ce qui n'est pas offert au dieu est partagé, par les soins du roi en principe, entre lui-même, les prêtres, le personnel du temple et, en certaines occasions, les fidèles. Il est donc clair que le prêtre et le personnel voient leur nourriture normalement assurée par le temple. À noter que les sacrifices sont réalisés journellement pour les repas du dieu, mais aussi lors de certaines fêtes au cours desquelles les quantités d'animaux sacrifiés peuvent augmenter considérablement : c'est la tradition qui fixe ces quantités, mais aussi des prescriptions royales ; il existe aussi des fondations pieuses comportant des sacrifices.

Ainsi, le sacrifice sanglant n'est dans la tradition proche-orientale qu'une partie du sacrifice ; celui-ci est réalisé par l'ensemble de l'offrande, ce qui n'est peut-être pas sans conséquence sur l'organisation du sanctuaire.

Outre cet aspect fondamental du culte, les rituels renseignent aussi sur certaines fêtes mensuelles ou annuelles qui pouvaient durer plusieurs jours, au cours desquels avaient lieu de grandes processions, accompagnées de stations à tel endroit, de sacrifices à tel autre, de danses... En ces occasions, on sortait les dieux de leurs maisons et on les promenait à travers la ville, parfois jusqu'à la Maison de Fête qui se trouvait à l'extérieur et où se réunissaient, sous l'égide du dieu de la cité, toutes les autres divinités. Des textes d'Uruk ou de Babylone renseignent bien sur tout cet aspect de la vie religieuse, mais surtout pour le dernier millénaire.

Enfin, certains documents évoquent aussi le rite de la hiérogamie où le roi et une grande prêtresse se seraient substitués dans certaines conditions au dieu et à la déesse pour réaliser l'union sacrée dans le but d'assurer au pays la fertilité et la fécondité. L'importance de ce rite n'est certainement pas à sous-estimer, mais on peut se demander si certains spécialistes n'ont pas surestimé son importance réelle.

Quant à l'iconographie, elle rend compte pour une très grande part des activités religieuses : processions, sacrifice, libations, repas, présentation devant l'autel, offrande de l'agneau porté dans les bras du donateur, sont toutes des scènes qui se passent normalement dans le sanctuaire ou qui sont liées à ce qui s'y déroule, mais malheureusement, l'édifice construit n'apparaît jamais dans ces représentations ou si peu qu'il est pratiquement impossible de retenir cette source pour saisir dans le détail l'utilisation des installations fixes.

On a proposé de reconnaître dans la composition de la peinture de l'Investiture du palais de Mari le plan d'un sanctuaire (Barrelet, 1950) : l'hypothèse est très intéressante, mais force est de reconnaître que le document ne nous renseigne en rien sur les installations qui permettaient d'assurer l'accomplissement des rites.

En fait, la documentation textuelle a le grand intérêt de montrer que le temple est le lieu de l'offrande : c'est là qu'on la prépare, au moins dans certaines circonstances, c'est là aussi qu'on la consomme. C'est donc à l'archéologie de retrouver les lieux où elle était préparée (sacrifice et cuisson) et servie.

L'organisation du lieu saint a bien mis en évidence qu'un point y était particulièrement important, celui où se trouvait la plate-forme adossée : de tous les équipements que peut recevoir cette salle, il est celui que l'on retrouve le plus régulièrement tout au long des millénaires, voire le plus permanent. Qu'il ait été placé contre un petit ou un long côté, il manifeste matériellement que l'on se trouve au point final d'une progression qui a débuté au moment où l'on a pénétré dans le sanctuaire ; une impasse, certes, mais aussi en quelque sorte un absolu qu'on ne peut plus dépasser matériellement, comme symbole du point extrême que l'homme dans sa quête du sacré peut atteindre mais non outrepasser : et, s'il s'agit bien d'un sanctuaire, que pourrait-il y avoir alors en ce point sinon, sous une forme ou sous une autre, la divinité ? Certes, jamais à ce jour n'a pu être recueillie sur un seul chantier la preuve absolue, par la présence d'une statue, voire d'une statuette ou d'un symbole divin encore en place sur la plate-forme, que telle était sa destination. Si les spécialistes de l'Orient s'accordent cependant pour la plupart sur ce point, certains émettent des réserves ; E. Heinrich, pour sa part, y reconnaîtrait volontiers, en raison des dimensions de certaines d'entre elles, comme celles du Temple Blanc (fig. 957), une sorte de scène où une action du type hiérogamique aurait été jouée. Si l'idée est intéressante, les arguments présentés ne sont guère convaincants et il est certain que la plupart des plates-formes adossées ne pourraient convenir à cette solution. Il vaut mieux revenir à la thèse qui en fait des supports très vraisemblablement sacrés de l'image ou du symbole divin : d'ailleurs, le temple de Jérusalem, qui appartient sans nul doute à la même tradition, place à son extrémité, dans le Saint des Saints entre les ailes des chérubins, non l'image divine puisqu'elle est interdite, mais ce qu'il y avait de plus sacré pour Israël, l'Arche de l'Alliance qui émane de Dieu.

Ce point établi, qu'en est-il de l'offrande et du lieu de sa présentation ? À s'en tenir à une logique indépendante des faits archéologiques, on songerait que la meilleure solution serait de la placer devant le dieu, c'est-à-dire devant son image ou le symbole qui le représente. On s'attendrait donc à retrouver, face à la plate-forme adossée (ou à la niche qui la complète ou la remplace dans certains sanctuaires), une installation appartenant à la catégorie des plates-formes isolées. Or une recension des modalités d'organisation des aménagements fixes dans les temples répertoriés met en évidence une relative complexité des situations que l'on peut regrouper en 5 catégories :

A) Présence dans le lieu saint d'une plate-forme adossée et d'une plate-forme isolée en vis-à-vis : l'occurrence de cette formule qui répond parfaitement à ce que l'on attendrait n'est pas négligeable, mais avec moins d'une vingtaine d'exemples, elle n'est cependant pas très fréquente ; cependant, il convient de remarquer que ce schéma se retrouve à toutes les époques, depuis le néolithique jusqu'au 1er millénaire et, dans l'ensemble du Proche-Orient, toutes les régions en fournissent quelques exemples ;

B) Présence dans le lieu saint d'une installation qui n'apparaît pas sous la forme du strict schéma précédent, mais formée soit de petites bases isolées en série (cubes, troncs de cône,...), soit de banquettes placées contre les murs, soit de petites plates-formes installées sans règle apparente ; une dizaine d'exemples forme cette petite série qui caractérise, à une exception près, le B.A. et est restée cantonnée à la Babylonie, à l'Assyrie et au Moyen-Euphrate ;

C) Dans le lieu saint, on trouve la plate-forme adossée ou la niche, mais aucune autre installation, non plus d'ailleurs que près de la porte d'accès : près de 25 exemples représentent cette tendance qui couvre toute la période depuis l'époque de Jemdet-Nasr dans les régions assyrienne et babylonienne ;

D) Aucune plate-forme isolée n'accompagne la plate-forme adossée dans le lieu saint, mais soit devant celui-ci, soit à côté de la porte d'accès se dressent des plates-formes de plus ou moins grande taille et de forme parallélépipédique ou cylindrique : avec moins d'une dizaine d'exemples regroupés en Babylonie et en Sumer entre le néolithique et le B.M., il ne semble pas qu'il s'agisse d'une formule très utilisée ;

E) Une très petite série est formée par des édifices, dépourvus de plate-forme adossée ou de niche dans le lieu saint, mais dans lesquels se dresse une plate-forme isolée, en position axiale et au même emplacement que dans la série A : le Temple de Karaindash (fig. 974-a) et les deux temples de Nuzi (fig. 974-d) du B.R. illustrent cette formule.

Dans ces catégories, la série des temples carrés ou massifs ne trouve pas place, parce que la plupart de ses représentants ne possèdent ni plate-forme adossée ni plate-forme isolée dans la salle unique dont ils sont composés (à noter toutefois une niche à Atchana IV (fig. 978-a) et à Ebla G3) (fig. 973-j) ; il n'y a pas lieu de s'en étonner puis que ces monuments avaient, comme on l'a vu, pour fonction première de favoriser une ascension vers un niveau supérieur où se trouvaient vraisemblablement les installations cultuelles véritables ; toutefois, le temple de Baal d'Ugarit (fig. 978-e) et celui d'Atchana III (fig. 978-b) avaient une plate-forme installée à l'extérieur devant le vestibule. Quant au Temple Ovale (fig. 962-c), il met en évidence que de nombreux aménagements fixes pouvaient aussi prendre place dans les espaces à ciel ouvert ; cependant, les exemples sont trop peu nombreux pour que l'on puisse en tirer des conclusions.

Ainsi, les deux premières formules, celles qui correspondraient le mieux au rite de l'offrande tel que nous pouvons l'imaginer, ne se rencontrent que dans un peu plus d'un tiers des cas. Cette proportion peut paraître insuffisante pour confirmer l'hypothèse de départ ; cependant, il est nécessaire de nuancer la brutalité apparente de cette conclusion par quelques remarques.

D'abord, il faut rappeler que certaines de ces installations ont pu disparaître lors de la ruine de l'édifice ou échapper à l'attention des fouilleurs et que la proportion pourrait donc avoir été différente dans l'Antiquité ; mais comme on ne saurait fixer la part de l'incertitude, il est plus juste d'admettre simplement que cette indication n'a qu'une valeur très relative.

Ensuite, si l'importance assez remarquable de la 4e série (plate-forme adossée ou niche, mais pas de plate-forme isolée) conforte la précédente remarque (disparition accidentelle de la plate-forme), on peut aussi y voir un indice de portée générale : à savoir que le support de l'offrande n'avait pas besoin d'être fixe et qu'un élément mobile remplissait aussi bien ce rôle ; à l'appui de cette hypothèse, on retiendra que la Table des Pains de Proposition dans l'Hekal du Temple de Salomon est un meuble en or parfaitement mobile et encore que certains rituels, à Emar en particulier, notent que les tables de tel ou tel dieu sont dressées à l'occasion d'une fête donnée. Ainsi, on ne saurait estimer que la table d'offrande devait obligatoirement être construite de façon fixe et permanente ; la présence de cette installation est une indication sur l'organisation des rites, mais son absence n'est sans doute pas l'indice d'une diversité de ceux-ci.

Sur ce point, pourtant, il faut retenir un fait mis en évidence par l'inventaire : l'existence d'installations fixes devant la porte d'accès au lieu saint ou à sa proximité immédiate. Lorsqu'elles sont de dimensions modestes, il semble difficile d'y voir autre chose qu'un support destiné à recevoir un petit objet et la notion d'offrande peut à nouveau être envisagée ; cependant, il faut remarquer que ces installations extérieures existent parfois en même temps que les plates-formes isolées du lieu saint (par ex. au Temple Blanc), mais parfois aussi en l'absence de ces dernières. On peut alors se demander si dans certains cas, et en particulier lors que le lieu saint a la forme barlongue coudée, les aménagements fixes extérieurs n'étaient pas destinés à permettre à certaines catégories de fidèles de s'approcher du lieu saint sans y pénétrer et donc de pouvoir déposer une offrande sans risquer de voir, spectacle sans doute sacrilège, le siège de la divinité.

Si l'emplacement du dieu et celui où étaient déposées les offrandes peuvent être déduits avec une certaine vraisemblance, mais sans certitude absolue, à partir de l'organisation de l'architecture et de l'implantation des aménagements fixes, peut-on retrouver celui où étaient immolées les victimes et où le repas était préparé ?

Le sacrifice sanglant est, comme il a été vu, parfaitement attesté, mais non décrit, par les textes et par l'iconographie. Un rituel de la fête du Kispum à Mari (Birot, 1980) montre clairement que si le repas est confectionné au palais avant d'être distribué, les sacrifices, eux, sont réalisés sur les lieux de culte. L'iconographie, pour sa part, montre que le mouton peut être égorgé en étant maintenu à terre (cf. panneau de mosaïque du Temple de Shamash de Mari, Parrot, 1954, pl. XVIII) ou apparemment posé sur un support allongé, sorte de table de sacrifice (Tunça, 1984, fig. 183), que l'on a rapproché de l'autel retrouvé dans le grand espace central de l'Enceinte Sacrée de Mari au niveau P-10 (fig. 966-g). Un tel rapprochement conduit tout naturellement à reconnaître dans cette catégorie d'aménagements fixes un autel de sacrifice, et dans le cas de l'Enceinte Sacrée, cette interprétation parait renforcée par la présence des petits réceptacles de forme allongée (— barcasses) retrouvés au pied de la face et qui pourraient avoir eu pour fonction de recueillir le sang de l'animal sacrifié. Apparemment, il n'y a pas lieu de contester une telle interprétation qui parait dans la logique de l'opération.

Cependant, un aspect du problème, qui a des implications tant dans le cas présent que d'une façon générale, n'a pas été souvent pris en considération : les sacrifices étaient-ils réalisés dans un espace clos ou à ciel ouvert ? C'est le côté pratique de l'opération qui doit permettre de répondre, car l'aspect rituel ne doit que donner une consécration à une action possible. Or, en raison des conditions qui accompagnaient l'immolation (le sang qui coulait, l'ouverture de l'abdomen pour en extraire les viscères et en particulier le foie qu'il fallait dans certains cas analyser...), il est bien difficile d'imaginer que le sacrifice était réalisé dans un espace fermé. Alors comment cela se passait-il dans les temples où l'on ne connaît pas d'espace à ciel ouvert ? Il en existe, en effet, un certain nombre, à commencer par la série de Mari où l'on rencontre le Temple de Ninni-zaza, ceux d'Ishtar et d'Ishtarat, ainsi que l'espace central de l'Enceinte Sacrée (fig. 966) (dont il vient d'être question à propos d'une éventuelle table ou autel de sacrifice) qui était certainement une pièce et non une cour malgré ses dimensions (Margueron, 1984) : il semble, dés lors, bien difficile que les grandes plates-formes fixes des niveaux P-1 et P-0 ou les dalles de pierre de P-2 aient servi à réaliser des sacrifices.

Deux remarques d'ailleurs permettent de confirmer que, normalement, les sacrifices avaient lieu à ciel ouvert, sauf, peut-être, s'il s'agissait de tout petits animaux. C'est, en premier lieu, qu'à l'époque classique, l'autel des sacrifices se trouve à l'extérieur et normalement face au temple ; il n'est pas évident, certes, qu'il faille établir une continuité des pratiques sacrificielles, mais c'est une situation qui paraît raisonnable. En second lieu, c'est le nombre des victimes qui retient l'attention : à Lagash, le repas de la déesse Baba, dont Gudéa avait doublé la ration, était composé de 2 bœufs gras, 2 moutons engraissés, 10 moutons gras, 2 agneaux, de volailles diverses et de poissons. Il parait difficile d'imaginer qu'une telle quantité d'animaux ait pu être sacrifiée ailleurs qu'à l'extérieur ; certes, il n'est pas nécessaire de penser que, dans tous les sanctuaires, on sacrifiait autant d'animaux tous les jours, mais il est certain que l'opération était habituelle et fréquente. Il parait donc normal de penser que le sacrifice se pratiquait dans un espace à ciel ouvert associé au temple et l'on peut regretter que la question n'ait pas été systématiquement étudiée lorsqu'un sanctuaire était fouillé. Même s'il est admissible que, pour certains petits temples donnant directement sur la voie publique, l'opération ait pu avoir lieu sur celle-ci, il est clair que, dans d'autres, un espace ouvert était aménagé dans ce but : le socle qui se trouve devant l'entrée du Temple de Baal à Ugarit (fig. 978-e) trouve sans doute là sa justification et la similitude du schéma avec la situation reconnue à l'époque classique n'est sans doute pas fortuite.

Mais en se fondant sur l'usage du même terme pour le sacrificateur et le libateur, précédemment signalé, on est aussi conduit à penser que le sang de l'animal, où les Orientaux voyaient le principe vital par excellence, était répandu comme une libation et qu'il fallait que celui-ci pénétre dans la terre ; était-il, dés lors, envisageable que l'on pataugeât dans une boue sanglante d'une pièce du temple où les conditions de l'absorption par le sol étaient mal réalisées ? Quant à l'idée que l'on ait pu recueillir le sang dans des réceptacles au pied de l'autel, alors que la coagulation ne pouvait qu'intervenir rapidement et faire de ce sang une chose qui n'avait plus rien à voir avec sa nature fondamentale, elle paraît assez difficile à accepter.

Finalement, lorsqu'il paraît impossible de déterminer le lieu de l'immolation dans un sanctuaire, faut-il penser que les sacrifices avaient lieu ailleurs et que le produit y était apporté ensuite ou, plus simplement, que le repas ne comportait pas de viande provenant de moutons ou de bœufs ? Il est difficile pour le moment de trancher, et on souhaiterait que le problème des rapports entre les parties couvertes et les parties à ciel ouvert des sanctuaires orientaux puisse être repris de façon globale et réétudié sur le terrain.

5) LE LIEU DE LA PRÉPARATION DES REPAS.

Cette activité est tout à fait naturelle puis que l'on offre à la divinité un repas et non pas seulement un animal sacrifié : il faut faire cuire la viande, préparer le pain et les pâtisseries qui sont présentés à la table divine : on s'attend donc à trouver des cuisines et des fours dans les sanctuaires. De fait certains d'entre eux ont montré de telles installations : des foyers de formes diverses, mais en général assez petits, surtout des fours à pain, comme ceux retrouvés dans certains niveaux de la cour du Temple du Sin (fig. 961-a, b et 964-b à d) ou le Temple d'Enlil (fig. 970-a) de Nippur, appelé encore Temple-Cuisine ; le Giparu d'Ur (fig. 969-a) a fourni aussi un ensemble de cuisines ; mais on peut se demander si celles-ci ont un rapport avec le culte lui-même ou si elles n'ont pas servi essentiellement pour les besoins de la communauté qui résidait dans le temple. En réalité c'est plutôt la rareté de ces installations qui frappe, au point que l'on peut se demander si les offrandes n'étaient pas parfois assez frugales ou si, hypothèse plus vraisemblable, elles n'étaient pas préparées ailleurs que dans le sanctuaire lui-même, surtout si celui-ci était de petite taille.

6) LE LOGEMENT DU PERSONNEL.

Le personnel du temple trouvait-il normalement sa place à l’intérieur de son enceinte ? À dire vrai la réponse à cette question n'apparaît pas très clairement. Si les Ensembles Complexes ou les Unités Structurales Complexes possèdent suffisamment de locaux annexes pour loger un personnel nombreux, si des appartements et des installations nécessaires à la vie quotidienne — cuisines, salles d'eau — sont identifiab les dans certains sanctuaires (Temple de Nabu de Khorsabad (fig. 980-a), Giparu d'Ur (fig. 969-a)..), la plupart d'entre eux n'offrent guère d'information. Quant aux temples qui se réduisent à la seule salle du lieu saint, ou ceux qui ne possèdent qu'une pièce ou deux comme dépendances, on serait assez tenté de penser qu'ils ne pouvaient servir à loger des hommes à côté du dieu.

Cependant, on se rappellera que le petit Samuel reçoit la vision que l'Eternel lui envoie en étant endormi à proximité d'Élie dans le sanctuaire de Silo (I Sm ui, 1-9). C'est évidemment un indice très intéressant, même s'il semble assez ponctuel et si notre méconnaissance de l'ordonnance de ce sanctuaire ne permet pas d'établir des parallèles avec des monuments connus.

En outre, une caractéristique des édifices antiques doit aussi être versée au dossier : le système de fermeture des portes impliquait qu'une personne au moins soit à l'intérieur de l'édifice ; en effet, rien n'indique que l'on ait connu le système des serrures à double entrée et dans ces conditions on ne pouvait fermer un temple que de l'intérieur. Or, il est raisonnable de penser que le temple pour éviter les profanations et les vols devait pouvoir être fermé ; c'est d'ailleurs ce qu'indique la suite du même passage de la Bible puis que au verset 15 il est dit qu'après sa vision le jeune Samuel a attendu le matin pour ouvrir les portes de la Maison du Seigneur. On peut en déduire que des gardiens du temple sont présents la nuit, mais cela n'implique évidemment pas que l'ensemble du personnel y ait trouvé normalement place. Mais n'y aurait-il pas là une indication intéressante pour expliquer ces escaliers si fréquemment rencontrés et qui trouveraient une justification naturelle s'ils desservaient le logement des gardiens du temple ?

7) L'ORGANISATION DE L'ESPACE INTÉRIEUR DU SANCTUAIRE.

En réalité, dans le temple, les parties consacrées à la préparation du service divin, qui devraient y occuper du fait de sa nature et de sa fonction une place importante, n'apparaissent pas toujours de façon très nette, bien au contraire, et ce malgré la présence fréquente de dépendances. En revanche deux aspects de son rôle sont bien représentés, d'une part l'emplacement de la divinité et, à un degré un peu moindre, le lieu où on lui présentait les offrandes. Or, ces deux points forts se trouvent toujours étroitement associés, le lieu saint les réunissant ou formant le trait d'union. L'intérêt de cette constatation vient de ce que la tradition biblique, en donnant l'organisation du temple de Salomon avec force détails, met en évidence la même association en l'intégrant dans une progression en 3 étapes allant du non-sacré au plus sacré, du vestibule (Ulam) au Saint des Saints (Debir) en passant par le Saint (Hékal). Chacune de ces 3 parties possède une fonction bien déterminée :

A) Le vestibule rompt de façon strictement ponctuelle l'enceinte qui protège la résidence de la divinité contre toute atteinte profane ; c'est un lieu dangereux, mais c'est aussi celui qui permet aux rares initiés de s'approcher pour remplir les obligations du service ; il est naturel que cet endroit, qui marque la limite entre le profane (au moins dans une certaine mesure puisqu'un espace à ciel ouvert peut faire déjà partie du domaine de la divinité) et le sacré, soit spatialement et architecturalement marqué à la fois pour empêcher l'approche à tous ceux qui sont interdits d'accès et au contraire pour la permettre aux desservants.

B) Le Lieu Saint, ou le Saint, est tout simplement l'espace réservé au service, à l'offrande et à quelques activités rituelles, aussi y trouve-t-on la table d'offrande et les bassins.

C) Le Saint des Saints est le lieu du séjour de Dieu : il est surélevé et séparé du Lieu Saint par une cloison en bois dans le Temple de Salomon, par un voile à l'époque du Christ : il n'est nullement besoin d'un mur épais pour fixer l'infranchissable et il suffit d'un signe pour marquer le domaine du sacré absolu ou d'un simple écran pour empêcher le regard de se poser sur l'ineffable, l'insoutenable.

Cette division, célèbre parce qu'elle est celle du Temple de Jérusalem, se retrouve en réalité dans tous les sanctuaires de type mégaron de la bordure septentrionale du monde syro-mésopotamien. Le Saint des Saints est parfois relativement isolé par le départ d'une séparation médiane (tell Tayinat) (fig. 981-e), parfois marqué par une surélévation (Temple de Baal à Emar) (fig. 977-a), et rien n'empêche qu'une séparation (cloison en bois ou voile) ait aussi existé dans cette série ; un vestibule supplémentaire insiste éventuellement sur l'idée de l'originalité du lieu saint par rapport au vestibule (Mardikh D (fig. 973-g), Moumbagqat I et II) (fig. 977-g), mais l'organisation est en fait toujours la même parce que les principes de base sont identiques. Ces sanctuaires reproduisant une même formule architecturale, il n'y a pas lieu de s'étonner qu'ils expriment les mêmes concepts. Dans ces conditions les rituels ne devaient guère différer.

Mais sont-ils sur ce point différents des autres, c'est-à-dire de tous ceux dont l'organisation paraît moins structurée, moins régulière ? Ce n'est pas certain, car cette tripartition du profane vers le sacré pourrait bien avoir été une idée commune à tout l'Orient antique, même quand elle ne s'est pas exprimée dans l'architecture avec la même vigueur. Et une stricte analyse de l'organisation de l'espace sacré met assez nettement en évidence l'homogénéité de l'ensemble de la documentation en ce domaine.

Conclusion Le sanctuaire apparaît donc simplement comme étant la maison d'une divinité, l'emplacement privilégié de sa rencontre avec les fidèles qui savent où la servir. Il peut se limiter à cela, il peut parfois représenter plus, si autour du service consacré à cette divinité se développe une unité économique, ce qui a certainement été souvent le cas d'une façon ou d'une autre ; mais à côté des grands ensembles, il a certainement existé aussi dans les villes, si l'on se fonde sur la documentation archéologique, à partir du IIIe millénaire, de petits temples de quartiers dont il est bien difficile de définir les compétences exactes et les modalités d'existence. Mais quelles que soient ses dimensions, le temple est toujours le lieu de l'offrande rituelle sous forme du repas, du sacrifice sanglant et éventuellement du dépôt d'ex-voto.

Cette fonction fondamentale assure au sanctuaire une place de première importance dans la vie quotidienne du Proche-Orient : par les grandes fêtes périodiques, il assure la cohésion de la communauté qui se reconnaît dans le dieu de la cité et dans tous ceux qui, sans en être le maître, y sont honorés et y ont leur place ; de plus par ses besoins en victuailles, il est un élément moteur de l'activité économique parce qu'il incite à une production agricole régulière, voire en expansion, et parce qu'il est le premier distributeur de viande ; en outre ses besoins en matériaux de prix, car rien n'est jamais trop beau pour la gloire et la splendeur du dieu, imposent un dynamisme souvent vigoureux aux activités commerciales puisqu'il s'agit d'acquérir les matériaux qui n'existent pas dans le pays.

En près de quatre millénaires l'évolution a généralement porté sur un accroissement du sanctuaire parfois seulement de la partie la plus sainte, mais le plus souvent des dépendances et des annexes. Néanmoins il ne semble pas que la nature fondamentale du sanctuaire ait connu une profonde mutation pendant cette période car, si l'on se fie à son organisation et aux installations fixes qu'il contient, la différence n'est pas bien grande entre les différentes séries existant à chacune des époques.

Parmi d'autres, une question reste sans réponse : peut-on définir un sanctuaire sémitique pour les hautes époques ? L'analyse a mis en lumière deux tendances générales qui se sont alternativement imposées, mais non sans partage : l'une qui semble trouver ses racines dans le milieu sumérien des origines, cédera en grande partie la place à des influences septentrionales caractéristiques du piémont du Taurus. Certains, par souci simplificateur, seront volontiers enclins à les définir comme hourrites, mais à nouveau une grande prudence est de rigueur, car une formule régionale ne doit pas forcément être confondue avec une caractéristique ethnique. Mais dans tout cela où trouver un trait proprement sémitique ? Rien n'a permis de le déceler jusqu'à maintenant. Faudra-t-il chercher dans une autre direction ?

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J. MARGUERON.

SANCTUAIRES ET TEMPLES EN CANAAN.

Un grand nombre de temples et de hauts lieux furent découverts en Palestine, et nous présenterons un tableau des principaux temples et lieux de culte ouverts. Du point de vue chronologique, nous partirons de la période du Chalcolithique (4000-3000 av. J.-C.) et nous irons jusqu'à la fin de la période du Fer (586 av. J.-C.).

I. PÉRIODE CHALCOLITHIQUE.

Le temple de En-Gedi (fig. 992-a) : Un ensemble cultuel isolé, sans lien avec quel que occupation que ce soit, fut mis au jour sur un plateau qui domine l'oasis de En-Gedi près de la rive occidentale de la mer Morte. Cet ensemble comprenait une vaste cour entourée d'un mur d'enceinte en pierre ; on y entrait par un poste de garde parfaitement conçu, présentant un double porche et des banquettes le long des murs. Une structure ronde au centre de la cour a été interprétée par les fouilleurs comme un bassin cérémoniel. Sur un des côtés de la cour, prenait place une salle annexe rectangulaire et, près d'elle, une seconde entrée, plus simple, donnant accès à la cour. Le temple lui-même était du type barlong formant un rectangle mesurant environ 5 m sur 20 m ; l'entrée se trouvait au centre et faisait face à la cour. Semblable aux habitations de cette période, le plan représente la conception du temple comme maison du dieu. Un Saint des Saints en forme de fer à cheval — installation constituée à l'intérieur d'une pierre dressée et polie — était placé en face de l'entrée. Des os d'animaux et des cendres trouvés dans des fosses circulaires constituent les restes des sacrifices faits à cet endroit ; les banquettes dans le temple servaient à déposer des offrandes. La conception de la salle barlongue dans le temple de En-Gedi inaugure une tradition d'architecture religieuse en Palestine qui se poursuivit durant tout le IIe millénaire jusqu'à la fin du Bronze Ancien. Le temple servait probablement à des pasteurs semi-nomades qui vivaient dans le désert de Juda, mais on peut aussi le comprendre comme un sanctuaire et un centre de pèlerinage pour des communautés assez distantes de En-Gedi, telle, par exemple, celle de Teleilat Ghassul.

Q r Ss Fig.

Le temple fut abandonné à la fin de la période chalcolithique et son entrée fut bloquée. Quoiqu'il n'y eût que de rares trouvailles, la richesse des objets rituels qui doivent avoir appartenu à ce temple peut être imaginée à partir du trésor extraordinaire d'objets en cuivre et en ivoire découvert dans la Grotte au trésor du Nahal Mishmar, au sud de En-Gedi. Ce trésor appartenait très probablement au temple et fut caché dans cette grotte écartée par les desservants du sanctuaire.

Le temple de En-Gedi reflète sans doute l'architecture religieuse de la culture ghassoulienne puis que deux temples non publiés de Teleilat Ghassul sont considérés comme ayant un plan identique. Aucun autre bâtiment public n'est connu pour la période chalcolithique si bien que l'on peut en déduire que les institutions religieuses jouaient un rôle important dans la vie sociale et économique de cette période.

II. LE Bronze ANCIEN [B.A.] — Bronze Ancien I (Période proto-urbaine, 3400-3050 av. J.-C.) Comme pour la période chalcolithique, le seul bâtiment public connu pour la période du B.A. I est un temple découvert à Megiddo (strate XIX) (fig. 992-b) et dominant le village contemporain. C'était un temple double composé de deux salles barlongues (l'une d'elles faisait 4 m de long sur env. 14 m de large), chacune ayant un piédestal pour la statue de la divinité qui faisait face à l'entrée. Une cour clôturée devant le temple proprement dit était pavée de pierres plates sur lesquelles étaient incisées des représentations de différents animaux ainsi que d'un homme jouant de la lyre. Le plan de ce temple ressemble à celui de la période chalcolithique à En-Gedi et fournit ainsi le lien qui unit l'architecture religieuse de ces deux périodes à celle du B.A. II-III.

Un temple important datant du B.A. I fut mis au jour à Hartuv, non loin de Beth-Shemesh. Il ressemble au temple de Megiddo avec sa salle large (5,10 m de long sur environ 15 m de large) et une rangée de piliers pour soutenir le toit. Une série de pierres dressées incorporées dans le mur sud de la salle fut mise au jour. Quelques-unes de ces pierres sont taillées avec soin ; certaines d'entre elles constituent un réemploi et proviennent peut-être d'un sanctuaire plus ancien à ciel ouvert.

— Les temples du Bronze Ancien II-III (3050-2300 av. J.-C.) dans les centres urbains de cette période continuent la tradition de la salle barlongue, connue par l'architecture domestique contemporaine. Ces temples sont des édifices vastes et monumentaux. A Megiddo, trois temples du B.A. III (fig. 993-a) mesuraient chacun environ 17 m sur 18 m et leurs murs avaient 1,80 m d'épaisseur. Ces temples comprenaient un porche avec deux piliers ; un large espace conduisait de là vers une salle barlongue (env. 14 m de large sur 9 m de long). Dans ces salles, deux bases de pilier en pierre offrent une des plus anciennes décorations dans le domaine architectural : elles présentaient une surface lissée et avaient reçu en guise de moulure un cavet finement taillé et une nervure. Une estrade dressée au fond de la salle servait probablement de piédestal pour la statue du dieu. Les trois temples semblent avoir été utilisés pour le culte de trois divinités différentes, exemple sans doute ancien d'une triade divine comme on en connaît par les textes religieux plus tardifs. A l'arrière des temples, un podium circulaire, d'environ 8 m de diamètre et construit en pierre, servait probablement d'autel des sacrifices dans cette enceinte sacrée.

Les temples de Megiddo sont uniques. Ils ont été comparés aux temples à mégaron de Troie qui datent du IIIe millénaire av. J.-C. comme à d'autres temples du Proche-Orient ancien, mais aucun d'eux ne comporte une salle barlongue et des piliers comme à Megiddo. Le parallèle le plus proche serait les trois chapelles au centre du Temple de Baalat de Byblos (B.A. III) ; chacune d'elles a un plan semblable à celui des temples de Megiddo, mais leurs dimensions sont bien plus réduites et les piliers manquent.

Le temple principal de Ai (fig. 993-b) est situé au sommet de la ville. C'était un bâtiment barlong de grandes dimensions (17,20 m sur 5,80 m pour la grande salle) avec des murs massifs en pierre. La grande salle barlongue s'ouvrait à l'est ; son toit était supporté par une rangée de piliers en bois avec des bases rectangulaires en pierre. Lors de la première phase de cette structure (peut-être B.A. II), la salle principale était ceinte d'un étroit couloir aux angles arrondis. À l'époque suivante (B.A. III), ce couloir fut remplacé par une série de chambres. Le bâtiment était alors construit en petites pierres plates ressemblant à des briques et revêtu d'un épais enduit de plâtre blanc. Un bâtiment quel que peu semblable fut dégagé à Yarmouth (B.A. III) (fig. 994-a). Les restes d'une plate-forme surélevée qui faisait face à l'entrée permettraient d'y voir un temple.

Ces grands temples monumentaux de Megiddo, de Ai et de Yarmouth montrent l'importance du centre religieux dans la vie de la cité du B.A. Comme dans les cités sumériennes contemporaines, le temple était probablement le centre de la richesse économique et du pouvoir.

Le grand édifice public du B.A. III, connu comme le « grenier » de Beth-Yerah, peut avoir été un temple avec des greniers adjacents. L'édifice mesure 30 m sur 40 m et ses murs extérieurs ont environ 10 m d'épaisseur. Des fondations pour neuf silos circulaires s'enfonçaient dans le mur extérieur, chacun de ces silos ayant 8 m de diamètre. La partie centrale du monument comprenait une cour conduisant à une unique salle barlongue où deux piliers soutenaient le toit. Cette salle ressemble à celle des temples de Ai et de Yarmouth. Si la salle centrale était un sanctuaire, il est possible que les greniers aient eu pour fonction de stocker les récoltes des terres que possédait le temple ; c'était le cas des temples sumériens.

R. Amiran a identifié à Arad quatre bâtiments comme des temples, mais cette identification n'est pas entièrement assurée. Leur plan est semblable à celui des maisons d'Arad, tout en étant plus grand. Plutôt que des temples, ce seraient des habitations soignées pour des familles de haut rang, car rien de typiquement cultuel et aucun objet rituel n’y ont été découverts.

Le bâtiment connu comme le « sanctuaire » de Ai, près de la « citadelle » septentrionale, est un développement de la simple habitation de la dernière phase du B.A. III B. Les objets cultuels que l'on y a trouvés sont tout à fait typiques, mais l'architecture n'est qu'une adaptation locale.

III. LA PÉRIODE Du Bronze Moyen II (2000-1550 av. J.-C.).

On ne connaît guère de temples datant du Bronze Moyen [B.M.] I (appelé aussi B.A. IV ou encore « période intermédiaire B.A.-B.M. », environ 2300-2000 av. J.-C). À Megiddo, le temple 4040 du B.A. III semble avoir été transformé en une petite chapelle et conservé comme lieu rituel pendant cette période. À Har-Yeruham dans le Haut-Negev, on a découvert un haut lieu près d'un petit établissement.

De la période du B.M. II A (2000-1800), on connaît peu de lieux sacrés. A Megiddo, l'aire sacrée du B.A. devint un lieu cultuel à ciel ouvert avec des pierres dressées (massebót). A Nahariyah, on a trouvé près du rivage un lieu cultuel à ciel ouvert.

L'architecture des temples du B.M. II B-C (1800-1550) est l'un des meilleurs témoins de l'uniformité architecturale et, peut-être, religieuse, qui s'est imposée à cette époque dans le Levant. Les temples d'Ebla, de Alalakh, de Ras-Shamra (Ugarit), de Hazor, de Megiddo, de Sichem, de Tell Kitan (vallée du Jourdain) (fig. 994-d) aussi bien que celui de Tell ed-Daba'(Avaris) dans le delta oriental, présentent de grandes similitudes dans leur structure et leur plan. Ce sont tous des édifices monumentaux, rectangulaires ou carrés, avec des murs dont l'épaisseur fait entrevoir une élévation considérable. Ils comprennent une salle principale où prend place le Saint des Saints face à l'entrée.

La forme la plus simple dont les meilleurs exemples se trouvent à Ebla et à Hazor (chantier A) (fig. 994-c), ne comprend qu'une salle rectangulaire, une « salle longue, avec une niche ou une estrade comme Saint des Saints ». Le type le plus commun possède une entrée devant la salle principale. Ainsi en est-il du second temple d'Ebla et des temples de Alalakh, de Hazor (chantier H) (fig. 994-c), de Megiddo, de Sichem (fig. 994-b) et de Tell ed-Daba'. Le profil de la façade du temple varie également ; à Ebla il y avait deux avancées (antes) devant un grand vestibule ; à Sichem et à Hazor, deux tours carrées massives flanquaient l'entrée. À Alalakh comme à Ed-Daba', deux salles barlongues sur le devant donnaient à l'édifice une division en trois parties.

Les proportions de la salle principale ne sont pas sans signification : à Alalakh, à Ras-Shamra, à Hazor (chantier H) et à Tell ed-Daba' (Temple IH), cette salle principale est plus large que longue, ce qui rappelle les temples du B.A. III de Megiddo. Dans les autres temples, cette salle est une « pièce en long », ce qui est peut-être dû à une influence de la Mésopotamie du nord si l'on se base sur plusieurs temples du IIIe millénaire. Un tel développement est évident à Ebla où les temples à « pièce en long » ont été manifestement fondés aux XXe et XIXe s. av. J.-C. On peut voir dans ces temples monumentaux et symétriques l'exemple même du temple de la civilisation ouest-sémitique, là où étaient honorés les dieux principaux du panthéon local (Hadad, Ishtar, Shamash, Dagan et Reshef). On ne s'étonnera pas que ce type de temple ait continué à être en usage pendant la période du B.R. ; ce sera éventuellement l'influence majeure qui décidera du plan du temple de Salomon à Jérusalem.

Au B.M., un autre type de site religieux est la zone cultuelle à ciel ouvert. À Nahariyah, le lieu cultuel à ciel ouvert, fondé au B.M. II A, continue à être en usage. Un vaste bâtiment construit près de la plateforme à ciel ouvert servait de structure auxiliaire. À Gézér, un lieu de culte à ciel ouvert comportait onze grandes pierres dressées, un des témoins majeurs de la pierre dressée (la massebah biblique) dans les cultes cananéens. Les pierres peuvent avoir représenté diverses divinités ou des figures humaines comme des ancêtres, des rois, etc., auxquels on rendait là un culte.

IV. La PÉRIODE DU Bronze RÉCENT (1550-1200).

On a découvert en Palestine une riche variété de temples datant du B.R. qui ont fourni beaucoup de renseignements sur les aspects extérieurs de la religion et de l’art cananéens. On connaît de tels temples à Hazor, à Megiddo, à Beth-Shan, à Tell Mevorakh, à Lakish et à Amman.

Quelques-uns des plus grands temples de cette période apparaissent comme la suite des édifices du B.M. Ainsi en est-il à Hazor (chantier H) (fig. 994-c) et à Megiddo. Dans ces villes, les structures monumentales ont été édifiées au B.M. II B-C et ont continué à fonctionner au B.R. en étant reconstruites et rénovées.

À Hazor, le temple du B.M. de la strate XVI (chantier H) servit aussi au B.R. I (strate XV) avec seulement de légers changements dans la disposition intérieure. Dans la cour d'entrée, furent construits un autel et une porte de cérémonie. Au XIVe s. (strate XIV), le temple fut entièrement reconstruit après destruction. On garda l'alignement antérieur, mais un nouveau vestibule fut ajouté, qui allongea la structure. Durant cette période, on plaça de grands orthostates, bien taillés, le long des côtés intérieurs des murs ; peut-être furent-ils pris dans les ruines du temple précédent (strates XV-XIV). Faisant face aux montants de porte du nouveau vestibule, ces orthostates étaient sculptés en forme de lion accroupi. Un seul d'entre eux a été conservé après avoir été intentionnellement enterré dans un puits. Le corps du lion est présenté en relief tandis que la tête est entièrement sculptée. Superbe illustration d'habileté artistique, cet orthostate constitue l'un des rares vestiges de l'art monumental cananéen.

Parmi les objets cultuels et les offrandes que l'on a trouvés dans la salle principale du temple de Hazor, figure un autel en basalte avec une incision en forme de cercle avec des rayons, simplification d'un symbole anatolien et nord-syrien pour le dieu de l'orage, Hadad (Baal), connu depuis le B.M. Une statue en basalte d'une divinité debout sur un taureau, mais mal conservée, représente peut-être le même dieu. Aussi le temple de Hazor parait avoir été consacré au dieu de l'orage, Baal.

Les similitudes entre les temples de Hazor et de Alalakh prouvent l'homogénéité de la culture en Syrie et Palestine pendant le Bronze Récent. Quoi que les édifices de Alalakh aient subi de profonds changements pendant cette période, ceux qui datent du XVe s. (strate IV) et du XIe s. av. J.-C. (strate I) ressemblent au temple de Hazor (chantier H) tant pour le plan que pour le mobilier et la décoration. Là également, un lion orthostate gardait l'entrée du temple, et on utilisait un autel du même type en basalte. Les temples de Hazor, Alalakh et Ugarit ont une « large » salle principale de proportions semblables.

À Megiddo, le « Temple Tour » allongé, fondé au B.M. II B-C (fig. 994-b-2), fut assez solide et important pour survivre plus de cinq siècles jusqu'au XIe ou même jusqu'au Xe s. av. J.-C. Au cours du Bronze Récent, on y ajouta par-devant deux tours batties en pierre de taille et on changea la forme du « Saint des Saints ». Le temple fut alors incorporé dans une enceinte sacrée avec un grand parvis entouré de pièces auxiliaires et de lieux de stockage.

Le temple de Sichem (fig. 994-b-1) eut une histoire plus complexe. La stratigraphie des vestiges laissés par les premiers fouilleurs de ce bâtiment au XXe s. conduisit G.E. Wright à admettre que le temple cessa d’être en usage à la fin du Bronze Moyen. Pendant le Bronze Récent, un nouveau temple fut édifié sur ses ruines ; la nouvelle structure « temple 2 » avait 16 m de large et 12,50 m de long, ses proportions étant désormais celles d'un « bâtiment en largeur » comme à Hazor, à Alalakh et à Ugarit. Dans la cour devant le temple étaient placés un autel pour les sacrifices et une énorme pierre dressée (massebah), d'une importance certainement considérable dans le culte local (G.E. Wright suggérait que c'était la « grande pierre de Sichem » de Jos xxiv-26-27). Cette nouvelle structure fut conservée jusqu'au Fer I et, selon Wright, pourrait être identifiée au temple de El-berit (« le dieu de l'alliance »), appelé aussi « Tour de Sichem » dans le récit sur Abimélek (Jg ix, 46-49).

Il apparaît donc que le type de temple cananéen le plus répandu pendant le Bronze Récent consistait en un bâtiment monumental et symétrique ; on y entrait par un porche devant la salle principale où le Saint des Saints était situé à l'opposé de l'entrée. Dans la plupart des cas, la salle principale était une pièce barlongue, presque carrée. Une « pièce en longueur » n'était maintenue que dans le cas où l'on avait conservé un temple du Bronze Moyen, comme c'était le cas à Megiddo. La tradition de la « pièce barlongue » était fortement implantée dans l'architecture religieuse de la Palestine comme le montre l'exemple de Megiddo au Bronze Ancien.

On a trouvé une variante du temple cananéen, combinant des traditions égyptiennes et cananéennes, dans les niveaux du XIIIe s. à Beth-Shéán et Lakish (fig. 995-c). À Beth-Shéán, on érigea le temple de la strate VII à l'emplacement d'une zone sacrée antérieure. Quoi que les fouilleurs aient attribué le temple à l'époque d'Aménophis III, il semble avoir été fondé au XIIIe s. quand Beth-Shéán devint une importante forteresse de la XIXe dynastie égyptienne. L'approche du sanctuaire se faisait par une entrée indirecte. Le plan de l'édifice était presque carré (14,80 m x 14,20 m) ; il comprenait une salle avec des banquettes le long des murs, deux colonnes pour supporter le toit et un autel pour les offrandes. Une volée de sept marches conduisait au Saint des Saints qui était ainsi surélevé, attenant à une pièce qui peut avoir servi de trésor. Le temple fut détruit à la fin du XIe s. et reconstruit au niveau supérieur que l'on date du règne de Ramsès III (strate VI). Dans ce temple, des fragments architecturaux furent mis au jour comme, par exemple, des frises en pierre et des chapiteaux papyriformes (provenant peut-être du temple antérieur de la strate VII). A. Rowe a comparé le temple de Beth-Shéán à des chapelles du XIVe s. découvertes à El-Amarna (Égypte) et, à partir de là, a proposé une restitution avec un demi-toit. Or cette hypothèse est irrecevable, car les temples de Beth-Shéán sont totalement couverts ; on doit les définir comme des variantes des temples locaux cananéens.

Le temple de Lakish (chantier P), situé au milieu du tell, rappelle les temples de Beth-Shéân, tant par ses dimensions globales que par des détails de plan et d'architecture. Toutefois, à Lakish, il semble que l'on entrait directement dans l'édifice par un porche d'entrée à l'ouest. Une volée de marches en pierres bien taillées, pourvue d'un unique parapet en pierre, conduisait au Saint des Saints. En plus des deux colonnes principales avec chapiteaux papyriformes de style égyptien, il y avait des colonnes décoratives, certaines avec des cannelures selon un modèle égyptien. Des fragments de mur plaqué, peints en noir, blanc, rouge, jaune et bleu, constituent les seuls vestiges de murs peints en Canaan ; c'est une autre manifestation de l'influence égyptienne. Des poutres de cèdre, qui ont dû être importées du Liban, furent utilisées pour l'édifice ; l'emploi de ce bois évoque ce qui se fera pour le temple de Salomon à Jérusalem.

Cette combinaison de conceptions cananéennes et de décoration architecturale égyptienne dans ces deux temples est typique du XIIIe s. lors que la présence égyptienne fut à son zénith dans le pays. De tels temples étaient construits à la fois dans des cités-États comme Lakish et dans des centres administratifs égyptiens comme Beth-Shéán. Cette architecture peut être le reflet d'un syncrétisme religieux, ce que suggèrent quelques objets cultuels qui combinent des motifs égyptiens et cananéens.

On peut désigner comme des formes irrégulières d’autres sanctuaires et temples cananéens aux plans variés. Il n'y a pas d'homogénéité dans le plan et la plupart ont leurs propres caractéristiques.

À Hazor, un petit sanctuaire dans le chantier C de la ville basse était probablement utilisé par des familles qui résidaient à proximité. Il comprenait une unique salle barlongue et il était construit sur la pente intérieure du rempart du B.M. Une rangée de onze stèles était dressée dans cette salle ; sur celle du centre avaient été gravées en relief deux mains en geste de prière sous le symbole de la lune et du croissant. Devant elles, se dressaient une table d’offrande faite d’une dalle en pierre, un relief miniature d’un lion accroupi et la statue d’un homme assis (représentant peut-être un dieu ou un prêtre). Un masque en céramique et un sceptre en argent faisaient partie des objets cultuels en usage dans ce temple. C'est dans ce sanctuaire que l'on trouve le meilleur exemple de l'usage cultuel de pierres dressées (les massebôt bibliques) pour la période du Bronze Récent. Les stèles peuvent signifier un culte envers les ancêtres. Les meilleurs exemples de temples cananéens « irréguliers » sont les « temples du fossé » mis au jour à Lakish (fig. 995-a). Il s'agit de trois édifices superposés qui ont été construits entre le XVe et le XIIe s. à l'extérieur du tell de Lakish dans l'ancien fossé du B.M. Ces trois temples avaient une entrée indirecte conduisant à une salle principale dont le toit était supporté par des colonnes en bois. Le Saint des Saints consistait en une plateforme surélevée, située à l'extrémité de la salle principale. Dans cette dernière, des banquettes servaient probablement à déposer des offrandes. Une ou deux autres pièces avaient une fonction auxiliaire et servaient peut-être de trésor. Le troisième temple fut détruit lors d'un violent assaut à la fin du XIIe s. et l'on trouva écrasés sur le sol un grand nombre de récipients pour offrandes et d'objets cultuels. Des favissae — puits servant à enfouir des offrandes hors d'usage ou des objets cultuels — furent mis au jour à l'extérieur de ces temples et ils contenaient d'abondantes trouvailles. Parmi elles, citons les fragments en ivoire d'une statue divine avec palme à la main et un cil. On peut supposer qu'ils appartenaient à une statue composite, faite essentiellement de bois et d'étoffes.

Un temple du B.R., découvert à Tell Mevorakh (fig. 995-b), évoque les « Fosse Temples » de Lakish par ses dispositions architecturales. Il peut s'agir d'un sanctuaire isolé près d'une route et sans relation avec aucune ville. Comme les structures de Lakish et de Tell Mevorakh différent des temples ordinaires, monumentaux et symétriques, des cités cananéennes, et comme toutes deux se trouvent situées dans des lieux inhabituels (l’un en dehors des murs et l’autre dans un petit établissement loin de toute ville), on peut admettre qu’elles représentent un courant marginal dans la tradition architecturale des temples du B.R. Peut-être ont-elles été édifiées par une population particulière, par exemple des Hurrites, des marchands égéens ou chypriotes vivant alors en Canaan.

Près de l'aéroport d'Amman a été découvert un bâtiment énigmatique. Il était isolé, situé à plusieurs kilomètres de distance de la cité cananéenne d'Amman. L'édifice était une structure bien conçue, massive et carrée (15 m x 15 m), avec des pièces encadrant un espace central, soit une salle couverte, soit une cour à ciel ouvert. On a interprété une pierre ronde au centre de cet espace, soit comme un autel, soit comme la base d'un pilier sacré, soit tout simplement comme le pilier qui supportait le toit. L'importance de cet édifice est démontrée par la grande richesse des trouvailles : beaucoup de céramiques mycéniennes et minoennes importées, des ustensiles en pierre et des scarabées égyptiens, des sceaux-cylindres et des bijoux en or. De plus, on a trouvé beaucoup d'os humains brûlés, à la fois d'enfants et d'adultes. Sur la fonction de cet édifice, des opinions fort différentes ont été émises : B. Hennessy l'expliquait comme un temple, considérant les ossements comme le témoignage de sacrifices d'enfants. G.E. Wright et E.F. Campbell suggéraient qu'il s'agissait d'un centre religieux pour une ligue de tribus transjordaniennes. G.R.H. Wright pensait à un « Temple du Feu » de type iranien. V. Fritz déniait toute fonction cultuelle à l'édifice et l'expliquait comme une résidence. L.G. Herr montra que les ossements humains appartenaient surtout à des adultes et il voyait dans ce bâtiment une sorte de four crématoire. La pratique de la crémation n'est pas connue des Cananéens, mais elle l'était chez les Indo-Européens, en particulier chez les Hittites, certains d'entre eux ayant pu s'établir en Transjordanie au cours du xi s. av. J.-C. l On a comparé l'édifice d'Amman à deux autres structures, l'une à Tananir sur les pentes du mont Garizim dominant Sichem, l'autre à Hazor (chantier F, strate XV). On a pensé que tous trois composaient un groupe de « temples carrés » du B.R. ; toutefois, ils différent l'un de l'autre, à la fois par leur fonction et par leur date. La structure du Garizim a été datée de la fin du B.M. et, quoi que son plan d'ensemble ressemble à l'édifice d'Amman, son espace central était beaucoup plus grand. On pourrait y voir une résidence en dehors de la ville. Le bâtiment de Hazor est la reprise au B.R. d'un grand édifice du B.M. situé au même endroit. Rien n'indique qu'il ait servi de temple et, comme son prédécesseur, c'était une grande résidence ou un palais. Entre les structures du Garizim et de Hazor (B.R. I) et l'édifice d'Amman (B.R. tardif), il y a une lacune qui les sépare dans le temps. On ne peut donc conclure à un groupe qui constituerait un type de temple.

Comme dans les périodes précédentes, on utilisa au B.R. des lieux à ciel ouvert pour le culte. Un lieu cultuel de ce type à Hazor (chantier F, xiv^-xim* s.) comprenait une cour ouverte avec un canal de drainage et un grand autel monolithe pour les sacrifices.

La variété de l'architecture religieuse au B.R. peut donc refléter non seulement la complexité des pratiques religieuses à l'époque, mais aussi une hétérogénéité dans le peuplement.

V. SANCTUAIRES CANANÉENS ET PHILISTINS AU FER I (1200-1000). Deux temples appartiennent à cette période, l’un à Beth-Shéân (strate VI), l'autre à Lakish (strate VI) (fig. 995-c) ; c'est l'époque de la dernière phase du contrôle égyptien sur Canaan, pendant la première partie de la XX* dynastie. À Beth-Shéân, le temple de la strate VI est une reprise du temple de la strate précédente (strate VII, xiu ? s.). Le nouveau temple est une transformation de celui qui l'a précédé ; il était décoré de chapiteaux en pierre et de linteaux de style égyptien.

Le temple de la strate VI à Lakish (chantier P décrit ci-dessus) fut peut-être érigé après la destruction de la cité (strate VI) et du « temple du fossé III » à la fin du Xt s. On pourrait le dater des débuts du xii ? s. Comme le temple contemporain de Beth-Shéân, sa décoration était faite d'éléments architecturaux égyptiens tels que des chapiteaux papyriformes en pierre.

Peu de temples ont été découverts dans les régions où s'était maintenue la culture cananéenne aux xii- XY s. À Megiddo, le temple principal des B.M. et B.R. persista à travers la période du Fer I comme le montre la céramique trouvée sur le sol. La ville de la strate V inférieure de Beth-Shéân était bien planifiée et de construction dense ; son centre cultuel incluait deux temples adjacents, le « temple nord » et le « temple sud ». Quoi que fort perturbé, on peut reconstituer leur tracé général. Le « temple nord » était une structure massive (murs épais de 1,50 m) avec un toit reposant sur quatre piliers ; l'entrée était dans un angle comme celle du temple de Tell Qasile (strate XI). Le « temple sud » comprenait une salle en long, divisée par deux rangées de trois colonnes en une nef étroite et deux ailes. Le Saint des Saints n'a été conservé dans aucun de ces temples. La proximité de ces deux temples, leur plan singulier et l'entrée indirecte par un angle les rendent comparables aux temples contemporains de Tell Qasile. Une grande cour à ciel ouvert, devant les édifices de Beth-Shéân, contenait quelques statues et stèles plus anciennes datant du temps de l'administration égyptienne aux xin-xif s. ; pour une raison inconnue, on les réérigea au xr ? s. Dans la riche collection d'ustensiles cultuels trouvés dans ces temples, il y avait des supports en céramique, carrés ou ronds, ornements de figures humaines et de serpents en relief ou peints de dessins géométriques en noir et rouge.

Les fouilles de Tell Qasile ont mis au jour des temples ; c'est le seul centre cultuel philistin découvert à ce jour. Trois temples successifs y ont été découverts (strates XII-X) (fig. 996-a). Le plus ancien (strate XII) n'était qu'une petite structure en brique (dimensions extérieures : 6,40 m x 6,60 m), comprenant une unique salle dans laquelle on entrait par l'est. A l'opposé de la porte, il y avait une plate-forme surélevée sur laquelle était posée probablement la statue, avec des banquettes pour offrandes le long des murs. A l'est du temple, il y avait une vaste cour où s'étaient accumulés des couches de cendre, des matières organiques et des os d'animaux, témoins d'une activité sacrificielle en ce lieu.

À la phase suivante (strate XI), la structure en brique fut remplacée par une construction en pierre, légèrement plus vaste que la précédente (dimensions extérieures : 5,75 m x 8,50 m). L'entrée était maintenant placée à l'angle nord-est. Le long des murs intérieurs, il y avait des banquettes construites en pierre, ainsi qu'une petite pièce dans la partie ouest qui servait pour le trésor du temple, car on y découvrit un riche ensemble d'objets et d'offrandes cultuelles. A l'ouest du temple principal, on construisit un sanctuaire secondaire ; c'était une pièce relativement petite avec une entrée coudée, des banquettes le long des murs et une plate-forme surélevée dans un angle. C'était peut-être le temple d'une divinité secondaire, peut-être l'épouse principale du dieu. On ne connaît pas, dans l'architecture religieuse cananéenne, cette pratique d'un sanctuaire secondaire près du temple principal, mais il y a des parallèles dans l'Égée et à Chypre au xii^-xii* s. Pendant la phase finale de la strate XI, une favissa fut creusée dans la cour ; elle contenait des objets rituels, beaucoup d'ustensiles en céramique et beaucoup d'os d'animaux.

Dans une troisième phase (strate X), le temple fut reconstruit en utilisant trois des anciens murs extérieurs. Le niveau du sol fut surélevé et on ajouta une pièce d'entrée offrant un accès coudé. Des banquettes plaquées furent construites le long des murs ; dans la partie ouest de l'édifice, on plaça une plate-forme surélevée derrière laquelle se trouvait la chambre du trésor. Le plafond de la salle principale reposait sur deux piliers en cèdre ayant des bases cylindriques en calcaire bien travaillées. La cour du temple était fermée par des murs en pierre qui la séparaient du reste de la cité. A l'intérieur de la cour, se tenait un autel carré pour les sacrifices. Le petit sanctuaire occidental, construit à l'époque précédente, resta en usage, mais il avait alors sa propre cour.

Les trois temples de Tell Qasile différent par leur plan, tout en appartenant à la même culture, et furent construits en un espace de temps relativement court (environ 150 ans). De telles variations dans l'architecture des temples sont sans précédent dans la sphère cananéenne dont les temples conservaient leur structure de base pendant de longues périodes. On peut en conclure que la population philistine — et c'est aussi le cas des Mycéniens — n'avaient pas de traditions fermes en matière d'architecture religieuse. En général, les plans des temples de Tell Qasile ne cadrent pas avec l'ensemble des temples cananéens, tout en reflétant des traditions qui ont prévalu dans certains temples non conformistes de Palestine à la fin du B.R., ainsi les « Fosse Temples » de Lakish et le sanctuaire de Tell Mevorakh. Par ailleurs, ils ont des similitudes avec des temples égéens (Mycènes et Philakopi dans l’île de Melos) et chypriotes (Kition), tous datant de la fin du B.R. et du xir ! s. av. J.-C. et sans précédents dans la tradition mycénienne. Il faudrait peut-être attribuer à l'expansion des Peuples de la Mer cette évolution de l'architecture religieuse qui apparaît générale en Méditerranée orientale vers la fin de la période mycénienne et à la période suivante.

VI. SANCTUAIRES ISRAÉLITES AU FER I (1200-1000).

Il y a peu de données archéologiques concernant les pratiques religieuses israélites à la période des Juges. À Silo, la partie centrale du site, où était probablement placé l'arche, subit une forte érosion et fut détruite par des travaux de construction byzantins. Toutefois, il est certain qu'il y eut un lieu cultuel sur ce site à la fin du B.R., et cela est fort important. Ce lieu a probablement servi aux tribus de pasteurs qui vivaient à proximité, car aucun village n'a été trouvé sur le tell pour cette période. C'est peut-être une telle tradition qui conduisit les Israélites à choisir Silo comme centre de culte à l'époque des Juges.

Sur le mont Ébal, au nord de Sichem, on a fait une découverte controversée et ambiguë. Une ancienne tradition israélite considère que le mont Ébal est le lieu où Josué édifia un autel (cf. Jos viii, 30-32 ; Dt xi, 29 ; xxvii, 4-8). Le seul site du Fer découvert sur l'Ebal est conforme au caractère général des villages du Fer I dans la zone montagneuse centrale. Des détails dans l'architecture et les trouvailles faites ont conduit le fouilleur, A. Zertal, à admettre qu'il y eut là le sanctuaire israélite primitif du mont Ébal.

Sur une surface d'une acre, le site était entouré d'un mur en pierre ; aux débuts de son histoire, on construisit à son sommet une installation circulaire, large de 2 m. Des os d'animaux trouvés dans le remplissage de la structure supérieure et provenant probablement de la première phase, suggèrent une fonction cultuelle. Parmi les ossements, il y avait ceux de jeunes animaux mâles, rituellement purs, qui pourraient y avoir été immolés. Plus tard, au-dessus de cet établissement, on édifia une structure rectangulaire (8 m sur 9 m) avec des murs extérieurs massifs. L'intérieur était partagé en deux par un mur, mais, malgré le bon état de conservation, on n'a trouvé aucune ouverture. L'espace intérieur de la structure était artificiellement rempli de pierres, de terre, de cendre et d'os d'animaux. Au sud, et en liaison avec elle, il y avait deux pièces ou cours, séparées par un large mur. Le fouilleur a interprété cette structure rectangulaire comme un grand autel et identifié certains de ses éléments comme un parapet et une rampe ; faisant référence à l'autel de Jérusalem tel qu'il est décrit dans la Mishna, il propose d'identifier cette structure à l'autel dont parlent les livres de Josué et du Deutéronome. Cette interprétation a soulevé des controverses parmi les spécialistes, car on ne connaît pas de parallèle à un tel autel monumental pour cette période, quoi que plusieurs soient documentés pour l'époque de la monarchie. On pourrait interpréter cette structure comme les fondations d'un petit sanctuaire ou même comme un édifice civil, voire la base d'une tour de garde comme celle de Giloh. Toutefois, les trouvailles particulières montrent que c'était un lieu rituel. Les références bibliques sur l'autel du mont Ébal pourraient avoir préservé une antique tradition sur le caractère sacré du site, tout en appartenant à la littérature deutéronomique postérieure.

Sur une crête élevée des collines au nord de Samarie, au cœur de la région occupée par les Israélites, on a trouvé un lieu cultuel à ciel ouvert qui est peut-être le seul exemple connu de haut lieu bâti « sur toute colline élevée et sous tout arbre vert » (I R xiv, 23). Au sommet de la crête était disposé un cercle de grandes pierres, de 20 m de diamètre ; le centre vide du cercle était peut-être réservé pour un arbre sacré. Sur le côté oriental du cercle, on a trouvé une grande pierre posée de chant. Étant donné sa position en avant d'une zone pavée où plusieurs offrandes furent trouvées, elle semble avoir servi de massebah ou « pierre dressée ». En ce lieu, on a découvert une unique statuette, celle d'un taureau en bronze, long de 18 cm, qui apparemment était sur ce site l'objet cultuel majeur. Il rappelle le « veau d'or » de l'Exode et les temples édifiés par Jéroboam Ier à Béthel et à Dan. Le culte du taureau en tant qu'attribut du Dieu d'Israël et, peut-être, son piédestal, peut dériver de la religion cananéenne où le taureau représente Baal, le dieu de l'orage. L'utilisation de statuettes en bronze de type cananéen par les Israélites en voie de sédentarisation est également attestée par une statuette de divinité assise découverte à Hazor dans le village du xer s. (strate XI).

VII. SANCTUAIRES ISRAÉLITES AU FER II (1000-586 av. J.-C.).

Le principal temple israélite de l’époque royale fut le temple de Jérusalem (cf. art. TEMPLE DE JÉRUSALEM, infra). Qu'il suffise de dire ici que son plan est bien dans la ligne des temples en long, symétriques, connus en Canaan depuis le Bronze Moyen.

Pour d’autres sanctuaires israélites de la période du Fer II, nous ne disposons que du centre cultuel royal de Dan et du sanctuaire de la forteresse d'Arad. En outre, il y a un petit nombre de salles cultuelles, d'autels et d'autres installations et objets religieux.

— Dan. — On a mis au jour sur le flanc nord du tell près de la source de Dan le temple qui y fut érigé après la rupture du royaume salomonien (fig. 996-b). C'est pour l'instant la seule structure décrite dans la Bible que des fouilles archéologiques aient pu identifier. Celle-ci s'étendait au-dessus de vestiges cultuels antérieurs datant des xiie-xe s. et qu'on peut identifier au sanctuaire érigé par les danites après leur migration en ce lieu (Jg xvii). Quant au sanctuaire construit par Jéroboam et ses successeurs, c'est l'unique exemple d'un temenos, c'est-à-dire d'une enceinte sacrée destinée à des cérémonies cultuelles royales. Il se composait de trois parties : un podium pour la construction du temple, une aire carrée à ciel ouvert où prenait place l'autel et des pièces latérales destinées à certains rites, à des sacrifices mineurs et à l'administration.

On ne connaît qu'en partie la première phase de cette enceinte sacrée. Le podium était une structure imposante avec une façade de 19 m de long construite en grandes pierres de taille. A. Biran y avait vu tout d'abord une plate-forme à ciel ouvert, un haut lieu (bámáh) ; puis il changea d'avis et admit que le podium servait de fondation à un temple dont la fonction rappelait celle du podium pour le palais de Lakish. Dans une cour ouverte au sud du podium, était placé un autel carré de 5 m de côté, construit en pierre de taille. Deux grands pithoi en céramique, trouvés à proximité et pourvus d'une décoration serpentiforme, contenaient probablement des liquides pour libations. Plus au sud, il y avait une piscine plaquée ; son eau provenait de la source voisine de Dan et a dû servir pour le rituel. Une autre construction a été expliquée par le fouilleur comme destinée à des cérémonies avec libation d'eau, mais elle a été interprétée par d'autres comme un pressoir à huile d'où était extraite une huile de première qualité pour les cérémonies religieuses. Cette première enceinte sacrée fut durement incendiée lors d'une violente attaque, peut-être durant l'invasion de Ben-Hadad Ier, roi araméen de Damas, en 883. Pendant le ixe s., peut-être sous le règne d'Achab, on reconstruisit l'enceinte sacrée de Dan sur une plus grande échelle. Le podium, construit en pierre de taille, fut amélioré et mesura 19 m sur 19 m ; des degrés en pierre y menaient à partir du sud. On atteignait alors l'autel, au sud du podium, par une volée de marches ; il fut pourvu d'une enceinte (12 m sur 14 m) entourée d'un mur en pierre de taille. De l'autel lui-même n'a été conservé qu'un fragment d'une corne d'angle ; il permet cependant de reconstituer un grand autel en bel appareil avec quatre cornes, semblable par sa forme à l'autel découvert à Béersheba, mais plus grand.

À l'angle de l'enceinte était placé un autel à cornes plus petit, fait d'une seule pierre. Une cour, bien pavée, entourait le podium et l'autel. Sur le côté ouest, plusieurs longues salles, parfaitement alignées, étaient destinées à diverses fonctions pour les pratiques rituelles. L'une était probablement une salle de réunion ; c'était une longue pièce rectangulaire avec un piédestal contre l'un de ses petits côtés. Une autre pièce contenait la base carrée d'un autel et trois cuillères en fer.

Ce complexe cultuel de Dan est l'unique exemple, pour le moment, d'un centre rituel royal israélite, construit et conservé par la monarchie. Ses éléments architecturaux ressemblent à ceux qu'on employait dans les palais du royaume, ainsi la maçonnerie en pierres de taille, l'emplacement des structures monumentales dans de larges cours pavées à ciel ouvert, enfin l'exhaussement d'importantes constructions par rapport à l'environnement grâce à l'édification de podiums. Dan fut détruite par la conquête assyrienne de la Galilée en 732 av. J.-C., mais on garda pendant des siècles le souvenir de la sainteté du site. À l'époque hellénistique, l'enceinte fut reconstruite et utilisée à nouveau. Une inscription bilingue (grec-araméen) qui y fut mise au jour est une dédicace au « dieu de Dan ».

— Arad. — La forteresse d’Arad renfermait un petit temple, seul sanctuaire provincial connu en Juda (fig. 996-c). Il fut construit sur l'emplacement d'un ancien lieu cultuel à ciel ouvert appartenant à un village du xe s. (strate XII) qui peut avoir été en relation avec la sédentarisation de Hobab le Qénite à Arad (Jg 1, 16-17). La sainteté du lieu a donc été conservée pendant des centaines d'années. L'existence d'un temple dans une forteresse royale ne paraît pas avoir été en contradiction avec la politique officielle des autorités judéennes malgré l'opposition des prophètes de Jérusalem à de tels sanctuaires. Y. Aharoni a suggéré que ce temple faisait partie d'une série de « temples-frontières » judéens, édifiés aux frontières du royaume comme l'étaient les temples de Dan et de Béthel pour le royaume d’Israël. Il est probable que le temple était au service de la garnison de la forteresse et, peut-être, de la population des environs d'Arad.

Le temple comprenait une vaste cour, une salle barlongue et un Saint des Saints sous la forme d'une niche exhaussée à l'extrémité ouest de la structure. Dans la cour, un autel pour les sacrifices, construit en moellons et mesurant 2,50 m x 2,50 m (c'est-à-dire 3 x 5 coudées), était conforme, tant pour la technique de construction que pour les dimensions, à la loi biblique (Ex xx, 24 ; xxvii, 1). À l'intérieur de la niche, et adossées au mur du fond, il y avait deux pierres dressées (massebót) ; l'une d'elles, peinte en rouge, était plus grande que l'autre. À l'entrée du Saint des Saints se trouvaient deux autels monolithes de différentes dimensions ; l'un et l'autre étaient placés face à la massebah de dimension analogue. Nous avons vu que les inscriptions de Kuntillat 'Ajrud (ixe s.) mentionnaient « YHWH et son épouse Ashérah ». Une telle théologie, entièrement éliminée de notre Bible massorétique, se trouve également documentée dans une inscription de Khirbet el-Kom dans la Shéphélah. On peut penser que les trouvailles d'Arad sont l'écho d'une pareille théologie. Dans ce cas, les deux pierres dressées symboliseraient respectivement le Dieu d'Israël et Ashérah, tandis que les deux autels auraient servi pour la graisse des animaux, les oiseaux et l'encens qui leur étaient offerts. On sera particulièrement intéressé par des noms comme Pashhur et Meremót, inscrits à l'encre sur des tessons trouvés près du temple, car ce sont des noms de familles sacerdotales connues à Jérusalem aux temps de Jérémie (Jr xx, 1) et d'Esdras (Esd viii, 33).

Selon Aharoni, le temple d'Arad fut fondé au xe s. (strate XI) et maintenu en usage à travers des restaurations successives jusqu'au temps de Josias. Dans la cour, l'autel pour les sacrifices tomba en désuétude avec la strate VIII, conséquence peut-être de la réforme religieuse d'Ezéchias ; on en a un autre exemple à Béer-Sheba. Au niveau le plus récent du Fer (strate VI), on cessa volontairement d'utiliser le temple, puis que les petits autels dans le Saint des Saints furent trouvés gisant par terre et recouverts de plâtre. On peut attribuer la suppression du temple, précédant la destruction de la forteresse, à la réforme religieuse de Josias (II R xxiii).

— Béer-Sheba. — Le prophète Amos mentionnait le sanctuaire de Béer-Sheba dans le même contexte que celui de Dan (Am vin, 14) ; de plus, il le mentionnait avec Gilgal et Béthel comme lieux de culte (Am v, 5). Selon II R xxiii, 8, on dit que Josias détruisit un haut lieu à Béer-Sheba.

Au Tell Béer-Sheba, on mit au jour un grand autel construit en pierre de taille avec des angles en pierre sculptée en forme de cornes. Il fut trouvé en morceaux, les pierres ayant servi de matériau de construction pour les magasins de la strate II. Ce dernier niveau fut détruit lors d'une puissante attaque au début du vii s. (Aharoni date la destruction de 701, mais une date légèrement postérieure est admissible). En conséquence, c'est à une date antérieure que l'autel fut utilisé aux ix-viii s. ; il peut fort bien avoir été connu d'Amos. On peut associer sa démolition à la réforme religieuse d'Ezéchias (II R xvii, 3-4, 22). On ne connaît pas sa place primitive dans la cité de Béer-Sheba, bien que plusieurs suggestions aient été faites. Il était peut-être dressé dans un sanctuaire de plein air ou à l'intérieur de la cour d'un temple qui ne fut pas conservé. Il faut remarquer que la construction d'autels israélites en pierre de taille à Dan comme à Béer-Sheba est en opposition à la loi biblique selon laquelle ils doivent être construits en pierres non taillées (Ex xxi, 25 ; Dt xxvi, 5). Ces deux autels sont toutefois antérieurs au vii s. lors que cette loi deutéronomique fut probablement promulguée.

On peut signaler d'autres établissements cultuels, car on a trouvé des pièces affectées à des pratiques cultuelles sur plusieurs sites israélites. A Megiddo, on a mis au jour un lieu cultuel dans un grand bâtiment résidentiel du niveau salomonien (strate IVB-VA) près de la porte de la cité. À Lakish (strate V), une pièce isolée, avec banquettes le long des murs, peut avoir servi de petit sanctuaire. À Taanak et à Tell Amal, des installations cultuelles ont été trouvées dans ce qui paraissait être des bâtiments domestiques. Tous ces exemples datent de la monarchie unie. Les trouvailles de Lakish et de Megiddo consistent en des ensembles de même type, incluant des autels à cornes monolithes, des supports cylindriques en céramique portant des bols à offrandes, des calices pour les offrandes cultuelles et d'autres ustensiles en céramique destinés à des cérémonies religieuses. De semblables autels en pierre, généralement pourvus de quatre cornes aux angles, sont fréquents dans les maisons israélites du Fer II comme dans les sanctuaires (Dan, Arad, Lakish, Tell Qadesh). Ils sont surtout nombreux dans la cité-État d'Eqrón où on les a trouvés près de pressoirs à huile ; ils peuvent y avoir servi pour un culte local en relation avec l'industrie de l'huile au vi s. À Timnah (Tell Batashi), on a trouvé dans la cour d’un quartier d'habitation du vi s. un emplacement destiné au culte. Il consistait en une plate-forme en briques ; des calices et des fragments de vases rituels en montraient la fonction.

Qu'il y ait eu des pratiques religieuses près des portes de ville, cela a été prouvé à Tirça où une massebah et une grande auge en pierre étaient disposées dans l'espace libre à l'intérieur de la porte. À la porte de Dan, une base de dais décorée a été expliquée par certains comme un élément cultuel ; je tendrais à y voir la base d'un trône pour un dignitaire.

La Bible mentionne fréquemment des lieux cultuels à ciel ouvert, mais l'archéologie les détecte rarement. Nous en avons vu des témoins à l'époque des Juges. Un exemple possible d'un tel lieu à l'époque de la monarchie a été trouvé à l'extérieur de Samarie. Il comprend un fossé de section trapézoidale découpé dans le rocher, profond d'environ 3,50 m et large de 4 m à 6 m, délimitant une zone intérieure plate de 26 m sur 30 m que l'on atteignait par des « ponts » enjambant le fossé. La forme inhabituelle de cette zone et sa place la feraient identifier à un « haut lieu ».

Un groupe d'environ trente entassements de grosses pierres se trouve sur le sommet des collines situées à l'ouest de Jérusalem ; on les appelle de leur nom arabe Rudjum. Des fouilles réduites sur deux d'entre eux ont mis au jour des structures rondes ; elles suggèrent qu'il s'agit de hauts lieux, mais il n'y a pas d'indice décisif sur leur fonction. Les entassements de pierre accumulés sur eux pourraient être l'indice d'une désacralisation sous le règne de Josias.

VIII. AUTRES SANCTUAIRES DE LA PÉRIODE DU FER II.

À Horvat Qitmit, sur une colline, distante de quelques kilomètres au sud-est d'Arad, fut construit un temple à la fin du vii s. ou au début du vi s. (fig. 997). Le centre cultuel consistait en un bâtiment à trois cellae ouvrant au sud sur une cour ; il s'y trouvait des installations rituelles telles que des bassins et un autel simple. Les trois cellae étaient probablement un triple Saint des Saints destiné au culte de trois divinités, chose fréquente dans les religions orientales tardives. Divers objets de nature cultuelle n'appartenaient visiblement pas à la tradition artistique de Juda. Ces trouvailles, aussi bien que la céramique et une inscription mentionnant le dieu Qaus, ont conduit Y. Beit-Arieh, le fouilleur, à voir dans Qitmit un sanctuaire édomite. Il fut peut-être construit par des Edomites juste après la destruction de Juda ; il serait à mettre en rapport avec les débuts de la pénétration édomite dans toute la partie sud de Juda après 597 av. J.-C. Celle-ci aboutira à l'établissement d'une province d'Idumée pendant la période du second Temple. Cependant, on peut aussi associer le temple de Qitmit à l'activité marchande d'Edom dans le territoire de Juda au vi s. av. J.-C.

S.B. — XI. — 41 —

LIP

1285 SANCTUAIRES ET TEMPLES EN CANAAN — SANCTUAIRES JUIFS - Arad 1286

I. PÉRIODE CHALCOLITHIQUE :

D. Ussishkin, The Ghassulian Shrine at En-Gedi, Tel Aviv 7, 1980, p. 1-44.

II. BRONZE ANCIEN :

1. Dunayevski et A. Kempinski, « The Megiddo Temples », ZDPV 89, 1973, p. 161-187. — P. de Miroschedji, Yarmouth 1, Rapport sur les trois premières campagnes de fouilles à Tell Yarmouth (Israël) 1980-1982, coll. « Mémoire » no 76, Paris 1988.

IV. BRONZE MOYEN ET BRONZE RÉCENT :

I. Ben-Dor, « A Middle Bronze-Age Temple at Nahariya », dans QDAP xiv 1950, p. 1-41. — M. Dothan, « The Excavations at Nahariyah : Preliminary Report (Seasons 1954/1955), IEJ 6, 1956, p. 14-25. — M. Dothan, art. Nahariya, dans Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land, vol. iii, Jérusalem 1977, p. 908-912. — M. Dothan, « Sanctuaries Along the Coast of Canaan in the MB Period, Nahariyah », dans Temples and High Places in Biblical Times, éd. par A. Biran, Jérusalem 1981, p. 74-81. — W.G. Dever, « The Gezer Fortifications and the « High Place » : An Illustration of Stratigraphic Methods and Problems », PEQ 105, 1973, p. 61-70. — G.E. Wright, Shechem, The Biography of a Biblical City, Londres 1965. — G.R.H. Wright, « Temples at Shechem », ZAW 80, 1968, p. 2-9 ; « Fluted Columns in the Bronze Age Temple of Baal-Berith at Shechem », PEQ 97, 1965, p. 66-84. — W.G. Dever, « The MBIIC Stratification in the NorthWest Gate Area at Shechem », BASOR 216, 1974, p. 31-52. — CI. Epstein, « An interpretation of the Megiddo Sacred Area during Middle Bronze II », IEJ 15, 1965, p. 204-221. — Y. Yadin, Hazor (The Schweich Lectures of the British Academy, 1970), Londres 1972. — P. Matthiae, « Unité et développement du temple dans la Syrie du Bronze Moyen », dans Le Temple et le culte. Compte rendu de la vingtième rencontre assyriologique internationale, Leyde 1975. — A. Rowe, The four Canaanite Temples of Beth-Shan, Part. I. The Temples and Cult objects, Philadelphie 1940. — B. Maisler (= Mazar), « The Chronology of the Beth-Shan Temples », BIES 16, xvi, 3-4, 1951, p. 14-19 (en hébreu). — D. Ussishkin, Excavations at Tel Lachish, 1973-1977, Tel Aviv 5, 1978, p. 10-25. — O. Tufnell et al., Lachish II, The Fosse Temple, Londres 1940. — E. Stern, Excavations at Tel Mevorakh (1973-1976), Part i ! : The Bronze Age, Qedem 18, Jérusalem 1984, p. 4-39. — B. Rothenberg, Timna, Valley of the Biblical Copper Mines, Londres 1972, p. 19-37, p. 125-179. — L.G. Herr, « The Amman Airport Structure and the Geopolitics of Ancient Transjordan », BA, 1983, p. 223-220.

V. ÉPOQUE DU FER.

p. 142-157 (article important qui met en question la stratigraphie proposée par Y. Aharoni). — Y. Aharoni, Investigations at Lachish. The Sanctuary and the Residency (Lachish V), Tel Aviv 1975, p. 3-11 ; 42-43. — I. Beit-Arieh, « Edomite Shrine, Discoveries from Qitmit in the Negev », Israel Museum Catalogue n ? 277, Jérusalem 1987 ; « New Light on the Edomites » BAR xiv, 2, 1988, p. 28-41.

A. MAZAR.

SANCTUAIRES JUIFS. l. Arad

I. L'IDENTIFICATION DE ARAD

Arad a été identifié avec Tell Arad, situé à environ 30 km au nord-est de Béer-Sheba (cf. F.M. Abel, Géographie de la Palestine, n, Paris 1938, p. 248 sv.).

Cette identification précisée par les indications de l'Onomasticon (15, 1-3) d'Eusèbe de Césarée a été confirmée par la découverte sur place d'un plat avec l'inscription 'RD plusieurs fois incisée. Cette ville est mentionnée comme étant une cité fortifiée de l'époque cananéenne.

Nb xxi, 1 et xxxii, 40 signale un roi cananéen anonyme d'Arad habitant dans le Négeb qui chercha à empêcher la pénétration des Israélites par le Sud, lors de la conquête. Le livre de Josué compte Arad parmi les cités cananéennes conquises par Israël (Jos xii, 14). Mais nous n'avons aucun détail sur cette conquête, sinon que les « fils d'Hobab », beau-père de Moïse, montèrent de la cité des palmiers et vinrent s'établir avec les fils de Juda, dans le désert de Juda qui est au sud d'Arad (Jg 1, 16 ; iv, 11). Arad apparaît également dans un document non biblique : la liste du pharaon Sheshonq après sa campagne palestinienne en la cinquième année du règne de Roboam (cf. V. Fritz, « Arad in der biblischen Ueberlieferung in der liste Schoschenks I », ZDPV 82, 1966, p. 331-342).

Les Israélites dirigés par Y. Aharoni ont fouillé le tell à partir de 1962. Le site comprend une partie haute et une partie basse. C'est surtout la partie haute, la citadelle, qui nous intéresse ici. On y a déterminé la présence de douze strates archéologiques allant du Fer I (xii-x s. av. J.-C.) à l'époque arabe. Cette partie a été fortifiée à diverses reprises depuis la seconde moitié du x s. (époque salomonienne, strate XI) jusqu'à la fin du vii s. et le commencement du vi s. av. J.-C. (époque de Josias-Sédécias, strate VI).

La strate IX du viii s. av. J.-C. révèle une cité florissante qui a été probablement détruite par un raid édomite durant la campagne de Razin et de Pekah contre Juda en 734 av. J.-C. (II R xvi, 6 ; II Ch xxvii, 6). La strate VIII de la fin du vii s. a été détruite par Sennachérib vers 701 av. J.-C.

Un temple a été découvert à l'angle nord-ouest des plus anciennes forteresses. Il comprend une salle de 20x6 coudées avec un adyton central, le Saint des Saints. L'entrée est située à l'est, et le Saint des Saints est orienté d'est en ouest, comme dans le Temple de Salomon à Jérusalem.

Les murs du sanctuaire et du Saint des Saints sont recouverts d'un plâtre épais qui a été bien conservé. Un escalier de trois marches conduit au Saint des Saints. Sur l’une de ces marches, on a trouvé deux autels à encens. La partie supérieure de ces autels est concave en forme d'un bol plat. Ils contenaient un reste de matière organique, probablement des restes de graisse animale. A l'intérieur du Saint des Saints, on remarque une plate-forme pavée : c'est le bamah, et une stèle en pierre (massebah) ; elle est polie, peinte en rouge et haute d'environ un mètre.

Deux autres stèles, apparemment plus anciennes, étaient bâties dans le mur et recouvertes de plâtre. Un autel en briques et en pierres brutes pour les offrandes ignées était situé dans la cour qui mesurait dix mètres de côté.

Sa forme et ses mesures au sol, un carré de 2,50 m de côté (cinq coudées) correspondent exactement à l'autel du Tabernacle (Ex xxvii, 1) et peut-être aussi à l'autel du sanctuaire de Jérusalem (II Ch vi, 13).

On a souligné que le plan du Temple d'Arad était essentiellement celui du Temple de Salomon, le Saint des Saints ou debir étant représenté par une petite niche située au centre du sanctuaire (cf. Zeev Herzog, « Israelite Sanctuaries at Arad and Beer-Sheba », dans Temples and High Places in Biblical Times, Jérusalem 1981, p. 120-122).

Le temple était construit dans une ancienne acropole. En raison de sa situation et de son contenu, on est en présence, selon Y. Aharoni, d'un sanctuaire yahviste israélite. Il fut construit au x° s. (strate XI) et continua à être en usage durant les strates archéologiques X à VII. Après sa destruction, au vi s. av. J.-C., il ne fut jamais reconstruit. La destruction du temple pourrait coincider avec la réforme de Josias qui avait pour objet principal d'obtenir une unité de sanctuaire localisé à Jérusalem.

III. LE PROBLEME DU TEMPLE D'APRÈS UNE LETTRE D'ARAD

Les fouilles ont mis au jour quelques cent neuf inscriptions paléo-hébraïques dont certaines ne contiennent que quelques lettres, alors que d’autres comptent une dizaine de lignes.

Un des ostraca (n° 18) inscrits parle de la maison de Yahvé dans un passage dont le sens est controversé. Voici dans quel contexte. Il s’agit d’un billet adressé à Elyashib par un de ses inférieurs. On peut ainsi traduire la partie non controversée : « Que Yahvé t'accorde la prospérité et maintenant donne à Shemaryahu un letek et au Qérosite tu donneras un homer et, quant à l'ordre que tu m'as donné, c'est bien ».

De quel temple s'agit-il ? Notons que cet ostracon provient du locus 637, strate VI (fin du vii, début du vi ? s.), c'est-à-dire après la destruction du temple de Arad qui n'existait donc plus. Il est donc impossible d'identifier le temple de YHWH de la lettre avec celui, yahviste, de Arad. Aussi on estime généralement qu'il s'agit du Temple de Jérusalem. Y. Aharoni ajoute, à bon droit, que, même si l'analyse archéologique des fouilles n'était pas sûre, il serait difficile d'admettre qu'un temple yahviste ait pu exister à Arad après la réforme de Josias.

W.F. Albright semble être le seul auteur à avoir soutenu que le temple visé dans la lettre était celui de Arad ; il traduit, en effet, une des phrases : « et au sanctuaire (debir) donne ce que tu m'as recommandé » et il commente : « je n'hésite pas à vocaliser weladdebir, en renvoyant au sanctuaire fouillé à Arad qui pouvait, en vérité, être un debir » (dans J.B. Pritchard, The Ancient Near East Supplementary Texts and Pictures Relating to the Old Testament, Princeton 1969, p. 569/(133)). Mais ni sa traduction ni son commentaire ne s'imposent pour les mêmes motifs que ceux que nous avons avancés plus haut.

Dans l'hypothèse la plus vraisemblable que le Temple est celui de Jérusalem, A. Lemaire suppose que le personnage anonyme des lignes 9 et 10 qui habite dans la maison de Yahweh pourrait être un lévite de Arad qui a choisi de s'installer à Jérusalem conformément à la loi de Dt xviii, 6-8 et à la jurisprudence rapportée par II R xxii, 9 selon laquelle Josias fit monter des villes de Juda tous les prêtres sans que ces derniers puissent faire des sacrifices.

IV. L'ADMINISTRATION DE ARAD

On n'a pas trouvé les archives du temple de Arad, mais un certain nombre d'ostraca inscrits, soit parce qu'ils ont été trouvés à proximité du temple, soit en raison des inscriptions qu'ils portent, peuvent être mis en relation avec le sanctuaire. Cependant, ils ne fournissent malheureusement pas les renseignements que l'on désirerait obtenir sur son administration. C'est surtout un groupe de huit ostraca provenant de la strate VIII qui présentent quelque intérêt (ostr. 50 à 57). Certains ont été trouvés dans une pièce voisine du Saint des Saints (locus 469) et d'autres ont été rencontrés sur les pentes du tell au pied du sanctuaire, ce qui semblerait indiquer qu'ils proviennent du temple de Arad. Il s'agit la plupart du temps d'ostraca révélant des noms de personnes ou de familles. Deux noms de personnes sont connus par la Bible comme étant des noms de prêtres. C'est le cas de Meremot (n ? 50) qui est un prêtre du temps de Zorababel (Ne xii, 3) et du temps d'Esdras et de Néhémie (Esd vii, 33 ; Ne 1n, 4, 21 ; x, 6) ou de Pashehour, nom d'une famille sacerdotale bien connue (cf. Jr xx, 1 et sv. ; Esd 11, 38, etc.). Ce dernier nom est, semble-t-il, d'origine égyptienne (cf. S Ahituv, Pashhur, ZEJ 20, 1970, p. 95-96).

Une pièce de céramique fort intéressante (n ? 49) provenant de la strate VIII (fin du vii s. av. J.-C.) a appartenu apparemment au sanctuaire. Il s'agit d'un bol sur lequel sont inscrits des noms et des chiffres avec des traits séparant les colonnes des noms. Selon Y. Aharoni, il s'agirait d'une liste d'offrandes faites au sanctuaire. Les noms sont précédés de beney au pluriel : beney basel, beney qorah, ben Gilgal, etc. suivis de chiffres.

Les fils de Korah sont une famille lévite bien connue dont les membres avaient été établis comme chantres au Temple de Jérusalem (I Ch vi, 22 ; II Ch xx, 19). Onze psaumes leur sont même attribués (Ps 42 ; 44-49 ; 84-85 ; 87-88 ; cf. G. Wanke, Die Zionstheologie der Korachiten, Berlin 1966 ; M.D. Goulder, The Psalms of the sons of Korah, Sheffield 1982). À la suite de deux des noms du bol, on lit la lettre Her, puis un chiffre (49, 15-16). Y. Aharoni suggère de comprendre ce het comme étant une abréviation de h f m (froment) ou de h t't (sacrifice pour le péché).

Par contre, quand on trouve un seul nom sur les tessons (n ? 50-57), le savant israélien propose de reconnaître dans ces pièces des tessères servant au tirage au sort des familles sacerdotales assurant le service au sanctuaire d'Arad, d'autant plus qu'apparaissent sur ces pièces de poterie les noms bien connus portés dans la Bible par des prêtres (Meremot et Pashehour). A. Lemaire suit les hypothèses de Y. Aharoni tout en soulignant ce qu'elles ont d'hypothétique puis que jamais aucune fonction n'est indiquée sur cette documentation.

Y. Aharoni signale aussi la présence de deux bols (n^ 102-103) trouvés près de l'autel du parvis de Arad portant tous les deux un qof qui serait ou une abréviation de gorban « sacrifice » ou de qados « saint ». Des inscriptions semblables ont été trouvées, dit-il, dans le sanctuaire du Bronze récent de Kâmid el Loz ; par ailleurs, des vases en pierre de l'époque hérodienne trouvés près de la montagne du Temple de Jérusalem portent l'inscription q rb n (cf. B. Mazar dans l'ouvrage collectif : Jerusalem Revealed Archaeology in the Holy City (1968-1974), Jérusalem 1975, p. 31.

Y. Aharoni, Israelites Temples in the period of the Monarchy, Fifth Congress of Jewish Studies, Jérusalem 1969, p. 69-74 ; « Arad : Its inscriptions and Temple », BA 31, 1938, p. 1-32 ; Arad Inscriptions, Jérusalem 1975. — A. Lemaire, Inscriptions hébraiques, 1, Les ostraca, Paris 1977, p. 147-234. — D. Pardee, Letters from Tell Arad, Ugarit-Forschungen, x, 1978, p. 289-336. — V. Fritz, « Zur Erwähnung des Tempels in einem Ostrakon von Arad », Die Welt des Orients, vit, 1, 1973, p. 137-140 ; « Arad in der biblischen Überlieferung und in der Liste Schoschenks 1 », ZDPV 82, 1966, p. 331-342. — B.A. Levine, « Notes on a Hebrew Ostracon from Arad », IEJ, 19, 1969, p. 49-51.

Il. Le sanctuaire d'Éléphantine

Plusieurs oracles prophétiques soutiennent l'idée qu'aucun temple du Seigneur ne pouvait être construit dans un pays étranger qui était en effet impur (cf. Os 1x, 3 sv. ; Am vu, 17 ; Jr xvi, 13 ; Ez iv, 13).

Aussi Jérémie ne peut-il que conseiller aux Israélites exilés en Babylonie de prier Yahvé pour la ville où ils habitaient « car son bien sera votre bien » (Jr xxix, 7). Mais il se garde de dire à ses compatriotes en exil qu'ils pouvaient sacrifier à Yahvé sur le lieu de leur déportation. Le Psalmiste, de son côté, refusera même de chanter son cantique sur le sol babylonien : « Comment chanterions-nous un cantique de Yahvé sur une terre étrangère ? » (Ps 137, 4). La seule terre sainte était celle d'Israël. Ce sentiment est partagé, par exemple, par le lépreux Na'aman le Syrien, qui, une fois guéri de sa maladie par le prophète Élisée, entend offrir un holocauste et un sacrifice à Yahvé mais, pour ce faire, il prend une certaine quantité de terre d'Israël sur laquelle il pourra sacrifier une fois revenu dans son pays (II R v, 17). Dans ces conditions, on voit ce qu'a d'insolite la construction d'édifices cultuels juifs sur le sol étranger, en particulier en Égypte en ce qui concerne les Temples d'Eléphantine et de Léontopolis.

En ce qui concerne le sanctuaire d'Éléphantine, nous étudierons successivement :

1) Les désignations du temple. — 2) Le nom de son dieu. — 3) Le fonctionnement du sanctuaire. — 4) Le problème des sacrifices à Eléphantine — 5) La structure du Temple de Yaho. Son origine et sa destruction.

Rappelons brièvement quelques faits. Ce fut à la suite de la mise en circulation sur le marché des antiquités de papyrus araméens provenant d'Éléphantine que l'helléniste allemand O. Rubensohn se décida à entreprendre des fouilles à l'endroit exact d'où provenaient ces documents (cf. art. ÉLÉPHANTINE, Supra, ii (1934), 962-1032 [L. Hennequin].

Les fouilles allemandes qui durèrent de 1906 à 1908 livrèrent des lots importants de papyrus araméens. E. Sachau se chargea de les éditer avec ceux précédemment découverts en 1911, à Leipzig, sous le titre : « Aramaische Papyrus und Ostraka aus einer jüdischen Militär-Kolonie zu Elephantine ». Enfin, A.E. Cowley édita tous les papyrus découverts par les Allemands et les fouilles antérieures : Aramaic papyri of the fifth century B.C., Oxford 1923.

Les fouilles du savant épigraphiste français Clermont-Ganneau ne vinrent qu'après celles de la mission allemande ; elles commencèrent trop tard dans des quartiers pauvres à l'est de la ville ; aussi on ne trouva pas de papyrus, mais uniquement des ostraca qui attendent encore, pour la plupart d'entre eux, leur publication.

1) LES DÉSIGNATIONS DU TEMPLE JUIF DANS LES PAPYRUS ARAMÉENS

A) L'égora de Yaho. — Les Juifs d'Éléphantine avaient érigé un temple à leur dieu qualifié habituellement de Yaho. Le terme normalement employé est 'egora' (13, 14 ; 25, 6 ; 30 et 31 (passim) ; 33, 8). Le mot est emprunté au sumérien E-Kur, « Maison de la Montagne », qui a donné en akkadien ekurru. De son côté, l'araméen targoumique connait aussi le mot 'ygwr'ou ‘gwr’, non pas avec le sens de sanctuaire, mais d'autel, et spécialement d'autel païen (cf. Targ. Jud. 6, 25 ; Targ. de II R xxi, 3, voir Jastrow). En tout cas, il ne faut pas confondre ce mot d'origine sumérienne avec gwr'(II) « place du marché » emprunté au grec en hébreu rabbinique.

Le mandéen connait aussi 'kura qui désigne le sanctuaire des faux dieux et même parfois des démons qui y habitent (cf. Drower-Macuch, A4 Mandaic Dictionary, Oxford 1963, p. 349). On notera que les gutturales « ayn » et « aleph » sont interchangeables (cf. Nóldeke, Mandáische Grammatik, p. 70).

Ce qu'il y a d'étonnant, à première vue, est la désignation du Temple d'Éléphantine par « Maison de l'Autel » et non plus par 'egora'. Par ailleurs, l'expression la « Maison de l'Autel » et non la « Maison des Autels » que l'on attendrait normalement, s'accommode mal avec les prescriptions de la Torah pour la Tente qui comptait effectivement deux autels : l'autel des holocaustes placé devant l'entrée de la Demeure (Ex xL, 6, 29 ; cf. Lv iv, 18) et l'autel des parfums placé dans la Demeure devant le voile qui isolait la partie du fond, où se trouvait l'arche (cf. Ex xxx, 1-5 et XXXVII, 25-28). Ces deux autels existaient également dans le Temple de Salomon (I R viri, 22, 54 et I R vm, 64 ; ix, 25 et I R vi, 20-21 ; vit, 48) et dans le second temple (Joséphe, Contre Apion, 1, 198). Si le mémorandum ne parle que d'un autel sur lequel, précisons-le, on devait offrir uniquement l'oblation et l'encens, c'est sans doute par habileté politique. En ne disant rien des holocaustes qui nécessitaient normalement un autel particulier, on voulait ou bien ménager les susceptibilités du grand prêtre de Jérusalem, puis que son temple était le seul lieu légitime où l'on pouvait offrir des sacrifices, ou bien éviter les conflits éventuels avec les prêtres égyptiens du dieu Khnub qui condamnaient les sacrifices des ovins (cf. P. Grelot, Documents araméens d'Égypte, Paris 1972, p. 399).

Le substantif se rattache au verbe sgd employé en Daniel pour signifier la prostration jusqu'à terre devant les dieux (Dn ui, 5-7. 10-12) et devant les hommes (Dn 1, 46) et aussi dans l'araméen des targoums où il traduit l'hébreu histahawah (cf. Gn XXIV, 26, etc.). Il équivaut au grec zpookuveiv, « se prosterner ». Le verbe sgd a été emprunté à l'araméen par l'hébreu et on le trouve en Is xuv, 15, 17, 19 ; XLVI, 6.

Le même auteur rappelle qu'au témoignage d'Is xix, 19, on pouvait dresser une massebah en l'honneur de Yahvé. Précisons qu'on peut désormais ajouter à ce témoignage littéraire celui de la documentation archéologique avec le sanctuaire yahviste de Arad où l'on a découvert une massebah à l'intérieur du Saint des Saints (cf. supra, col. 1280).

J.T. Milik, de son côté, commente ainsi le papyrus Cowley 44 : « Le caractère divin de masgadä “adoration ; lieu, objet d'adoration » ne peut guère être mis en doute, étant donné son association avec une hypostase de Yahó. Par ailleurs, le terme n'est pas israélite et la coutume de jurer par le temple, le trône, l'autel, ne s'est introduite chez les Juifs que beaucoup plus tard » (Bib. 48, 1967, p. 578-579).

Cet auteur cite à l'appui de son explication plusieurs textes épigraphiques latins et grecs attestant aux 11° et i^ s. apr. J.-C. sur les confins de l'Empire romain et dans son centre, à Rome, le culte de Zeus Turmasgada. C'est, dit-il, un dieu-montagne, le déterminatif araméen tür « mont » étant facultatif. De fait, on rencontre les formes : Turmasgada, Turmazgadi, Turmasgide, Toupuacyaón. Cette dernière forme grecque provient du Dolichénium de Doura-Europos où elle apparaît sur un cippe et sur une inscription qui semble être un texte de consécration de la cella du dieu, sous Caracalla. On lit en effet sur le cippe Gc £nn(Kkóo) Tovpuocyoón et sur l'autre inscription : Au 'HAto Mí9po &yio Oyio :o nnkó% Tov[p]uaoya8n... « Iov[Atovv]óc o1 :po(rw)tnc) Cette inscription relate apparemment une consécration de la cella datant du premier quart du if s. apr. J.-C. (cf. I.F. Gilliam, The Excavations at Dura-Europos, 1x, 3, New Haven 1952, n° 973-974, p. 114-117).

L'explication de Milik est attrayante, mais elle est affaiblie du fait que l'apparition de ce nom divin est postérieure de plusieurs siècles aux papyrus d'Éléphantine et parce que Turmasgade pourrait s'interpréter par les « stèles de la montagne » et occulter un pluriel et non un singulier comme c'est le cas dans notre document araméen.

Le serment par le Temple pourrait convenir ici, si la lecture msgd' était absolument sûre, ce qui est contesté par E.G. Kraeling (The Brooklyn Museum Aramaic Papyri, New Haven 1953, p. 91) qui estime possible également la leçon msgr’.

Le temple est dédié officiellement à Yaho, écrit aussi Yhh, notamment sur les ostraca, c'est-à-dire Yahvé, dieu d'Israël, bien connu par la Bible. Les papyrus le mentionnent souvent et ils ajoutent parfois qu'il est le « dieu du ciel » (27,15 ; 30, 27, 28) ou le « Seigneur du ciel » (30, 15) ou, plus simplement « le dieu » (13, 14 ; 22, 1 ; 25, 6). L'expression « le dieu du ciel » se rencontre dans les documents adressés par les juifs aux autorités perses, par exemple à Bigvai, le gouverneur de Judée (30, 1). Elle apparaît d'ailleurs dans la Bible, à l'époque perse (Esd v, 11, 12 ; vi, 9, 10 ; vu, 2, 21, 23) et comporte une connotation rappelant la religion des Achéménides où l'on vénérait le grand dieu du ciel, c’est-à-dire Ahoura-Mazda.

Dans la grande inscription de Persépolis, Darius I“ nous apprend qu'Ahoura-Mazda est « le plus grand des dieux ». Parmi ses attributions, on lit : « lui qui a créé les cieux et la terre, lui qui a créé les hommes et comblé de toutes les grâces les humains qui vivent en elle (la Terre) ». Cependant, soulignons que ce titre de « dieu du ciel » n'apparaît pas explicitement dans les inscriptions achéménides mais que son caractère céleste a été bien reconnu à l'époque des empereurs romains lors de la grande extension du culte de Mithra où le nom iranien disparaît et devient dans les inscriptions latines : Optimus maximus Coelus aeternus Jupiter (cf. A. Vincent, La religion des Judéo-araméens d'Eléphantine, Paris 1937, p. 117)., On notera également la présence à Éléphantine des déesses 'Anath-Yaho et 'Anath-Béthel, parèdres de Yaho et de Béthel, ce qui permet sans doute de supposer que Yaho, la divinité suprême des Juifs d'Eléphantine, a été pratiquement identifiée à Béthel, la divinité suprême des Araméens de Syène.

Tout récemment, on a mis en évidence la présence du dieu Béthel, notamment dans un hymne du papyrus Ces témoignages rattachant ces divinités à la région de Tyr pourraient indiquer le lieu d'origine ou, tout au moins, les affinités des adorateurs de Béthel et d'Anath-Béthel à Éléphantine.

Mais, soulignons-le, il ne s'agirait pas, pour autant, de dieux phéniciens car ils ne sont pas mentionnés ailleurs dans les textes phéniciens, mais de divinités araméennes vénérées en Phénicie.

Mais certains auteurs récusent les attestations bibliques du dieu Béthel et quelques-uns ne retiennent que Jr xvm, 13 : « Moab aura honte de Kamosh et la maison d'Israël, de Béthel leur confiance » (cf. J.P. Hyatt, « The Deity Bethel and the Old Testament », JAOS 59, 1939, p. 81-98 ; W.F. Albright, Archaeology and the Religion of Israel, Baltimore 1946, p. 168-175). J.A. Thompson, un des derniers commentateurs de Jérémie, explique que Béthel en Jr xLvin, 13 est un nom de lieu qui peut avoir été également, soit un nom de divinité, soit une épithète divine (cf. The Book of Jeremiah, Grand Rapids 1980).

A) L'impôt du culte. — Un des plus anciens documents concernant le temple de Yaho est une pièce comptable concernant les dons collectés par les fidèles pour les besoins du culte.

Le document sur papyrus, dont la présentation matérielle est peu soignée, est constitué par une longue feuille portant initialement un texte en démotique qui a été préalablement effacé. Il s’agit donc d’un palimpseste. L'écriture araméenne est hâtive ; elle se déploie sur sept colonnes ; le document porte le nom des donateurs avec le montant de leur contribution en argent. Le mauvais état du papyrus a fait sauter un bon nombre de lignes. B. Porten a compté un total de 121 noms (cf. Archives from Elephantine, Berkeley-Los Angeles 1968, -p. 161 sv.). Le document commence ainsi : « Le 3 de Pamenhotep, l'an 5, voici les noms de la garnison juive qui a donné de l'argent pour Yahó le Dieu : par personne, en argent, deux sic les ».

On s'est demandé s'il s'agissait d'une collecte exceptionnelle ou d'une capitation faite à intervalles réguliers. P. Grelot remarque que le versement de 2 sic les correspond au double de l'impôt du temple mentionné en Mt xvir, 24 qui consistait en un didrachme (cf. Documents araméens d'Égypte, p. 355). Comme on ne précise pas sous quel roi l'argent a été collecté « le 3 de Pamenhotep, l'an 5 », le même auteur opine en faveur d'un document routinier. Il semblerait, en effet, que les frais du culte du temple local d'Éléphantine devaient être normalement pris en charge par les usagers.

Ce document nous renseigne en même temps sur l'organisation intérieure de la garnison juive d'Éléphantine à laquelle appartenait le temple. Les versements cultuels sont faits par famille et les noms sont classés par « centuries » dans les deux premières colonnes. Les cotisations sont attribuées à Yaho qui reçoit 12 Karš 6 sic les, à 'Asim-Béthel qui obtient 7 Karš et 'Anath-Béthel qui reçoit 12 Karš c'est-à-dire que l'impôt est distribué entre Yaho, la déesse parèdre et le dieu-fils, ce qui laisserait penser qu'il existait au sanctuaire d'Éléphantine des représentations des deux autres divinités de la triade. Cette situation correspondrait, d'ailleurs, au syncrétisme cultuel pratiqué à Jérusalem avant la réforme du roi Josias (cf. H R xxi, 4-7. 11-12, et M. Delcor, « Les cultes étrangers en Israël au moment de la réforme de Josias d'après 2 R 23 », dans Mélanges bibliques et orientaux en l'honneur de M. Henri Cazelles, éd. par A. Caquot et M. Delcor, AOAT 212, Neukirchen 1981, p. 91-123).

Il est difficile de préciser à quelle date il faut situer ce document. Est-ce la 5° année d’Artaxerxès I* (459), de Darius II (419), d'Artaxerxès II ou d'Amyrtée (400) ? La présence de Yedoniah, fils de Gamaryah, à la tête de la communauté exclut la première hypothèse, mais elle est compatible avec les trois autres car ce même personnage est présent dans le papyrus pascal de 418 (n° 96) et dans les suppliques des années 410-407 (n° 101 à 104) et dans quelques lettres sans doute antérieures (n° 97 à 100).

B) Les fêtes d'Éléphantine. — Outre la mention du sabbat, les documents n'ont conservé les traces que d'une seule fête du sanctuaire juif de la colonie militaire : la Pâque. a) Le sabbat. — Il est absent à Éléphantine des contrats privés ou des lettres officielles écrites sur papyrus. Par contre, le sabbat a été identifié sur quatre ostraca à propos d'affaires familiales très personnelles. Dans une lettre expédiée à Yislah, qui est une femme, son correspondant lui écrit : « Viens au-devant du bateau demain, pour le sabbat » (bábh). Nous suivons ici la transcription de F. Rosenthal (4n Aramaic Handbook, 1/1 Wiesbaden 1967, p. 12) et la traduction de B. Porten et de P. Grelot plutôt que celle de A. Dupont-Sommer (« L'Ostracon araméen du sabbat », Semitica, 11, 1949, p. 31) qui traduit quant à lui : « Maintenant, voici je n'enverrai pas de cruche demain (bq l’'šwr mhr). Attache le bœuf ( Ip’) demain, au sabbat, de peur qu'il ne s'égare ». On notera la graphie $bh, un nom féminin à l'état absolu et non ibt que l'on attendrait ici.

Le syntagme /y] wm sbh « jour du sabbat » se retrouve dans un autre ostracon, le n ? 44 de la collection Clermont-Ganneau (cf. A. Dupont-Sommer, « Un ostracon araméen inédit d'Éléphantine », dans D. Winton Thomas et W.D. Mc Hardy, Hebrew and Semitic Studies presented to G.R. Driver, Oxford 1963, p. 54). Le jour sacré des juifs est également présent sur deux autres ostraca (cf. A. Dupont-Sommer, Un ostracon araméen inédit d'Éléphantine, coll. Clermont-Ganneau, n° 286, dans RSO (Mélanges Furlani), 32, 1957, p. 403-409) et le n° 205 de la même collection (cf. A. Dupont-Sommer, « Sabbat et Parascève à Eléphantine d'après des ostraca araméens inédits », dans Mémoires. de l'Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, xv, 1959, p. 74, note 4).

Si nous avons fait état du sabbat à propos du temple d'Éléphantine, c'est parce que le sabbat était, non seulement un jour de repos où tout travail était interdit, mais aussi le jour où on devait renouveler au Temple de Jérusalem les pains de proposition (Lv xxiv, 8). En outre, il y avait un holocauste spécial le jour du sabbat en plus de l'holocauste perpétuel et de la libation (Nb xxvii, 9-10). Nous ignorons pourtant si de tels rites étaient pratiqués à Éléphantine.

b) La Pâque. — Cette importante fête du judaïsme apparaît dans deux ostraca : l'ostracon de Berlin (RES 1792) et l'ostracon d'Oxford (RES 1793) et dans le papyrus 21 de l'édition Cowley. Malheureusement, les deux ostraca présentent de nombreuses obscurités tandis que le papyrus est fragmentaire. Toutes ses lignes sont mutilées. Il s’agit d’une lettre écrite recto-verso par un certain Hananiah à Yedoniah et à la garnison. Si l'on a pu restituer en partie le papyrus avec quelque succès, c'est parce qu'il contient des parallèles à plusieurs prescriptions bibliques.

On a fait de multiples essais de restitution de ce texte capital pour l'histoire du judaïsme à l'époque perse. Sans vouloir entrer dans le détail de la discussion de ces restaurations du papyrus auxquelles s'est notamment employé P. Grelot, signalons la dernière étude de B. Porten qui, pour préparer à nouveau frais un corpus complet des textes araméens de la période perse, a entrepris en 1976-1977 l’examen direct des papyrus conservés au musée de Berlin. Il a été amené à examiner à nouveau le papyrus pascal. Il en résulte que la ligne 1 restaurée par Sachau n'existe pas. Par ailleurs, le pliage du papyrus a été fait en deux, puis de nouveau en deux avant qu'on l'entoure d'une lanière et qu'on y appose un sceau (cf. B. Porten, « Aramaic Papyri and Parchments : A new look » ; BA 1979, p. 74-104). La restauration de Porten est admise par P. Grelot (« Sur le »papyrus pascal« d'Éléphantine », dans Mélanges bibliques et orientaux en l'honneur de M. Henri Cazelles, éd. par A. Caquot et M. Delcor, AOAT 212, Neukirchen 1981, p. 163-172).

Résumons brièvement le contenu du papyrus.

La lettre araméenne demande aux Juifs d'Éléphantine, par l'intermédiaire de Yedoniah, sans doute le chef de la communauté :

— de compter 14 jours en nisan et de célébrer la Pâque le 14° jour au crépuscule (entre les deux soirs), précision restituée dans le texte conservé ;

— de célébrer la fête des azymes du 15 au 21 nisan, de rester purs et de s'abstenir de travailler le 15* jour et le 21° jour ;

— et de ne rien boire ni manger qui soit fermenté dans les maisons et de servir ces aliments dans les chambres.

Les recommandations insistantes de la lettre adressée à la communauté juive d'Éléphantine correspondent aux prescriptions de la tradition sacerdotale (cf. Lv xxiii, 5-8) qui unissait la fête de la Pâque à celle des Azymes et qui font de la fête pascale une fête célébrée au sein de la famille (cf. Ex xii, 1-13) et non plus une fête célébrée au Temple comme dans Dt xvi, 1 sv. et II R xxii, 21-23. On notera que le papyrus pascal passe sous silence tout ce qui concerne l'immolation de l'agneau pascal, soit au temple, soit en famille, source d'une très vive opposition entre les Égyptiens fidèles au dieu Knoum à tête de bélier et la communauté juive. On peut imaginer que la colonie d’Éléphantine troublée dans l’exercice du culte et en particulier dans la célébration de la Pâque ait cherché à obtenir un firman qui lui assurât la protection des autorités perses.

Il faut enfin observer que le rattachement de la fête des Azymes à la Pâque est conforme à la brève injonction d'Ez xlv, 21 et du calendrier observé au retour de l'exil pour la célébration des fêtes pascales (Esd vi, 19-22). En effet, la législation des Azymes d'Ex xii, 15-20 appartient à un ensemble de lois complémentaires formant la dernière couche rédactionnelle du Pentateuque et on peut l'attribuer au travail d'Esdras dont la mission à Jérusalem peut être fixée avec vraisemblance à l'an 7 d'Artaxerxes II (398). C'est dans ces perspectives historiques que se situe la lettre pascale envoyée à Éléphantine et datée de 419 av. J.-C.

Les prêtres et le personnel du temple de Yaho. — Le temple juif d'Éléphantine avait ses prêtres appelés Khny' zy byb byrt, « les prêtres qui sont à Yeb la forteresse » (pap. Cowley 30, 1) ; ils ne sont pas autrement désignés que ceux de Jérusalem, Khny' zy byrwslm (30, 18). Yedonyah serait-il le prêtre en chef, bien que les documents ne précisent pas en toutes lettres qu'il est le premier des prêtres ? De fait, ils parlent uniquement de « Ydnyh et de ses collègues les prêtres de Yeb » (ydnyh wknwth khny') (pap. 30,1 ; 31,1).

Il est bien difficile de préciser l'organisation du sacerdoce juif d'Éléphantine. Ce qui est sûr, c'est que la situation des prêtres à Éléphantine ne correspond nullement à celle du sacerdoce officiel de Jérusalem au retour de l'exil. Celui-ci, en effet, s'est acquis une position prépondérante dans la communauté dont il est devenu l'autorité principale, son influence débordant le domaine proprement religieux. À Éléphantine, par contre, les prêtres ne semblent même pas faire partie du Conseil de la communauté. Tandis que, dans les décrets de Darius (Esd vi, 9 sv.) et d'Artaxerxès (Esd vii, 12, 16, 24) concernant le Temple de Jérusalem, les prêtres sont mentionnés, il en va tout autrement à Éléphantine.

Dans la réponse à la pétition faite par la communauté juive d'Éléphantine pour la reconstruction du temple, il n'est même pas fait mention des prêtres alors que ces derniers sont concernés au premier chef puisqu'il s'agit de la reconstruction de leur sanctuaire et de la reprise des sacrifices (cf. pap. 32). Le papyrus 33 semble bien confirmer ces faits. Une lettre adressée par Yedoniah bar Gemariah accusant réception de l'ordre de reconstruction du sanctuaire d'Éléphantine, porte, outre son nom, celui de cinq autres Juifs, qui devaient, sans doute, constituer le conseil d'administration de la communauté. Or aucun nom de prêtre n'est mentionné. Notons que ce document a reçu une interprétation très différente selon les auteurs : pour les uns, il s'agirait d'une pétition envoyée à Ar$ama pour la reprise des sacrifices d'animaux et, pour Grelot, cette lettre prend acte de l'interdiction des sacrifices (cf. P. Grelot, « La reconstruction du Temple d'Éléphantine », Orientalia, 1967, p. 173-177 et id., Documents araméens d'Égypte, p. 417).

Ajoutons qu'un autre indice permet d'entrevoir la situation inférieure des prêtres d'Éléphantine par rapport à ceux de Jérusalem. En effet, les sommes provenant du denier du culte prélevé sur la communauté des Judéo-araméens d'Éléphantine ne sont pas remises aux prêtres, comme on pourrait s'y attendre, mais à Yedoniah bar Gemariah. Or, au retour de l'exil, Néhémie avait rétabli l'impôt pour le Temple de Jérusalem et il en avait fixé le montant à un tiers de sicle (Ne x, 33). Les prêtres et les lévites étaient chargés de percevoir la dime (Ne x, 37 et sv.) comme déjà sous la monarchie (cf. II R xi, 5-6 ; II Ch xxiv, 4 sv.). Même pendant l'exil de Babylone, les Juifs déportés envoient aux prêtres l'argent recueilli par eux dans une quête (Ba 1, 6 sv.). Ces faits comparés à ceux que permet d'entrevoir la documentation d'Éléphantine parlent d'eux-mêmes.

Un ostracon du musée du Caire parle-t-il des vêtements sacrés des prêtres de Yaho ? On a ainsi traduit l'ostracon 49 624 : « Veille à ma tunique que (Ktwn) que j'ai laissée dans la maison de Yaho. Dis à Uriyah qu'il la consacre (yhrmh). À Salluwah. » (cf. A. Dupont-Sommer, « Maison de Yahvé et vêtements sacrés à Éléphantine d'après un ostracon araméen du Musée du Caire », JA 235 (1946-1947), p. 79-87).

On peut comprendre, d'après cet ostracon, que la tunique laissée au temple de Yaho doit être consacrée (yhrmh) par Uriyah. Ce verbe au afel correspond au verbe hiphil hébreu de même racine pour marquer la consécration à Yahvé de biens particuliers tels, par exemple, un homme, un animal ou un champ (cf. Lv xxvi, 28). Ici, il s'agit d'une tunique : en araméen Ktwn, en hébreu Ktwnt sert à désigner la tunique du prêtre (Ketonet en Ex xxvii, 4, 39 ; Lv viii, 7, 13), mais aussi le vêtement porté par des personnes, hommes ou femmes, non consacrées à Yahvé (Gn iii, 21 ; Ct v, 3 ; II S xv, 32). Il existait aussi chez les fidèles des anciens cultes sémitiques l'usage de revêtir un vêtement spécial avant de pénétrer dans le sanctuaire d'une divinité. Cette pratique est attestée dans I R X, 21-22 ; quand Jéhu décide d'exterminer dans le temple de Ba'al les fidèles de ce dieu, il ordonne à celui qui est préposé au vestiaire de distribuer des vêtements (Ibws) pour en revêtir les serviteurs de Ba'al. Cet usage existait aussi lors du pèlerinage de La Mecque pour la période pré-musulmane (cf. Robertson Smith, The Religion of the Semites, Londres 1901, p. 451).

Il semble pourtant difficile de voir un simple vêtement cultuel dans la tunique mentionnée sur notre ostracon. En effet, Uriyah est vraisemblablement un prêtre car, dans une lettre d'Éléphantine, un personnage du même nom est nommé aussitôt après le chef de la communauté et est associé aux « prêtres de Yaho le Dieu » (pap. 38, 2). C'est en sa qualité de prêtre qu'Uriyah est chargé de consacrer la tunique laissée dans une annexe du temple de Yaho.

On observera que la destinataire du message est une femme du nom de Salluwah. Cette dernière était sans doute préposée dans le temple à l'entretien des vêtements sacrés ; il n'est pas étonnant de rencontrer dans le temple de Yaho du personnel féminin. Salluwah dans le sanctuaire juif d'Éléphantine remplissait vraisemblablement le rôle d'une sorte de sacristine à l'instar de ce qui existait chez les Assyriens et les Babyloniens des širkatu, des sortes d'oblates attachées aux temples (cf. É. Dhorme, Les religions de Babylonie et d'Assyrie, Paris 1945, p. 214). On peut, sans doute, comprendre le message ainsi : un prêtre a apporté au temple de Yaho une tunique neuve qu'il a laissée dans la sacristie (la maison de la Maison de Yaho) et il demande à Salluwah qu'elle soit consacrée par le prêtre Uriyah.

Faut-il rappeler que l'importance des sacrifices du temple de Yaho est bien marquée par la désignation du sanctuaire appelé beyt midbahah, « la maison de l'autel » (pap. 32,3) ? Le terme dbh « sacrifice » est employé côte à côte avec l'holocauste 'Iwh (pap. 31, 27). Le substantif dbh dans ce contexte désigne sans doute, comme dans la Bible, le sacrifice de communion, c'est-à-dire un sacrifice sanglant comportant un repas religieux par opposition à l'holocauste où tout était brûlé sur l'autel. Mais, dans l'A.T. l'expression constante des rituels sacerdotaux est zbh Slmim (cf. R. de Vaux, Les sacrifices dans l'Ancien Testament, Paris 1964, p. 36).

Les sacrifices avaient pour les Juifs d'Éléphantine une grande importance. Dans ce but, ils sollicitaient de Bagóhi l'autorisation de rebâtir leur temple détruit par les prêtres du dieu Knoum. Ils se plaignent que, depuis l'an 14 du roi Darius jusqu'à l'an 17 du même roi, « on ne fait dans ce sanctuaire ni oblation, ni encensement, ni holocauste » (pap. 30,21). Plus loin ils ajoutent : « Si tu fais en sorte que ce sanctuaire soit construit, tu auras plus de mérite devant Yaho, le Dieu du ciel, qu'un homme qui lui offrirait un holocauste et des sacrifices pour une valeur de mille talents d'argent » (pap. 30, 26-27. trad. de P. Grelot). La réponse donnée par Bagóhi n'a été qu'à moitié favorable. Le temple doit à nouveau être rebâti, mais sur l'autel seuls l'encens et l'oblation pacifique pourront être offerts (mnht wlbwnt yqrbwn) (pap. 32,8).

Comme on le voit, l'holocauste est passé sous silence dans le Mémorandum de Bagôhi. Contrairement à ce qui est habituellement dit, le pap. 33 ne serait pas une nouvelle pétition envoyée quel que temps plus tard par les représentants de la communauté d'Éléphantine pour obtenir d'Ar&ama la reprise des sacrifices d'animaux. En réalité, les signataires du document accuseraient réception de l'ordre de reconstruire le temple et accepteraient de ne pas y faire de sacrifices sanglants d'animaux et de payer une redevance. En effet, P. GreUn passage du pap. 30,19 indique que les sacrifices étaient interdits pendant toute la durée du deuil commencé après la destruction du temple d'Éléphantine et poursuivi jusqu'à sa reconstruction. L'homme qui subissait le deuil se trouvait en état d'impureté. C'est pour ce motif que tout rite de deuil était interdit au naziréen et au grand prêtre, même après la mort de son père ou de sa mère (Lv xxi, 5 sv. ; Nb vi, 6-7).

À Éléphantine, le temple avec son rituel — et donc avec l'offrande de l'encens — existait déjà au moment de l'arrivée de Cambyse en Égypte en 528 (pap. 30, 13-14 ; 31, 12-13).

La manière dont on utilisait le /ebonah (encens) (pap. 33,10 :11) à Yeb doit être précisée. On notera tout d'abord que l’A.T. distingue bien le lebonah du getoret. Le mot /lebonah désigne, en effet, l'encens pur tandis que le getoret est la composition aromatique rituelle où l'encens n'entre que pour une part (Ex xxx, 34). Dans la Bible, l'autel à encens est désigné ainsi : mzbh mgtr (Ex xxx, 1), mzbh hzhb lgtrt (Ex xL, 5). En employant avec persévérance le terme lebonah à l'exclusion de tout autre, les papyrus d'Éléphantine portent A. Vincent à induire que la communauté juive ne connaissait pas ou, du moins, n'employait pas le mélange légal du La nature des victimes immolées Comme dans l'A.T. (Lv i, 2), les mêmes victimes Aussi les seuls détails que nous connaissions de la structure du temple sont uniquement tirés des pap. 30 et 31 (cf. Cowley) qui rappellent sa destruction et demandent du secours pour sa reconstruction. Voici ce que rapporte le pap. 31,7 sv. : « Nafaina conduisit les Egyptiens avec d'autres militaires ; ils vinrent dans la On notera que nous avons deux exemplaires du même document, l'un est un brouillon (pap. 30), l'autre, plus soigné (pap. 31), constituant sans doute le texte définitif. À partir de la description du temple, plusieurs auteurs ont tenté d'en dresser un plan (cf. M.J. Lagrange, « Les nouveaux papyrus araméens d'Éléphantine », RB, 1908, p. 337 sv. ; A. Van Hoonacker, Une communauté judéo-araméenne (Schweich Lectures), Londres 1914, p. 53 sv. ; A. Vincent, La religion..., p. 350-351). L'essai de reconstruction du sanctuaire d'après Van Hoonacker a été reproduit dans l'article ÉLÉPHANTINE du DBS, supra, 11, 993-994. Il diffère de celui proposé par A. Vincent. On notera en premier lieu que l'on distingue les parties construites en pierre de celles qui sont en bois.

On parle en effet, dans ces documents, de colonnes en pierre et de portiques en pierre de taille. Le P. Lagrange faisait remarquer jadis que ces précisions excluaient pourtant toute comparaison avec les grands monuments d'Égypte et que tout laissait supposer, d'après la documentation qui insiste sur la destruction du sanctuaire jusqu'à ras de terre, que le haram devait être construit en pisé facilement démolissable ou même en briques crues. Le temple de Knoum, par exemple, était bâti en briques séchées, au soleil, bien agencées. Seul l'entourage, linteau et montant des cinq portes ou portiques était en pierre de taille. IH s'agit de portes monumentales. En effet, dans le fragment d'Ahigar, fr est l'équivalent de bab, la porte du palais (9, 17 ; 23, 4). Celles-ci sont distribuées tout au long de l'enceinte qui entourait le haram dans les deux reconstitutions indiquées plus haut. Là où celles-ci diffèrent radicalement, c'est dans l'interprétation des colonnes de pierre. Selon le P. Lagrange, les colonnes pouvaient être disposées à l'intérieur de façon à former, tout autour du sanctuaire proprement dit, un portique avec le mur d'enceinte tandis que le toit, en poutres de cèdre, reliait ces colonnes à ce mur.

Par contre, la reconstitution de A. Vincent ne porte que quatre colonnes placées sur le devant du sanctuaire. On a pensé aussi quelquefois que les colonnes pouvaient être des masseboth, mais le pap. 31 donne l'impression que les colonnes étaient attenantes au sanctuaire. De toute façon, la présence d'un toit de cèdre indique clairement qu'il ne peut être question d'un sanctuaire à ciel ouvert de type cananéen.

L'interprétation d'un mot dans la description du temple fait difficulté. Il s'agit de 'sr n'qui apparaît dans le contexte suivant : « Leurs vantaux en bon état, et les gonds de ces vantaux en bronze, ainsi que la toiture de ce sanctuaire, le tout en planches de cèdre, avec le reste du ’srn’ et les autres choses qu'il y avait là, ils les brûlèrent par le feu » (pap. 30, 11-12) (trad. P. Grelot). 'srh' est une réalité combustible, donc en bois. Le même terme se trouve ailleurs dans la documentation araméenne d'Éléphantine. À propos de la réparation d'un bateau (pap. 26,9,11) où ce mot apparaît, Cowley hésite dans la traduction entre « devis » et « matériel ». Dans le papyrus Brooklyn n ? 3, 23 a, où le terme est employé au pluriel '$rn, E.G. Kraeling propose de le traduire par « poteaux ». Il s'agirait de poteaux destinés à renforcer les murs et le mot serait à rapprocher de 'srh au féminin en Dt xvi, 21 (cf. E.G. Kraeling, The Brooklyn Museum Aramaic Papyri, p. 163).

Mais on a aussi fait un rapprochement avec 'ussarna' d'Esd v, 3,9, malheureusement de signification incertaine mais qui serait d'origine perse. Toutes choses étant considérées, il faut peut-être traduire par le mot neutre « matériel » tout en sachant qu'il s'agit de quelque chose de combustible en bois.

La construction comme la destruction du temple de Yaho soulèvent bien des questions qui sont loin d'être résolues. Le sanctuaire juif existait déjà du temps de Cambyse au témoignage même du papyrus 30, 13 : « lors que Cambyse entra en Égypte, il trouva ce sanctuaire construit ». Un peu plus haut, le même document précise : « (c'est) depuis les jours des rois d'Égypte que nos pères avaient construit ce sanctuaire à Éléphantine-la-forteresse ».

On s'est également demandé quels étaient les motifs de la destruction du temple de Yaho. C. Clermont-Ganneau, on le sait, a supposé qu'elle était due à la provocation des Juifs qui ont introduit dans le sacrifice pascal l'agneau tenu pour sacré par les prêtres de Knoum. Au début, la communauté juive aurait utilisé pour la Pâque des chèvres afin de ne pas heurter de front les croyances égyptiennes. D'ailleurs, cette pratique rituelle trouverait sa justification dans l'Ancien Testament.

Après la destruction du sanctuaire juif, l'an 14 du roi Darius, la communauté d'Éléphantine a entrepris des démarches auprès des autorités de Jérusalem et nommément du gouverneur Bagóhi (papyrus 30 et 31) afin d'obtenir de l'aide pour sa reconstruction. « Maintenant, ton serviteur Yedoniah et ses collègues, les prêtres d'Éléphantine-la-forteresse, et tous les Juifs citoyens d'Éléphantine parlent ainsi : s'il parait bon à notre Seigneur, soucie-toi de ce sanctuaire à construire, puisqu'on ne nous permet pas de le construire » (pap. 30, 21-22, trad. P. Grelot, p. 411). On apprend incidemment, dans cette requête au gouverneur de Jérusalem, que les Juifs d'Éléphantine s'étaient déjà adressés à Yehohanan le grand prêtre de Jérusalem (pap. 30, 16-17), mais que ce dernier est resté sourd à leur appel, en raison sans doute de la nature de ce sanctuaire où, contrairement aux prescriptions deutéronomiques, on osait faire des sacrifices.

Comme nous l'apprend aussi le pap. 30, 27-28, une autre lettre a été également envoyée à Dalayah et Selemyah, les fils de Si n'uballit, le gouverneur de Samarie, dans laquelle la communauté d'Éléphantine expose toute l'affaire de la destruction du temple juif. La colonie juive de Yeb espérait sans doute obtenir l'aide des Samaritains qui, face au temple de Jérusalem, se trouvaient comme eux dans une situation assez semblable dans l'hypothèse où le schisme aurait déjà eu lieu, ce qui est peu probable.

Par ailleurs, les Juifs d'Éléphantine, en faisant état de cette dernière lettre auprès du gouverneur de la Judée, espéraient sans doute de lui un appui d'autant plus que les Samaritains n'ont jamais créé d'ennuis au pouvoir central, mais il faut reconnaître que la question de savoir pour quel motif les Juifs d'Éléphantine se sont adressés aux Samaritains a reçu diverses réponses selon l'estimation des relations entre Juda et Samarie. Pour les uns, l'appel lancé aux Samaritains serait une preuve que le schisme samaritain était déjà consommé (cf. R. Marcus, Josephus, vol. vi, Loeb Classical Library, Londres 1937, p. 507). Pour d'autres, cette scission n'aurait pas encore eu lieu (cf. H.H. Rowley, « Sanballât and the Samaritan Temple », BJRL38, 1955-1956, p. 166 sv.) La découverte récente des papyrus samaritains du iv^ s. av. J.-C. rend moins vraisemblable l'idée que le schisme avait déjà eu lieu (cf. G.E. Wright, Shechem, The Biography of a biblical City, Londres 1965, p. 180-181 ; F.M. Cross, BA 26, 1963, p. 110 sv. ; id, dans HTR 59, 1966, p. 208 ; « Papyri of the fourth Century B.C. from Daliyeh », dans Freedman-Greenfield, New directions in biblical Archaeology, New York 1971, p. 45 sv.).

Enfin, pour certains, l'appel des Juifs de Yeb aux Samaritains s'expliquerait au mieux par le fait qu'ils provenaient pour la plupart du royaume du Nord (cf. A. van Hoonacker, Une communauté Judéo-araméenne à Eléphantine en Égypte, aux VI* et V° siècles av. J.-C., Londres 1915). Quoi qu'il en soit des vrais motifs de la missive des Juifs de Yeb, une réponse commune émanant à la fois des autorités de Judée et de Samarie, Bagóhi et Dalayah, est envoyée à la communauté d'Eléphantine (pap. 32). Il faut donc supposer que le gouverneur de Judée s'est entendu avec le fils de Sin'uballit, sans doute au cours d'une consultation commune. Ils font une démarche commune auprès de Ar$ama, satrape d'Égypte, afin que justice soit rendue aux Juifs de la colonie. Le temple doit être reconstruit à son ancien emplacement. Pour ménager, d'une part, les susceptibilités du grand prêtre de Jérusalem, pour lequel le temple de la ville sainte reste le seul lieu licite pour les sacrifices et, d'autre part, les conflits éventuels entre les Juifs et les prêtres de Knoum, on ne fera pas dans le nouveau sanctuaire des holocaustes ; seuls sont autorisés explicitement l'oblation et l'encensement.

I. RECUEILS DE TEXTES ARAMÉENS D'ÉGYPTE :

A.H. Sayce-A.E. Cowley, Aramaic Papyri discovered at Assuan (with Appendices by W. Spiegelberg and Seymour de Ricci), Londres 1906. Textes repris dans le recueil Aramaic Papyri de A.E. Cowley, à l'exception de quatre ostraca. L'édition contient des planches photographiques. — E. Sachau, Aramäische Papyrus und Ostraka aus einer jüdischen MilitärKolonie zu Elephantine, Leipzig 1911. L'édition contient des planches photographiques. — A. Ungnad, Aramäische Papyrus aus Elephantine, Leipzig 1911 (éd. mineure). — W. Staerk, Jüdisch-Aramäische Papyri aus Elephantine, Sprachlich und Sachlich erklärt, Bonn 1912, 2° éd. (éd. mineure) ; Alte und Neue Aramäische Papyri übersetz und erklärt, Bonn 1912 (éd. mineure). — A.E. Cowley, Aramaic Papyri of the Fifth Century B.C, Oxford 1923. — N. Aimé-Giron, Textes araméens d'Égypte, Le Caire 1931. — E.G. Kraeling, The Brooklyn Museum Aramaic Papyri : New Documents of the Fifth Century B.C. from the Jewish Colony at Elephantine, New Haven 1953 (plus planches photogr.). — G.R. Driver, Aramaic Documents of the Fifth Century B.C., Oxford 1954 (plus planches photogr.) ; Aramaic Documents of the Fifth Century B.C., Abridged and Revised Edition, Oxford 1957. — E. Bresciani-M. Kamil, Le lettere aramaiche di Hermopoli, Atti della Accademia Nazionale dei Lincei, Memorie Sec VIII. Vol. XII, fasc. 5, Rome 1966. — B. Porten-J. Greenfield, Jews of Elephantine and Arameans of Syene. Fifty Aramaic Texts with Hebrew and English Translations, Jérusalem 1980.

II. MONOGRAPHIES IMPORTANTES AVEC BIBLIOGRAPHIES :

L. Hennequin, art. ÉLÉPHANTINE (La colonie militaire juive d'Eléphantine), dans DBS, supra, 11 (1934), col. 962-1032. — A. Vincent, La religion des Judéo-Araméens d'Éléphantine, Paris 1937. — A. Verger, Ricerche giuridiche sui papiri aramaici di Elefantina, Rome 1965. — B. Porten, Archives from Elephantine : The life of an Ancient Jewish Military Colony, Berkeley-Los Angeles 1968. — Y. Muffs, Studies in the Aramaic Legal Documents from Elephantine, Leyde 1969. — P. Grelot, Documents araméens d'Égypte. Introduction, traduction, présentation (coll. Littératures anciennes du Proche-Orient, 5), Paris 1972.

Schweich Lectures 1914), Londres 1915. — J.P. Hyatt, « The Deity Bethel and the Old Testament », JAOS 59, 1939, p. 81-98. — W. Kornfeld, « Onomastica Aramaica aus Agypten », Osterreichische Akademie der Wissenschaften, Philosophisch Historische Klasse, Sitzungsberichte, Bd 333, Vienne 1978. — A. Lemonnyer, « La déesse Anath d'Éléphantine », Rev. des scien ces philos. et théol, 1x, 1920, p. 581-588 ; « Achima », Rev. des scien ces philos. et théol, vin, 1914, p. 289-296. — I. Lévi, « Le temple du Dieu Yahou et la colonie juive d'Eléphantine au V° siècle avant l'ére chrétienne », REJ 54, 1907, p. 153-165 : 56, 1908, p. 131 sv. — F. Nau, « Le denier du culte juif à Éléphantine au V° siècle avant notre ére », Rev. de l'Orient chrétien, 17, 1912, p. 100-104. — B. Porten, « The Structure and Orientation of the Jewish Temple at Elephantine. A revised Plan of the Jewish District », JAOS 81, 1961, p. 38-42. — E.L. Sukenik et J. Kutscher, « A Passover Ostracon from Elephantine », Kedem, 1, 1942, p. 53-56 (en hébreu). — C.G. Tuland, « ‘uë$ayä and 'ussarna : A clarification of Terms, Date and Text », JNES 17, 1958, p. 269-275.

Ill. Un sanctuaire à Béthel ?

Le problème de l'existence d'un sanctuaire à Béthel pendant la période biblique du second temple est posé par la comparaison entre le récit biblique de la visite de Jacob à Béthel (Gn xxxv, 1-8. 14-15) et la narration parallèle du livre des Jubilés (Jub xxxii, 21-26).

Par rapport au texte de la Genèse, Béthel gagne en importance sur le plan cultuel. Afin de réaliser son vœu (Gn xxvii, 20-22), Jacob dresse à Béthel un autel et une stèle (massebah ; Jub xxxi, 3). C'est aussi ce que rapporte le récit biblique. Mais dans les Jubilés, Jacob commence une série de sacrifices qui correspondent à ceux que l'on faisait à la fête des Tabernacles (cf. Jub xxxii, 4-9). C'est à Béthel également que Jacob offre les dîmes (xxxii, 9-15), mais le plus étonnant est que le patriarche manifeste l'intention de construire un sanctuaire permanent à Béthel : « La nuit suivante le 22* jour de ce mois, Jacob résolut de construire ce lieu, de bâtir un mur tout autour de la cour, de le sanctifier et de le rendre éternellement saint pour lui-même et pour ses enfants qui viendront après lui » (Jub xxxii, 16).

Jacob reçut par l'intermédiaire d'un ange l'ordre divin de ne pas réaliser son projet : « Ne construis pas ce lieu, n'en fais pas un sanctuaire éternel et ne demeure pas là, car ce n'est pas le lieu. Va à la maison d'Abraham ton père... » (Jub xxxi, 22).

Il faut également souligner que le projet de Jacob tel qu'il est manifesté dans le livre des Jubilés diffère essentiellement de son vœu rapporté en Gn xxvii, 20-22 : « Et Jacob fit un vœu en disant : »Si Dieu est avec moi et me garde dans ce voyage que je fais, s'il me donne du pain à manger et des habits pour me vêtir, et si je retourne heureusement à la maison de mon père, Yahvé sera mon Dieu, cette pierre que j'ai dressée pour monument sera une maison de Dieu et je vous paierai la dîme de tout ce que vous me donnerez« . » Dans les Jubilés, ce n'est pas une pierre qui sera dressée pour être une maison de Dieu, mais c'est un lieu qui sera construit, une cour qui sera entourée d'un mur, en un mot un édifice cultuel permanent. Si l'on croit J. Schwartz, ces précisions font allusion à une situation historique précise.

Le livre des Jubilés a développé le récit biblique du séjour de Jacob à Béthel (Gn xii, 8 ; xiii, 14). On lit dans Jub xiii, 5-10 qu'il y avait une montagne sainte ou un haut lieu à Béthel et que, sur cette montagne, fut bâti un autel (cf. Jub xxxi-xxxii).

Même chose dans l’Apocryphe de la Genèse, col. xix, 7-9 qui connaît une montagne sacrée à Béthel (voir J.A. Fitzmyer, The Genesis Apocryphon of Qumran Cave LA. Commentary, Rome 1971, p. 58-59 ; H. Lignée, « L'apocryphe de la Genèse », dans Les Textes de Qumran, 1, Paris 1963, p. 212 ; M.-R. Lehmann, « IQ Genesis Apocryphon in the light of the Targumim and Midrashim », Rev. de Q., 1, 2, 1958, p. 256).

Selon J. Schwartz, le culte doit avoir continué à Béthel durant la période du second temple. Il est vraisemblable, dit-il, que les habitants de Béthel estimaient que ce site était, théoriquement au moins, d'une égale importance et peut-être même plus important que Jérusalem... Cela pourrait expliquer l'abstention de la participation des habitants de Béthel lors de la construction du mur de Jérusalem, à l'époque perse (cf. Ne vii, 32).

La continuation du culte à Béthel expliquerait également pourquoi le livre des Jubilés situe les dîmes à Béthel.

D’après J.L. Kelso (« The excavation of Bethel (1934-1960) », AASOR, xxxix, 1968, p. 38-40), l'archéologie a révélé à Béthel une phase I hellénistique qui représente la période allant de la conquête de la Palestine par Alexandre le Grand (332 av. J.-C.) au contrôle de la cité par Bacchidès.

J. Schwartz observe que la continuation du culte à Béthel durant la période du second temple n'est pas isolée dans l'histoire de la Palestine. Il y avait, dit-il, un temple à Lakish (cf. Y. Aharoni, « Trial Excavation in the Solar Shrine at Lachish », TEJ 18, 1968, p. 163-164), et des cultes israélites au Thabor, au Carmel, sur l'Hermon, à Hébron et à Mambré ont continué jusqu'à l'époque romaine.

IV. Le Temple samaritain du mont Garizim

Nous disposons de deux sortes de sources, l'une biblique et l'autre extra-biblique, Flavius Joséphe.

On lit en Ne x, 28 : « Un des fils de Joiada, fils d'Eliasib, le grand prêtre (hakohen hagadol), était gendre (hatan) de Sanballat le horonite, je le chassai loin de moi. » La relation du chroniqueur implique que ce prêtre dont on tait le nom avait épousé la fille de Sanballat dont le nom n'a rien de jahviste. Il avait contrevenu à la pureté du sang, ce qui était interdit par la Loi (Ex xxxiv, 15-16 ; Dt vi, 3-4). Aussi le chroniqueur adresse à Dieu une prière : « Souvenez-vous d'eux, ô mon Dieu, à propos de cette profanation du sacerdoce (‘al go'aley hakeunnah) ». Le terme goel est un hapax qui se rattache au verbe g »/ II dont le sens est bien établi : au piel « polluer », « profaner » (MI i, 7) et au pual (Ne vii, 64— Esd 11, 62) « être exclu ».

Dans ce dernier passage, il s'agit précisément des prêtres qui n'ont pas pu retrouver leur généalogie. Pour dire « être exclu du sacerdoce », le Chroniqueur emploie le verbe gá'al au pual (wayego'alu min hakehynnah). Il est significatif que les prêtres visés ici sont les fils de Hobia, les fils d'Accos, les fils de Berzellai qui avaient pris pour femme une des filles de Berzellai, le Galaadite. Il faut noter pourtant que le livre de Néhémie ne rattache nullement l'origine du schisme samaritain à ce mariage avec la fille de Sanballat, gouverneur de Samarie.

Il en va tout autrement chez l'historien Joséphe (Ant. Jud., xi, 7, 2 ; 8, 1-5). Il donne un nom au frère de Iaddous (Joïada) — il l'appelle Manassé — ainsi qu'à sa femme. Il précise que Sanaballetès (Sanballat) était chouthéen de race comme le sont aussi les Samaritains. Il était aussi gouverneur ou satrape de Samarie pour le compte du roi Darius et il s'empressa de marier à Manassé sa fille Nicaso « dans l'espoir que cette union lui serait une garantie des bonnes dispositions du peuple juif tout entier » (xi, 7, 2).

On notera ici que Sanballat n'est plus, comme dans la Bible, appelé le Horonite, mais le Chouthéen ce qui ne constitue peut-être pas une grave contradiction, car certains, tels Klostermann et Feigin, considèrent que ce personnage est lié à Harran qui était le centre principal du culte de Sin dont le nom constitue un élément de Sinuballit, ou Sanballat (cf. H.H. Rowley, « Sanballat and the samaritan Temple », BJRL 38, 1953, p. 176, note 2).

Le frère du grand prêtre de Jérusalem se réfugia auprès de son beau-père Sanballat qui lui promit de lui conserver la dignité de grand prêtre et de lui construire, avec l'assentiment du roi Darius, un temple semblable à celui de Jérusalem sur la montagne du Garizim, la plus élevée du territoire de Samarie. Manassé fut suivi en Samarie par d'autres prêtres qui avaient contracté mariage avec des étrangères ; ils reçurent le meilleur accueil de Sanballat qui leur distribua de l'argent, des champs à cultiver et des maisons (4.J., xi, 8, 2). Après la victoire d'Alexandre le Grand sur Darius III, à Issos, Sanballat abandonna la cause du roi perse et, toujours selon Joséphe, trouvant l'occasion favorable, il se rendit auprès du roi macédonien en train d'assiéger la ville de Tyr pour lui parler de ses projets touchant l'érection du temple samaritain du Garizim. Il lui fit valoir « l'intérêt du roi même de diviser la puissance des Juifs, car une fois uni et d'accord, le peuple, s'il se soulevait, pourrait causer aux rois de grands embarras, comme jadis aux monarques assyriens ».

D'après le récit de l'historien juif, Sanballat n'eut pas de mal à convaincre Alexandre qui l'autorisa à construire le temple samaritain (4.J., xi, 8, 4).

L'attitude des historiens vis-à-vis du récit de Josèphe a été généralement négative ; ils ont conclu que les faits rapportés n'étaient pas historiques. Par contre, le caractère authentique des Mémoires de Néhémie est généralement reconnu par les auteurs. Avant la découverte, en 1962, des papyrus samaritains trouvés dans une grotte du Wadi Dáliyeh par la tribu bédouine des Ta'amireh, certains ont soutenu que Joséphe avait transféré sous Alexandre le Grand, donc un siècle plus tard, le mariage de la fille de Sanballat avec un prêtre de Jérusalem rapporté par Néhémie.

Au printemps de 1962, les infatigables bédouins de la tribu des Ta'amireh, à qui l'on est redevable des trouvailles des manuscrits sur les bords de la mer Morte, découvraient d'anciens documents sur papyrus mélangés à du guano et à des squelettes humains dans une grotte du wadi Dâliyeh. À la suite de cette découverte, les Écoles américaines de Recherche Orientale décidèrent deux campagnes de fouilles de la grotte en 1963 et en 1964 sous la conduite du professeur Lapp.

Les papyrus araméens retrouvés se trouvaient dans un état avancé de décomposition car les vers, en particulier, avaient fait leur œuvre réduisant ainsi les documents à des centaines de fragments. Le papyrus (n° 1) qui portait encore sept sceaux intacts semblait le mieux conservé. On était en présence des restes d'un important corpus d'archives familiales datant du IVe s. Cette documentation homogène aurait été déposée dans la grotte lors que environ 200 personnes (hommes, femmes, enfants) y furent massacrées. Les papyrus indiquent que leurs possesseurs étaient des patriciens de Samarie.

Les monnaies trouvées sur le site sont antérieures à la conquête d'Alexandre le Grand en 332 av. J.-C. Une des monnaies est un tétradrachme attique attribué à Philippe II, le père d'Alexandre. Un statère en argent de type perse fut frappé par Mazday (Mazaeus), un satrape de Cilicie ; il n'est pas postérieur au règne de Darius III (336-331 av. J.-C.). Deux autres petites pièces en argent furent trouvées par Lapp durant la seconde campagne de fouilles : l'une est une imitation d'un monnayage attique frappé en Palestine ; elle date du second tiers du IVe s. La deuxième monnaie appartient à un type que l'on rencontre à Sidon au IVe s. C'est, soit une monnaie de Straton II (343-332), soit une imitation de cette monnaie sidonienne. Une cinquième monnaie est un tétradrachme tyrien dont on a discuté la date dans le passé ; mais il daterait d'Azemilkos, le dernier roi de Tyr avant Alexandre le Grand ; son nom sémitique commençant avec un ‘ayn est inscrit précisément sous cette forme abrégée sur les monnaies tyriennes (cf. la discussion de F.M. Cross, « Papyri of the Fourth Century B.C. from Dáliyeh », dans D.N. Freedman et J.C. Greenfield, New Directions in Biblical Archaeology, New York 1969, p. 54-56).

Le témoignage numismatique permettrait de dater de l'arrivée d'Alexandre le Grand en Samarie, le massacre des patriciens samaritains et l'abandon dans la grotte de Dáliyeh des papyrus préalexandrins et autres objets leur appartenant. Si, d’après le témoignage de Josèphe, les Samaritains ont salué favorablement l'avènement d'Alexandre le Grand, dans un second temps ils se sont révoltés contre les Grecs macédoniens pendant le séjour en Égypte d'Alexandre le Grand.

Ce dernier, après la chute de Tyr au mois de juillet 332, s'empara de Gaza en septembre de la même année, puis se dirigea vers l'Égypte où il demeura jusqu'au printemps de l'année 331.

D'Égypte, Alexandre le Grand retourna à Tyr afin de pourvoir à l'administration des territoires conquis en Asie Mineure, en Syrie et en Phénicie. Entre son départ d'Égypte et son retour à Tyr, les historiens de l'Antiquité (Arrien, Diodore de Sicile et Plutarque) ne mentionnent aucun événement spécial. Par contre, Quinte Curce signale que, pendant le séjour d'Alexandre le Grand en Égypte, les Samaritains se soulevèrent contre Andromaque, le préfet de Coelé-Syrie qu'ils brûlèrent vif. À son retour d'Égypte, Alexandre le Grand, selon Quinte Curce, châtia les meneurs rebelles et remplaça Andromaque par Memnon. « Oneravit hunc dolorem nuntius mortis Andromachi, quem praefecerat Syriae. Vivum Samaritae cremaverant. Ad cuius interitum vindicandum quanta maxime celeritate potuit, contendit, advenienti que sunt traditi tanti sceleris auctores. Andromacho deinde Memnona substituit affectis supplico qui praetorem interemerant » (Iv, 8, 9). Dans ce contexte historique les squelettes trouvés dans les grottes seraient les restes des familles samaritaines fuyant la répression d'Alexandre. Traquées comme des renards enfumés dans leur trou, elles y auraient trouvé la mort. Telle est du moins l'interprétation des fouilleurs qui paraît vraisemblable.

Une fois précisées les circonstances historiques permettant de comprendre la présence des papyrus araméens dans la grotte de Dáliyeh, il importe de voir en quoi cette documentation éclaire d'un jour nouveau le problème des contradictions entre le récit de Josèphe et les Mémoires de Néhémie. Notons tout d'abord que les papyrus trouvés se situent dans le temps entre 375 et 335 av. J.-C., soit une période de quarante ans. Un sceau appendu aux restes d'un papyrus (n° 5) écrit en caractères paléo-hébreux et non pas en caractères araméens comme les documents eux-mêmes, porte : [ ]yhw bn [sn'] blt pht $mr [n]. Le premier nom devait être probablement lu /y$yhw et l'ensemble doit être vraisemblablement compris : « appartenant à Yešayahu, fils de Sanballat, le gouverneur de Samarie ».

Il est donc clair que la découverte est d'importance. Elle révèle l'existence au IVe s. d'un gouverneur de Samarie porteur du même nom que celui contemporain de Néhémie. Précisons bien les choses. Le livre de Néhémie, il est vrai, ne donne jamais à Sanballat le titre de gouverneur mais seulement celui de horonite (cf. Ne u, 10, 19 ; im, 33 ; 1v, 1 ; vi, 1-2. 5,12, 14 ; xui, SANCTUAIRES JUIFS - Garizim 28). Ce personnage associé à Tobie l'Ammonite et à Gosem l'Arabe apparaît dans ce livre biblique comme l'ennemi de Néhémie et des Juifs reconstructeurs des murailles de Jérusalem. Par contre, un papyrus d'Éléphantine (30, 28) mentionne en 407 Dalayah et Selemyah, fils de Sanballat, gouverneur de Samarie. À cette date, Sanballat est, semble-t-il, déjà mort. C'est, par exemple, l'opinion de P. Grelot (Documents araméens d'Égypte, Paris 1972, p. 412-413) qui commente : « Les Juifs d'Éléphantine savent que Sinuballit est mort mais ils semblent ignorer lequel de ses fils lui a succédé dans la charge de gouverneur de Samarie. » Sanballat a sans doute obtenu son poste de gouverneur dans son âge mûr et, en 445, lors que Néhémie arriva en Palestine, il devait être dans la force de l'âge. Son fils Dalayah agissait vraisemblablement au lieu et place de son père âgé, dès 410 av. J.-C. Le petit-fils de Sanballat Ier le Horonite hérita de la charge de son grand-père au début du IVe s. Nous l'appellerons Sanballat II ; c’est celui mentionné dans les papyrus de Dáliyeh. Il eut comme successeur son fils aîné Yeshu'a ( ?) puis son fils Hananiah qui était gouverneur en 353 av. J.-C. (cf. le pap. 8 de Daliyeh / H/nnyh pht šmryn). Son fils ou son neveu Sanballat III aurait obtenu la charge de gouverneur sous Darius III (335-330 av. J.-C.) et Alexandre le Grand. Ce serait le Sanballat mentionné par Joséphe dont on a traditionnellement mis en doute l'existence.

Cette succession de trois gouverneurs de Samarie portant le nom de Sanballat n'est pas étonnante car, d'une part, chez les Achéménides, les hautes charges étaient héréditaires, et, d'autre part, il était d'usage de donner au petit-fils le nom du grand-père non seulement chez les Juifs, mais aussi chez les peuples voisins. C'est ce qu'on appelle la papponymie qui était aussi en usage chez les Tobiades (cf. B. Mazar, « The Tobiads », JEJ, vii, 1957, p. 137-145 ; 229-238 et spécialement p. 235 et note 73).

Cette reconstruction de la succession des gouverneurs de Samarie est empruntée à F.M. Cross, « The papyri and their Historical Implications », dans Discoveries in the Wadi ed-Dáliyeh, édité par P.W. Lapp et N.L. Lapp, AASOR, xui, 1974, p. 20 sv.

En somme, les découvertes de Dâliyeh, avec la remise en question des critiques adressées au récit de Joséphe qu'elles entraînent, nous permettent de situer avec quelque vraisemblance en 332 la construction du temple du Garizim sous Alexandre le Grand comme nous le rapporte Joséphe. Le même historien rapporte ailleurs dans ses Antiquités Judaiques (xi, 9, 1) que Jean Hyrcan dévasta en 125 le temple du Garizim après deux cents ans d'existence.

S.B. — XI. — 42 —

La construction du temple samaritain au début de l'époque hellénistique ne prouve pas pour autant qu'elle coïncide avec l'origine du schisme. Celui-ci peut avoir commencé bien avant ; l'édification d'un lieu de culte sur le mont Garizim ayant la prétention de reproduire le temple de Jérusalem n'est venue vraisemblablement sceller la rupture définitive entre les deux communautés que lors que certaines conditions favorables à un tel processus ont été réunies. La distinction entre la date du schisme et celle de l'édification du temple du Garizim est faite par plusieurs auteurs.

Pourtant la construction du temple du Garizim avec l'appui d'Alexandre le Grand suscite des objections. Reconnaissons cependant que le Macédonien cherchait habituellement à se concilier les populations en respectant leurs cultes locaux, ce qui irait en faveur de l'autorisation accordée aux Samaritains. Cette faveur, en toute hypothèse, ne peut avoir trouvé place après la révolte des Samaritains et le seul moment propice est théoriquement la période qui a suivi le siège de Tyr, comme le rapporte Joséphe. Mais il semble bien difficile d'admettre que le temple dont la structure était comparable à celui de Jérusalem a été construit à la fin du siège de Gaza, neuf mois après celui de Tyr puis que, selon Joséphe, Sanballat était présent durant cette période avec beaucoup de Samaritains dans l'armée d'Alexandre. Tout semble donc indiquer que le sanctuaire samaritain ne relève en rien des bons offices du Macédonien. A. Büchler a jadis montré que le récit de Joséphe est la contamination de deux relations distinctes, concernant l'une Sanballat et les Samaritains, l'autre Iadua et les Juifs, et assez maladroitement enchevêtrées par un compilateur.

Dans ces conditions, la construction du temple samaritain ne devrait être rattachée en rien à Alexandre le Grand et seul devrait être retenu son rattachement à l'histoire matrimoniale de la fille de Sanballat III, gouverneur de Samarie.

J.A. Montgomery écrivait en 1907 dans son ouvrage classique sur les Samaritains redécouverts depuis plusieurs siècles par les voyageurs : « Si les textes nous permettent d'entrevoir l'histoire des Samaritains et leur spécificité, ils ne sauraient fonctionner tout seuls : nous attendons donc que les archéologues s'emploient à donner au sol de la Palestine les coups de pioche nécessaires à l'exhumation de documents autrement plus anciens — plus proches, nous l'espérons, des débuts véritables de la secte » (cf. The Samaritans, p. 120 ; traduct. franc. sous le titre Les hommes du Garizim. Histoire, Théologie, Littérature des Samaritains, Paris 1985, p. 17).

Des fouilles ont été entreprises de 1964 à 1968 à Tell er-Rás au nord du sommet du mont Garizim par R.J. Bull de Drew University (cf. J. Bull, « The excavation of Tell er-Rás on Mt Garizim », BASOR 190, 1968, p. 4-19).

En effet, en 1962 on avait découvert à la base du mont Garizim, côté nord, des fragments de 15 colonnes massives en granit. On chercha à découvrir la raison de la présence de telles colonnes en ce lieu. N'y avait-il pas dans le voisinage un monument auquel elles appartenaient ? Plusieurs monnaies frappées sous le règne d'Antonin le Pieux (138-161 apr. J.-C.) et sous Élagabale (218-222 apr. J.-C.) représentaient sur le revers une montagne comportant deux sommets surmontés d'un bâtiment. Celui de gauche est le plus reconnaissable et représente un temple de style grec avec une colonnade périptère. Un escalier situé devant la façade descend jusqu'au pied de la montagne où il vient couper une rue à colonnade.

Les figurations de ces monnaies ont persuadé les fouilleurs qu'ils avaient à faire à une représentation réelle qu'ils ont cherché à localiser sur le terrain. Le sommet situé à gauche de la monnaie n'est autre que le Tell er-Rás, l'un des deux sommets du mont Garizim. Or les fouilles du Tell er-Rás ont mis au jour les restes du temple de Zeus et de l'escalier monumental mentionné pour la première fois par le pèlerin de Bordeaux dans la première moitié du IVe s. de notre ère. Il rapporte qu'il y avait 300 marches conduisant au sommet du Garizim. La présence de cet escalier est confirmée par Épiphane qui le situe sur le côté du mont Garizim (P.G., xun, 364) et par Procope de Gaza (P.G., xxxvu, 908). Ils parlent de 1 500 marches. Par contre, Marinus de Néapolis qui vivait vers 440 de notre ère et qui était Samaritain n'en dit mot, mais il mentionne un temple dédié à Zeus Hypsistos construit par l'empereur Hadrien (Migne, P.G., cu, 1283). La découverte de la tête de Zeus et de deux inscriptions concernant cette divinité — sur une colonne, on peut lire, en effet, AIEI OAYM[ITIQ] — confirme l'identification des ruines avec celles du temple de Zeus Olympien. C'est le bâtiment A daté du 1er s. apr. J.-C. par l'architecture, la céramique et la numismatique. Il correspondrait au temple bâti par l'empereur Hadrien. L'escalier dont témoignent les textes et la numismatique a été retrouvé et on a évalué le nombre de marches à 1 500 confirmant ainsi les dires d'Épiphane et de Procope de Gaza.

Mais qu'en est-il du temple samaritain ? Il faudrait peut-être l'identifier avec un bâtiment B reposant directement sur le roc repéré par les fouilleurs. Il mesure 20,93 m x 20,14 m. Il a livré des tessons qui, pour la plupart, datent de l'époque hellénistique (1er-IIIe s. av J.-C.). Le reste de la poterie date de l’âge du Fer et du Bronze récent. Ce bâtiment B est bâti au centre d'une cour. R.J. Bull reste pourtant prudent sur cette identification. Il écrit : « La localisation traditionnelle du temple samaritain est un plateau situé près du plus haut sommet du mont Garizim, mais il ne contient actuellement aucun reste qui soit datable ». Il ne trouva pas trace d’un temple samaritain à cet endroit.

Bull conclut finalement : « L'existence d'une structure monumentale de l'époque hellénistique, bâtie immédiatement au-dessus de l'ancienne Sichem, ancienne ville principale des Samaritains, à quoi il faut ajouter l'évidence littéraire selon laquelle le temple samaritain était situé sur le mont Garizim jusqu'à sa destruction en 128 av. J.-C. par Jean Hyrcan, conduit le fouilleur de Tell er-Rás à conclure que le bâtiment B avec ses murs faisait partie du temple samaritain et que la moitié du cube de pierres non taillées était probablement le reste de l'autel samaritain des sacrifices » (cf. article R.J. Bull, Er-Ras (Tell), dans Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land, Jérusalem, iv, 1978, p. 1022).

Depuis 1984, I. Magen fouille non pas à Tell er-Ras mais sur le principal sommet de la montagne où il a découvert toute une cité de l'époque hellénistique qui pourrait correspondre à celle appelée Luzza dans l'Onomasticon d'Eusèbe (120, 11) et dans la tradition samaritaine. Aucune trace de temple n'y a été repérée jusqu'à présent (1991). D'ailleurs, les sources samaritaines sont muettes sur un tel temple à cet endroit (I. Magen, « A fortified City from the Hellenistic Period on mount Garizim », Qadmoinot 1986, 75-76, p. 91-101 et R. Pummer, « Samaritan Material Remains and Archaeology », dans Alan D. Crown The Samaritans, Tübingen, 1989, p. 169 sv.

BIBLIOGRAPHIE DU TEMPLE DU MONT GARIZIM. — R.J. Anderson, « Mount Garizim, Navel of the World », BA 43, 4, 1980, p. 217-221. — R.J. Bull-E. Campbell, « The Excavations of Tell er-Rás on Mt Garizim », BA, 1968, p. 58-72 ; « A Tripartite Sundial from Tell er-Râs on Mt Garizim », BASOR 219, 1975, p. 29-37 ; « An Archaeological Context for Understanding John IV, 20 », BA 38, 1975, p. 54-55 ; « An Archaeological Footnote to “Our Fathers worshipped on this Mountain« , John IV, 20 », NTS 23, 1977, p. 460-462. — J. Jeremias, Die Passahfeier der Samaritaner und ihre Bedeutung für das Verständnis der alttestamentliche Passahüberlieferung, Giessen 1932. — H.J. Kippenberg, Garizim und Synagoge, Berlin 1971. — CI. Nauerth, « Pilgerstätten aus in frühchristlicher Zeit », Dielheimer Blätter zum A.T., Xx, 1984, p. 17-45. — MT. Petrozzi, « La Samarie, VIII. La tombe de Josèphe, IX, L'Ébal et le Garizim », Terre Sainte, 1980, p. 222-233 ; voir aussi du même auteur, « Samaria », Jérusalem, 1973, p. 189-222.

V. Le Temple de Léontopolis

On trouve des références explicites au temple de Léontopolis dans Joséphe, la Mishna-Tosefta et le Talmud. Il y aurait aussi des références implicites dans Artapanus et les Oracles Sibyllins.

En ce qui concerne le temple de Léontopolis le témoignage de Joséphe est contradictoire selon qu'on utilise le livre de la Guerre ou celui des Antiquités.

Dans la Guerre (1, 31-33 ; vit, 423 sv.), le grand prêtre Onias III, fils de Simon IL, s'enfuit en Égypte sous le règne de Ptolémée VI Philométor (180-145 av. J.-C.). Voici dans quelles circonstances : Onias III, selon cette référence, a chassé de Jérusalem les fils de Tobie qui se réfugièrent auprès d'Antiochus IV et le supplièrent d'envahir la Judée sous leur direction. Le roi séleucide se laissa persuader, s'empara de Jérusalem, tua un grand nombre de partisans de Ptolémée et dépouilla lui-même le Temple, ce qui aboutit à l'interruption des sacrifices quotidiens pendant trois ans et demi. À la suite de quoi, Onias se réfugie en Égypte et reçoit de Ptolémée VI « un territoire dans le nome d'Héliopolis où il bâtit une petite ville sur le plan de Jérusalem et un temple semblable au nôtre ».

Selon les Antiquités, c'est Onias IV, le fils d'Onias III, qui construisit le Temple (Ant, xi, 387-388 ; xiii, 62).

Il semble bien que Josèphe, lors de la composition du livre des Antiquités, postérieur à celui de la Guerre, s'est repris. Selon le texte des Antiquités, Onias aurait fui en Égypte après l'élévation d'Alcime au pontificat suprême, alors qu'il n'était pas de la famille des grands prêtres, précise Josèphe (Ant., xii, 387). L'historien juif a soin d'ajouter que cet Onias, constructeur du temple de Léontopolis, était le fils du grand prêtre Onias, qui portait le même nom que son père (Ant., xiii, 62).

Les opinions des historiens modernes reflètent les hésitations de Joséphe, car ils sont partagés sur le vieux problème de l'identification d'Onias. Il importera donc de procéder à une critique historique des opinions de Joséphe, notamment à propos de l'identité d'Onias constructeur du sanctuaire. Dans un premier temps, il aurait confondu deux personnes portant le même nom. Dans un second temps, une meilleure connaissance des sources lui aurait permis un récit plus exact dans les Antiquités.

Elles ne donnent pas de description du temple de Léontopolis. Les documents envisagent uniquement la valeur de certains actes religieux accomplis dans ce sanctuaire. C'est le cas de Mishna Menahot, 14, 10 dont nous envisagerons plus loin la signification.

Artapanus est un écrivain judéo-hellénistique vivant en Égypte, dont les fragments de l’œuvre nous sont connus par Eusèbe de Césarée dans sa Præparatio Evangelica. Ce dernier tire lui-même les citations d'Artapanus de l'œuvre d'Alexandre Polyhistor qui Il s'agit du livre III de ces oracles composés en Égypte que certains auteurs tel V. Nikiprowetzky placent au 1er s. av. J.-C. (cf. V. Nikiprowetzky, La troisième Sibylle, Paris-La Haye 1970, p. 204). Mais J.J. Collins estime qu'il n'y a pas d'objections sérieuses empêchant de situer le livre III des Oracles au 11e s. av. J.-C. (cf. J.J. Collins, The Sibylline Oracles of Egyptian Judaism, Missoula 1974, p. 33). En effet, au moins un passage s'oppose à la datation du livre au 1er s. av. J.-C. Il s'agit de la polémique contre la Macédoine aux y. 175-193.

Si les Oracles ont été rédigés durant le règne de Ptolémée VI Philométor, le problème est d'autant plus ouvert. L'événement le plus frappant de l'histoire du Judaïsme égyptien à cette époque fut, en effet, l'arrivée en Égypte du fondateur de Léontopolis. L'absence d'une mention explicite de ce temple dans les Oracles indiquerait que cet écrit a été composé entre l'arrivée d'Onias en Égypte et la construction du temple. Rien n'empêche, selon J.J. Collins, dans l'hypothèse où les Oracles auraient été composés à Léontopolis, que les Juifs d'Égypte aient continué à regarder vers Jérusalem considérée comme métropole et ville sainte. Nous, mais, quelle que soit la valeur des arguments de J.J. Collins, on ne peut pas utiliser pour notre propos le livre i des Oracles Sibyllins qui ne dit strictement rien de positif ou de négatif sur le temple de Léontopolis.

Dans la Guerre, 1, 33 et dans les Antiquités, xii, 388, Josèphe insiste sur la ressemblance entre le temple d'Onias et celui de Jérusalem. Mais dans la Guerre, vii, 426 et sv. il est dit qu'Onias, dans le nome dit d'Héliopolis « éleva un temple non point pareil à celui de Jérusalem et ressemblant plutôt à une tour faite de grandes pierres qui s'élevait à soixante coudées ». Mais l'autel fut construit à l'image de celui de la métropole et le temple orné d'objets semblables, sauf le chandelier ; à la place de celui-ci, Onias fit fabriquer une lampe en or répandant une lumière éclatante qu'il suspendit à une chaîne d'or. Toute l'enceinte était fermée d'un mur de briques cuites muni de portes de pierre » (traduction R. Harmand).

On notera tout d'abord que Josèphe, comme pris de scrupule, corrige ce qu'il avait dit plus haut, affirmant que le temple de Léontopolis était semblable à celui de Jérusalem. La vérité est qu'Onias ne pouvait guère se permettre, semble-t-il, de copier en tout point le temple de Jérusalem. Ce dernier demeurait aux yeux de beaucoup de Juifs alexandrins un centre de pèlerinage tenu en haute estime, comme l'atteste l'auteur de la Lettre d'Aristée § 84-104 (édit. A. Pelletier, S.C. 89, Paris 1962).

Il se contenta donc de construire un autel semblable à celui de Jérusalem, mais il ne fit pas de chandelier puisqu'il remplaça ce dernier par une lampe en or.

Un certain nombre de sources juives représentent de manière symbolique le temple de Jérusalem comme une tour.

Hénoch Lxxxix, 50 décrit Jérusalem comme une maison et son temple comme une tour : « Et cette maison devint grande et spacieuse et elle fut bâtie pour ces brebis (et) une tour élevée et grande fut bâtie sur la maison pour le Seigneur des brebis. Et cette maison était basse, et la tour élevée et haute. Et le Seigneur des brebis se tenait sur cette tour, et on plaçait devant lui une table chargée (d'offrandes) ».

(Lxxxiii-xc) auxquels appartiennent ces deux citations entre l'époque de Judas Maccabée et Alexandre Jannée (cf. R.H. Charles, The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament, n, Oxford 1913, p. 170-171 ; M.A. Knibb, The Ethiopic Book of Henoch, n, Oxford 1978, p. 6-15 ; J.T. Milik, The Books of Enoch, Aramaic Fragments, Oxford 1976, p. 24, est plus précis ; il propose l'année 164 av. J.-C.).

Comme nous le verrons plus loin, ces textes hénochiens datent pratiquement de l'époque où Onias construisait son temple en Égypte.

La désignation du temple comme étant une tour relève, semble-t-il, de l'interprétation targoumique du chant de la Vigne d'Isaie. Le targoum fait dire à Dieu à propos de la tour construite par le bien-aimé : « Je construisis mon sanctuaire parmi eux » (cf. B.D. Chilton, The Isaiah Targum, Introduction, Translation, Apparatus and Notes, Edimbourg 1987, p. 10).

L'explication targoumique est d'autant plus vraisemblable que, selon Josèphe, Onias utilise pour justifier son projet la prophétie d'Isaie (xi, 19) qui, 600 ans auparavant, avait prédit la construction de ce temple en Égypte (Guerre, vii, 432). Onias n'aurait-il pas été familier avec une interprétation d'Isaie proche de celle conservée dans le Targoum ?

L'idée du temple-tour est assez largement répandue. On la trouve dans Exode Rabbah 20, 5 commentant le chant de la Vigne et elle est exploitée par le christianisme ancien dans le Pasteur d'Hermas, Similitude, 1x, 3-13 (éd. R. Joly, S.C., 53, Paris 1958, p. 295 sv.) où la tour symbolise le nouveau temple spirituel de l'Église.

Il faut souligner qu'Onias n'a pas construit un bamah, un haut lieu, mais un véritable édifice, un temple. Pour une opinion contraire, on pourra se référer à Hirsch, The Temple of Onias, Jew's College Jubilee Volume, Londres 1906, p. 39-80. Il suit en cela l'opinion des rabbins choqués sans doute par la présence d'un véritable temple juif en Égypte.

Dans la Mishna Menahot 13, 10, les prêtres du temple d'Onias sont mis sur le même plan que les prêtres des bamoth comme dans II R xxii, 9 : « Si des prêtres ont servi dans la maison d'Onias, ils ne peuvent servir dans le Temple de Jérusalem... » En effet, pour justifier cette assertion, la Mishna cite le texte de l'Écriture : « Toutefois, les prêtres des hauts lieux ne montaient pas à l'autel d'Adonai à Jérusalem mais ils mangeaient des pains sans levain parmi leurs frères » (II R xxii, 9). Mais l'opinion de la Mishna ne peut être suivie, car le texte de Josèphe est suffisamment clair.

Joséphe mentionne uniquement l'autel et le chandelier. L'historien juif précise à ce propos : « Mais l'autel fut construit à l'image de celui de la métropole et le temple orné d'objets semblables, sauf le chandelier ; à la place de celui-ci, Onias fit fabriquer une lampe d'or, répandant une lumière éclatante, qu'il suspendit à une chaîne d'or. » (Guerre, vii, 428-429).

L'autel en question est une imitation de celui de Jérusalem. Mais que faut-il entendre par ‘'avaðńuata ? Il s'agit, semble-t-il, non pas des sacrifices, car, en ce cas, Josèphe ne dirait pas qu'il orna semblablement le temple avec des anathemata, vois 'ava8fiuaciw 'opotog 'tkóopnosv, mais du mobilier du sanctuaire comme la mer d'airan et la table des pains de proposition. Dans cette hypothèse, tout indique qu'il ne s'agit pas du mobilier d'un haut lieu, mais d'un sanctuaire.

Le symbolisme cosmique était appliqué au mobilier du temple chez divers peuples (cf. volume collectif Le symbolisme cosmique des monuments religieux, Actes de la conférence internationale sous les auspices de l'Istituto italiano per il medio ed estremo Oriente à Rome, Rome 1957). Pour le temple de Jérusalem, on consultera dans le même volume J. Daniélou, La symbolique du Temple de Jérusalem chez Philon et Josèphe, p. 83-90 ; A. Parrot, Le Temple de Jérusalem ; Neuchâtel-Paris 1954, p. 38 sv. ; R.E. Clements, God and Temple. The Idea of Divine Presence in Ancient Israel, Oxford 1965, p. 65 sv. ; E.L. Ehrlich, Kultsymbolik im Alten Testament und im nachbiblischen Judentum, Stuttgart 1959, p. 30 sv.

IV. LE LIEU D'ORIGINE DE LA LXX

La thèse classique généralement acceptée est que la version grecque des LXX est d'origine alexandrine. Elle s'appuie en particulier sur le témoignage de la Lettre d'Aristée mais A.F.J. Klijn et S. Jellicoe ont proposé, une relecture de la Lettre d'Aristée dans NTS 11, 1964-1965, p. 154-158 et NTS 12, 1965-1966, p. 144-150.

Son auteur aurait poursuivi un double objectif : défendre la LXX d'Alexandrie contre la traduction rivale de Léontopolis et proclamer l'allégeance de la communauté juive d'Alexandrie envers le temple de Jérusalem. Ce double objectif aurait été atteint, car il ne subsiste rien de la traduction rivale. Tel est le résumé des positions de Klijn et de Jellicoe donné par M. Harl et alii (La Bible grecque des Septante. Du judaïsme hellénistique au christianisme ancien, Paris 1988, p. 78). Mais on a souligné que l'origine d'une version grecque léontopolitaine ne peut être démontrée car il n'en subsiste rien.

Cette affirmation est sans doute trop rapide, car on peut se demander si la version grecque d'Isaie ou, du moins, certains passages ne portent pas la marque d'une origine léontopolitaine. Déjà en 1841, P. Fraenkel (Historisch-Kritische Studien zu den Septuaginta, Nebst Beiträgen zu den Targumim, Bd I. Erste Abt. Vorstudien zu der Septuaginta, Leipzig) estimait vraisemblable que la version d'Isaie avait été faite dans le temple d'Onias. Cette opinion vient d'être reprise par A. Van der Kooij (Die alten Textzeugen des Jesajabuches. Ein Beitrag zur Textgeschichte des Alten Testament, Fribourg-Göttingen, 1981, p. 60 sv.).

Cet auteur note l'intérêt porté par le traducteur à la fuite en Égypte en Is x, 24, alors que le texte hébreu lit autre chose. Il voit une allusion à la fuite d'Onias IV en Égypte dans la version grecque de ce passage : « Je porte un coup sur toi de sorte que tu puisses voir le chemin de l'Égypte », nAnvñv yáp 'en&yo Enl o£, TOD ôetv óðòv Aiyúntov.

Le successeur de Jason, Ménélas (172-163) appartenait à la tribu de Bilga (II M iv, 23-24 ; cf. 3, 4). Le successeur de Ménélas, Alcime (163-159), n'était pas non plus un Oniade et il appartenait peut-être à la classe sacerdotale de Yakim (cf. F.M. Abel, Le livre des Maccabées, Paris 1949, p. 130 ; Ant., xx, 235). Tels sont les faits. Dans ce cadre historique, la date proposée par Joséphe pour la fuite d'Onias en Égypte serait dans l'ensemble tout à fait vraisemblable et on pourrait en gros se fier au témoignage de l'historien juif, s'il n'y avait pas à verser au dossier un papyrus. C'est une lettre en grec adressée à un certain Onias, datant du 21 septembre 164, sur laquelle les éditeurs du Corpus Papyrorum Judaicarum ont attiré à nouveau l'attention. Or cette missive émane du dioikétés Hérode et elle a été trouvée dans la région de Memphis. La lecture du nom qui est la transcription grecque de l'hébreu hwnyw a été établie par Wilcken car auparavant on lisait Théou.

Le rôle politique qu'Onias joue ici serait d'ailleurs parfaitement en accord avec celui qui fut le sien après la mort de Ptolémée Philométor, car on voit un Onias commander les troupes égyptiennes (cf. Contre Apion, 1, 49 sv.). Cette supposition pourrait avoir encore plus de vraisemblance s'il était sûr que, d’après ce document, Onias était stratège du nome d'Héliopolis. Par ailleurs, en tout état de cause, une question de chronologie semble s'opposer à l'identification de l'Onias du papyrus avec Onias IV, fondateur du temple de Léontopolis.

En effet, si l’on en croit Josèphe, sa fuite en Égypte aurait eu lieu après la mort de Ménélas et la nomination d’Alcime, donc après 163-162 ; or notre document date de 164. Mais ce désaccord n'est peut-être pas insurmontable. Si, comme il est vraisemblable, Onias dans ce papyrus n'est autre que le grand prêtre du même nom, Onias IV, il faut évidemment sacrifier les données de Joséphe à la précision d'un papyrus, car la chronologie de cet historien pour la période précédant la révolte maccabéenne est loin d’être certaine. Il faudrait, dans ce cas, supposer qu'Onias IV était venu en Égypte avant 164, peut-être déjà à la fin du pontificat de Jason, son oncle, ou au début de celui de Ménélas.

Il semble qu'Onias IV ait vécu quelque temps à Alexandrie (cf. Ant., xii, 62) sous la protection de Philométor, très favorable aux Juifs, avant de se décider à construire un temple semblable à celui de Jérusalem.

Josèphe nous a conservé deux lettres : d'une part, celle qu'Onias aurait envoyée à Ptolémée et à Cléopâtre pour leur exposer sa requête et, d'autre part, la réponse du souverain. Dans sa lettre, Onias fait état des services qu'il a rendus au roi au cours de la guerre quand il se trouvait en Coelé-Syrie et en Phénicie et lorsqu'il se rendit avec les Juifs à Léontopolis, dans le nome d'Héliopolis. Il dit avoir trouvé un emplacement convenable dans une forteresse dédiée auparavant à la déesse égyptienne Bastet la Sauvage (tc ‘aypiac BovBéotewc) située dans un endroit où abondent les animaux sacrés. C'est sur l'emplacement d'un temple ruiné, une fois purifié, qu'il veut construire un sanctuaire en l'honneur du Dieu Très-Haut. Il invoque comme motif la réunion de tous les Juifs habitant en Égypte, ce qui servira aussi dans l'harmonie les intérêts du roi (Ant., xii, 64 sv.). Dans leur réponse, Ptolémée et sa femme s'étonnent qu'Onias ait choisi comme emplacement pour son temple une région remplie d'animaux et impure. Le souverain égyptien donne néanmoins la permission de le bâtir, puis que le prophète Isaïe l'avait prédit depuis longtemps (Ant., xii, 69 sv.).

Il semble difficile de penser que ces lettres ne sont pas authentiques, de qui émaneraient-elles ? Il semble difficile de penser que ce soit des Juifs palestiniens, car ceux-ci se seraient montrés sans doute plus sévères sur la question d'unité du sanctuaire. Elles doivent plutôt provenir de Juifs alexandrins. D'ailleurs, rien ne nous empêche de penser qu'il y avait un fond de vérité sur lequel on a brodé. Il faut retenir qu'Onias IV a demandé à Ptolémée la concession d'un emplacement pour bâtir un temple. On peut raisonnablement penser que c'est dans un endroit fortifié, probablement une colonie juive où Onias s'était déjà installé depuis quelque temps. On reconnaît maintenant Léontopolis dans le site de Tell-el-Yahudiyeh, « la colline des Juifs », où Naville en 1887 découvrit une importante nécropole juive avec de nombreuses inscriptions funéraires dont beaucoup ne sont pas datées (cf. E. Naville, The Mound of the Jew and the City of Onias, Belbeis, Semanood, Abusir, Tukh el Karmus, 1887, Londres 1890).

Dans le Corpus inscriptionum Judaicarum de Frey, 11, Rome 1952, n° 1451-1530, ces inscriptions funéraires ont été réunies. Sur le site de Léontopolis nous renvoyons à l'article de A. Barucq, supra, v, 1957, col. 359-366.

À quelle date faut-il situer la construction du sanctuaire léontopolitain ? C'est difficile à dire avec exactitude. Mais il faut supposer que ce fut bien après l'arrivée d'Onias en Égypte, sans doute après que le roi eut reconnu ses services. Sur ce point, voir Tcherikover et Fuks, Corpus papyrorum judaicarum, 1, 45. Probablement aussi, Onias ne se décida-t-il à bâtir Léontopolis, une réplique du temple de Jérusalem, que lorsqu'il comprit qu'il ne pourrait jamais plus retourner dans son pays pour y exercer une charge.

Après les pontificats de Ménélas, puis d'Alcime, qui n'étaient ni l'un ni l'autre des Oniades, et la vacance de sept ans (Ant., xx, 237), la charge passa aux mains de Jonathan qui appartenait à la classe de Yahoyarib, l'une des vingt-quatre classes sacerdotales. On pourrait supposer qu'Onias prit sa décision lors que Jonathan accepta des mains d'Alexandre Balas les insignes de la souveraine sacrificature : la robe de pourpre et la couronne d'or, en la fête des Tabernacles de l'année 152 (I M. x, 20). Cette date convient encore mieux si, avec certains auteurs, on place au même moment le départ sur les bords de la mer Morte du Docteur de Justice en rupture avec le sacerdoce de Jérusalem. Onias, comme le Docteur de Justice, est un prêtre sadocide, et tous deux ont rompu avec le temple de Jérusalem, mais avec cette notable différence que le Docteur de Justice ne semble avoir jamais fait construire un sanctuaire, un vrai temple, dans la région de Qumrán. La secte, viendraient du temple de Léontopolis d'où ils auraient transporté à Qumrân les pratiques sacrificielles. S.H. Steckoll veut en effet reconnaître un véritable temple dans la grande salle de réunion (le locus 77 du plan RB, 1956, p. 576) mise au jour par le P. de Vaux. Il essaye d'étayer sa thèse à la fois par des preuves archéologiques et littéraires.

Mais ces thèses extrêmes ont été réfutées sur le plan historique par nous-même et dans le domaine archéologique par R. de Vaux (M. Delcor, « Le Temple d'Onias en Égypte. Réexamen d'un vieux problème », RB, 75, 1968, p. 188-203, et post-scriptum de R. de Vaux, p. 204-205).

VIII. A-T-ON RETROUVÉ LE TEMPLE DE LEONTOPOLIS ?

En 1906, Flinders Petrie, lors des fouilles de Tell el-Yahudiyeh, situé à environ 20 miles au nord du Caire, remarqua une haute colline de sable élevée au x° s. av. J.-C. Elle est située, comme l'indiquerait la poterie trouvée à sa base et à son sommet, dans le nome d'Héliopolis à environ 180 stades égyptiens de Memphis comme la ville d'Onias décrite par Joséphe.

Les auteurs n'ont pas généralement admis les conclusions de l'archéologue anglais. Par exemple, l'égyptologue T. Eric Peet s'est livré à une critique serrée de la thèse de Petrie (cf. T. Eric Peet, Egypt and the Old Testament, Liverpool-Londres 1924, p. 213 sv.).

Pour cet auteur, l'identification de Tell el-Yahudiyeh avec le site attribué à Onias est loin d'être concluante. Le nom même « Tell des Juifs » n'est pas en soi une preuve suffisante car on trouve des toponymes de ce genre dans le Delta oriental. À Daphné, il y avait une colline appelée Qasr Bint el-Yahudi, « le château de la fille du Juif ». À moins de seize miles, au nord-est de Tell el-Yahudiyeh, on trouve également une colline appelée Tell Yahud, « La colline des Juifs ». Il n'y a pas de doute qu'ont existé des colonies juives dans beaucoup de villes à l'est du Delta, précise Peet. Aussi la présence de tombes juives à Tell el-Yahudiyeh ne peut pas constituer une preuve de l'identification de ce site avec celui d'Onias.

De son côté, R. de Vaux, à une date plus récente, dit de Petrie (Hyksos and Israelite Cities, Londres 1906, p. 24 et pl. XXII et XXIII) « qu'il n'a retrouvé qu'une masse rectangulaire de briques sur laquelle il a restauré un temple de Salomon en petit avec son porche (et même les deux colonnes), son Hékal et son Debir » et, plus loin, « qu'il n'est pas prouvé que les fondations dégagées à Tell el-Yahudiyeh soient celles du temple d'Onias » (Post-scriptum, RB 75, 1968, p. 205).

Quelle fut l'attitude du sacerdoce de Jérusalem à l'égard de celui de Léontopolis ? Sans doute le silence, comme l'indique l'absence de toute allusion dans les textes canoniques palestiniens.

De toute façon, la tension entre Jérusalem et Héliopolis semble avoir été moins grande qu'entre Jérusalem et le temple samaritain du mont Garizim. Car Onias n'eut jamais l'intention de faire un vrai schisme et il faut rappeler que l'attitude du Judaisme orthodoxe vis-à-vis du temple d'Onias ne fut pas des plus sévères, sans doute parce que le sanctuaire égyptien avait été fondé par un prêtre légitime. Pour nous en convaincre, il est bon de rappeler l'attitude des milieux du Temple de Jérusalem à l'égard de la maison d'Onias rapportés dans la Mishna : « Si quelqu'un fait le vœu d'offrir un holocauste, il doit l'offrir dans le Temple. S'il le fait dans le temple d'Onias, il n'aura pas accompli son devoir. S'il dit : Je veux l'offrir dans la maison d'Onias, il devrait l'offrir dans le temple, mais s'il l'offrait dans la maison d'Onias, il a fait son devoir. Rabbi Siméon dit : Ce ne peut être compté comme holocauste. Si quelqu'un dit : Je veux être naziréen, il doit faire l'offrande de sa chevelure au temple ; s'il l'offrait dans la maison d'Onias, il n'aurait pas accompli son obligation. S'il dit : Je ferai l'offrande dans la maison d'Onias, il a accompli son obligation. Rabbi Siméon dit : Un tel n'est pas considéré comme naziréen » (Menahot, 14, 20).

Dans la suite du texte, on estime que les prêtres qui ont exercé dans le temple d'Onias ne peuvent pas exercer dans celui de Jérusalem et on cite en manière de preuve II R xxiii, 9, un passage se référant à la réponse de Josias où il est dit des prêtres des hauts lieux qu'ils ne montaient pas à l'autel de Yahvé à Jérusalem.

Cela semble indiquer, comme je l'ai déjà dit, que les Juifs orthodoxes assimilaient les prêtres de Léontopolis à ceux des sanctuaires locaux palestiniens. Ils n'en faisaient pas, en tout cas, des schismatiques.

L'influence exercée par le temple d'Onias ne semble pas avoir été bien considérable. En dehors d'Artapanus — et encore certains contestent qu'il fasse allusion au temple de Léontopolis — aucune œuvre du Judaisme alexandrin n'en fait état et le silence d'un Philon est éloquent.

D'ailleurs, s'il faut en croire Josèphe lui-même, Onias en bâtissant son temple n'aurait pas obéi à des sentiments très louables : « Il avait en lui, dit-il, l'intention de rivaliser avec les Juifs de Jérusalem, car il leur en voulait de son exil et il espérait que, par la construction de ce temple, il attirerait la multitude loin de la métropole » (Guerre, vii, 431, trad. Harmand). Nous avons sans doute là le point de vue du Pharisien qu'était Joséphe, mais tout semble indiquer qu'il avait vu juste. Pour compléter le tableau, il faut ajouter qu'Onias, à l'instar de ses émules du Temple de Jérusalem, jouait aussi un rôle politique, voire militaire, au service des Ptolémées et qu'il n'était pas uniquement occupé par ses fonctions sacerdotales. Et l'on peut soupçonner que le temple de Léontopolis dut être un moyen de propagande que ne manquèrent pas d'utiliser les Ptolémées contre les Séleucides. Toutes ces compromissions politiques ne durent pas faire prendre en grande estime l’œuvre d'Onias, dont les contemporains pouvaient sans doute penser qu'il fut un prêtre malheureux, en quête non seulement d'un sanctuaire, mais aussi d'une position sociale.

Selon le témoignage de Joséphe, le temple d'Onias sera fermé sous Vespasien. Après la prise de Masada, des Sicaires échappés au désastre infligé par les Romains s'étaient réfugiés auprès de leurs congénères d'Égypte, auprès desquels ils commencèrent des menées révolutionnaires. Lupus, qui était alors gouverneur d'Alexandrie, informa César de ce mouvement juif en Égypte. Craignant qu'ils ne se réunissent en corps, César ordonna à Lupus de détruire le temple des Juifs situé dans la région d'Onias. En réalité, d'après la suite du récit, Lupus, ainsi que son successeur Paulinus, se contentèrent de fermer le sanctuaire et de le priver des objets essentiels au culte (Guerre, vii, 436). Assez curieusement, Joséphe compte 343 ans depuis sa fondation, ce qui est certainement une erreur. On a fait remarquer que 243 ans serait à peu près correct : 170 av. J.-C.-73 apr. J.-C.

M. DELcor.

SANDAY (WILLIAM). — Ce théologien et spécialiste du N.T. naquit en 1843 à Holme Pierrepont dans le Nottinghamshire en Angleterre. Il reçut son éducation à la Repton School et à l'Université d'Oxford, tout d'abord au collège de Balliol, puis à Corpus Christi ; il y prit ses grades de « première classe » en classique (1863) et en philosophie (1865). En 1866, il fut élu fellow de Trinity College à Oxford. Puis, ayant été ordonné prêtre dans l'Église d'Angleterre en 1869, il passa quatre ans comme prêtre de paroisse. En 1876, il fut nommé Principal de Hatfield Hall à l'Université de Durham, mais il retourna à Oxford en 1882, puis comme Dean Ireland’s Professor of the Exegesis of Holy Scripture, unissant, à partir de 1883, cette fonction avec celles de fellow et de tutor à l'Exeter College. En 1895, il assura le professorat de théologie à Lady Margaret et le canonicat associé de Christ Church où il demeura pour le reste de ses jours. Il fut l'un des fellows fondateurs de la British Academy dès sa fondation en 1903, et reçut beaucoup de doctorats honoris causa dans d'autres universités. Il mourut en 1920. La carrière de Sanday fut consacrée à l'étude du N.T. et, en particulier, des Évangiles. Tôt dans cette carrière, il forma le projet de procéder méthodiquement de la critique textuelle à l'exégèse, et, finalement, à l'étude théologique, avec, comme couronnement, une vie de Jésus-Christ. Après un travail de début sur The Authorship and Historical Character of the Fourth Gospel (1872), il entreprit la première étape de son projet dont les résultats furent publiés dans The Gospels in the Second Century (1876), concernant surtout les problèmes du Nouveau Testament de Marcion. Cette publication fut suivie de Portions of the Gospels according to St. Mark and St. Matthew from the Bobbio MS (1886). De fait, il continua de travailler dans ce champ d'étude tout au long de sa vie, et son Novum Testamentum S. Irenaei fut une publication posthume (1923). Parmi d'autres œuvres sur les Évangiles, on notera The Criticism of the Fourth Gospel (1905) et les Oxford Studies in the Synoptic Problem. C'est une collection d'essais rédigés par les membres de son séminaire de N.T., qu'il édita en y joignant une contribution personnelle qui est une tentative pour comprendre les Évangiles synoptiques d'un point de vue sociologique. Il développa ces idées d'une manière plus complète dans The New Testament Background (1918). Toutefois, sa plus grande œuvre exégétique, écrite en collaboration avec A.C. Headlam, ne fut pas un commentaire de l'un des Évangiles, mais de l'Épitre aux Romains (Romans, 1895) qu'on lui avait confié pour la série de l'International Critical Commentary. Entre-temps, tout en publiant ses Bampton Lectures de 1893 sous le titre Inspiration, Eight Lectures on the Early History and Origin of the Doctrine of Biblical Inspiration (1894), Sanday avait tourné son attention vers des études plus spécifiquement théologiques, toujours d'ailleurs en relation avec ses préoccupations néotestamentaires. La plupart de ses ouvrages les plus récents peuvent être considérés comme des études préparatoires à son projet d'une vie du Christ — qui ne fut jamais écrite : Sacred Sites of the Gospels (1903) ; Outlines of the Life of Christ (1905, réimpr. de son article du Hastings Dictionary of the Bible), The Life of Christ in Recent Research (1907), Christologies Ancient and Modern (1910), Personality in Christ and in Ourselves (1911). Dans la dernière partie de sa vie la position théologique de Sanday fut cataloguée comme moderniste, et il en vint à être regardé comme un des principaux porte-parole de cette tendance, engagé dans des débats avec des érudits et des théologiens plus conservateurs. Toutefois, à bien des points de vue il resta conservateur, en se faisant en particulier le champion de l'authenticité johannique du IVe Évangile, opinion qu'il défendit jusqu'à la fin de sa vie. Sanday n'était pas un extrémiste. On le considérait universellement comme un homme courtois, même dans les controverses théologiques ou politiques, comme un homme scrupuleusement loyal dans son érudition, donnant toujours leurs poids aux vues qu'il se considérait comme incapable d'admettre. Il n'était peut-être pas un érudit exceptionnellement original, mais vraiment solide et informé. En tant qu'interprète de la théologie européenne contemporaine et de l'érudition biblique à une époque où bien des cercles en Angleterre regardaient avec suspicion la critique biblique, il contribua notablement à promouvoir une érudition critique sobre dans ce pays. Il ne fut pas sans influence à l'extérieur : pour confirmer cette importance dans le Dictionary of National Biography, l'auteur (C.H. Turner) soulignait qu'« un cardinal français (non nommé) écrivait après sa mort qu'il se considérait lui-même comme une sorte de disciple de Sanday ».

The Dictionary of National Biography, 1912-1921, p. 482-484. — JTRS, 22 (1921), p. 97-104, avec bibliogr. des ouvrages de Sanday, p. 193-205.

R.N. WHYBRAY.

SANDENS (HENRY ARTHUR). — Cet épigraphiste américain, philologue et critique textuel, naquit à Livermore (Maine, USA) en 1868. Ayant obtenu les grades de bachelor of Arts en 1890 et de master en 1894 à l’Université de Michigan, il poursuivit ses études pendant quelques années en Allemagne et obtint le doctorat de philosophie à l’Université de Munich en 1897. Sa thèse concernait le champ de la critique littéraire classique : Die Quellencontamination im XXI. XXII Büche des Livius (1898). C'est cependant la paléographie qui devint son principal intérêt et il étudia la paléographie classique avec W. Wattenbach à Berlin et L. Traube à Munich. Il retourna aux États-Unis en 1897 ; après avoir tenu quelques postes académiques mineurs, il fut nommé professeur assistant en latin à l’Université de Michigan (1902), et devint junior professor en 1908, puis professeur en 1911. De plus il fut le président du Département de Langues et Linguistique générale de 1932 jusqu’à sa retraite en 1939. En 1915-1916, il exerça la direction de l'Ecole des études classiques à l'Académie américaine de Rome où il fut chargé également du professorat de 1928 à 1931. Il mourut à Ann Arbor (Michigan) en 1956.

Plus tard, Sanders persuada Freer d'acheter huit papyri d'Égypte — sept en copte et un en grec —, ce dernier contenant les Petits Prophètes. Il fut publié conjointement avec le Fragment de Berlin de la Genèse acheté par son collègue Carl Schmidt de Berlin dans : H.A. Sanders et C. Schmidt, The Papyrus of the Minor Prophets in the Freer Collection and the Berlin Fragment of Genesis (1927) ; on y montrait que ce dernier, quoi que fort abîmé, était la plus ancienne portion de la Septante d'une longueur relativement considérable. D'autres textes édités par Sanders comprenaient A Third Century Papyrus Codex of the Epistles of Paul (1935) et Latin Papyri in the University of Michigan Collection (1947).

Les autres contributions de Sanders s'étendaient sur un large horizon. Il publia en effet une édition du Commentaire de Beatus sur l'Apocalypse, Beati in Apocalipsis libri duodecim (1930), essentiellement basé sur un manuscrit du xe s. qu'il avait découvert lui-même dans un ouvrage du Me.

Year Book of the American Philosophical Society, 1958, p. 143-154.

R.N. WHYBRAY.

SANG. — Le sang joue un grand rôle dans les religions et leur histoire (J.P. Roux, Le sang, Paris 1988 ; H.E. Mühlmann, « Blut », dans RGG, 1, 1327 sv.). Dans les Histoires des Religions, M. Eliade, M. Meslin, dans les études de l'encyclopédie Quillet ou de la Pléiade, il est traité du sang en fonction de la vie individuelle ou sociale. R. Boccassino (dans les Storie delle religioni [éd. T. Venturi et G. Castellani], Turin 1970, i, 503) parle d'une manière générale du sang comme « force vitale », mais à propos des sacrifices ; le sang est, en effet, associé au sacrifice sanglant. Mais, dans la Bible, le ou plutôt les sacrifice(s) ne sont qu'indirectement en liaison avec l'immolation et le sang (Sabourin, supra, x, 1483-1503) et des ethnologues ont plutôt rattaché le sang aux notions de pureté et impureté (Henninger, supra, ix, 485-491 ; H. Christ, Blutvergiessen im A.T. Der gewaltsame Tod der Menschen untersucht am hebräischen Wort Dám, Bâle 1977). La phénoménologie du sang présente bien d'autres aspects. En 1909 W. Robinson (ERE, ii, 714-719, réimpr. 1930) les classait ainsi : 1) physiologie ; 2) danger ; 3) énergie ; 4) pactes ; 5) parenté ; 6) vengeance du sang ; 7) monde spirituel ; 8) sacrifice. Dans L'origine et le développement des idées morales (trad. franc. par R. Godet, Paris 1929, ii, 863), E. Westermarck distinguait l'effusion du sang (rites, pollution, malédictions, serments,...), le pacte de sang, le prix du sang, la vengeance du sang. Tous ces aspects, difficiles à classer, ont été repris dans les six colloques organisés par le Centre di Studi Sanguis Christi (Rome 1980-1989) dont les rapports ont été publiés par les soins de F. Vattioni (Sangue e antropologia biblica e l'ambiente biblico) : 6 colloques en 16 volumes, Rome 1981-1989 (citations par le sigle S suivi du n° du colloque et de sa pagination). Ces volumes, tenant grand compte de la critique textuelle et pourvus d'une large bibliographie, s'étendent à la patrologie et à toute l’histoire des religions.

Comme le remarque P. Xella (S 1, p. 107), une phénoménologie générale du sang est impossible. « La signification du sang et des rites afférents doit se faire en fonction du principe de C. Lévi-Strauss : un élément de la culture d'une société et de sa langue se détermine en fonction de la structure d'ensemble de cette société, écologie, nourriture, démographie comme “totalité organisée » » (La pensée sauvage, Paris 1962).

C'est donc par l'histoire concrète des religions, et par la place d'Israël dans les cultures religieuses de l'Ancien Orient, qu'on peut établir la signification des passages bibliques où le sang est mentionné. D'où le plan de l’article : I. PROCHE-ORIENT ; II. ANCIEN TESTAMENT ; III. NOUVEAU TESTAMENT.

La culture religieuse d'Israël et de sa Bible naît dans un milieu sémitique, alors que la culture cunéiforme babylonienne a dominé la Syrie-Palestine pendant la plus grande partie du IIe millénaire av. J.-C. La documentation est relativement abondante et le terme hébreu dám correspond parfaitement au babylonien dàm(u). La voyelle longue est notée dans les deux langues et suggère une racine bilittère tandis que le sud-sémitique dmw (Beeston et Ryckmans, Dictionnaire Sabéen, p. 36 ; Biella, Dict. of Old South Arabic, Sabaen Dialect, p. 83) laisserait supposer une racine trilittère. Le terme appartient « au plus ancien patrimoine lexical... qui fait du sang “ le signe de la vie « », (Fronzaroli, Studi sul lessico comune semitico, 1, 254, Rome, Lincei 1964). De cet ancien patrimoine relève un vieux fonds bilittère (S. Moscati, An Introduction to the Comparative Grammar of the Semitic Language, Wiesbaden 1964, n° 11.6 ; Kedar-Kopfstein, THWAT, it, 249) ; M. Balducci, Due novi precizione su dám nel ebraico biblico, S 3, p. 499-506 ; I parallelli du dám nel significato della sofferenza, p. 507-512.

SANG

Les symbolismes religieux tirés du sang ont donc une origine prébiblique et ils se sont développés suivant des lignes différentes :

1) La couleur rouge fera désigner des résines et des exsudations comme « sang des dattes, des cyprés, des cèdres » en akkadien (Cagni, S 1, p. 54 ; CAD, D, 79a) et même le vin ; aussi, dans un texte cultuel (CAD, D, 76b), l'huile et le miel, versés dans un bassin, peuvent représenter le sang ; le « sang des arbres » est offert avec le vin comme boisson (KTU, 1.4, iv, 38), et dans un autre texte ugaritique, il est question du « sang des oliviers » (KTU, 1.114, 25-31, cf. P. Xella, St. Storia Religione 1, 2, 1977, p. 229-261). En II R im, 22 les Moabites prennent pour du sang des eaux de couleur rouge ; le « sang des vignes » (Gn xix, 11 ; Dt xxxii, 14), c'est le vin.

Dans l'Égypte pharaonique, le sang (d$rt) évoque le rouge (dsr). Il ne jouera aucun rôle dans les questions de meurtre et de sacrifice (H.W. Grapow, Die bildliche Ausdrücke der Aegypten, Leipzig 1924, p.124 sv. ; Westendorf, dans Lexikon der Aegyptologie, 1, 839-842), mais il en a un dans la mythologie et la magie. Sur l'eau changée en sang dans les lamentations d'Ipuwer (1, 10), cf. ANET, p. 441 ; pour Sumer, Pettinato, S 1, p. 42. Cf. Ex vii, 14). C'est en répandant du vin sur le sol que l'on trompera la déesse Sekhmet, avide de sang.

2) Dans le corps de l'homme et des animaux, le sang est signe de vie. D'après S. Sauneron (CRAI, 1957, p.13, textes de Denderah), le sang « coule » dans l’homme. On avait aussi cru trouver le sang qui « coule », hors de l'homme, dans une lettre d'El-Amarna (138, 14), mais cette lecture n'a pas été maintenue par Moran. Dans ce dossier d'El-Amarna, dámu évoque la couleur rouge ou rougeâtre. Dans un texte lexicographique connu d'Ebeling (RLA, u, 57) mais disparu (Cagni, S 1, p. 47) on aurait eu l'équivalence dámu - bálatu, sang - vie. Malgré tout, dans les textes cunéiformes, le sang dans l'homme, c'est la vie.

Les esprits mauvais et démons infernaux n'ont pas de sang comme les animaux (Etana, cf. ANET, p. 117) et les hommes (Gurney, AnSt, 5, 1955, p. 102,1. 66-68 ; pour Sumer, Pettinato, S 1, p. 43 ; pour les hittites Gelio, S 1, p. 431) ; aussi veulent-ils manger leur sang (Lamashtu, Gelio, S 1, p. 439). Les hommes ont été créés du sang d'un dieu (We'ila dans Atrahasis, Kingu dans Enuma Elish) ou de dieux (Lamga dans KAR, 4 ; cf. Cagni, S 1, p. 82). Cette donnée apparait donc avec des variantes ; dans Atrahasis, l'être ainsi créé devient un Widimmu ou Edimmu selon la lecture de von Soden admise par Cagni, et ce serait un rapprochement voulu entre adám/adámu et dámu. et interprétations de rêves (CAD, D, 76b) et le sang est d'ordinaire un mauvais présage (Ebeling, RLA, 1, 57b ; Cagni, S 1, p. 73-76). L. Oppenheim (The Interpretations of dreams in the Ancient Near East, Philadelphia 1956,... Assyrian Dream Book, Iraq 31, 1969, p. 153-165) ne donne aucun présage par le sang.

Le sperme masculin est lié au sang (pour le cunéiforme : UZU.US, Oppenheim, p. 315, même si ce US, « pénis » n'est pas le UŠ’, sang ; pour l'Égypte, voir Yoyotte, BIFAO, 1962, p. 144, du moins dans l'interprétation de Plutarque) ; pour Lipinski, Pope et Cagni, il y a plus de sexualité que de théophagie (Astour) dans le texte ugaritique (KTU, 1.96, 1-5), lors que, contemplant la beauté de son frère Baal, Anat « mange sa chair sans couteau et boit son sang sans coupe » (en rapprochant ce texte de certains omina et de KTU, 1.24, 5sv. relatif aux Kotharót, déesses de la naissance). C'est plus encore le cas des menstrues féminines (Cagni, S1, p.66 ; S6, p.13) ; et du liquide amniotique (CAD, D, 77a). Le terme sumérien MUD équivaut souvent à dámu. Aussi le sang désigne-t-il souvent la consanguinité, la parenté ; des textes lexicographiques cunéiformes donnent l'équivalence : dâmu - máru, fils ou descendant. « Je suis ta chair et ton sang » signifie « Je suis ton parent » (CAD, D, 79, 3 ; sang est au singulier).

3) Mais, quand le sang se répand hors du corps, soit par maladie, soit par meurtre, c'est signe de mort. « Sangs » sera alors souvent au pluriel (dâmi, Sum US.MES, cf. CAD, 76a) sans qu'on puisse discerner nettement les emplois du pl. ou du sg. On admet que le pluriel évoque l'abondance du sang répandu, ainsi en cas de guerre : la terre et les montagnes peuvent « rougir des sangs des guerriers », voire des femmes et des enfants d'une cité (Cagni, S 1, p. 61 ; Marazzi, S 5, p. 31). Le meurtrier est celui qui « verse » tabáku, Cagni, S 1, p. 63 ; Gelio, S 1, p. 442 ; Cacciapuotti, S 5, p. 623 ; à Ugarit, Anat plonge ses genoux dans le sang des guerriers qu'elle a massacrés (KTU, 1.3, u, 14.26) et menace de ce sort le dieu El : « je ferai ton crâne couleur sang ». Baal se couvre (/ps) (cf. le halpu akk. Cagni, S 1, p. 58) de sang par le massacre de sa parenté, les fils d'Athirat (KTU, 1.12, 1, 47). Le meurtrier est aussi celui qui « connait le sang » ou encore, un « maître du sang » (bel dámi, CAD, D, 80a). Un trône peut être ébranlé par de tels massacres (Cagni, S 1, p. 55). moins documentée (dámé kima damisu, cf. Cagni, S 1, p. 74 ; É. Dhorme, Les religions d'Assyro-Babylonie, Paris 1955, p. 230), signifierait dans les rituels d'exorcisme qu'on dupe les démons : le sang de l'homme malade serait le sang que sucent ou mangent bêtes et démons pour accroître leur vitalité. Comme dans la Grèce antique, ce sont les puissances infernales qui sont avides de sang : les « anciens dieux hittites » ou la Lamashtu akkadienne. D’où des rituels magiques tant akkadiens (Gelio, S 1, p. 439) que hittites (id., p. 428-438) ou sumériens (Pettinato, S 1, p. 42). Elles sont comme ces bêtes du proverbe d’Ahiqar : « le pard qui “ suce » le sang de la chèvre, et le lion qui verse le sang du cerf » (tr. Grelot, RB, 1961, p. 181,1. 9 ; p. 186, 1. 35). C'est pour ces démons infernaux que le sang est versé autour de l'autel (Gelio, S 1, p. 432), dans une fosse ou dans un bassin. C'est dans ces rituels médico-magiques qu'on utilise le sang, soit pour éloigner ces puissances maléfiques, soit pour les tromper, comme la déesse Sekhmet avait été dupée par l'Isis égyptienne. Le dieu Dámu, souvent mentionné à Ebla (Cagni, S 1, p. 66-68 ; Dahood, S 1, p. 97-104) comme à Isin (Ebeling, RLA, n, 115 sv.) n'est pas un de ces démons avides de sang, mais un grand exorciste, guérisseur et bienveillant. De même, la mystérieuse pierre aban dám (peut-être à rapprocher de l'ugaritique gbzt dm) est une pierre qui arrête le sang.

Si nous passons de ces rituels apotropaiques ou guérisseurs aux offrandes et sacrifices, la symbolique du sang disparait. En Égypte (Bongrani Fanfoni, S 1, p. 87-95) comme en Babylonie (F. Blome, Die Opfermaterie in Babylonien und Israel, Rome 1934), ce qui compte, c'est la préparation du banquet divin avec végétaux et animaux : le sang n'est pas offert à ces dieux, mais éliminé. A l'issue des sacrifices qu'offrent (nigü litt. libation) le sumérien Ziusudra ou l'akkadien Umnapishtim, le sang n'est pas mentionné.

C'est encore plus net dans les textes ouest-sémitiques. Le rouge apparait dans les rites préparatoires à la guerre (Keret, KTU, 1.14, u, 9) ou à la vengeance (Pughat, KTU, 1.19, iv, 42) mais c'est le verbe 'dm et non le sang dm. Le terme que l'on traduit par « sacrifier » dbh implique en sémitique une immolation ; mais, à Ugarit, on l'emploie aussi bien pour les végétaux (de Tarragon Le culte à Ugarit, Paris 1978, p. 56 ; P. Xella, 7 testi rituali di Ugarit, Rome 1981, p. 66 sv.) que pour les animaux. Le sang ne joue aucun rôle. Dans le sacrifice de la tente que pratiquaient les Arabes de Moab au début de Ce (Jaussen, Coutumes..., p. 339) appelé dabieh le sang était versé sur le seuil en y joignant l'expression curieuse : « Permission, ô possesseur de ce lieu » ; c’est le vestige d'un rite préislamique pour satisfaire les puissances infernales ou écarter les influences mauvaises ; mais ce n'est pas une offrande ou un sacrifice à la divinité. Aussi D. McCarthy constatait-il l'absence de l'usage rituel du sang dans les offrandes et sacrifices proprement dits du monde oriental prébiblique (« The Symbolism of Blood and Sacrifice », JBL 88, 1969, p. 166-176 ; « Further Notes on the Symbolism of Blood and Sacrifices », JBL 92, 1973, p. 205-210).

Comment le sang s'est-il trouvé prendre une place de premier plan dans la symbolique religieuse des auteurs bibliques ? Il convient d'étudier successivement : 1) Les expressions ; 2) les rites de la Pâque ;

3) la vengeance du sang et sa réglementation ; 4) les rites en Israël et le sang liturgique.

C'est ainsi qu'il n'y a pas de différences fondamentales entre le sg. (dám héb ; dámu akk) et le pl. (dámim héb, dámi/é akk). L'un et l'autre peuvent apparaître dans le même contexte (« être à l'affût du sang » en Pr 1, 11), mais « des sangs » en Mi vu, 2, cf. THWAT, 1, 250). Il en est de même en akkadien comme on peut le voir dans les nombreux exemples bien classés par Cagni (S 1, p. 55sv.). Koch a observé que « sang » était plutôt employé pour le sang de l'être vivant, dans ses veines et dans sa « chair » (Cagni, S 3, p. 52-64 ; CAD, 76a, sp. CT 15, 38). Lors que Tiamat remplit de poison au lieu de sang les corps des monstres, les recensions hésitent entre le sg. et le pl. (En El u, 22). Dans les Annales de Sennachérib, y a-t-il une nuance délibérée lors que, après avoir dit que les chevaux plongeaient dans les sangs des guerriers (vi, 8), on ajoute que « sang » et boue éclaboussaient les roues des chars ? Lorsqu'il y a effusion du sang par les armes, un meurtre, une hémorragie ou des menstrues (Cagni, S 1, p. 63) on a le pl., souvent garanti par le pluriel MES du sumérien US.MES. Mais, lors que le sang est dans l'individu, homme ou animal, même malade, on a le sg. Ainsi lors que le sang des menstrues est bloqué chez la femme, qu'il remplit l’œil, les intestins, les reins ou le cœur (Cagni, S 1, p. 62-66). Lorsqu'il s'agit de la parenté, on a le sg. : « Je suis ton frère, ta chair, ton sang » (CAD, 79b). A Ugarit, nous n'avons aucun cas sûr de l'emploi du pl. Le dmm de KTU 1.3, 5-10 ; 5, 32 ; 18, 1. 11) pouvant être le m du pl. ou le m adverbial (pour l'hébreu GK 124n, Joüon, 136b).

B) D'autres expressions évoquent la parenté, mais « le sang et la chair » de l'akk. sont en hébreu « les os et la chair » (Gn xxix, 14 ; Jg ix, 2...). Parallèlement dans la formule du talion, la Bible évite le « sang pour sang » de l'akk. (où kum équivaut au tahat hébreu de Ex xxi, 23 sv. plutôt qu'au b de Dt xix, 21). Le b n'est pas repris dans la Bible qui dira « vie pour vie... ». Le dâmim bedámim nágéu de Os iv, 2, à cause du verbe, n'est pas une formule de talion. La Bible connaît le $allém de paiement pour compensation. Mais elle ne l'emploie pas pour le prix du sang (comme le dámé Sullumu de l'akk. ; cf. Cagni, S 1, p. 63).

C) Le sang va jouer un rôle beaucoup plus considérable dans les formules juridiques où il évoque violence injuste (Ez vii, 23) qui demande punition. « Tendre des embûches » criminels se dit rb dámím, et « l'homme de sang » (Ps 5,7 ; 26,9 ; II S xvi, 8) est un criminel ; de même pour Ézéchiel Jérusalem est « ville de sang » (xxii, 2 ; xxiv, 6). Une responsabilité pèse sur l'homme, qui s'étend à sa parenté ; il y a mishpat dámím ou mishpat entre sang et sang (Dt xvii, 8), tandis que l'absence de responsabilité se dit yn lô dâmim (Ex xxii, 1, sg. en Nb xxxv, 27). La responsabilité s'exprime par le al de responsabilité (supra, x, 357 sv.) parfois avec le b adversatif (Dt xxu, 8 ; Lv xx, 9 ; Ez xvin, 13) ou « contre sa tête » (I R n, 33). Mais on peut être libéré du crime (middámím : Ps 51, 16). La punition est exercée par le gô'el hadám, le vengeur du sang (Dt xix, 12) qui remplace le « maître du sang » des cunéiformes. Elle peut l'être par une autorité, et c'est le verbe páqad (Os 1, 4) après accusation et procès ( ámad, Lv xix, 16, avec al). La procédure va jouer un rôle de plus en plus considérable (cp. Ex xxi, 12-13 . Dt xix, 11-13, et Nb xxxv, 16-34). Meurtrier qui verse le sang sans cause (hinnam I R 11, 31, ou juges qui condamnent à mort injustement versent « le sang innocent » dám nági' (G. Garbini, IlI sangue degli innocenti, S 3, p. 513-524). Avec ou sans l'article, l'expression va être très fréquente à partir du mouvement deutéronomique (Dt xix, 10-13 ; xxi, 8 sv. ; IS xix, 5 ; II R xxi, 16 ; xxiv, TAILLES ; MSIE : xxvt, 157i xik, 7 IV, 19 ; Jon 1, 14 ; Ps 94, 21 ; 106, 38 ; Pr vi, 17, cf. Garbini, S 3, p. 513 sv.).

D) Il y a enfin des expressions où le sang est impliqué dans le rituel : « toucher (ng‘hiph Ex xii, 22, cf. akk. lápatu) le sang », « prendre » (lâqah Ex xxiv, 6, akk. sabatu, Cagni, S 1, p. 59), « faire une libation (záraq, Ex xxiv, 6.8, cf. AhW 1515a) de sang », cf. la náqü akk et le sipanta hittite). L'hébreu évite l’« imprégner de sang » et l’« oindre de sang » de l'akk. alors qu'il les emploie pour l'huile. Mais son nzh (asperger) et zbh (immoler) ne sont pas du vocabulaire akk.

Ce n'est pas parce que l'autel, mzbh, est un dérivé de la racine zbh qu'il faut en déduire que chaque fois qu'il est question d'autel, il s'agit d'un sacrifice sanglant. Il n'est fait aucune allusion au sang dans les offrandes des minhah de Caïn et d'Abel (Gn iv, 3-5 ; c'est la graisse, hib et non le sang qu'offre Caïn). Le sang des y. 10-11 est celui d'un meurtre et non d'un sacrifice.

Le sang de la Pâque est de nouveau mentionné dans le code d'Ex xxxiv au y. 25, litt. « tu n'immoleras pas (Shi) sur ( ?) du fermenté (hms) le sang de mon zébah et le zébah de la fête de Pâque ne passera pas la nuit jusqu'au matin » (id. en Ex xxin, 18, mais sans la mention de Pâque. Peut-être extension deutéronomiste à la fête d'automne de ce qui était prescrit pour Pâque). Seul le second sti que parle de Pâque. Nous avons vu que le zébah concernait la préparation d'un repas, à la fois végétal et animal. Mais ici le sang est mis en relief. Le sang apotropaïque du rite primitif est mis en relation avec un zébah qu'ignorait Ex xu, 22-25. Dans ce zébah, il y a du pain fermenté, hames comme on l'utilisait avec encens dans des sacrifices critiqués par Amos (iv, 5). La difficulté est dans le sens de la particule al : a) On peut y voir l'interdiction de mélanger le sang à la pâte ; beaucoup de rituels magiques font ainsi des mixtures (Gelio, S 1, p. 441-444). Après avoir purifié ces rituels de toute magie, le Léviti que (vu, 13) admettra de telles mixtures, mais sans levain pour le tódah (sacrifice de louange) mentionné précisément en Am iv, 5, mais le sang devra être versé auparavant par le prêtre ; comme en Ex xxxiv, 25b, tout doit être fini avant le matin suivant ; cf. M. Haran, The Passover Sacrifice, SVT, xxii, 1972, p. 96-101). c) al peut avoir enfin un sens relationnel (C. Dohmen, BiNo 16, 1981, p. 7-10) : « près de, autour de » comme en Lv vii, 2, où l'on ajoute en fin de proposition sübib, « autour ». En I R xvii, 28 les prêtres de Baal se tailladent pour « répandre » le sang, mais ce n'est pas sur l'autel. Le verset d'Ex xxxiv, 26, ne se préoccupe pas encore des rapports entre Azymes et Pâque. C'est un sacrifice nocturne où le sang doit être répandu autour des galettes de pain fermenté. Ce verset connaît le rite apotropaïque de la Pâque et prescrit de ne pas prendre le repas avant d'avoir répandu le sang à terre. C'est chose redoutable et impure. Après la bataille de Mikmas (IS xiv, 32-35) les guerriers risquent de manger la chair avec le sang, car ils immolent les animaux à même le sol ; aussi Saül fait-il dresser une pierre qui sera son premier autel (mizbéah) pour que le sang soit répandu autour de cette pierre.

SANG

C'est cet aspect juridique du sang qui apparaît dans le code qui précède cet engagement. En Ex xxii, l il est fait allusion à la « vengeance de sang », mais sans l'expression goel hadám qu'emploiera le Deutéronome (xix, 6, 12) et II S xiv, 11. Il est seulement dit yn lô dámim, « point à lui de sangs », ce qui équivaut en négatif au bel dámé « maître des sangs » du cunéiforme (supra, col. 1335).

Nous avons vu que la formule « sang pour sang » des cunéiformes devenait dans la Bible, nephesh tahat nephesh (avec b dans le Dt). C'est dans le Deutéronome que le sang est identifié à nephesh : « Le sang, c'est la vie » (Dt xit, 23). Ce terme a, dans le Deutéronome, le sens de vie individuelle, dans 12 cas il est parallèle à « cœur », plus intime. Déjà, dans les malédictions de Sichem insérées dans le Deutéronome, au lieu de « verser le sang innocent », on dit « frapper la nps d'un sang innocent » (xxvii, 25). En Dt x, 22, les 70 pères venus en Égypte sont dits 70 nps. En xxiv, 6, on ne prend pas en gage la meule du travailleur, car c'est sa nps ; en xxiv, 7, on « vole une nps » parmi ses frères ; en xii, 7, on parle de ton prochain (rea') qui est « comme ta nps ».

Cette procédure et ce sens juridique de nps vont être développés dans les textes sacerdotaux (Nb xxxv, 9-33 ; Jos xx, 8-9), et la métaphore du sang tend à disparaitre. Le meurtrier est moins un « homme de sang » que celui qui « frappe (makkeh) un homme » (Nb xxxv, 11). Voir REFUGE (villes de, supra, ix, 1497-1499. Le góel hadám de Nb xxxv, 19, 21, 24, 25, 27, n'est plus que góel dans le paragraphe introductoire (y. 12).

Déjà, dans le cantique de Dt xxxii (qui garde le sens épi que de « sang » en Dt xxxii, 42, cf. 14), le góel, c'est Dieu. Le symbolisme du sang se déplace du plan juridique au plan religieux et cultuel, mais en fonction d'un Dieu vis-à-vis duquel le peuple a des obligations.

En xit, 23, après avoir rappelé l'interdiction de manger le sang et l'obligation de le répandre sur la terre comme de l'eau (xii, 24, cf. 16), le y. 27 traite des holocaustes et des zebáhim. On fait l'holocauste avec la chair et le sang sur (al) un autel ; pour les zebahim on mangera la chair après avoir répandu (spk) le sang sur (al) un autel. Peut-on ici donner un sens différent à al dans le 1* sti que et le 2° ? Ne faut-il pas admettre un changement volontaire dans le rituel : le sang n'est plus répandu « autour » de l'autel, mais sur l'autel ? Cela expliquerait pour quoi, dans les textes sacerdotaux postérieurs, on ajoute sábíb quand le sang doit être répandu, non sur (sans sábíb) mais autour de l'autel.

Plus important encore, le lien établi en Dt xxi, 8, entre l'effusion de sang et la racine kpr (J. Milgrom, « A Prolegomenon to Lev 17, 11 », dans JBL, 1971, p. 149-156). Il s’agit d'un rituel propitiatoire où le verbe (sur kpr, supra, 1x, 458, 494, 500) est à une forme tout à fait exceptionnelle en hébreu. Ce rituel archaïque est interprété par la théologie deutéronomique du sang innocent et du don de la terre. En Nb xxxv, 33, à la notion qu'il n'y a propitiation pour le sang versé que par le sang versé (loi du talion avec interdiction de compensation, donc rejet du su/llumu cunéiforme), on ajoute la notion que ce sang versé profane (héhniph) le pays. Jérémie (111, 1-2) avait parlé de la profanation du pays avec ce même verbe. Elle est surtout développée par Ezéchiel, mais avec un autre vocabulaire (táme, Ez xxxvi, 18).

Ce livre, produit par ce prêtre et son école, parle beaucoup de sang : 39 cas au sg. (ou 40, cf. Ez ix, 9) pour 8 (ou 9) au pl. Ce pluriel est réservé pour le sang menstruel (Ez xvi, 6, 6, 9, mais probablement au sg. en xvt, 22) et pour la responsabilité juridique personnelle (xvin, 13 ; xxxn, 4-5). Jérusalem est une ville de « sangs » (xxii, 2 ; xxiv, 6, 9), car elle a répandu le sang au milieu d'elle (xxii, 3), le sang de ses fils (xvi, 36). Parce qu'elle « a rempli le pays de sentences de sangs (mishpat dámím, vii, 23) », elle sera punie dans son propre sang (xxi, 37, cf. v, 17 ; xiv, 19). Elle en est coupable (xxii, 4), elle en est impure (tm ; xxii, 4), et le pays aussi (xxxvi, 18). C'est même le sanctuaire qui est devenu impur (xxii, 38) car Jérusalem, comme Samarie, a du sang sur les mains (xxi, 37, 45, cf. xvi, 38, le sort de l'adultère). Plus tard, ce sera Edom qui « sera poursuivi par le sang » (xxxv, 6) et les nations coalisées autour de Gog dont le sang (xxxviii, 22) sera bu par les bêtes (xxxix, 17-20) dans un grand zebah.

Il s'agit de boire du sang, mais aussi de manger de la graisse. Le zebah a donc ici valeur de métaphore cultuelle. En xxxiii, 25, Ezéchiel reproche aux Israélites d'avoir « mangé sur » (al) du sang en même temps qu'ils levaient les yeux vers leurs idoles (gillulim). La maison d'Israël a profané (hl) le sanctuaire en présentant des offrandes de graisse et de sang (xLiv, 7). Mais, lors que des étrangers feront place à des prêtres fils de Sadoq, cette présentation pourra être faite (xuv, 15), car l'autel (xLii, 20) et le sanctuaire (xLv, 18) auront été rendus propices (xLiii, 20 kpr) grâce à un rite. Le sang d'un taurillon y est « donné » (xiu 19, ntn) aux prêtres-lévites, fils de Sadoq (ici pas d'opposition entre prêtres et lévites comme dans le reste du chapitre) pour un « sacrifice pour le péché » (hatta). Ce sang est « donné » sur les 4 cornes de l'autel, sur ses 4 angles (pinnót, cf. xLv, 19 ; Ex xxvi, 2) et autour (sábíb) du socle de l'autel (xL, 20, pour ázarah cf. xiv, 19). Ce rituel est important car le sang n'est plus répandu autour de l'autel comme une impureté à éliminer, mais comme un « don » qui permettra des sacrifices agréés sur l'autel, ainsi rendu propice (kpr). L'autel est destiné à faire « monter l'holocauste et à faire sur lui l'aspersion (zrq et non spk) de sang » (xLin, 18).

Ces nouvelles notions sur le symbolisme rituel du sang ne jouent qu'un rôle secondaire dans les Psaumes (Vivoli, Il sangue nei Salmi », S 3, p. 481-499) et dans les Livres de sagesse. Dans le Ps 50, 13 (cf. 30, 10), la libération de sang est un sacrifice païen. Les hommes de sang sont des méchants (Ps 9, 13 ; 26,9 ; 55, 24 ; 59, 3 ; 139, 19) qui versent le sang (79, 3) innocent (94, 21 ; 106, 38), des ennemis dont Dieu délivre (68, 24 ; 105, 29 et 78, 44, pour les plaies d'Égypte). Il est le vengeur (5, 7 ; 72, 14 ; 79, 10). Les rares mentions du sang dans le livre des Proverbes sont dans la même ligne : le meurtrier (Pr 1, 16, 18 ; xi, 6 ; xxvii, 17 ; xxix, 10, et l'image en xxx, 33 : « frapper le nez fait jaillir le sang, exploser de colère provoque la dispute »), le sang innocent en i, 11 et vi, 17. Job ne retient que dans deux vieilles expressions : la terre qui couvre le sang (xvi, 18) et les animaux qui le mangent (xxxix, 30).

La théologie du sang d'inspiration ézéchélienne (don ntn, et propitiation kpr) va être reprise et précisée dans les textes sacerdotaux postexiliques. Outre les textes relatifs au sang menstruel (Lv xii, 3, 5, 7 ; xx, 18) ou à la parenté et l'inceste (Lv xx, 9, 11, 12...), on peut compter 73 mentions du « sang » (sg.) dans les rituels de consécration (gds) de l'autel et du prêtre. Mais le vocabulaire n'est pas uniforme, indice que d'anciens rituels ont dû être adaptés à la théologie renouvelée. Ainsi le sang mis sur le lobe de l'oreille droite, le pouce de la main droite et le gros orteil du pied droit, tant pour la consécration des prêtres (Lv vii, 23) que pour la purification du lépreux (Lv xiv, 14), est un vestige de rite apotropaïque.

Ainsi, le consécrateur plonge (tbl, Lv iv, 6 ; ix, 9) le doigt dans le sang. Il en prend (lgh, Ex xxix, 12, 20 ; Lv iv, 30, 34 ; viii, 15 ; cf. xvi, 14 pour le jour de Kippur), il en « donne » sur les cornes de l'autel (Ex xxix, 12 ; cf. Lv iv, 7, 18 ; viii, 15 avec sábíb). Le sang est versé ($pk en Ex xxix, 12 ; Lv iv, 7, 18, 30, 34) mais, plus souvent, aspergé (zrq, Ex xxiv, 6,8 ; xxix, 16, 20 ; Lv v, 11 ; xiv, 2, 8, 13 ; vi, 2 ; vii, 14 ; xvii, 6 ; Nb xvi, 17 ; xix, 13, 20 ; Lv xvi, 13, 15 ; Lv xx, 22 ; xxx, 16 ; xxxv, 11. Ez xviii, 18) exceptionnellement ysq (Lv viii, 15 ; ix, 9) pour une libation et nzh pour une aspersion (au qal en Lv vi, 20, 20, cf. II R ix, 33, et Is xi, 3 ; généralement au hiphil Ex xxix, 21 ; Lv iv, 6, 17 ; v, 9 ; viii, 11, 30 ; xiv, 7, 16, 27, 51 ; Lv xvi, 13, 15, 19). L'aspersion zrg se fait « sur » l'autel en Lv xvii, 6, mais presque toujours autour (sábíb) de l'autel, et aussi sur le fondement (yesód, avec spk, Ex xxix, 12 ; Lv iv, 7, 18, 25, 30, 34 et non plus le zr’/d’Ézéchiel). En II Ch xxix, 22, 24, l'aspersion se fait « vers l'autel » avec l'accusatif de direction ; en Lv i, 5, on « fait approcher » (higrib) le sang de l'autel avant de faire l'aspersion autour de l'autel, et en Lv v, 9, l'aspersion hizzah est faite sur la paroi de l'autel.

Cette évolution dans le vocabulaire est importante car $pk connotait l'élimination du sang impur d'une bête morte ou le meurtre. Le sang est maintenant en relation avec les rites kpr, pour des aspersions rappelant l'alliance d'Ex xxiv, et même pour la consécration (qds) d'Aaron et de ses vêtements (Ex xxix, 21). D'où l'importance du « don » (ntn et non plus sím ou Spk) du sang par Dieu sur l'autel (sans sâbtb, Lv xvi, 11) pour « faire propitiation pour vos vies ».

Ces textes sacerdotaux reprennent avec insistance l'identification entre « sang » et nephesh, déjà affirmée en Dt xii, 23. Plus encore que dans le Deutéronome nephesh est la vie personnelle d'un être de chair. « La chair, dans son nephesh son sang » (Gn ix, 4 avec la préposition b difficile à traduire : soit le b d'équivalence (Moraldi), soit le b pretii. « La nephesh de chair est dans (ou en tant que) sang » (Lv xvi, 11) ; « la nephesh de toute chair, son sang est dans sa nephesh » (Lv xvii, 14). La LXX traduira d'une manière uniforme : « l'âme, c'est son sang » (M. Harl, La Bible d'Alexandrie, ii, 158, note). Les textes sacerdotaux veulent voir dans le sang non pas un principe de mort, mais un principe de vie, d'où son don par Dieu. Voir les commentaires du Lévitique (Elliger, 1966, p. 228 ; Kornfeld, 1983, p. 68). C'est une interprétation du rite kipper et des aspersions sur le kappóret, le couvercle de l'arche au jour de Kippur (Lv xvi, 14, 15) en même temps qu'est repris le rite d'aspersion de l'autel d'Ez xxi, 18-27, pour en faire un instrument de propitiation qui rende Dieu favorable (Lv xvi, 18-19).

Comme en Ez xxi, 19-22, ces rites propitiatoires par le sang sont essentiellement liés au sacrifice pour le péché, hatta't (Lv iv). Il est assez remarquable que la péricope Lv v, 7-10, relative à un hatta't avec aspersion de sang, ait été insérée dans un ensemble de règles relatives au asam dit « sacrifice de réparation » (I S vi, 17) connu dans le monde sémitique, ugaritique (cf. J. San Martin ; UF, x, 1978 ; 351 sur KTU, iv, 398). Ces deux types de sacrifices ont été assimilés (cf. II R xii, 17 ; Lv xiv, 13 ; vii, 7) comme un paiement en argent versé aux prêtres. C'est à eux qu'est confié le rite de sang. C'est à eux que sont livrés le asam comme le hatta't (Ez xiv, 30 ; Lv vi, 19 ; vii, 7) et ils peuvent en abuser (Za xi, 5).

J. Milgrom, Cult and conscience. The Asham and the priestly Doctrine of Repentance, Leyde 1976.

5) Sang et rançon. — Assimilée au asam, l'effusion du sang hatta't prit le sens d'un paiement pour la faute, tel un rachat, alors que le sang et le paiement ne jouent aucun rôle dans la théologie du rachat (supra, ix, 1053-1054) dans le Deutéro-Isaïe « vous avez été vendus gratis, vous serez rachetés gratis », Is Lii, 3). La rançon kópher ne se fait plus par le sang mais par un paiement (p. ex. Ex xxi, 30) ou un équivalent. kópher et kipper (Ex xxx, 12-15) relèvent de deux racines différentes ; l'une veut dire « frotter », tant en akkadien qu'en hébreu (parallèle à mhh en Jr xviu, 23, dont F. Maass ne me paraît pas avoir tiré les conséquences en THAT, i, 843 ; voir B. Lang, THWAT, 1984, iv, 304-305) ; l'autre veut dire « couvrir » en arabe et probablement en hébreu (Gn vi, 14 ; peut-être Ne ui, 37, où ks parait remplacer kipper, cf. araméen ; Gn xx, 16, mais voir Moraldi, Espiazione sacrificale..., p. 187-198).

SANG

CD, 3, 6, Dt xxxii, 42 en 1QM vi, 17, Lv xxi, 10, en 1QM, ix, 8 (pas de contact entre le prêtre et un sang impur). Le sang est souvent celui d'un meurtre (IQM v, 3, 10H 1,32 ; vi, 3 ; CDv, 5 ; xii, 6) où l'on rappelle la vengeance de sang sur les coupables (IQM xiv, 3). Le Rouleau du Temple (11QT) reprend des rites du Lévitique : xvi, 2, pour l'investiture sacerdotale (Lv viii, 15) ; xxxiv, 7, pour l'aspersion de sang autour de l'autel, mais en précisant : sur la base (yesód), le sang devant être versé dans des bassins (mizreqót, terme mishnaïque, sur l'autel) ; Lu, 21 sur Lv xvii, 6 ; Lit, 5-6 sur Dt xii, 22-25. L'innovation serait d'admettre (comme la Mishnah) que les poissons ont du sang (CD xii, 14). En tout cas, la propitiation kipper n'est pas liée au sang ; kippur est attestée, mais pas kópher ; cf. Janowski, Sühne als Heilgeschehen, Neukirchen 1982, p. 259-265. Il en va différemment dans la LXX (Cacciapuotti, S 5, p. 631). « Elle n'a pas hésité à employer le mot sang (haima) dans des contextes où il est l'équivalent de l'âme (Gn iv, 10 ; ix, 4) », M. Harl, La Bible d'Alexandrie, i, 61. kappóret va être rendu en 20 cas par hilastèrion (id. m, 158 note), même si Ex xxv, 17 a ajouté epitéma reprenant l'idée de « couvercle » (id. u, 256 note).

On compte 88 cas de haima dans le N.T. plus le verbe haimorroein de la femme malade (Mt ix, 20) et l'Aaimatekkhusia, effusion de sang, He ix, 22. Il y a ainsi 28 cas dans les Synoptiques et Actes, 22 cas dans Hébreux, 22 cas dans la littérature johannique (dont 14 dans l'Apocalypse et seulement 11 dans la littérature paulinienne. Voici le classement de la Konkordanz de Schmoller : a) sang des victimes sacrificielles (12 cas, tous en He) ; b) sang du Christ (37 cas) ; c) sang d'hommes (19 cas) ; d) l'expression « chair et sang » (6 ou 7 cas) ; e) autres mentions (16 cas, sang des astres.)

S.B. — XI. — 43 —

d'Israël. Matthieu, 27, 25 [LD 124], Paris 1986) ; Ac xxii, 20 ; Lc xi, 50-51), la responsabilité du sang versé (Ac v, 28 ; xviii, 6 ; I Co xi, 27) et la vengeance (Ap vi, 10 ; xix, 2), le sang menstruel (Jo 1, 13, au pl. = dámim), « plonger dans le sang » (Ap xix, 13, cf. Is Lxi, 1 sv.), « manger le sang » (Ac xv, 20, 29 ; xxi, 25). Le décret apostolique, dans sa forme orientale, confirme l'interdit du sang, tandis que la forme « occidentale » condamne le meurtre (voir l'art. PURETÉ ET IMPURETÉ, ix, 543-546, par É. Cothenet). Outre le sang physique (Mc v, 25 ; Lc viii, 43 ; Jn xix, 34) et ce que l'on pourrait appeler le sang apocalyptique (Ap vi, 12 venant de Joël iii, 4 ; Ac ii, 16), signe d'impureté (Ap xvi, 3), et rappel de l'eau changée en sang de l'Exode.

Le sang des victimes innocentes, en particulier des prophètes précédant le Christ, est souvent évoqué (Mt xxiii, 30 ; Lc xi, 50-51 ; Ap xvi, 6) et, après lui, de ses témoins (Ap xvii, 6 ; xviii, 24). Ils seront vengés (Ap vi, 10 ; xix, 2). Mais le sang du Christ a une tout autre valeur. Pour étudier la théologie néotestamentaire du sang du Christ, il est nécessaire de distinguer suivant les livres avant de conclure sur le sang eucharistique.

1) Dans les 11 cas de haima dans le Corpus paulinien (cf. R. Penna, ; S 1, p. 789-813 ; K. Romaniuk, S 1, p. 771-789) le sang du Christ (U. Vanni, I ! sangue di Cristo in Paolo : realtà, simbolo, teologia, S 4, p. 689-736) n'est pas mis en rapport avec un paiement, un lutron, (M. Carrez, RACHAT, II. Nouveau Testament, supra, ix, 1055-1064), mais avec une apolutrósis (Büchsel, TWNT, iv, 355-359), une libération (Lc xxi, 28). En I Co xv, 50, Ga 1, 16 et Ep vi, 12, « chair et sang » ne désignent que la faiblesse humaine en contraste avec la puissance du Christ. Dans les Épitres protopauliniennes, les 2 Épitres aux Thessaloniciens ne parlent pas du sang : I Co x, 16 et xi, 27 se réfèrent au culte eucharistique. Rm iii, 15 est une citation (supra) pour illustrer la culpabilité de tous (Deiana, S 3, p. 767-776). C'est en Rm iii, 24-26 (garder l'unité du texte malgré Käsemann ; cf. Deiana, S 3, p. 776-798), qu'il est parlé d'apolutrósis. Paul redira en v, 9, visant l'avenir : « Puis que maintenant nous sommes justifiés par son sang, à plus forte raison serons-nous sauvés par lui de la colère » (K. Romaniuk, S 4, p. 671-676). Le terme correspond à l'hébreu pdh et gl. Mais est-ce un rachat gratis comme dans le Deutéro-Isaïe ou un rachat avec paiement comme dans Joséphe et Philon (on peut hésiter pour Aristée 12 ; discussion dans Tramontano, La lettera di Aristea a Filocrate, Naples 1931, p. 18 sv) ? Dans le Test Jos, c'est la libération d'Égypte, sans paiement, comme dans la LXX de Dn iv, 34. Le texte paulinien est centré sur la justification (dikaiosyné) au moyen de la foi pour la manifestation (endeixin) de la justice du Christ. Elle ne peut être ici qu'un don de la grâce de Dieu dans le Christ comme dans toute l'Épitre (voir les commentaires, ainsi A. Viard, Paris 1975, p. 101-108 ; A. Maillot, 1984, p. 102-107 ; W. Schmitthals, Gütersloh 1984, p. 120-129 ; cf. Rm v, 15-17). S. Lyonnet a montré que dikaiósyné est toujours une justice salvifique et non punitive (S. Lyonnet. Les étapes du mystère du Salut selon l'épitre aux Romains, Paris 1969, p. 25-53). Si ce n'est pas par un paiement, par quoi le sang du Christ confère-t-il au croyant l’apolutrôsis ? Il est surprenant que Paul utilise ici un vocabulaire cultuel alors qu'en Rm ix, 6 le culte est encore un privilège juif. Ce n'est pas seulement le terme d'hilastérion qui évoque le kappóret sur lequel se faisait à Kippur l'aspersion de

sang. Paul évite ici l'« effusion » du sang comme le faisait Lv xvi, alors qu'il l'emploie en ii, 15. Pour le propitiatoire, il prend un composé du verbe histèmi, précisément utilisé par la LXX sous la forme epitithémi en Ex xxv, 20 (21). C'est l'équivalent du ntn, litt « donner », dont nous avons vu l'importance pour le « don du sang sur l'autel » en Lv xvi, 11 (supra, col. 1343). Si Paul utilise en rit, 25 le dérivé protithémi, c'est que, comme en Rm 1, 13, il vise l'avenir et non le passé. Le don de ce propitiatoire ne vise pas seulement le pardon des péchés passés au temps de la « patience » de Dieu, mais aussi la justification pour le passé présent (en tó nun kairó), le Christ juste (dikaion) faisant vivre en justice les croyants. Paul ne précise pas davantage ici la portée liturgique du langage qu'il emploie. A Les Épitres de la Captivité, dites deutéropauliniennes, ne précisent guère plus le mode d'action du sang du Christ. Dans l’Épitre aux Colossiens, il est question deux fois de la croix du Christ (1, 20 ; 11, 14). En 1, 20, « Dieu a tout réconcilié par lui (le Christ) et pour lui, et sur la terre et dans les cieux, ayant établi la paix par le sang de sa croix » (tr. TOB), cette croix sur laquelle a été cloué « le document accusateur » (11, 4) ; il est précisé au y. 11 que cette réconciliation a eu lieu par la mort du Christ en son corps de chair. Le texte ne parle pas d'effusion de sang ; comme ce passage est de forme hymnique, on peut se demander si, ici, le sang n'a pas l'antique valeur de « meurtre, mort ». La réconciliation entre les créateurs et avec Dieu est due plus à la mort acceptée du Christ, qu'à son sang proprement dit. En effet, en Ep 11, 13, cette réconciliation des païens est exprimée autrement : « vous qui étiez loin, êtes devenus proches dans (en) le sang du Christ », cf. y. 17, la croix étant mentionnée au y. 16, mais sans effusion du sang. En Ep 1, 7 est reprise la formule de Rm 11, 25 sur l’apolutrôsis par le moyen (dia au lieu de en) du sang du Christ. Par cette expression, « la grâce du Christ se fait reconnaître comme dynamique » (J. Gnilka, Der Epheserbrief, Fribourg-en-Br. 1971, p. 74).

Le vocabulaire cultuel n'apparaît pas ici, pas plus que dans les Pastorales où le mot sang est absent. Mais ce vocabulaire relève encore moins du sang rouge apotropaïque, que du sang juridique ou du sang vengeur.

(péripoiésis segullah en Ma 11, 17) n'est pas un paiement mais un moyen de salut personnel. En Ep 1, 11, le verset s'insère au pluriel dans un hymne à refrain (P. Grelot, RB, 1989, p. 193-209), qui s'achève au y. 23 sur la domination universelle du Christ, tête de l'Église, son corps. Ici, c'est l'Église qui est cette acquisition par le sang, sans préciser le mode d'acquisition. Sur la sueur de sang à Gethsémani, A. Cereso Gastaldo, Agonia e sangue di Gesù nel Gethsemani, S 4, p. 571-581 avec bibliographie (Sacchi, Coletto). J. Duplacy, « L'histoire la plus ancienne et la forme originale du texte en Luc 22, 43-44 », dans Études de Critique textuelle, Louvain 1987, p. 349-385.

On trouve dans Mt certains éléments des Actes : Ac 1, 19, en Mt xxvii, 4, 6 ; Ac v, 28, en Mt xxvii, 25. Sinon, en Mt le sang du Christ n'est mentionné qu'à propos de la Cène.

3) L'Épitre aux Hébreux va, au contraire, en traiter abondamment (A. Vanhoye, Situation du Christ, Hebr. 1-2, Paris 1963 ; C. Spicq, L'Épître aux Hébreux, Paris 1952, p. 257 sv. ; vertu purificatrice du sang ; le sang dans le culte p. 271-295 ; A. Vanhoye, Prêtres anciens et prêtres nouveaux selon le N.T., Paris 1980, p. 260 ; E. Valgiglio, Il tema del sangue in San Paolo e nella lettera agli Ebrei, S 5, p. 783-811 ; J. Swetnam, Aspetti eucaristici del sangue di Cristo nel l'epistola agli Ebrei ; alcuni suggerimenti su Ebr 9, 20, S 3, p. 843-846 ; L'epistola agli Ebrei e l'eucaristia secondo J. Betz, S 4, p. 835-842 ; art. SACERDOCE, IV. Le Nouveau Testament, supra, x, 1318-1334 (P.-M. Beaude) ; SACRIFICE, supra, x, 1531-1534 (Sabourin).

Cette bibliographie montre déjà l'importance du sang, que nous appellerons plutôt liturgique que cultuel, dans cette Épitre. Mais, sans préjuger des dates de ces écrits, il est bon de commencer par deux textes de la I° Petri (1, 2 et 19) dont le langage dépend également de la liturgie de l’A.T. Sur les problèmes généraux soulevés par l'Épitre, A.C.F.E.B, Études sur la Première Lettre de Pierre, Paris 1980 : la péricope 1, 19-20, offre « une vue cavalière dans laquelle le salut des nations est la finalité même du plan de Dieu » (p. 138). Dès le début, en 1, 2, l'Épitre parle de « la sanctification de l'Esprit pour (eis) l'obéissance et l'aspersion (rantismos) du sang de Jésus Christ ». Ce terme qu'emploie également l'Épitre aux Hébreux (xii, 24, cf. ix, 13...) est un terme technique cultuel pour l'hébreu nzh. En 1, 18-19, on pourrait croire à un paiement « Vous avez été rachetés (elytrótéte) par le sang précieux du Christ, comme d'un agneau sans défaut et sans tache » et non par de l'argent et de l'or. Mais c'est pour un changement de vie. Or F.W. Beare (The 1st Epistle of Peter, Oxford 1958, p. 77) commente : « not necessarily by payment or ransom... more generally you were delivered, you were rescued ». C. Spicq (Les Épîtres de Pierre, Paris 1966, p. 66-68) préfère traduire « vous avez été affranchis » ; il remarque que c'est l'Agneau qui compte, non le sang. On n'oubliera pas que I Pierre ne sépare jamais la mort du Christ de sa résurrection (É. Cothenet, « La portée salvifique de la Résurrection du Christ d’après I Pierre » dans La Pâque du Christ, mystère du salut [Mél. F.-X. Durrwell = LD 112], Paris, 1982, p. 249-262).

L'Épitre aux Hébreux (supra, 11, 1430-1431) emploie systématiquement le langage cultuel en s'adressant à des chrétiens, privés d'un culte encore existant, bien que près de disparaître (vin, 13). En 2 cas seulement, le sang évoque la mortalité humaine (1, 14 ; xu, 4). L'efficacité du sang offert au Temple (11 cas) est comparée à celle du sang du Christ (7 cas). Par le sang

SANG

d'une « alliance éternelle », le Dieu de paix a fait remonter des morts « le grand pasteur des brebis pour ae les chrétiens aptes à tout ce qui est bien » (xir, 0).

En xi, 28, le sang de la Pâque est dit avoir été répandu (proschysis hapax), mais aucun dérivé de cette racine chusis (hébreu $pk) n'est utilisé pour le seul sang du Christ. En ix, 7, il est dit qu'il n'y a pas d'offrande (prosphorei ; hébreu hiqríb, Lv xvi, 6, 11) sans sang. L'auteur s'attache, en effet, au rituel de Kippur sans tenir compte des offrandes non sanglantes comme celle de Lv 11, 1 sv. L'auteur évoque aussi la première alliance où Moïse « prend » (1gh) le sang des boucs et des taurillons (He ix, 12-13, cf. Lv xvi, 14-15, He ix, 19, Ex xxiv, 6) comme le grand prêtre à Kippur. Ce sang ne consacre (agiazó, hébreu higdish) pas le peuple mais seulement l'autel (Lv xvi, 19) tandis que le sang du Christ consacre le peuple (He xii, 12). Après avoir rappelé « le sang de l'alliance » d'Ex xxiv, 8 en ix, 20, l'auteur passe tout de suite à l'aspersion de sang sur la Tente (Lv viu, 18-19 ; xvi, 15-16) avec mention de l'hilastérion en 1x, 5 ; ce sang purifie tout et confère l'aphésis (cf. x, 18) par l'effusion du sang (1x, 22). Il n'ajoute pas « des péchés » car, pour lui le sang des boucs et des taurillons est incapable d'enlever les péchés (aphairein, He x, 4), ce qu'aurait admis la LXX (Lv x, 17 ; mais pas en Lv xvi). Dans la LXX de Lv xvi, 26, l'aphésis n'est pas non plus la rémission des péchés. Le terme remplace l’Azazel de l'hébreu. La Bible d'Alexandrie pense qu'il s'agit de « lâcher » le bouc émissaire. Mais aphésis dans les 21 cas du Lévitique (et Nb xxxvi, 4) concerne le yóbel, la libération jubilaire, ainsi que l'analogue semitta de Dt xv.

Pour l'auteur ce kapper des enfants d'Israël n'est qu'une sorte d'absolution générale devant le Seigneur (Lv xvi 30) ; seul le sang du Christ purifie la conscience personnelle (ix, 14). Le grand prêtre « entre » dans le sanctuaire (He 1x, 25 ; Lv xvi, 17) avec un sang étranger qui n'est pas le sien, tandis que le Christ est « entré » une fois pour toutes avec son propre sang (He 1x, 11-12) au sanctuaire, par un sanctuaire « qui n'appartient pas à cette création » (ix, 11).

Il a ainsi « découvert » une libération définitive, pour les croyants. Ceux-ci peuvent avoir pleine confiance d'accéder au sanctuaire par le sang du Christ (x, 19). Le sang de cette aspersion parle plus fort que le sang d'Abel (xri, 24) dont l'offrande avait été agréée, car le sang de cette alliance éternelle (xın, 20) est celui d'un médiateur d'une alliance nouvelle, d'un testament nouveau (1x, 15) qui purifie la conscience, de même que l'alliance nouvelle de Jr xxxi, 31-34, inscrivait la loi dans le cœur (cf. x, 22 ; xii, 18).

Ce recours constant à la liturgie de Kippur et à son vocabulaire technique oblige à interpréter le thusiastérion (V'autel) de xiu, 10 de la table eucharistique « dont n'ont pas le droit de se nourrir les desservants de la tente » c.-à-d. le clergé aaronide qui se nourrissait des sacrifices pour le péché, hatta't (Lv vi, 19). L'auteur ne fait aucune allusion au sang, parce que le sang ne doit pas être mangé. Le corps des victimes doit être brûlé hors du camp ; aussi, dit l’auteur, le Christ a souffert hors de la porte avant de consacrer le peuple par son propre sang (xın, 21-22). L'auteur ne parle qu'une fois de la croix (xit, 2) et sans rapport avec le sang. Ce qui préoccupe l'auteur, c'est l'entrée des chrétiens dans un tabernacle supérieur au Temple, grâce au sang d'une alliance supérieure à celle de Moise.

Seigneur jusqu'à ce qu'il vienne. C'est probablement cette interprétation qui a conduit à choisir le mot sóma (araméen gup) pour le rite de la fraction du pain (eklasen dans les 4 textes). Comme l'araméen gup le sóma grec est souvent un cadavre dans le N.T. (Mc xiv, 8 ; Lc xvi, 37...). De plus, il était utile à Paul pour sa théologie du Corps du Christ qui se construit en assemblée ecclésiale (I Co xi, 22, cf. 18, cf. xiv, 12 ; xii, 28).

Il faut cependant remarquer que l'effusion du sang a lieu Ayper (ou peri) pollón (Mc xiv, 24 ; Mt xxvi, 28) ou hyper hymón (Lc xxii, 20 ; I Co xi, 24 pour le sóma). Or, dans les rituels d'alliance, le sang est versé à terre ou autour de l'autel, et non sur les personnes. Aussi He et I P préféreront zrg (rantismos) en parlant du sang du Christ. Enfin, la Cène est un repas du type des shelámím lévitiques (avec tódàh, louange, eucharistein ou eulogein, des repas pharisiens Haburót (voir aussi Joseph et Asenet 8, 9) voire du repas essénien (Règle Congrégation I Q Sa n, 19) où l'on mange le pain et boit le vin (art. QUMRAN, supra, ix, 996-999 par J. Starcky). Ces repas dits de communion avec louange se prêtent fort mal à un symbolisme d'effusion de sang, mais fort bien aux repas fraternels de fraction du pain dont parlent les Actes. Le vin est signe d'abondance.

Dans le texte eucharistique du IVe Évangile (ch. vi), la fraction du pain disparait du récit de la multiplication des pains. Mais la manducation est fortement soulignée. Il n'est plus question du sóma. Le binôme sarx kai aima réapparaît avec force (vi, 53-56) ; c'est un don de Dieu pour la vie éternelle. Le caractère sacramentel est souligné par la mention de l'Esprit qui vivifie (cf. I Jn v, 8) ; mais, avec le parallèle de la manne, le symbolisme insiste plus sur la chair que sur le sang vivifiant, le symbolisme du repas d'alliance est atténué. Aucune allusion n'est faite à la passion et à la croix. Mais, en reliant le discours sur le pain de vie de Capharnaüm à la multiplication des pains, le repas sacramentel comme nourriture de vie éternelle fait que les paroles du Christ sont esprit et vie pour qui le suit (vi, 63). Sur les détails de la composition du texte, voir les commentaires de M.E. Boismard, R. Brown et R. Schnackenburg. Die Abendmahlsworte Jesu, 4e éd. 1967 ; tr. fr. J. Jeremias, La dernière Cène. Les Paroles de Jésus (LD 75), Paris 1972, p. 234-238 ; X. Léon-Dufour, Le partage du pain eucharistique selon le Nouveau Testament, Paris 1982, p. 141-147. veut pascal, « donne » son sang de « nouvelle alliance » sur un nouvel autel (He xiii, 10), avant de souffrir « hors de la porte » (He xiii, 12). C'est ainsi qu'il consacre le peuple pour une nourriture de vie éternelle selon Jn vi, 54. Ce sang liturgique a reçu une surprenante et nouvelle signification.

Sur Mc x, 45 : B. Janowski, « Auslösung des verwirkten Lebens. Zur Geschichte und Struktur der biblischen Lösegeldvorstellung », dans ZTK 79 (1982), p. 25-59. — J. Jeremias, « Das Lösegeld für viele (Mk 10, 45 » ; dans Abba. Studien zur neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte, Göttingen 1966, p. 216-229. — K. Kertelge, « Der dienende Menschensohn (Mk 10, 45 », dans Jesus und der Menschensohn (FS A. Vögtle), Herder 1975, p. 225-239. — J. Roloff, « Anfänge der soteriologischen Deutung des Todes Jesu (Mk x, 45, und Lk xxii, 27) », dans NTS 19 (1972), p. 38-64. — A. Schenker, « Substitution du châtiment au prix de la paix ? », dans La Paix du Christ, mystère du salut (Mél. F.-X. Durrwell = LD 112), Paris 1982, p. 75-90. — P. Stuhlmacher, « Existenzstellvertretung für die Vielen : Mk 10, 45 (Mt 20, 28) », dans Wirden und Wirken des Alten Testaments (FS C. Westermann), Göttingen 1980, p. 412-427.

H. CAZELLES.

SANHÉDRIN. — I. LA GRANDE ASSEMBLÉE. II. LA GEROUSIA. III. LE SANHÉDRIN DANS LES SOURCES GRECQUES. IV. LE SANHÉDRIN DANS LE NOUVEAU TESTAMENT. V. LE SANHÉDRIN DANS LES SOURCES RABBINIQUES. VI. LE PROBLÈME HISTORIQUE ET LES SOLUTIONS PROPOSÉES.

« Moïse reçut la Torah à partir du Sinaï et il la transmit à Josué, et Josué aux anciens, et les anciens aux prophètes, et les prophètes la transmirent aux hommes de la Grande Assemblée.

Ces derniers dirent trois choses : Soyez circonspects dans le jugement, instituez de nombreux disciples et faites une haie à la Torah ».

Cette première mishnah qui ouvre le traité Aboth est une excellente introduction à la problématique du Sanhédrin, tel que les sources rabbiniques le présentent : assemblée suprême des sages d'Israël, à laquelle était confié le dépôt de la Révélation écrite et orale, et qui avait la charge d'en interpréter le contenu inépuisable pour chaque génération, dans tous les domaines de la vie du peuple.

Mais, première difficulté de taille, nous verrons que les sources grecques (N.T. et Joséphe) nous décrivent sous le même vocable une réalité apparemment bien différente, au point que l'on peut légitimement se demander si l'on parle de la même institution de part et d'autre. Dans ces documents, le Sanhédrin est une institution de type politique et judiciaire, instrument du pouvoir en place, dont la fonction est de traiter d'affaires relatives à l'État.

Pour résoudre cette contradiction, deux grandes tendances se manifestent : une mise en doute de la fiabilité des traditions rabbiniques d'une part, et, d'autre part, une prise en compte de l'intention historique des textes rabbiniques, accompagnée d'essais parfois hypothétiques de réconcilier les sources.

Après avoir présenté deux institutions qui précédèrent le Grand Sanhédrin, la Grande Assemblée et la Gerousia, nous nous arrêterons au Sanhédrin des sources grecques, avec une attention spéciale au N.T. ; puis nous nous tournerons vers la tradition rabbinique pour, enfin, aborder le problème historique et les solutions proposées.

I. LA GRANDE ASSEMBLÉE (haK*neseth haGedólah)

section intitulée La « Grande Synagogue », nous lisons : « C'est la plus belle énigme de l'histoire du judaïsme » (on se reportera à cet article pour les informations fondamentales). E. Urbach (The Sages..., p. 567), écrit de son côté : « Nous ne connaissons ni la date, ni la nature de la « Grande Synagogue ».

Le mot Kneseth, traduit en grec par synagóge, n'apparaît pas dans la Bible ; cela s'explique bien s'il est lié à la naissance de l'institution qu'il désigne. Cette dernière semble-t-il, plonge ses racines dans l'assemblée décrite en Néhémie ix-x, mais en diffère structurellement : en effet, alors qu'en Néhémie nous avons une réunion de « tout le peuple » (Néhémie vii, 1), les « hommes de la Grande Assemblée » sont un ensemble d'anciens et de sages.

E. Schürer (The History..., II, 358-359) ne considère comme vraiment historique que l'assemblée ponctuelle de Néhémie ix-x. La tradition rabbinique accorde cependant une grande importance aux « hommes de la Grande Assemblée » dans plusieurs domaines, entre autres : la constitution du canon des Écritures, la rédaction de prières et bénédictions, et leur activité dans le cadre de la halakhah. Les trois maximes que la mishnah Aboth citée ci-dessus leur attribue montrent que l'on considérait leur activité comme centrée autour de la Torah, de son enseignement et de son application. Cette vue est certainement assez ancienne : Ben Zion Dinur (Massekheth Abôth, « Sifriath Dôrôth », Institut Bialiq, Jérusalem 1972, p. 26) considère que les premières mishnah de ce traité (1, 1-15) auraient été rédigées à l'époque de Hillel ; les Pharisiens auraient alors tenu à affirmer avec vigueur l'existence de la chaîne ininterrompue de la tradition, à partir de Moïse jusqu'à leur époque ; c'était une réaction vis-à-vis des Sadducéens qui niaient le principe de la Loi orale, expression de cette tradition (D. Hoffmann et H. Albeck placent la première rédaction de Abóth dans le courant du premier siècle ; cf. H. Mantel, p. 15).

Mentionnons la théorie de L. Finkelstein, exposée dans Ha-Perushim ve-Anshei Knesset ha-Gedolah. La « Grande Assemblée » fut une société de Hassidim (ancêtres des Pharisiens), fondée par Esdras et ses collaborateurs. Elle se distingua de l'organe sacerdotal de gouvernement jusqu'au temps de Siméon le Juste (fin du troisième siècle), où elle s'intégra à la Gerousia. Cette union avec le Sacerdoce dura peu ; le schisme est consommé au temps de la révolte maccabéenne, et donne naissance à deux partis : les Sadducéens (parti sacerdotal) et les Hassidéens (nommés alors « Pharisiens », i.e. « séparés » par leurs adversaires) ; les Pharisiens eurent de nouveau leur propre assemblée, distincte du Sanhédrin contrôlé par le sacerdoce. L. Finkelstein fut critiqué par la suite, en particulier à cause de la séparation assez radicale qu'il établit entre les Pharisiens et le Sanhédrin officiel sis dans la Chambre de la Pierre Taillée (cf. infra, v, I ; S.B. Hænig, p. 130-312 ; H. Mantel, p. 42-43 et 73-85).

Les points de vue sur l'identité de ce Siméon se départagent essentiellement entre deux personnages : soit le grand prêtre Siméon I, qui vécut vers 300 et dont Joséphe dit qu'il était appelé « juste, à cause de sa piété envers Dieu et de ses bonnes dispositions pour ses compatriotes » (Ant. xii, 43) ; soit surtout le petit-fils de ce dernier, Siméon II (219-199), dont Ben Sira fait l'éloge dans son ch. L (Schürer ii, 359-360). La fin de la « Grande Assemblée » correspond, dans le premier cas, au début de la période grecque, et dans le deuxième, au passage de la domination des Ptolémées à celle des Séleucides.

L'unanimité sur la nature et la durée de la « Grande Assemblée » est loin d'être réalisée. On peut au moins risquer, avec H. Albeck (Mabó' laMishnah, Mósad Bialiq, Jérusalem 1974*, p. 24, note 71), ce plus petit dénominateur commun : « Il n'est pas douteux qu'Esdras, qui fonda la nation sur les préceptes de la Torah, installa aussi une instance supérieure pour interpréter la Torah et ses préceptes, et pour trancher tous les cas douteux, comme cela est commandé en Dt xvii, 8 ».

Le grand prêtre était à la tête d'une telle institution, quelle qu'elle fût (S.B. Honig, The Great..., p. 18). Cependant, il convient peut-être de relativiser le caractère théocratique du gouvernement de la Judée sous les Achéménides. E.-M. Laperrousaz (Jérusalem à l'époque perse, Transeuphratine 1, 1989 Paris, p. 55-65) dénombre cinq gouverneurs autres que ceux qui nous sont connus par la Bible (Sheshbaççar, Zorobabel et Néhémie). Sur ce total de huit, qui recouvre toute l'époque perse, au moins sept, sinon tous, sont juifs. Ce n'est qu'à l'époque grecque, ou tout au plus aux dernières années de l'époque perse, que l'on verrait le grand prêtre de Jérusalem cumuler le pouvoir laïc et religieux.

II. LA GEROUSIA

Pour beaucoup, la Gerousia est l'ancêtre du Sanhédrin (H. Mantel, p. 49-50 et note 274 ; p. 61-62) ; selon G. Alon (The Jews..., p. 187-189), c'est l'une des nombreuses dénominations de cette institution unique. Elle correspond à la période grecque (cf. El. A. Finkelstein : Baraita..., p. 98 et 100). Pour ce dernier, ses membres appartenaient essentiellement à la classe sacerdotale et aux familles nobles du pays.

L'autorité locale était de toute évidence soumise au pouvoir grec des Lagides d'abord, des Séleucides ensuite, tant qu'ils ne le cédèrent pas aux Asmonéens. D'après les témoignages en notre possession, nous pouvons supposer que la Gerousia exerçait son autorité à la fois dans les domaines religieux et politique, et cela de concert avec le grand prêtre et sous son autorité. Il est difficile de préciser les rapports entre les deux instances : contentons-nous, comme le font certains témoignages, de distinguer sans séparer. La Gerousia est également représentée comme une assemblée qui, tout en conservant son caractère aristocratique, représente tout le peuple.

Il est difficile de savoir quand la Gerousia cessa de fonctionner. E. Urbach (The Sages..., p. 567-568) écrit : « Il est possible que la conquête grecque amena, avec l'établissement de colonies macédoniennes, des changements administratifs qui firent de la « Grande Assemblée », en tant qu'institution représentative de tout le peuple du pays, une impossibilité ou une fiction ; elle fut remplacée par la Gerousia, un conseil qui fonctionnait en conjonction avec le grand prêtre, et qui représentait Jérusalem et sa région immédiate. De toute façon, ce n'est qu'après la libération de la Judée au temps de Siméon l'Asmonéen que réapparait la « Grande Assemblée ».

(Outre la bibliographie citée ci-dessus, nous renvoyons au bref article de I. Gafni, « Gerusia » et à l'excursus de S.B. Honig, p. 148-151).

Le Synedrion en grec profane. — Le mot hébreu sanhedrin est une transcription du grec synedrion.

L'idée fondamentale est « être assis ensemble » ; à partir de là, trois sens fondamentaux de synedrion se dégagent dans la littérature grecque : a) un congrès, une assemblée générale, un conseil de guerre ; b) un corps judiciaire ; c) l'Aréopage d'Athènes, instance suprême (c'est également ainsi qu'est désigné le Sénat romain).

Le Synedrion dans la Bible. — La LXX offre onze récurrences, dont huit dans le livre des Proverbes et aucune dans le Pentateuque. Les mots hébreux traduits ainsi sont : sód (secret, conseil en Pr xi, 13 et Jr xv, 17), dîn (querelle, en Pr xxii, 10), shar (lieu de la délibération ou du tribunal en Pr xxiv, 7) et qahal (assemblée, en Pr xxxi, 23), et la première partie de l'expression methei-saw'en Ps xxvi, 4 (hé). Le texte grec des Proverbes est très lâche par rapport au TM ; nous pouvons au moins retenir de cet ensemble que synedrion apparaît dans un contexte de groupe (Ps xxvi, 4 hé), d'assemblée en délibération ou de procès. En II M XIV, 5, il s’agit du conseil de Démétrius I“, en 161-160 ; il n’y a donc pas de référence à une institution juive. L'absence du mot dans le Pentateuque serait un indice, selon S.B. Hænig, de son apparition tardive dans le contexte juif.

2) Sous Hérode. — Le jeune Hérode dut comparaître devant un Sanhédrin à Jérusalem (Ant. xiv, 163-184 ; Guerre i, 210-211) ; c'est la première mention historique du synedrion comme institution jérusalémitaine douée de juridiction sur l'ensemble du peuple juif. En 47, César nomme Antipater procurateur de Judée et Hyrcan, confirmé dans ses fonctions de grand prêtre, est nommé ethnarche (Ant. xiv, 194). Le dynamisme politique d'Antipater ainsi que l'efficacité de son fils Hérode qui réussit à mettre au pas les insurgés zélotes de Galilée (Guerre 1, 204-205) portaient ombrage à Hyrcan et surtout à son entourage qui réussit à faire accuser Hérode. Ce dernier, faisait-on valoir, « avait assassiné Hézéchias et ceux qui étaient avec lui, et il avait ainsi transgressé notre loi qui interdisait d'exécuter quiconque... à moins qu'il ne fût auparavant condamné à mort par le sanhédrin » (Ant. xiv, 167). Sommé de comparaître, Hérode s'exécute, mais avec l'appui de Sextus César, le gouverneur de Cælé-Syrie qui avait écrit à Hyrcan ; il se présente accompagné de troupes suffisamment importantes pour impressionner ses accusateurs ; les membres du sanhédrin sont effrayés et silencieux. Seul, un certain Samaias s'oppose, sans succès. Ce personnage est habituellement identifié au Shemaya de Aboth i, 10 ; il est en effet associé par Josèphe à Pollion (Ant. xv, 3), soit Abtalion, l'autre membre de ce quatrième couple, qui précède Hillel et Shammai (l'hypothèse selon laquelle Samaias serait Sammai lui-même est assez fragile ; cf. E. Schürer, it, 362-363). La présence de ce personnage pharisien, ainsi que l'autorité sur la peine capitale que s'arroge ce tribunal, font songer au Sanhédrin rabbinique, sans imposer toutefois une identification.

Hérode lui-même convoqua plusieurs sanhédrins. Après la bataille d'Actium en 31, et avant qu'il ne se rende auprès du vainqueur Octavien, Hérode s'arrangea pour faire disparaître le vieil Hyrcan ; il mettait ainsi un terme à la dynastie asmonéenne et éliminait un obstacle possible sur la route du pouvoir. L'occasion (telle qu'elle est relatée dans les annales d'Hérode) fut une manœuvre, éventée par Hérode, de la fille d'Hyrcan auprès du roi des Nabatéens (Ant. xv, 161-178). Hyrcan, dont Josèphe défend l'innocence (en s'appuyant sur un autre rapport historique dans lequel il n'est plus question de sanhédrin), est convoqué par Hérode qui lui montre une lettre compromettante. Ce dernier réfute les soupçons portés contre lui ; alors « Hérode montra la lettre au sanhédrin, et il le fit mettre immédiatement à mort » (Ant. xv, 173).

C'est encore après avoir réuni « un sanhédrin d'amis et de parents » (Guerre 1, 571 ; cf. Ant. xvii, 46) qu'Hérode accuse la femme de son frère Phéroras.

Enfin, peu avant sa mort qui eut lieu en 4 avant J.-C., ce fut le tour de son fils Antipater (Guerre 1, 620-643 ;

3) Le jugement de Jacques, « frère du Seigneur », (Ant. xx, 197-203). — Alors que Festus était mort (en 62) et que le nouveau procurateur Albinus n'était pas encore arrivé en Judée, le grand prêtre Anan II « convoqua un synedrion de juges, et traduisit devant eux le frère de Jésus, appelé Christ — son nom était Jacques —, et quelques autres. Il les accusa d'avoir transgressé la Loi et les livra pour qu'ils soient lapidés » (Ant. xx, 200). Il s'agit donc ici d'un tribunal, réuni pour une occasion précise, sur l'ordre du grand prêtre, et qui prononce des condamnations à mort. L'accusation porte sur la transgression de la Loi. Ce procès provoqua deux réactions défavorables :

Comme dans les cas précédents, il est improbable que le sanhédrin en question soit celui des sources rabbiniques. La convocation occasionnelle, la nonconformité de la décision à la Loi ainsi que le côté partisan de la procédure invitent fortement à ne pas faire l'assimilation.

Le Synedrion (kathisanta synedrion) et de leur donner le droit de porter des vêtements de lin tout comme les prêtres... Le roi, avec l'accord (meta gnómés) de ceux qui étaient venus au synedrion, accorda ce privilège aux chanteurs d'hymnes... Tout ceci était contraire aux lois ancestrales... » (Ant. xx, 216-218). Agrippa trouva peut-être là l'occasion de se venger de l'affaire du mur du Temple (Ant. xx, 190-195) qui l'avait opposé aux prêtres. On comprend que Josèphe, appartenant lui-même à la caste sacerdotale, n'approuve pas cette entorse à la Loi. Selon S.B. Honig (p. 8), il est difficile d'attribuer une telle décision au sanhédrin des sources rabbiniques.

5) Pendant la révolte. — Josèphe écrit : « Dès mon arrivée en Galilée... j'écrivis au synedrion de Jérusalem en demandant des instructions sur ce que je devais faire » (Vie, § 62). Il y a donc à Jérusalem une instance suprême, de caractère manifestement politique, le sanhédrin, auquel Josèphe s'adresse pour recevoir des consignes sur sa mission. Les deux « synedria d'amis » mentionnés aux paragraphes 236 et 368 de la Vie ne sont que des comités occasionnels.

L'organisation du gouvernement de la Galilée par Josèphe est certainement significative de la manière dont on envisageait l'administration de la Terre d'Israël à cette époque ; il écrit lui-même : « Quant à Josèphe, dès son arrivée en Galilée, son premier souci fut de gagner la faveur des gens du pays.. Ayant conscience... qu'il se gagnerait les hommes influents en leur confiant une part de son autorité, et la masse du peuple en lui faisant généralement passer ses ordres par l'intermédiaire d'autorités locales auxquelles les gens étaient habitués, il choisit parmi les plus âgés du peuple soixante-dix des plus pondérés et les établit archontes de toute la Galilée ; dans chaque ville, il en établit sept comme juges des procès mineurs. Pour les affaires de meurtre, il ordonna de les déférer à lui-même et aux soixante-dix » (Guerre, 11, 569-571).

Josèphe entreprend donc de mettre sur pied un gouvernement collégial au sein duquel il partage son autorité avec les soixante-dix qu'il choisit (metadidous tès exousias) ; le total des membres est donc de soixante et onze. Les fonctions de ce collège touchent le gouvernement en général, mais plus particulièrement sous l'aspect judiciaire ; ce dernier point est nettement souligné dans le passage correspondant de l'Autobiographie : (Vie, § 79 : « je les prenais pour assesseurs dans les procès et je ne prononçais la sentence qu'avec leur approbation »). D'autre part, des tribunaux locaux de sept membres sont mis sur pied. Cette forme institutionnelle a la faveur d'une population attachée aux valeurs traditionnelles, et spécialement à Jérusalem (cf. Vie, § 196-198). Or, le nombre de soixante et onze est fortement attesté pour le Grand Sanhédrin de Jérusalem, tel qu'il est décrit dans les sources rabbiniques ; les décisions y sont normalement prises à la majorité. Quant aux tribunaux locaux, ils sont eux aussi mentionnés dans la tradition rabbini que, quoi que l'on manque de preuves explicites pour l'existence de tribunaux de sept membres (E. Urbach, The Halakhah..., p. 69, note 54). Josèphe en fait remonter la tradition aux temps bibliques (Ant. iv, 214 et 287).

Avant d'aborder le sanhédrin des sources rabbiniques, nous entreprenons une description de celui du Nouveau Testament, tel que les textes le présentent.

En Mt v, 21-22, Jésus, partant de la pratique pénale inspirée de la Torah, en aggrave les peines. Alors que le meurtrier est passible du tribunal (et de la peine capitale), « celui qui se fâche contre son frère en répondra au tribunal ; mais s'il dit à son frère “Crétin !” il en répondra au Sanhédrin, et s'il lui dit “Fou” (ou : “renégat”) il en répondra dans la géhenne de feu ». Le caractère exhortatif, et non pas jurisprudentiel, de ce logion est clair. Le sanhédrin dont il est question ici est le Grand Sanhédrin de 71 membres, situé à Jérusalem. Il y a une hiérarchie dans le processus pénal : du « tribunal » (littéralement « jugement », krisis) en passant par le Grand Sanhédrin, pour aboutir enfin à la condamnation éternelle de la géhenne. Le premier degré pourrait correspondre aux tribunaux locaux de vingt-trois juges (P. Bonnard, Évangile selon Matthieu, CNT, 1, 63). L'imagerie mise en œuvre ici correspond bien au milieu contemporain de Jésus. La cause d’une intervention sanglante des Romains. L'attente messianique était intense. Josèphe mentionne une série de soulèvements et la répression qui s'ensuivit : Judas le Galiléen en l'an 6 (Guerre ii, 118 ; Ant. xviii, 23-25), Theudas en 44 et les fils de Judas le Galiléen en 45 (Ant. xx, 97-99, 102). Les motifs de l'exécution de Jean Baptiste par Hérode Antipas sont particulièrement éclairants, car l'événement est contemporain de Jésus : « Comme les autres Juifs se rassemblaient, car ils étaient exaltés au plus haut point en écoutant les paroles de Jean, Hérode craignit qu'une telle force de persuasion n'incitât à la révolte : chacun semblait prêt à faire n'importe quoi sur les conseils de cet homme » (Ant. xvii, 118). L'écriteau placé sur la croix de Jésus et portant le chef d'accusation : « Jésus le Nazoréen, le roi des Juifs » (Jn xix, 19), correspond bien aux craintes manifestées au cours de ce conseil qui, selon Jean, précéda de peu la passion.

2) Marc et Matthieu. — Les évangiles de Marc et de Matthieu présentent deux sessions du sanhédrin auxquelles comparait Jésus, l'une de nuit et l'autre de jour. La première, de nuit, est développée, et revêt les apparences d'un procès officiel (Mt xxvi, 57, 59-68 ; Mc xiv, 53, 55-65). La scène se passe chez Caïphe ; Jésus comparait devant le grand prêtre, les scribes et les anciens en Mt comme en Marc.

a. La composition du Sanhédrin

La composition du Sanhédrin est donnée par Marc : « Ils emmenèrent Jésus chez le grand prêtre, et tous les grands prêtres, les anciens et les scribes se rassemblent » (Mc xiv, 53).

Le grand prêtre en fonction est nettement distingué des autres grands prêtres : c'est lui qui préside la séance.

b. Le « jugement »

« Les grands prêtres et le sanhédrin tout entier recherchaient contre Jésus un faux témoignage afin de le faire mourir » (Mt xxvi, 59) ; Mc xiv, 55, parle seulement d'« un témoignage », mais donne aussitôt après l'exemple d'un faux témoignage : la déclaration de Jésus sur le Temple, plus longue qu'en Matthieu, et qui se termine par cette remarque de l'évangéliste (v. 59) : « Mais même ainsi, leur témoignage n'était pas d'accord ». C'est ensuite le grand prêtre qui intervient : « Tu ne réponds rien ? De quoi ces gens témoignent-ils contre toi ? » (Mt xxvi, 62 ; par. Mc xiv, 60) ; Jésus ne répond pas. C'est alors que le grand prêtre pose la question solennelle : « Je t'adjure par le Dieu Vivant de nous dire si tu es le Christ, le Fils de Dieu » (Mt xxvi, 63) ; en Marc (xiv, 61) la formulation est différente : « Es-tu le Christ, le Fils du Béni ? ». Jésus répond, de façon clairement affirmative en Marc (xiv, 62) : « Je le suis », et de façon indirecte en Mt (xxvi, 64) : « Tu l'as dit » ; « il refuse de se laisser enfermer dans une situation ambiguë à propos de sa messianité » (TOB, in loco, note d) ; c'est bien dans la manière de répondre de Jésus, et cette formulation est sans doute préférable (X. Léon-Dufour, supra, vi, 1465). Vient ensuite la déclaration prophétique de Jésus à l'aide des citations imbriquées de Daniel vii, 13 et de Ps cx, 1. Alors le grand prêtre déchire ses vêtements et déclare : « Il a blasphémé, qu'avons-nous encore besoin de témoins ? » (Mt xxvi, 65 ; par. Mc xiv, 63). On a fait remarquer, là aussi, que cette prophétie adressée aux juges (« Vous verrez le Fils de l'Homme... ») n'a pas été réalisée ; que la tradition l'ait conservée est un indice de son historicité (X. Léon-Dufour, supra, vi, 1465 ; cf. Lc xxii, 50) ? S'il y a unanimité, c’est plutôt celle d'un groupe déjà trié.

c. La deuxième session. — La deuxième session est décrite de façon beaucoup plus brève : « Et aussitôt le matin, les grands prêtres, ayant tenu (poiésantes) conseil avec les anciens, les scribes et tout le Sanhédrin, et ayant lié Jésus, ils l'emmenèrent et le livrèrent à Pilate » (Mc xv, 1). La formulation de Marc laisse entendre que l'initiative revient aux grands prêtres ; il est en outre précisé que tout le Sanhédrin est présent ; le mot, au nominatif, après deux termes au génitif, pourrait reprendre l'ensemble des trois groupes mentionnés avant pour les réunir sous cette définition. Quelques témoins, dont le Sinaiticus, ont : « ayant préparé un conseil » ; l'intention de cette lecture est peut-être de signifier qu'il faut comprendre « faire conseil » (verbe poieó) dans le sens de « prendre conseil, délibérer, préparer un plan », et non pas dans celui de « réunir un conseil », car cela a déjà été fait la nuit (Bruce M. Metzger : A Textual Commentary, 1975, in loco). Mais P. Benoit (Exégèse et théologie, 1, p. 291-295) soutient que l'expression signifie clairement « tenir conseil » ; il s'agirait donc bien d'un deuxième conseil, ou, plus précisément d'un « doublet littéraire » de la mention d'un conseil qui fut en réalité unique. J. Gnilka (p. 22-23) interprète Mc xv, 1 ainsi que Mt xxvii, 1 comme la simple reprise du récit de la première session interrompu par le reniement de Pierre.

d. Les mauvais traitements. — Le procès de nuit est suivi de la description des mauvais traitements infligés à Jésus (Mt xxvi, 67 et Mc xiv, 65). La formulation des deux évangiles, surtout celui de Matthieu, laisserait entendre que ce sont les membres du Sanhédrin qui en sont les acteurs ; Marc introduit une distinction : après la prononciation du verdict par « tous » les membres du Sanhédrin, il enchaine immédiatement, comme Matthieu, avec les crachats, moqueries et coups infligés à Jésus, mais il introduit à la fin d'autres acteurs, les « gardes » qui le giflent.

Il est vrai que les Juifs accusent Jésus de blasphème en Jn (x, 33-36) car il « se fait Dieu » ; Jésus réduit cette prétention à de plus justes dimensions : il a dit qu'il est « Fils de Dieu » : il ne « se fait » pas Dieu lui-même. Certainement, bien des déclarations de Jésus ont pu indisposer nombre de ses auditeurs. La notion de blasphème pouvait, au moins dans la pratique, sinon sur le plan strictement juridique, être plus large que celle de la Mishnah (X. Léon-Dufour, supra, vi, 1465). F. MuBner (col. 356-360) lui donne beaucoup de poids. Il dénonce deux erreurs de méthode : a) tout ce qui ne relève pas de ce que nous connaissons du judaïsme serait post-pascal ; b) on isole le procès de Jésus de ce qui s'est passé avant (sauf en ce qui concerne l'action de Jésus sur le Temple et le logion qui s'y rapporte). Selon cet auteur, les prétentions de Jésus sur lui-même et sa mission, exprimées déjà avant la passion, atteignent leur sommet au Sanhédrin ; et les dépassent tout ce que l'on avait pu entendre jusque-là, et sont interprétées comme un blasphème.

5) Conclusions sur la comparution devant le Sanhédrin. — a. Les sources. — Le caractère primitif de Marc, par rapport aux autres synoptiques, est admis par l'ensemble des critiques. Bon nombre d'exégètes de diverses tendances ont repéré chez Marc, à partir d'analyses différentes, deux sources (A et B) des récits de la passion (R.E. Brown, u, 787-791 ; X. Léon-Dufour, supra, vi, 1424-1426, 1454) ; les conclusions divergent dans les détails, mais sont impressionnantes dans leur ensemble. La source A serait un récit primitif (déjà marqué par une réflexion théologique), tandis que la source B représenterait des additions de Marc. En ce qui concerne les textes qui nous intéressent, la session de nuit au Sanhédrin appartiendrait à la source B (Mc xiv, 53, 55-64 ; Taylor hésite), tandis que la session du matin (Mc xv, 1) relèverait de la source A.

À la suite de A.M. Perry (The Sources of Luke's Passion Narrative, Chicago, 1920) et de bon nombre d'exégètes qui le soutiennent, R.E. Brown (1, 790-791) L'indépendance de Jean est généralement reconnue (R.E. Brown, ibid.). J. Blank s'inscrit vigoureusement dans la ligne de ceux qui défendent l'apport historique de Jean ; pour lui, cet évangéliste nous fournirait des souvenirs précis dans le cadre d'une transmission cultuelle, une aggadah de Pâque chrétienne qui commémorait la passion ; il est particulièrement fiable dans ce qu'il nous dit de la situation juridique, même, dans les faits et gestes de son ministère, et jusqu'au dernier instant de sa vie. Les éléments qui suivent peuvent fort bien se comprendre dans le cadre de la réflexion de l’Église primitive ; nous ne pouvons que résumer les arguments qui vont dans ce sens. Mais faut-il pour autant exclure des déclarations de Jésus sur sa personne qui furent de nature à scandaliser ses auditeurs ?

Mais le grand prêtre ne reprendrait-il pas intentionnellement des affirmations qu'il prête à Jésus (cf. F. MuBner) ? (R. Pesch, p. 47, considère la question du grand prêtre comme historiquement vraisemblable).

*/ En ce qui concerne le blasphème, nous renvoyons à ce qui est dit plus haut (supra, col. 1367).

*/ La réponse de Jésus au grand prêtre combine deux citations scripturaires, « qui s'inscrivent dans le fond le plus traditionnel des témoignages bibliques appliqués à Jésus par l'Église apostolique » (S. Légasse, p. 178). En Luc (xxiii, 67-69), le style est différent, de type johannique (vy. 67//Jn x, 24-25), et l'intention théologique est manifeste : Jésus ne promet pas aux sanhédrites qu'il le verront, mais il annonce sa glorification (cf. S. Légasse p. 182-189).

Cependant, une analyse attentive de la conjonction de ces deux citations explique fort bien la réaction du grand prêtre ainsi que le verdict de condamnation prononcé par ses juges (P. Lamarche).

Il faut conclure le débat ; nous le laisserons ouvert. Il importe de maintenir d'une part que les affirmations non ambiguës sur la divinité de Jésus appartiennent à la théologie post-pascale, et à elle seule. Mais cela n'empêche pas de supposer que des actes ou des paroles de Jésus ont révélé une personnalité qui sortait de l'ordinaire, au point de provoquer non seulement l'étonnement, mais le scandale ; sa dernière déclaration devant le grand prêtre marque un sommet dans cette ligne.

d. Histoire. — Nous nous proposons maintenant de dégager un certain nombre de points autour desquels pourra se cristalliser un consensus ferme en ce qui concerne l’historicité, tout en gardant une vive conscience du coefficient d'hypothèse qui marque encore, et peut-être pour longtemps, bien des aspects.

Les grands prêtres mènent les opérations : ce sont eux qui tiennent le devant de la scène dans toute la passion. Seuls Matthieu (xvii, 62) et Jean (xviii, 3) nomment une fois les Pharisiens ; la fréquence avec laquelle ils sont cités dans le reste des textes évangéliques est, par contraste, fort significative. La vraisemblance historique nous porte à ne pas leur faire porter, en tant que groupe, la responsabilité de ce procès ; pour H. Ritt (p. 168-169), ils ne furent pas du tout concernés. On peut cependant imaginer que Jean ne les exclue pas lorsqu'il cite « les Juifs » dans son récit. D’après nos textes, les premiers responsables de ce qui s'est passé la nuit et au petit matin sont les autorités juives : grands prêtres, anciens et scribes ; le parti sadducéen est certainement très largement représenté par les deux premiers groupes ; les Pharisiens le sont (au moins théoriquement) en proportion de leurs liens avec les scribes surtout, et dans une moindre mesure, difficile à préciser, avec les anciens.

L'hypothèse d'une jurisprudence de type sadducéen n'est pas à exclure, quoiqu'elle soit fort mal connue ; on peut invoquer pour son existence l'exemple de l'exécution de la fille de prêtre brûlée selon les injonctions de Lv xxi, 9, mais contrairement à la procédure prescrite par la halakhah (Sanh., vii, 2) ; le Talmud précise qu'il s'agissait d'une cour de Sadducéens (bSanh., 52b).

Les Sadducéens avaient sans doute de bonnes raisons de s'opposer à Jésus. H. Ritt (171-172) en signale quelques-unes : la prédication eschatologique du royaume pouvait inquiéter ceux qui étaient chargés de l'ordre public ; la solidarité de Jésus avec les pauvres, ainsi que son appartenance au mouvement baptiste ne lui valaient sans doute pas les faveurs sadducéennes.

Deux sessions sont mentionnées avec des différences importantes entre Marc-Matthieu d'une part, nettement parallèles, et Luc-Jean d'autre part, qui ont entre eux des affinités. Le souvenir de deux sessions s'est manifestement imposé. La formulation de Marc xv, 1 indique en soi une deuxième session. Jésus a-t-il été interrogé la nuit chez Anne, ou, plus officiellement, chez Caïphe ? On peut admettre chez Matthieu-Marc une tendance à officialiser ce qui s'est passé la nuit chez Anne ; ils font donc de Caïphe le président de la séance. Ce dernier a beaucoup plus certainement présidé la deuxième, dont le but était de fournir à Pilate des accusations contre Jésus (cf. P. Benoit, Exégèse et Théologie, M.-E. Boismard, Synopse, p. 408 ; R.E. Brown, 11, 828-836). Cette session n'a certainement pu être que fort brève, car les procès romains commençaient de bonne heure. Son caractère juridique officiel peut être mis en doute (J. Gnilka, p. 36-39, rejette cependant la comparution devant Anne qu'il explique par les motifs théologiques de Jean, et privilégie l'hypothèse d'une procédure nocturne et régulière, l’anakrisis, conduite par les Sadducéens).

Le procès en bonne et due forme fut romain et eut lieu devant Pilate ; c'est là que Jésus fut condamné à mort dans les formes juridiques. Les sources bibliques et extra-bibliques (Tacite, Ann. xv, 44 ; Josèphe, Ant. xviii, 63-64) sont très nettes à ce sujet.

Il nous semble cependant devoir reconnaître que la messianité de Jésus demeure le chef d'accusation essentiel qui fut présenté à Pilate. La crainte de subversion pouvait également être partagée par les autorités juives en place.

Faut-il pour autant exclure, du débat interne au Sanhédrin, des déclarations de Jésus sur sa personne, déclarations messianiques dont le caractère inédit et transcendant aurait justifié aux yeux de ses adversaires des accusations de blasphème ou de séduction du peuple sur le plan religieux ? À notre sens, la question se pose vraiment.

Il y eut des mauvais traitements la nuit qui furent le fait des gardes, et non pas des membres du Sanhédrin.

Tout n'est donc pas clair au niveau de l'histoire, et les avis sont partagés. Nous sommes loin d'avoir une bonne connaissance de la situation juridique. On peut discerner les grandes orientations théologiques, ainsi que la polémique qui les marque, reflet des contestations entre la jeune Église et le judaïsme ; il faut alors les distinguer de la chronique historique. Mais la ligne de démarcation entre les deux domaines est très difficile à fixer de façon précise ; leur rencontre forme un écheveau mêlé qui oblige souvent à de prudentes hypothèses.

u. Dans les Actes des Apôtres. — 1. LES APÔTRES DEVANT LE SANHÉDRIN (ACTES Iv ET V). — Le Sanhédrin est mentionné pour la première fois en Ac iv, 15. Pierre et Jean ont été arrêtés par « les prêtres, le commandant du Temple, et les Sadducéens » (Ac iv, 1). Le lendemain, « les chefs (archontas), les anciens et scribes (qui étaient) à Jérusalem se réunissent » (Ac iv, 5) ; Luc énumère aussi « Anne, le grand prêtre, Caïphe, Jean, Alexandre et tous les membres des familles pontificales » (Ac iv, 6).

Une deuxième comparution, du groupe des apôtres cette fois, est relatée au ch. v. « Le grand prêtre, et tous ceux qui étaient avec lui, le parti des Sadducéens » (Ac v, 17), sont les responsables de l'arrestation. Le lendemain « le grand prêtre et ceux qui étaient avec lui convoquèrent le Sanhédrin et toute la Gerousia des fils d'Israël » (Ac v, 21). Les apôtres, libérés miraculeusement dans la nuit, sont ramenés par le commandant du Temple et les gardes, et comparaissent « devant le Sanhédrin » (Ac v, 27). C'est le grand prêtre qui les interroge. Après le discours tenu par Pierre, « quelqu'un se leva dans le Sanhédrin, un Pharisien du nom de Gamaliel, un docteur de la Loi respecté de tout le peuple... » (Ac v, 34) ; il prend la défense des apôtres.

L'initiative revient toujours aux prêtres. Ils sont responsables de l'ordre public, au moins en ce qui concerne le Temple.

La composition du Sanhédrin est complexe : les « archontes » forment-ils un groupe au même titre que les anciens et les scribes ? Ils sont nommés en compagnie des grands prêtres en Lc xxiii, 13 et xxiv, 20 (en Ac xxiii, 5, le terme désigne le grand prêtre, mais il fait partie d'une citation biblique). On les voit aussi en compagnie du peuple, dont ils sont les chefs Luc xxii, 35 ; Ac iii, 17 ; xvii, 27. Leur responsabilité dans la mort de Jésus est nettement affirmée. En Ac iv, 8, Pierre s'adresse aux membres du Sanhédrin sous deux termes : « Archontes du peuple et anciens » ; les grands prêtres font ici partie du groupe des « archontes » (comme, probablement, en Ac xi, 17 et xvii, 27). Ce terme désigne donc de façon large les chefs du peuple ; il revêt des nuances diverses suivant les contextes.

Cette assemblée s'estime responsable de l'ordre public ; elle est tout spécialement concernée par l'enseignement qui est donné au peuple. Elle a pouvoir d'incarcérer et d'infliger des peines (Ac v, 40). Le y. 33 pose la question de la peine capitale ; si l'on admet la lecture de P« « ils voulaient », au lieu de « ils tenaient conseil », l'accent est mis plus sur la colère des membres du Sanhédrin que sur leur éventuel pouvoir de décréter la peine de mort. Cette lecture est préférée par Bruce M. Metzger : À Textual Commentary, 1975 (in loco).

Nous reprendrons plus loin cet épisode (col. 1409-1410), à propos de la peine capitale.

3. PAUL ET LE SANHÉDRIN. — Paul a des démélés avec le Sanhédrin en l'an 60, alors qu'il vient d'arriver à Jérusalem, deux ans avant que le gouverneur Félix ne soit remplacé par Festus (Ac xxiv, 27).

Il est repéré dans le Temple par des « Juifs d'Asie » (Ac xxi, 27), qui l'accusent aussitôt de précher en tous lieux contre le peuple, la Loi et le Lieu (le Temple). Une émeute s'ensuit, avec l'intervention du tribun qui délivre Paul de la foule (Ac xxi, 30-xxii, 29). Le lendemain, le chef romain ordonne « aux grands prêtres et à tout le sanhédrin de se rassembler » (Ac xxu, 30). Là encore, le grand prêtre (Ananias) a une place prédominante dans le groupe (Ac xx1n1, 2). Il y a dans cette assemblée des Sadducéens et des Pharisiens, dont certains de leurs scribes (Ac xxiit, 6, 9). Grands prêtres, anciens et Sanhédrin apparaissent ensemble en xxii, 14-15 ; la formulation de ce dernier passage montre que le Sanhédrin ne se réduit pas purement et simplement à la somme des grands prêtres et des anciens (comparer Ac xxii, 30).

Les griefs dont Paul est accusé semblent échapper à la compétence du tribun ; ils portent en effet sur « des contestations relatives à leur loi » (Ac xxii, 29), et le fonctionnaire romain ne voit là aucune charge qu'il puisse retenir contre Paul. Le Sanhédrin a donc été réuni sur son ordre pour traiter d'une affaire politique, non religieuse.

C'est ce qui fait affirmer à certains qu'un tel sanhédrin, comme celui qui condamna Jésus, est de nature politique, et non pas religieuse (E. Rivkin, p. 186-189). Sadducéens et Pharisiens s'unissent pour protéger l'ordre public, mais une collaboration sur le plan religieux est impossible. Le tumulte qui suit la proclamation de la résurrection des morts par Paul en est une preuve.

u. Dénominations et composantes du Sanhédrin dans le N.T. — Le tableau suivant donne les différentes dénominations du Sanhédrin dans le Nouveau Testament, ainsi que les groupes qui le composent ; nous signalons aussi la relation de cette assemblée avec l'ensemble du peuple. On remarquera une assez grande variété chez Luc. Elle est comparable à ce que nous trouvons chez Josèphe (cf. E. Schürer, i, p. 206-207 et note 19) : les grands prêtres et la Boule, les grands prétres des Juifs avec les dynatois et la Boulé, les archontes et les Bouloitai, et enfin la communauté (to koinon). Il ne faut sans doute pas donner à chaque terme un sens technique trop précis ; mieux vaut attribuer en partie cette variété au style de Luc.

L'énumération des fonctions du Grand Sanhédrin pose la question complexe de savoir quels furent concrètement les pouvoirs de cette assemblée aux diverses époques de son existence ; si les responsabilités de cette instance par rapport à la Torah apparaissent assez claires, le domaine politique par contre est plus délicat ; de plus, il n'est pas possible de trancher nettement entre les deux types de pouvoir, politique et religieux. À titre d'exemple, la mishnah Sanh. (1, 5) déclare « que l'on ne sort pour une guerre offensive (pour agrandir le territoire d'Israël) que sur décision du beth-dín de soixante et onze membres » ; on peut se demander lequel des chefs asmonéens a vraiment sollicité cette autorisation ; et ne parlons pas d'Hésynedrion Gr. Prétre(s) Mt v, 22 Mt x, 17 Mt xxvi, 57 Mt xxvi, 59 Mt xxvi, | Mc xui, 9 Mc xiv, 53 synedrion synedrion Lex. P. Anc. Grands Pr.

Grands Pr. synedrion Le G.P. Grands Pr. Grands Pr. Grands Pr.

Grands Pr.

Mc xiv, 55 Mc xv, | Le xxn, 66 synedrion synedrion presbyterion (to synedrion autôn) Jn xi, 47 Jn xi, 49 Ac iv, 1-2 Ac iv, 5-6 Grands Pr. Caiphe synedrion P. et Jn arrétés par Grands Pr. Anc.

Le G.P(Anne) Archontes Ac iv, 15 Ac v, 17 Ac v, 21 synedrion (sens local) Le G.P. et ceux avec lui Le G.P. et ceux avec lui apótres arrétés par ...convoquent : synedrion synedrion (sens local ?) synedrion synedrion Ac v, 25-27 Le :G.P. Ac v, 34 Ac v, 4l Ac vi, 12 Ac vi, 15 Ac XXH, 5 Ac xxii, 30 Ac xxinn, 1-2 Ac XXII, 6 Ac xxu, 9 Ac xxii, 14 Ac xxii, 15 Ac xxii, 20 Ac xxii, 27-28 Ac xxiv, 20 (sens local) Anc.

(sens local) be GiP. Grands Pr. Le G.P. synedrion synedrion presbyterion synedrion Grands Pr. synedrion prétres, commdt du temple, tte la gerousia...

Scrib. Pharis. | tt. leSan | tt le peuple Scribes tt le Sanh.

Anc. du peuple Scribes tt le Sanh.

Scribes le peuple sadduc. Scribes (Archontes des Juifs) sadduc.

„des F. dilsr le peuple Scribes le peuple tt le Sanh Juifs Pharis. Pharis. sadduc. Scribes (des) tannaïti que, la disproportion s’accentue au-delà du rapport de 1 à 10 (20 fois sanhedrin pour 245 fois beth-dín).

Une mishnah du traité Sanhedrin (xi, 2) donne de façon très claire la conception que se faisaient les sages du Grand Sanhédrin. Le cas envisagé est celui d'un ancien (un sage réputé, ou même un membre du Sanhédrin) qui refuse de se plier aux injonctions du beth-dín. Au début, quelques mots de Dt xvii, 8 sont cités, mais pour rappeler un texte plus large : « Si tu as à juger un cas qui te dépasse en matière de droit... », nous donnons la suite : « ... affaire de meurtre, contestation ou voie de fait, un litige quelconque dans ta ville, tu te lèveras et tu monteras vers le lieu que le Seigneur ton Dieu a choisi ; tu iras auprès des prêtres lévites, et auprès du juge qui sera en place en ces jours-là, et tu t'enquerras ; ils te feront connaître la sentence... » (Dt xvn, 8-9) ; la législation du Deutéronome punit de mort les contrevenants aux injonctions de cette instance suprême (ibid., v,.12).

La mishnah poursuit : « Il y avait là (au Temple de Jérusalem) trois beth-din : l'un siégeait à la porte de la montagne du Temple, l'un siégeait à la porte du parvis (i.e. à l'entrée du parvis des Israélites), et l'un siégeait dans la Chambre de la Pierre Taillée. Ils (i.e. l'ancien mentionné au début de la mishnah et ceux avec lesquels il avait disputé) vont vers le beth-dínsis à la porte de la montagne du Temple, et (l'ancien) dit : J'ai interprété (verbe daras) ainsi, et mes compagnons ont interprété ainsi : j'ai enseigné ainsi, et mes compagnons ont enseigné ainsi ». S'ils avaient entendu (si les juges avaient entendu de leurs maîtres la halakhah qui répondait au cas en question), ils leur disaient (ce qu'ils avaient entendu) ; sinon, ils se rendaient vers ceux qui siégeaient auprès de la porte du parvis ; (l'ancien) disait : « J'ai interprété ainsi, et mes compagnons ont interprété ainsi ; j'ai enseigné ainsi, et mes compagnons ont enseigné ainsi ». S'ils avaient entendu ils (le) leur disaient ; sinon, ceux-ci et ceux-là (les consultants et les membres du beth-dín, qui n'avaient pas entendu de tradition appropriée) se rendaient au grand beth-dín qui est dans la Chambre de la Pierre Taillée, car c'est de lui que sort la Tórah pour tout Israël, car il est dit : « à partir de ce lieu que le Seigneur aura choisi ». En Tos-Sanh. (vu, 1 ; p. 425), Rabbi José (ben Halafta, milieu du 1° s.) rapporte de façon différente la même pratique et précise : « Au début, il n'y avait pas de dispute en Israël, car il y avait un beth-dín de soixante et onze membres dans la Chambre de la Pierre Taillée et de vingt-trois dans toutes les villes de la terre d'Israël ».

La contestation rapportée dans ce passage ne relève pas d'une infraction de type criminel ou civil, mais d'une interprétation de la Tórah, interprétation que l'on cherche dans la tradition orale (« s'ils avaient entendu »). La Tosephta parle seulement d'un juge qui a besoin d'une instruction sur la pratique légale à suivre. Fa dernière des trois instances donne de toute façon une réponse, car « c'est de là que sort la Loi pour tout Israël » ; ce lieu est tout à la fois le Temple (Is i1, 3) et l'assemblée suprême qui s'y trouve réunie. Les cas difficiles lui sont apportés, et cette dernière instance tranche, qu'elle ait « entendu », ou, semble-t-il, « pas entendu ». Il faut donc reconnaître un certain rôle « créateur » à ce beth-din hagadól, à condition d'entendre cette création dans les termes d'une fidélité d'interprétation aux deux Tórah, écrite et orale.

Le traité Peah u, 6 rapporte le souvenir d'une consultation à la Chambre de la Pierre Taillée, au temps de Gamaliel l'Ancien (le maître de S. Paul) ; Rabbi Siméon de Miçpa avait semé dans son champ deux sortes de blé et il les avait réparties sur deux aires à battre, en présence de Rabban Gamaliel ; cela posait la question de savoir s'il devait, du point de vue de la halakhah, laisser une ou deux parts (peah) pour les pauvres : les deux hommes « montèrent à la Chambre de la Pierre Taillée, et ils s'informèrent ; Nahum le Scribe leur dit : j'ai reçu une tradition de Rabbi Measha, qui l'a reçue de Abba, qui l'a reçue des couples qui l'ont reçue des prophètes comme une halakhah donnée à Moïse à partir du Sinai.. » (cf. E. Urbach, The Halakhah p. 71-72) (un autre exemple est donné en Ed. vii, 4).

2. ÉMISSION D'UNE HALAKHAH NORMATIVE. — Les décisions du Grand Sanhédrin avaient force de loi et obligeaient à un comportement donné dans le domaine concret de la halakhah. L'ancien cité plus haut (Sanh. xi, 2) pouvait continuer à enseigner son opinion, quoiqu'elle fût différente de celle du Grand Sanhédrin, à condition toutefois qu'il n'en proposât pas l'application pratique ; dans ce dernier cas, en effet, il était passible de la peine capitale : « Si (l'ancien) retournait à sa ville et recommençait à enseigner comme il avait enseigné, il était exempt ; mais s'il enseignait à pratiquer, il était coupable » (ibid.).

Voici comment G. Alon (The Jews, p. 198) délimite ce rôle : « le Sanhédrin a très rarement essayé d'imposer une seule interprétation de la Tórah pour tout le peuple, sauf en quelques occasions spécifiques, où de délicates questions, sociales et religieuses, étaient en jeu. En effet, le Sanhédrin était fondamentalement une institution de gouvernement. L'étude théorique et l'interprétation de la loi étaient des disciplines qui concernaient plus les écoles que les tribunaux » (lesquels relevaient de l'instance législative suprême).

Toujours dans le domaine législatif, il faut aussi signaler les tagqanôt et les gezerót, deux types de décisions assez proches l'une de l'autre ; le premier est de caractère positif ; le deuxième, plus protectionniste, entrerait plutôt dans le cadre « haies faites autour de la Tórah ». Ces décisions apparaissent soit comme le fait du seul président du Sanhédrin (le Nasí), soit comme celui de toute l'assemblée avec son chef. Un exemple typique de tagqanah est le prosbol (du grec, pros boulè) ; selon la Tórah (Dt xv, 1-3), les dettes devaient être remises lors de l'année sabbatique ; on devine les problèmes qu'une telle législation pouvait poser aux prêteurs. Aussi, Hillel institua-t-il le prosbol : moyennant un acte écrit, déposé auprès du tribunal, le prêt ne pouvait être annulé par l'occurrence de l'année sabbatique (Shebiit x, 3-4 ; E. Urbach, The Sages, p. 373 ; sur taqqanót et gezerót, voir H. Mantel, p. 227-235).

Hu. Autres fonctions du Sanhédrin. — |. PROCÈS. — Différents procés (ou procédures assimilées) relèvent du Grand Sanhédrin : « Une tribu, un faux prophète, un grand prêtre, ne peuvent être jugés que par le beth-dín de soixante et onze membres... On ne déclare une ville « apostate » que sur décision du tribunal de soixante et onze membres » (Sanh. 1, 5). Habituellement, un tribunal de 23 membres suffit pour traiter des affaires criminelles. Un certain nombre d'inculpés qui encourent la lapidation sont énumérés en Sanh. vii, 4 ; en voici quelques-uns : les individus convaincus de diverses perversions sexuelles, les blasphémateurs, les idolâtres, ceux qui profanent le Shabbat, les individus qui incitent des particuliers ou des foules à l'idolâtrie, ceux qui pratiquent la sorcellerie, les fils « révoltés et rebelles » (cf. Dt xxi, 18). La femme suspectée d'adultère (Nb v, 11-31) devait comparaître devant le Grand beth-din (Sotah 1, 4) ; le rite de la génisse énuquée (Dt xxi, 1-9) devait s'opérer sous le contrôle de ce tribunal (Sotah ix, 1).

S.B. — XI. — 44 —

Les amendes sont l'objet du traité Baba Qama. Rabbi Isaac Ben Avidimi affirme que les Romains retirèrent aux Juifs le pouvoir d'infliger des amendes quarante ans avant la destruction du Temple ; mais il est contesté dans le même passage (Av Zara 8b) ; en fait, on peut estimer que les Romains octroyèrent ce droit aux autorités juives. Rabbi Agiba infligea une amende de 400 zuz (Baba Q. viri, 6). Après la destruction du Temple, il semble que ce droit était réservé aux sages ordonnés (H. Mantel, p. 214-220).

(Sanh. u, 2). Le talmud de Babylone (Sanh. 19a) précise que cette stipulation concerne « les rois d'Israël », et non pas ceux de la lignée de David. Il rapporte à cet effet un épisode sous le règne d'Alexandre Jannée, qui semble marquer une distanciation de notre institution vis-à-vis du pouvoir royal.

« Le roi engage une guerre offensive sur l'avis du beth-dín de soixante et onze membres » (Sanh. 11, 4) ; on remarquera qu'il ne décide pas lui-même de l'opportunité d'une telle guerre (autres stipulations relatives au roi : Sanh. 11, 2-5). it. Le Nasf (ou « Patriarche »). — 1. LES DIFFÉRENTES OPINIONS SUR L'ANCIENNETÉ DU TERME. — Le terme romain officiel, correspondant à Nasí, est « patriarche » ; il traduit le titre grec « ethnarque », conféré par César à Hyrkan II et ses descendants (J. Juster, Les Juifs..., 1, 394, n. 4 ; Jos ; Ant. xiv, 194).

Les textes où le terme apparaît antérieurement à la date admise sont alors témoins, pour les tenants de cette date, d'une volonté des sages pharisiens de décrire le passé à la lumière du présent. (A. Geiger ; E. Schürer). Mais il faut aussi prendre sérieusement en compte la volonté qu'avaient les sages de demeurer scrupuleusement fidèles au passé en matière de halakhah (H. Mantel, p. 10-12) ; de plus, la succession des couples donnée au début de Aboth ainsi qu'en Hag, 1i, 2 résiste à une analyse historique faite à partir de témoins internes ou externes à la tradition rabbini que ; cependant, admettre l'historicité des couples n'oblige pas à reconnaître les titres qui leur sont attribués. D'autre part, l'authenticité possible d'une telle titulature à cette époque ne nous informe pas directement sur la nature du Grand Sanhédrin (Elon, p. 294-295).

La question de savoir si le titre de Nasf était employé au temps des Asmonéens n'est pas absolument tranchée (P. Schäfer, p. 178) ; cependant, la bible fait remonter l'expression au temps de l'Exode (Ex xvi, 22 ; xxxiv, 31 ; xxxv, 27) ; Ezéchiel lui donne une nouvelle actualité en désignant ainsi le futur chef d'Israël. Il n'est pas impossible que le titre d'ethnarque conféré à Siméon en 141 avant J.-C. corresponde à Nasi (I M xiv, 47) ; ce terme est important à Qumrán, où il reçoit une coloration nettement messianique (1 Q S° v, 20-29 : cf. A. Dupont Sommer, Les écrits esséniens, p. 126-127) ; nous savons que Bar Kokheba s'est désigné ainsi.

La connotation politique de l'ensemble de ces emplois ne convient pas telle quelle aux personnages de la Mishnah que nous venons de citer. Mais. nous pouvons au moins retenir de ce texte quelques traits saillants : deux personnalités sont à la tête du Beth Din, dont le premier en dignité est le Nasí ; une inversion des tendances se produit probablement sous Siméon ben Shetah ; ce dernier, en tant que Ab Beth Din, est en faveur de l'imposition des mains un jour de fête ; cette position qui était jusque-là celle du Ab Beth Din, devient ensuite celle du Nasí dans les couples suivants. Mais il semble que Siméon ben Shetah dut prendre la direction du Beth Dín, et donc devenir Nasí ; et c'est avec lui que la position en faveur de l'imposition des mains l'emporte.

SANHÉDRIN

Beth Din, à partir de Hillel jusqu'après l'an 70 laisserait penser que le Sanhédrin était à cette époque entièrement dominé par la tendance hillélite (S.B. Hænig, p. 47).

S.B. Haenig (p. 39-40) insiste sur la réalité d'une dualité de direction ; E. Schürer (it, 215-218) s'appuie sur les témoignages de Joséphe et du N.T. pour maintenir que le grand prêtre présidait toujours ; de plus, les personnages nommés Nasí sont d'ailleurs seulement chefs d'école ; mais il faut en contrepartie souligner aussi que les initiatives en matière de halakhah de personnages comme Siméon ben Shetah, Hillel et d'autres sont révélatrices de l'exercice d'un réel pouvoir (S. Zeitlin, The semikhah ; S.B. Honig, p. 13, note 12 ; E. Urbach, The Sages, p. 571-572). J. Efron (p. 294-295) pense qu'il ne faut pas considérer la mention de ces deux fonctions comme anachronique : la révolte maccabéenne fut soutenue par un mouvement populaire et religieux dont il se dégagea une autorité religieuse et spirituelle avec laquelle il faut compter si l'on veut comprendre l'histoire du royaume asmonéen.

Jos. Ant. xvii, 26 — qui exerçait une fonction importante dans le Temple) « le nommèrent Nasí sur eux » (bPes. 66a ; jPes. iv, 1 33a ; Tos. Pes. iv, 1-2, p. 162-163). Le problème est ici de déterminer la portée du pronom personnel « sur eux » ; s'agit-il seulement des « Fils de Bathyra » (L. Finkelstein), ou d'une instance plus large qui correspondait au Grand Sanhédrin ? (E. Urbach, The Sages, p. 580). H. Mantel (p. 19) opte pour la deuxième hypothèse ; ce que nous connaissons par ailleurs de l'activité de Hillel invite à reconnaître une dimension assez large à la promotion dont il fut l'objet. C'est encore sous ce titre que s'adresse à lui l'individu qui avait tenté en vain de mettre sa patience à l'épreuve : « Es-tu Hillel qui est appelé Nasí d'Israël ? » (bShab. 31a). Enfin, une baraita (bShab. 15a) donne la liste des Nasf de Hillel jusqu'en l'an 70 : « Hillel, Siméon, Gamaliel et Siméon tinrent l'office de Nasí durant les dernières cent années du Temple ».

Hillel, il ne porte pas le titre de Nasi, il n'est même pas certain qu'il résida à Yabneh, si bien que l'on peut se demander quel était exactement son rôle dans la présidence du Beth Dín qu'il organisa. On peut retenir que cette institution était collective, comme le suggère entre autres la mention du « lieu de l'Assemblée » en Rosh haShanahiv, 4 (E. Urbach, The Sages, p. 597). Les taqqanót qui lui sont attribuées (Rosh haShanah 1v, 1-4), ainsi que la légende qui rapporte son installation à Yabneh ( Abóth de Rabbi Nathan, recension A, ch. iv ; Verdier, p. 107-108), révèlent ce qui fut sans doute son premier souci : la réorganisation de la vie juive autour de la Tórah en l'absence du Temple (P. Schäfer, p. 162-166). Il est possible que, étant agréé des Romains, il eut quelque peine à attirer à lui tous les suffrages juifs ; cela peut expliquer la discrétion qui le caractérise. Au plan proprement politique, son rôle fut certainement très réduit ; il va en effet sans dire que les capacités d'autogestion dont jouissait le peuple juif avant 70 furent réduites de façon quasi totale après la révolte.

C'est sous ce Gamaliel H que la fameuse Birkat haMiním fut introduite dans la prière quotidienne du Shemóneh'esreh (les « Dix-huit Bénédictions »). Il s'agit en fait d'une bénédiction déjà existante qui fut élargie contre les « hérétiques » (míním) juifs ; les Judéo-Chrétiens faisaient partie du lot, et se trouvèrent ainsi exclus de la Synagogue (cf. Jn ix, 22) ; le mot Nósrím, qui les désigne expressément, apparaît dans la version de la Genizah (Hanoch Avenary, « Amidah », dans Encyclopaedia Judaica, 1, 841-842, 1971).

3) Siméon ben Gamaliel. — Un hiatus de 30 ans, de la mort de Rabban Gamaliel à l'avènement de son fils Siméon ben Gamaliel, brise la succession hillélite ; nous n'avons pas de détails sur la situation du patriarcat à cette époque (G. Alon, The Jews, p. 465-466), mais nous savons cependant qu'elle fut marquée par l'événement majeur que représente la révolte de Bar Kokheba (132-135) ; ce dernier s'attribue officiellement le titre de Nasí dans un sens politico-religieux, et sans doute aussi messianique ; la rupture du principe dynastique dès avant la révolte a pu favoriser cette titulature de Bar Kokheba (E. Urbach, The Sages, p. 604, Scháfer, p. 176-182).

Après la répression qui suivit le soulèvement, la vie juive put reprendre progressivement, autour de son centre qui se déplaça en Haute-Galilée, à Usha. Le Nasí eut des difficultés avec des Sages comme R. Meir et Rabbi Nathan, qui tentèrent de le déposer (bHor. 13b-14a) ; il ressortit du conflit confirmé dans sa position, mais il était tenu de reconnaître l'autorité des Sages et de situer son activité législative en accord avec son Beth Dín (E. Urbach, The Sages, p. 605 ; H. Mantel, p. 36-39). Ce caractère collégial de l'organisation concorde avec l'activité importante des sages de l'époque, disciples de Aqiba (E. Urbach, The Halakhanh..., p. 289-292) ; ils sont les ouvriers du dernier des chainons qui aboutissent à la rédaction de la Misnhah.

4) Juda haNasi (le Prince). — Ceci nous conduit à l'époque de Juda haNasi, appelé encore tout simplement Rabbi (de 175 environ à 217), auquel nous devons la rédaction de la Mishnah. Ce Patriarche se distingue par sa valeur hors pair, autant dans le domaine de la halakhah que dans celui du gouvernement. C'est à son époque, et sans doute pour donner plus de lustre à sa fonction, que l'on commence à penser que la lignée de Hillel est de descendance davidique (jTaanit iv, 2, 682). La titulature haNasí dont est accompagné son nom est conforme au train princier qui fut le sien, et qui lui valut quelques critiques de la part des sages (P. Schäfer, p. 194-197 ; G. Alon, The Jews..., p. 717-718). de Judée ; cependant, l'influence et même l'autorité des instances jérusalémitaines s'étendaient dans une certaine mesure à toutes les communautés juives (S.B. Honig, p. 86-87 ; E. Schürer u, 215-218).

2) Le Nasi après 70. — La catastrophe de 70 ne réduisit pas à néant le caractère national de la communauté juive. L'ensemble des dispositions antérieures a pu être mis en danger, mais il a subsisté pour l'essentiel, moyennant des transformations inévitables ; la religion juive comme telle bénéficiait d'un statut de reconnaissance officielle.

Les prérogatives qui étaient auparavant celles du grand prêtre passèrent au Nasí (H. Mantel, p. 235-244). L'institution du patriarcat connut une apogée aux IIIe et IVe s. et l'influence du Nasí s'étendait sur toute la diaspora. Un déclin s'amorça cependant sous les empereurs byzantins ; l'hostilité de milieux chrétiens rendit de plus en plus difficile l'existence juive en Palestine. Le patriarcat fut même aboli sous Théodose II entre 415 et 429 ; le Code théodosien (xvi, 8, 29) est témoin de cette mesure (P. Scháfer, p. 203-219 ; E. Schürer, i, 121-125).

Le Nasí entretenait des liens étroits avec les communautés de la diaspora qu'il visitait lui-même ou contactait par l'intermédiaire de ses envoyés, les shelíhím (cette dernière institution remonte à l'époque du Second Temple) (H. Mantel, p. 190). On connaît des voyages de Gamaliel II, Aqiba, Eliezer, Yehoshua et Meir à Rome, Alexandrie, Antioche, etc. Les besoins étaient variés (enseignement halakhi que, proclamation du calendrier, collectes de fonds, procés) ; mais ces visites répondaient toutes à un but important : maintenir la cohésion de l'ensemble de la communauté juive autour de son centre en Terre d'Israél (H. Mantel, p. 190-195). absolu (les communautés locales pouvaient refuser un délégué qui ne leur convenait pas ; jYeb. xı, 6, 13a), mais faisait du Nasí un élément « pivot » de la judaïté.

Il revenait également au Nasí, après 70, de contrôler les poids et mesures, et, plus tard, les prix ; il nommait des agronomos pour cette fonction. Le Code Théodosien (xvi, 8, 10) reconnaît à la communauté juive de fixer les prix en ce qui la concerne (H. Mantel, p. 202, note 199).

Le Nasí disposait aussi d'une force de police, reconnue par le pouvoir romain (H. Mantel, p. 218).

Le rôle éminent qui était le sien l'amenait à entrer en relation personnelle avec les empereurs et les gouverneurs. Les Rabbis admettaient son intérêt pour la culture grecque ; on dit de Rabban Gamaliel II qu'il entretenait une école où cinq cents élèves étudiaient en grec (Sotah 49b ; Baba Q, 83a ; H. Mantel, p. 241-242).

iv. Fonctionnement du Sanhédrin. — 1. Lieu. — Pour la tradition, le lieu de réunion du Sanhédrin à l'époque du Temple était la « Chambre de la Pierre Taillée » sise à l'intérieur des limites du Temple. La Mishnah (Mid. v, 3-4) s'exprime ainsi : « il y avait six chambres dans la Cour (du Temple) (dans les parvis d'Israël et des prêtres) : trois au nord et trois au sud... Celles au sud étaient : la « Chambre du Bois », la « Chambre de la Gôlah » et la « Chambre de la Pierre Taillée ». (Au sujet de) la « Chambre du Bois » : Rabbi Eliezer ben Ya'akob a dit : « J'ai oublié à quoi elle servait ». Abba Shaul (ben Batnith) disait : « C'était la chambre du grand prêtre ; elle se trouvait derrière les deux autres, et le toit de toutes trois était au même niveau ». La « Chambre de la Gólah » : il y avait là une citerne fixe avec une poulie (galgal, d’où le nom Gólah) au-dessus, et à partir de là on fournissait de l'eau pour toute la Cour (du Temple). La « Chambre de la Pierre Taillée » : c'était là que siégeait le Grand Sanhédrin d'Israël et jugeait le sacerdoce... ».

D'après ce texte, ces trois pièces étaient contiguës, de même hauteur et sous un même toit. Elles étaient sises sur le côté sud du Temple ; en bYoma 25a Abbayé précise que la Chambre de la Pierre Taillée était située « moitié dans le sanctuaire et moitié en territoire profane » ; cet ensemble de constructions semble avoir été à cheval sur les deux parvis d'Israël et des Prêtres. Certains commentateurs s'appuient sur bYoma 19a pour situer la Chambre de la Pierre Taillée sur le côté nord ; S.B. Honig (p. 74 et note 2) conteste cette configuration, car nous savons par ailleurs que la Chambre du grand prêtre, identifiée à la « Chambre du Bois » par Abba Shaul en Mid. v, 4 et bYoma 19a, était à côté de la Porte des Eaux (Tos. Yoma i, 20, p. 182) qui elle, est au sud (Mid. 1, 4 ; II, 6). de bouleutai « membres d’une boulé, sénateurs » ; on rapporte en jYoma 1, 38c que Abba Shaul avait coutume d’appeler ainsi la « Chambre des Palhedrin ».

Dès lors, se pose la question d’un rapprochement avec la boulè de Josèphe. Nous trouvons une indication sur le lieu de réunion de cette assemblée en Guerre v, 144 où est décrit le parcours de la première enceinte de Jérusalem : « partant au Nord,.. elle s'étendait (vers l'Est) jusqu'au Xyste, touchait ensuite à la Salle du Conseil (té boulè et aboutissait au portique occidental du Temple ». La boulé apparait ainsi logiquement située entre le Xyste et le portique occidental. Le Xyste, emplacement nivelé comme le nom l'indique (Xystos, « raclé, poli », était relié au Temple par un pont dont on reconnaît les restes dans l'arche de Wilson (Guerre 11, 344). Pour E. Schürer (1, 224), « la boulé était probablement située sur la limite ouest de la montagne du Temple » ; ce même auteur l'identifie avec la « Chambre de la Pierre Taillée » de la Mishnah : il faut alors interpréter le terme gazíth non pas dans le sens de « pierre taillée » (qui ne pouvait pas être une désignation spécifique, car tout le Temple était construit ainsi), mais comme une indication que ce local se trouvait « à côté du Xyste » ; gazíth est en effet rendu par xystos en I Chr xxii, 2 et Am v, 11. Quel que soit alors l'emplacement précis de la salle, il est exclu qu'elle se trouve à l'intérieur des limites données par la Mishnah.

Au temps d'Abbayé, un Amora de la quatrième génération (280-338 environ), on se représentait la « Chambre de la Pierre Taillée » comme une « grande basilique », située moitié en domaine sacré, et moitié en domaine profane ; deux portes ouvraient respectivement sur l'un et l'autre (bYoma 25a). Cela correspond à la conception que l'on se faisait de ce local, destiné à recevoir des prêtres et des laïcs. (Pour une description des constructions du Temple, on pourra se reporter à l'article « Temple », illustré d'un schéma, de Shmuel Safrai et Michael Avi-Yonah, dans Encyclopædia Judaica, xv, 963-969, spécialement 968).

Les données de la tradition rabbini que sont parfois contradictoires et d'interprétation difficile. Cependant, le fait que la Chambre de la Pierre Taillée jouxtait le domaine sacré du Temple est affirmé massivement ; cela correspond à une conviction profonde du judaïsme et mérite notre confiance. Le rôle cultuel et législatif du Temple était central pour toute la nation ; toute légitimité y prenait sa source ; c'était aussi un lieu privilégié d'enseignement. En un mot, c'est de là que « sortait la Torah pour tout Israël » (Sanh. xi, 2). Les nouvelles dispositions mises en place à Yabneh ne purent ni ne voulurent faire oublier le passé ; bien au contraire, elles laissent une place essentielle au souvenir et à l'attente d'un Temple reconstruit (G. Alon, The Jews..., p. 46-55 ; E. Urbach, The Halakhah, p. 4-6).

2. Disposition. — « Le Sanhédrin était comme la moitié d'une aire à battre circulaire, de façon que l'on puisse se voir l'un l'autre. Deux scribes des juges se tenaient devant eux, l'un à droite et l'autre à gauche, et ils écrivaient les paroles de ceux qui acquittaient et les paroles de ceux qui accusaient...

Trois rangées de disciples des sages étaient assises devant eux ; chacun connaissait sa place. Si l'on avait besoin de conférer l'ordination (/isemókh) à l'un d'eux, on ordonnait à partir du premier rang, et l'un du deuxième rang venait le (remplacer) dans le premier rang, et l'un du troisième rang venait le (remplacer) dans le deuxième rang, et ils en choisissaient encore un dans l'assemblée, et ils le faisaient asseoir dans le troisième rang. Et (aucun de ces trois élus) ne s'asseyait à la place du premier, mais il s'asseyait à la place qui lui revenait » Le Nasí siégeait au centre (Tos. Sanh. vin, 1, p. 427) ; nous avons dans le même passage un témoignage de Rabbi Tsadoq qui rappelle que son père siégeait, avec un autre, à la droite de Gamaliel II.

D’après le contexte (Sanh. iv, 1), la Mishnah parle ici d'un tribunal de vingt-trois membres, apte à traiter des affaires criminelles (les dínei nephasóth, cf. supra, col. 1366-1367), qu'il faut distinguer d'un tribunal de trois membres, suffisant pour traiter de ce que la Misha nomme les dínei mamónóth, les « procès d'argent », auxquels correspondrait assez bien la catégorie française de « droit civil ». Mais la description vaut aussi pour le Sanhédrin de soixante et onze membres (H. Albeck, in loco). Le tribunal de vingt-trois pouvait d'ailleurs théoriquement se transformer en tribunal de soixante et onze membres lors que l'on ne parvenait pas à atteindre la majorité nécessaire en cas de condamnation (la moitié des membres plus 2) ; on ajoutait alors deux juges, jusqu'à concurrence de 71 ; dans ce dernier cas, si la majorité pour la condamnation n'atteignait que la moitié plus un, le condamné était libéré au bénéfice du doute (cf. Sanh. v, 5 et bSanh, 42a).

La Mishnah vise une institution contemporaine au Second Temple. Le crédit que lui confère l’historien dépend de l'autorité qu'il accorde à ce genre de témoignage ; on peut imaginer en tout cas que la description correspond aussi à l'académie qui succéda au Sanhédrin à partir de Yabneh. réapparaît à Yabneh sous Gamaliel II (cf. infra, col. 1392). L'épisode de Aqabia ben Mehala l'el ne peut pas nous donner d'informations précises quant à la datation (voir infra, col. 1392) ; ce personnage apparaît généralement comme le second du Nasí, ou son représentant. Le terme désigne le chef d'un tribunal (Beth Dín).

Au temps de Siméon ben Gamaliel, le Ab Beth Dín est parfois accompagné du Hakham. La fonction de ce dernier est incertaine ; il s'agit parfois d'un sage éminent, susceptible de donner une bonne réponse à toute question en matière de sagesse (bQidd. 49b) ; mais le titre semble parfois désigner un sage ordonné, chef d'une école. H. Mantel (p. 132-135) pense qu'il s'agit de tout sage ordonné, membre ou non du Sanhédrin. G. Alon (The Jews..., p. 668 et 728-729) estime qu'un « triumvirat » existait sous Rabban Siméon ben Gamaliel (le Ab Beth Dín était alors président du Beth Din), restauré par Juda haNasi (le Ab Beth Dín aurait alors été le chef de l'Académie).

SANHÉDRIN

Avec l'ordination était conféré très officiellement le titre de Rabbi. Rav Sherira Gaon précise que cela commença après la destruction (éd. B.M. Lewin, p. 125). Le caractère officiel est lié à la transmission d'une fonction. C'est ainsi que l'entend le Talmud en bSanh. 13b ; à la question qui lui est posée de savoir si c’est proprement le rite de l'imposition des mains qui confère l'ordination, Rav'Ashi (375-420 environ) répond que l'essentiel est ailleurs, dans l'octroi d'un titre : « On l'ordonne par son nom, on l'appelle * Rabbi » et on lui donne autorité pour juger les cas qui impliquent des amendes ». Cette juridiction pénale impliquait aussi les peines corporelles et, de façon au moins théorique, la peine capitale.

Aucun Sage dont la résidence habituelle était hors de la Terre d'Israël ne pouvait être ordonné (bSanh. 14a) ; cela donnait aux sages d'Israël, en matière de législation, une priorité très nette sur ceux de Babylonie.

Il est difficile de cerner les origines de cette pratique, qui peut être assez ancienne. La tradition la fait remonter à Moïse, afin d'assurer aux générations suivantes la transmission de l'Esprit qui reposait sur lui (cf. Nb xxvii, 18-23 ; Dt xxxiv, 9). Selon la Mishnah (Sanh. iv, 4) l'imposition des mains signifiait l'introduction dans le Sanhédrin, comme membre à part entière dès le Second Temple. La cessation du rite a pu accompagner celle de la fonction de Nasí en 425 (E. Schürer, 11, 211 et note 42). Il se prolongea pourtant en Europe jusqu'aux xi-xii siècles, mais dans un sens académique plus restreint.

On pourra consulter sur le sujet A. Rothkoff, col. 1140-1142.

7. COLLÉGIALITÉ. — Les sources rabbiniques considèrent que le pouvoir du Sanhédrin devait s'exercer dans un cadre collégial.

La tradition rabbinique déplore cependant le manque d'unité qui caractérisa le domaine de la halakhah à la fin du Second Temple : « Après que les disciples de Shammai et de Hillel, qui n'avaient pas suffisamment étudié auprès de leur maître, furent devenus nombreux, les disputes devinrent nombreuses en Israël, et il y eut deux Tórah » (jSanh. 1, 7 19c 11-36 ; cf. Tos. Sotah. xiv, 9 p. 321 ; jHagg 77d 21-25 ; bSotah. 47b).

Les sages réunis à Yabneh sous la conduite de Yohanan ben Zakkai adoptèrent clairement le principe de la majorité. Nous lisons en Tos. Ed. (1, 1, p. 454) : « Lors que les sages entrèrent dans la vigne de Yabneh, ils dirent : l'heure vient où l'homme cherchera une parole (i. e. une décision halakhique) à partir des paroles de la Tôrah, et il ne la trouvera pas, à partir des paroles des scribes, et il ne la trouvera pas... car aucune des paroles de la Tórah ne se ressembleront. Ils dirent : *commençons à partir de Hillel et Shammaï” ». On raconte qu'une « voix du ciel » (bath qól) se fit entendre à Yabneh : « Celles-ci et celles-ci (i.e. les positions de Shammai et de Hillel) sont paroles du Dieu Vivant, mais la halakhah est conforme aux paroles de l'Ecole de Hillel » (jBer. 1, 4, 3b ; cf. jKid 1, 1, 55d ; jTeb 1, 6, 3b). Comme le note E. Urbach (The Halakhah, p. 268), cette « voix du ciel » ne faisait que confirmer en fait un principe déterminant en matière de halakhah : celui de la majorité. Rabbi Yirmeyah, à propos d'une dispute entre Rabbi Yehóshua et Rabbi Eliezer, affirme en effet clairement la règle : « On ne tient pas compte d'une voix du ciel » (en matière de halakhah) (bB.M. 59b). C'est ce que confirme une baraita de Tos. Ed. qui suit de près celle que nous venons de citer (1, 4, p. 455) : « La halakhah est toujours conforme à la majorité ». Le but des sages réunis à Yabneh était de trancher les cas où il y avait désaccord.

Non pas que l'opinion de la minorité fût méprisable ; elle méritait d'être mentionnée et pouvait même être enseignée, mais ne déterminait pas la loi commune. La Mishnah Sanh. (xi, 2) affirme que cette pratique était en vigueur pour la période du Second Temple ; il y est question de l'ancien venu consulter le Grand Sanhédrin sur un cas donné : après avoir entendu la décision, « il retourne dans sa ville et enseigne de nouveau comme il avait enseigné : il est exempt ; mais s'il enseigne à faire, alors il est coupable ».

Pour H. Mantel (p. 244-253), le principe de la majorité ne fut pas vraiment remis en cause en ces occasions et Rabbi Yoshua sortit vainqueur de la dernière controverse.

3) Bannissement. — Le refus par un sage de reconnaître l'opinion de la majorité pouvait conduire à l'exclusion du Sanhédrin. À l'époque de Hillel, Judah ben Dorthai et son fils durent se séparer du Sanhédrin parce qu'ils n'acceptaient pas une législation en matière du sacrifice de fête le 14 Nisan (bPes. 70b ; G. Alon, The Jews..., p. 197). Nous lisons en Eduyot (v, 6) : « Aqabia ben Mehala l'el exprima quatre opinions. (Les sages) lui dirent : ^Aqabia, reviens sur ces quatre opinions que tu as exprimées, et nous te ferons Ab Beth Din pour Israël” ». Aqabia refusa ; la Mishnah poursuivit : « Ils le bannirent, et il mourut banni, et le Beth Din jeta des prières sur son cercueil ». Dans ce même texte, Rabbi Yehudah prétend que c'est un autre qui fut banni. La datation de l'événement pose de sérieuses questions (H. Mantel, p. 107-118) ; les hypothèses modernes se répartissent dans le temps qui suit la mort de Shemaya et Abtalion jusqu'à l'époque de Yabneh. Pour E. Urbach (The Sages, p. 598-599), il faudrait situer l'épisode au moment de la mort de Yohanan ben Zakkai ; on aurait alors offert la succession à Aqabia, à condition toutefois qu'il se pliât en tous points à l'opinion de la majorité.

Sous le patriarcat de Gamaliel II à Yabneh, les sages décidèrent, par un vote, de bannir Eliezer ben Hyrganos parce qu'il refusait l'opinion de la majorité (épisode du four d'Akhinai) (bB.M. 59 a-b ; jM.Q. m 81d).

Nous pouvons distinguer deux grandes fonctions : législative et exécutive d’une part, académique d’autre part.

La fonction législative se concrétisait dans le Bet Din haGadól (la cour suprême), tandis que la Yeshibah (l'Académie) était le lieu où la Torah était l'objet d'étude et de savantes discussions. Selon G. Alon (The Jews..., p. 466-470), les deux corps, tout en appartenant au Sanhédrin, étaient distincts.

Lors que le besoin s'en faisait sentir, on rassemblait le Beth Dín et on prenait une décision ; c'était le patriarche qui convoquait l'assemblée. Le nombre des participants ne devait pas atteindre chaque fois le chiffre de 71. Cependant, un débat majeur occasionnait une assemblée plénière. Les décisions se prenaient alors à la majorité. L'ordination des sages relevait de cette institution.

Il est clair que tous les sages n'habitaient pas dans la ville du patriarche ; chacun pouvait organiser une académie et un beth dín dans sa résidence.

Au cours du troisième siècle, les fonctions du Nasí ont tendance à se cantonner de plus en plus dans le domaine politique (relations avec les Romains), alors que la direction spirituelle de la nation est assurée par des sages éminents, qui se renouvellent à chaque génération. Toutefois, il y eut une coopération entre les deux instances jusqu'à la disparition de l'office du Nasí (G. Alon, The Jews, p. 322).

VI. LE PROBLEME HISTORIQUE ET LES SOLUTIONS PROPOSÉES

Combien y avait-il de Sanhédrins ? — Il est manifeste que, pour la période qui va jusqu'à la destruction du Temple, les descriptions d'ensemble offertes par la tradition rabbinique ne correspondent pas à ce que les sources grecques (Joséphe et N.T.) disent du Sanhédrin. Cette contradiction est à la racine des nombreuses questions que l'on n'a pas manqué de se poser et pour la résolution desquelles on a proposé de multiples hypothèses, qu'il est possible de répartir en trois grands groupes : a) il n'y avait qu'un seul Sanhédrin ; b) il y avait trois Sanhédrins ; c) il y avait à Jérusalem deux instances suprêmes : l'une politique et l'autre religieuse.

I. Jelsky (Die innere Einrichtung des grossen Synedrions zu Jerusalem, Breslau 1894) cherche à réconcilier les sources : il y aurait eu deux directions à l'intérieur du Sanhédrin, l'une politique, avec le grand prêtre/Nasí, l'autre religieuse, avec le Ab Beth Din. Joséphe et les sources rabbiniques désignent le même Sanhédrin, mais sous des aspects différents.

D. Chwolson (Das Letzte Passamahl, Leipzig 1908) suppose que le Grand Sanhédrin des sources rabbiniques était simplement un comité désigné par le Sanhédrin pour traiter des questions religieuses.

Pour G. Alon aussi (The Jews..., 1952) il n'y avait qu'un seul Sanhédrin ; les différentes dénominations qui le désignent (Beth Dín, Grand Sanhédrin, Gerousia, Presbyterion, etc.) sont dues aux vicissitudes de l'histoire ; la solution se trouve dans l'analyse des différents corps sociaux qui le composent, et de leurs luttes.

E. Schürer (édition revue de 1979) réduit les hypothèses qui proposent l'existence de plusieurs sanhédrins à des tentatives de maintenir l'historicité des sources rabbiniques. Il maintient l'existence d'une institution unique, présidée par le grand prêtre lorsqu'il n’y avait pas de roi, investie de pouvoirs judiciaires et législatifs, et responsable de l'interprétation de la Torah en matière de halakhah.

L'une des critiques faites à l'encontre de cette hypothèse est que le terme Sanhédrin n'est pas univoque. L'article de E. Rivkin (Beth Din...) est à ce sujet significatif (cf. supra, col. 1375-1376).

Cette vue est soutenue, avec des variantes, par A. Geiger (« Mechilta und Sifre », dans Jüdische Zeitschrift für Wissenschaft und Leben, 4, 1866, p. 96-126, spécialement p. 117-118), J. Derenbourg (Essai sur l'histoire et la géographie de la Palestine, Paris 1867, p. 90-93), et S. Schreier (Le-Toledot ha-Sanhedriyah ha-Gedolah bi-Yerushalayim, haShiloah 31, 1914/ 1915, p. 404-415).

A. Büchler (Das Synedrion..., 1902) est une figure de proue dans ce groupe. Le Beth Dín haGadól était l'institution suprême de gouvernement pour les questions religieuses ; il se réunissait dans la Chambre de la Pierre Taillée et fut dominé par les Pharisiens dans les dernières décades avant la destruction du Temple On trouvera dans H. Mantel (p. 61-64) toute une série de chercheurs qui se situent dans le sillage de A. Büchler. H. Mantel lui-même se place dans cette catégorie : « ... A. Büchler a raison d'admettre qu'il existait deux institutions : le Grand Tribunal dans la Chambre de la Pierre Taillée et le tribunal politique des rois et des grands prêtres » (p. 92-93).

peuple, de chefs de la nation et d’anciens du pays » (I M xiv, 28), qui se réunit en 141 pour nommer Siméon l'Asmonéen grand prêtre et ethnarche, est considérée comme un repère essentiel de l'évolution institutionnelle. J. Efron (p. 307) fait remarquer que, malgré l'étendue des pouvoirs accordés à Siméon, les attributions judiciaires et législatives ainsi que l'enseignement religieux, ne sont pas explicitement mentionnés ; cette omission pourrait signifier que Pharisiens et Hassidim se réservent l'initiative dans ces domaines ; il est possible que le « Tribunal des Asmonéens », dont une décision est mentionnée en Ab. Zarah 36b, soit lié au groupe des Hassidim (E. Urbach, The Halakhah, p. 55-56, 74) ; nous sommes à une époque où les Pharisiens exercent leur influence à tous les échelons du pays. Cela est manifeste sous le règne de Jean Hyrkan (135-104), dont on connaît les initiatives dans le domaine du culte et de la halakhah ( Ma' aser Sheni v, 15), et dont Joséphe offre une image très positive (E. Urbach, The Sages, p. 570-571 ; Jos., Guerre, 1, 68-69 ; Ant. xii, 289, 299-300). S.B. Hænig (p. 12-13), estime que l'événement consacre le passage de la théocratie à une forme plus « démocratique », où le pouvoir s'appuie sur le peuple. L'inscription heber haYehüdim (association, ou, plus précisément assemblée, donc Sanhédrin/Gerousia des juifs), trouvée sur des monnaies à partir de Jean Hyrkan, pourrait être l'indice d'une forme participée de gouvernement (G. Alon, Jews..., p. 24, note 16 ; E. Schürer, 1, 211).

Il convient de mentionner à cette époque le « Tribunal des prêtres » (ou parfois les « Fils des grands prêtres ») dont il est question dans les sources rabbiniques (Ket, 1, 5 et xii, 1 ; Rosh haShanah, 1, 7 ; Ohalot, xvii, 5) et qui dispute avec les sages. S.B. Honig (p204) pense qu'il faudrait faire remonter ses origines en 141 : cela correspondait à un début de différenciation des fonctions, alors qu'auparavant la Gerousia rassemblait en elle tous les pouvoirs. Il est tout à fait logique de supposer que la caste sacerdotale conserva une instance propre, de type judiciaire, qui lui permettait au minimum d'assurer la gestion du culte au Temple, et cela jusqu'à la destruction (cf. E. Urbach, The Halakhah, p. 74-75).

La reine Salomé Alexandra (76-67) succéda à son époux Alexandre ; ce dernier, au dire de Joséphe, lui avait conseillé de se réconcilier avec les Pharisiens, ce qu'elle fit (Jos., Ant., xii, 400-405) ; et Josèphe précise un peu plus loin : « elle donna tout le pouvoir aux Pharisiens ; elle ordonna au peuple de leur obéir, et rétablit toutes les coutumes que les Pharisiens avaient introduites d'après la tradition des ancêtres et qui avaient été supprimées par son beau-père Hyrkan. Elle eut en titre la royauté, mais en fait les Pharisiens en eurent l'exercice » (Jos, Ant, xiii 408-409 ; cf. Guerre, 1, 107-113, où Josèphe se montre sévère à l'égard de ce parti). Il est donc certain qu'à partir de cette époque les Pharisiens deviennent un élément déterminant dans le gouvernement politique et religieux du pays.

3. L’ARRIVÉE DES Romains. — La succession d’Alexandra fut marquée par la rivalité de ses deux fils : Hyrkan et Aristobule. L'arbitrage revint aux Romains, que l’on voit entrer en scène à cette époque (Jos., Ant., xiv, 1-79 ; Guerre, 1, 120-158). Au printemps 63, trois délégations juives se rendent auprès de Pompée à Damas : les deux frères et des représentants du peuple. Les reproches de ces derniers sont révélateurs : « ... Le peuple n'était d'accord ni avec l'un (Hyrkan), ni avec l'autre (Aristobule), demandant à ne pas avoir de roi ; car la tradition était, disaient-ils, d'obéir aux prêtres du Dieu qu'ils honoraient et ces hommes, qui descendaient des prêtres, avaient voulu amener le peuple à changer de gouvernement, pour le réduire en servitude » (Jos., Ant., xiv, 41). La délégation des Juifs rejette donc la forme de gouvernement royal et autoritaire mise sur pied au plus tard par Alexandre Jannée (le premier à frapper monnaie au nom de son titre royal), et ressentie comme la tyrannie d'un roi païen (P. Scháfer, p. 98). C'est finalement Hyrkan moins inquiétant pour les Romains que son frère, qui est nommé grand prêtre, mais sans le titre royal (Jos., Ant., xx, 244).

Le souhait d'un retour à des structures traditionnelles manifestait le désir d'un exercice collégial de l'autorité ; le grand prêtre était structurellement plus lié à la Gerousia que ne l'était le roi (G. Alon, Jews... p. 29-31). Josèphe qualifie en plusieurs endroits cette forme de gouvernement d'« aristocratique » (Ant., xiv, 9] et Guerre, 1, 169 ; pour la réforme de Gabinius, cf. supra, ll, 111, 2, 1) ; après la déposition d'Archélaüs en 6 apr. J.-C., Ant., xx, 251) ; la réforme de Gabinius marqua, selon lui, un accès à la liberté (Guerre, 1, 170). Il distingue ailleurs un tel régime « aristocratique » de l’« oligarchie » qui caractérisait le pouvoir exclusif du sacerdoce avant la royauté asmonéenne (Ant., xi, 111). Un gouvernement aristocratique de cette sorte ne pouvait qu'avoir la préférence des Pharisiens, et partant du peuple, dont ils avaient la faveur comme le souligne Josèphe (Ant, xii, 298 ; cf. S.B. Hoenig, p. 164 ; G. Alon, Jews..., p. 75-76).

Nous avons noté plus haut les changements administratifs qui survinrent à l'initiative de Gabinius en 57 (III, ui, 2, 1) et de Cæsar en 47 (col. 1359) ; la comparution, peu après, du jeune Hérode devant un Sanhédrin présidé par Hyrkan et réuni sous l'instigation de l'aristocratie juive (cf. supra, col. 1359) manifeste l'existence jusqu'à cette époque d'une forme collective de gouvernement, dans laquelle les Pharisiens avaient leur part. poursuit (175) : « lors que Hérode se fut emparé de la royauté, il fit mettre à mort tous les membres du Sanhédrin, et Hyrkan lui-même, sauf Samaias (Shemayah) ». Le régime d'exception dont bénéficièrent ces deux Pharisiens peut être étendu au moins en partie à leur groupe qui continua de subsister avec ses activités relatives à l'étude et l'enseignement de la Torah ; Hillel et Shammai exercèrent à cette époque. Mais l'engagement politique des Pharisiens dut être bridé de façon radicale.

À la mort d'Hérode en 4 avant J.-C., son royaume fut partagé entre ses fils ; Archélaüs reçut la Judée, la Samarie et l'Idumée. Son gouvernement fut très mal supporté, comme en témoigne la délégation qui se rendit auprès de l'Empereur en l'an 6 apr. J.-C. (Jos., Ant., XVII, 342-344 ; Guerre, 11, 111-113). qui alla cependant en se dégradant du fait de la corruption croissante des procurateurs. Le Sanhédrin était, comme l'indique Joséphe, présidé par le grand prêtre ; mais ce dernier devait sa nomination à l'autorité romaine jusqu'en 44 ; par la suite, Hérode de Chalcis et Agrippa II tinrent ce rôle. Le Sanhédrin, et en particulier la noblesse sacerdotale, bénéficièrent donc à cette époque d'une autorité certaine, quoique limitée (P. Scháfer, p. 131).

Le rôle du grand prêtre, nous l'avons vu (cf. supra, col. 1384-1385), était prépondérant sous l'administration romaine. Mais la question se pose de ses relations avec le Sanhédrin, et plus particulièrement avec ses représentants Pharisiens.

La tradition rabbinique laisse transparaître un souvenir du sacerdoce quelque peu amer ; les grands prêtres du premier siècle durent se trouver fréquemment en opposition avec les Pharisiens (cf. les citations données par P.M. Beaude dans SACERDOCE, supra, X, 1304-1306). Nous sommes donc amenés à nous poser la question des relations entre le grand prêtre, d'obédience sadducéenne, et le parti pharisien représenté, selon la tradition rabbinique, par le Nasí.

Nous trouvons en jSanh. (1, 2, 18d, 12-22) et Tos. Sanh. (11, 6, p. 416) une tradition qui semble bien se rapporter à Gamaliel I (le maître de S. Paul) : le Nasi, qui est assis sur « une marche de la Montagne du Temple », envoie des missives aux « frères » de différentes régions (Sud de la Judée et les deux Galilées, supérieure et inférieure) sur des questions de prélèvements de dîmes, pour lesquels le temps est venu. Suit une troisième lettre : « À nos frères de la diaspora (benei galüta”) de Babylone, de la diaspora de Médie, de Grèce, et à toutes les autres diasporas d'Israël : grande soit votre paix. Nous vous faisons savoir que les agneaux sont encore trop tendres, que les chevreaux sont encore trop petits et que le temps de la maturité du grain n'est pas encore là ; il a donc paru bon à moi-même et à mes compagnons d'ajouter trente jours à cette année » (jSanh.). Les décisions relatives au calendrier étaient de première importance pour la vie juive. Si cette tradition se rapporte vraiment à Gamaliel l'Ancien et non pas à son petit-fils Gamaliel de Yabneh, comme l'affirme le Talmud de Babylone (bSanh. 11b ; cf. J. Efron, p. 297, note 34, qui estime erronée la version babylonienne), elle est très significative de l'autorité des Pharisiens à cette époque.

Le N.T. va dans ce sens ; en Mc v, 1-9, Jésus s'en prend à des Pharisiens et scribes venus de Jérusalem et à la tradition des Anciens qu'ils défendent. Paul lui-même tient pour un titre de gloire d'avoir été éduqué et d'avoir vécu, selon le parti le plus strict de la religion [des Juifs], en Pharisien (Ac xxvi, 5). deux derniers siècles de vie juive avant la ruine de 70. Un point seulement est historiquement assuré : sous le règne d'Alexandra (76-67), les Pharisiens accrurent leur influence au sein de cette assemblée suprême ». Joséphe nous invite à penser qu'un modus vivendi s'instaura à l'avantage des Pharisiens dans le domaine législatif ; il écrit en effet que les Sadducéens, lorsqu'ils exercent une charge officielle, « se conforment aux propositions des Pharisiens, car autrement la foule ne les supporterait pas » (Ant. xviii, 17) (voir E. Schürer, it, 402 ; 404-405 ; 409-411).

Nous sommes cependant en droit de nous demander dans quelle mesure les discussions relatives à l’exégèse de la Torah étaient possibles à l’intérieur de ce cadre, tant le désaccord était, semble-t-il, fondamental entre les deux partis sur ce point. La dispute orageuse que Paul provoqua dans le Sanhédrin en évoquant la résurrection des morts (Ac xxii, 6-10) est révélatrice. Joséphe, de son côté, ne se prive pas de souligner l’antagonisme des deux tendances (Ant, xi, 297-298.) : « Je veux maintenant dire simplement que les Pharisiens avaient transmis au peuple beaucoup de coutumes qu'ils tenaient des anciens, mais qui n'étaient pas inscrites dans les Lois de Moïse, et que, pour cette raison, la secte des Sadducéens rejetait, soutenant qu'on ne devait ne considérer comme lois que ce qui était écrit, et ne pas observer ce qui était seulement transmis par tradition des Pères. Sur cette question, s'élevèrent des controverses et de grandes disputes, les Sadducéens ne parvenant à convaincre que les riches et n'étant pas suivis par le peuple, les Pharisiens au contraire ayant la multitude avec eux ».

Quelle que fût donc l'organisation du Sanhédrin, il faut certainement supposer l'existence d'écoles pharisiennes suffisamment autonomes pour fonctionner sur le principe de l'oralité de la Torah. On ne peut cependant parler pour le premier siècle d'une école unique. Nous avons noté plus haut (cf. supra, col. 1391-1392) la tradition qui se faisait l'écho du manque d'unification dans l'interprétation de la Torah.

Les Pharisiens étaient donc avant tout préoccupés de l'interprétation de la Torah, et de son application pratique. Le rôle des grands prêtres serait peut-être à situer plus du côté de la fonction politique ; ils étaient les interlocuteurs du pouvoir occupant. Ils avaient aussi la haute main sur le domaine cultuel, lié au Temple. Une telle distinction est toujours délicate à opérer, mais elle permet au moins de situer les deux groupes ; admettre ceci laisse ouverte la question de leur imbrication mutuelle et permanente dans tous les domaines, et en particulier celui du culte, sur lequel les Pharisiens prétendaient avoir un droit de regard. Cette dualité constatée d'abord entre les sources rabbiniques et les autres, mais qu'il faut aussi bien admettre dans la réalité historique.

Le temps n'est pas encore venu de trancher définitivement entre les différentes hypothèses. Dans ce domaine, la recherche de Joshua Efron mérite d'être signalée. Cet auteur ne discerne aucune preuve de l'existence du Grand Sanhédrin tel qu'il est décrit par les sources rabbiniques. Aucune mention explicite du Grand Sanhédrin réuni dans la Chambre de la Pierre Taillée n'est repérable dans la période qui va des coups à la fin du Second Temple. Un tel Sanhédrin n'apparaît pas non plus en Joséphe, ni dans les autres sources grecques. Les données rabbiniques ne sont pas pour autant disqualifiées, mais elles manquent de cohérence. Les traditions palestiniennes (Mishnah, Tosephta, Talmud de Jérusalem) sont en général préférables à celles de Babylonie où se manifeste la tendance à idéaliser l'image d'un Grand Sanhédrin qui aurait subsisté sans interruption depuis le retour à Sion jusqu'à l'époque byzantine. En fait, l'histoire ne peut fournir que des expressions fragmentaires et déficientes de ce que la tradition rabbinique représente comme un idéal. Joséphe, ainsi que les sources grecques (sauf le N. T.) ne contredisent pas de front les affirmations de la tradition rabbinique palestinienne sur l'existence d'un Grand Sanhédrin dans la Chambre de la Pierre Taillée ; mais elles n'en soutiennent pas non plus la description idéale. Il y eut certes des institutions d'inspiration hassidique et pharisienne (écoles et tribunaux) qui eurent leur importance dans l'époque comprise entre la révolte asmonéenne et la destruction du Temple, et le Sanhédrin idéalisé de la tradition rabbinique trouve ses racines dans la pratique pharisienne de cette période. Mais cette dernière s'exerça parallèlement aux institutions gouvernementales officielles.

J. Efron, après avoir critiqué les différentes solutions et synthèses proposées, se garde bien de proposer un nouveau système explicatif. C'est peut-être là son intérêt. On peut seulement regretter son appréciation par trop négative de la valeur historique des sources du N. T. ; il semble qu'une bonne approche d'un sujet aussi complexe demande que l'on ne disqualifie pas a priori la contribution historique de tel ou tel ensemble de sources ; il importe de prendre au sérieux les intentions de la tradition rabbinique comme celles du N. T. dans ce domaine. Cela étant acquis, la critique doit faire son travail et interpréter les données à la lumière de critères plus larges. Le résultat risque d'être modeste, mais il aura l'avantage de tenir compte de la complexité des sources.

Un point toutefois devrait être fermement acquis ; il ne convient pas de charger les Pharisiens, en tant que corps constitué, de la responsabilité de la mort de Jésus ; le Sanhédrin qui les représente, dont nous ne connaissons pas avec certitude la structure précise à cette époque, mais dont les sources rabbiniques affirment avec force l'existence, n'était pas impliqué directement dans cette affaire.

Il convient de mentionner les nombreuses migrations du Sanhédrin après la révolte (H. Mantel consai. Le problème de la peine de mort sous l'administration romaine avant l'an 70 apr. J.-C. — Parmi les problèmes qui se posent à l'historien, il convient d'accorder une attention particulière à celui de l'exercice de la peine capitale par le Sanhédrin, particulièrement dans les années 6 à 70 de notre ère, période où la Judée est sous administration romaine directe. Le procès de Jésus est évidemment le facteur qui stimule recherches et polémiques.

Voici quelques-uns de ceux qui dénient au Sanhédrin l'exercice de ce pouvoir : R.W. Husband, The Prosecution of Jesus, Princeton 1906 ; J. Klausner, Jesus of Nazareth, London 1929 ; F. Büchsel, 1931 ; J. Jeremias, Zur Geschichtlichkeit, 1950 ; G.D. Kilpatrick, The Trial of Jesus, Oxford 1953 ; O. Cullmann, The State in the New Testament, New York 1956 ; J. Blinzler, 1961 ; E. Lohse, 1973 ; E. Bammel, 1974 ; J.-P. Lémonon, 1981 ; J. Efron, 1987 ; H. Ritt, 1987 ; J. Gnilka, 1988 ; F. MuBner, 1988.

X. Léon-Dufour (supra, vi, 1487 [1960]) affirmait : « En l’état actuel des recherches, semble-t-il, on ne peut pas affirmer que le Sanhédrin ne pouvait pas exercer le ius gladii ». E. Schürer (u, 1979, p. 219-223) estime qu'aucune des deux théories représentées cidessus ne peut être prouvée.

Nous ne possédons aucun témoignage très clair sur la question précise de savoir si des exécutions capitales pouvaient être décrétées en dehors du gouverneur. Une inscription du temps d'Auguste, trouvée à Cyrene, suppose l'existence d'un tribunal local qui pouvait, dans une certaine mesure, jouir de la juridiction capitale ; en fait, tout ce que l'on peut retenir de ces dispositions est la possibilité donnée au gouverneur de constituer un jury (symboulion Kritón), sans avoir à juger lui-même directement. De toutes façons, le gouverneur exerçait un droit de contrôle, à tel point que l'on peut mettre en doute une véritable indépendance judiciaire, même là où les procès civils étaient confiés aux autorités locales (Sicile, Cilicie) ; la juridiction capitale demeurait donc sous le strict contrôle du gouverneur (E. Bammel, p. 35-36 ; F. Büchsel, p. 207-208 ; E. Schürer, 11, p. 219-220, note 80 ; J.P. Lémonon, p. 75-77 ; K. Müller, p. 59-62). De plus, la centralisation romaine a eu tendance à s'accentuer au cours de l'histoire ; dans un domaine aussi sensible que celui de la peine capitale, l'autorité du gouverneur devint de plus en plus prépondérante. Au deuxième siècle, le domaine de la justice pénale est remis entièrement aux mains du gouverneur, même dans les civitates libere fœderatæ (E. Bammel, p. 38).

Pour juger de la situation, il nous faut reprendre un certain nombre de faits qui sont habituellement évoqués dans ce débat. tandis que le pouvoir romain aurait fermé les yeux. (Contra Celsum, vn, 26, P.G., xi, 1457).

2) Coponius, procurateur. — La juridiction capitale est un enjeu essentiel de l'exercice du pouvoir. Aussi, nous ne sommes pas surpris de lire en Joséphe (Guerre, n, 17) : « Après la réduction en province du territoire d'Archélaüs, le chevalier romain Coponius y est envoyé comme procurateur, ayant reçu de César pleins pouvoirs, y compris le droit de vie et de mort » (mechri tou kteinein labón para Kaisaros exousian). Dans le passage parallèle des Antiquités (xvm, 1-2), il commence par décrire la mission de Quirinius, et ajoute : « On lui avait adjoint Coponius, personnage de l'ordre équestre, qui devait gouverner les Juifs avec pleins pouvoirs » (hégésomenos loudaión tei epi pasin exousia).

D'après la formulation des Antiquités, Coponius était investi de l'imperium, pouvoir législatif suprême dans un territoire déterminé, et qui comprenait naturellement la juridiction capitale sur les ressortissants de ce territoire, donc sur les Juifs dans le cas qui nous intéresse ; (l'imperium est à distinguer du ius gladii, « pouvoir conféré à un commandant d'armée d'exécuter des soldats romains sous ses ordres » ; J.-P. Lémonon, p. 74). La question reste posée de savoir si le droit de peine de mort était en tous les cas le monopole du gouverneur. Il y eut, semble-t-il, au moins quelques exceptions.

3) L'inscription du Temple. — Le second parvis du Temple était entouré d'une barrière sur laquelle étaient inscrits des avis menaçant de mort tout étranger qui oserait franchir cette limite. Joséphe en fait mention dans ses Antiquités (xv, 417) et en Guerre (vi, 124-126), où il fait dire à Titus qui s'adresse aux défenseurs du Temple : « N'est-ce pas vous, ô les pires des scélérats, qui avez placé cette barrière en avant du Sanctuaire ? N'est-ce pas vous qui y avez intercalé des stèles gravées en caractères grecs et latins, proclamant que personne ne doit franchir ce parapet ? Ne vous avons-nous pas permis de mettre à mort ceux qui le franchiraient, fussent-ils Romains ? » Un exemple de ces inscriptions a été retrouvé en 1871.

SANHÉDRIN

des prêtres, et non pas du dernier rang, mais de ceux à qui est échu le premier rang immédiatement après lui, oserait entrer, soit tout seul, soit en même temps que lui, ou mieux encore, si le grand prêtre lui-même y pénétrait deux jours dans l'année ou même trois ou quatre fois le même jour, il est passible d'une mort inévitable ».

Il est tout à fait possible d'interpréter cet exemple de façon théorique : la gravité de la peine encourue est une manière d'exprimer la sainteté du lieu. Une idée analogue est exprimée dans la Mishnah (Yoma, vii, 4), où l'on voit le grand prêtre donner un festin à ses amis pour dire sa joie d'être sorti sain et sauf du Lieu Saint (cf. J.-P. Lémonon, p. 94 ; F. Büchsel, p. 205-206).

Pour T.A. Burkill cependant, « ce passage montre clairement que, pendant la période des procurateurs, le Sanhédrin avait la compétence de punir de mort certains délits religieux » (p. 95).

5) Droit retiré 40 ans avant la destruction du Temple (Tradition rabbinique). — a. Mekhiltas de R. Ishmael et de Siméon ben Yohai. — Il s'agit dans ces deux textes d'une exégèse de Ex xxi, 14 : « Tu l'arracheras même de mon autel pour qu'il meure ».

Mekhilta de R. Ish. (Mishp. 7, Hor. p. 264) interprète ainsi : « Nous en déduisons que le Sanhédrin est près de l'autel ».

La Mekhilta de R. Siméon ben Yohai (Hoffmann, p. 126), plus développée, ajoute une indication sur le temps où fut en vigueur la peine capitale : « D'où savons-nous que le Sanhédrin sera à côté de l'autel ? De ce qu'il est dit dans l'Écriture : “tu l'arracheras même de mon autel pour qu'il meure”, et d'où savons-nous qu'on n'a pas le droit de mettre à mort quand on n'est pas auprès du Temple ? De ce qu'il est dit dans l'Écriture : « tu l'arracheras même de mon autel pour qu'il meure ». Voici : s'il y a un autel, tu as le droit de mettre à mort et s'il n'y a pas d'autel, tu n'as pas le droit de mettre à mort. C'est pour quoi on a dit : “40 ans avant la destruction du Second Temple, la peine de mort a cessé d'exister en Israël parce que le Sanhédrin a été exilé et que leur lieu n'était plus auprès du sanctuaire« ».

b. Les Talmuds de Jérusalem et de Babylone. — a. Le Talmud de Jérusalem. — Tout un ensemble de textes des deux Talmuds rapporte la cessation de la juridiction capitale 40 ans avant la destruction du Temple.

Citons d'abord deux textes parallèles du Talmud de Jérusalem, qui rapportent une tradition anonyme de l'époque tannaitique. jSanh. 1, 1, 18a, 42-45 : « On a enseigné : plus de 40 ans avant que le temple ne soit détruit, les jugements en matière capitale furent enlevés ; et au temps de Siméon Ben Shetah, les jugements en matières financières furent enlevés. Rabbi Siméon Ben Yohai dit : Béni soit le Miséricordieux, car je ne suis pas assez sage pour juger ».

L'édition de Krotoshin met entre parenthèses la dernière partie du deuxième texte, probablement secondaire et harmonisante par rapport au premier. Ce qui nous intéresse ici est la double mention d'une suppression de la juridiction capitale. Les deux citations ne sont pas étrangères à leur contexte : procès financier dans le ch. I du traité, et peine capitale dans le ch. VII. Il est question des limitations des pouvoirs du Sanhédrin dans ces deux domaines.

B. Trois textes du Talmud de Babylone. — En bAv Zara 8b : Rabbi Ishmael Ben Yosé déclare au nom de son père (Yosé ben Halafta, milieu du second siècle) : « 180 ans avant que le Temple soit détruit, le royaume pervers étendit son pouvoir sur Israël ; 80 ans avant que ne soit détruit le Temple on décréta l'impureté sur la terre des nations et sur les récipients de verre. Quarante ans avant que le Temple soit détruit, le Sanhédrin s'exila et tint séance à Hanüth. Ceci a-t-il quel que conséquence juridique ? — Rabbi Isaac bar Avdimi dit : cela indique qu'ils ne prononcèrent plus de jugement en matière d'amende. Affaires d'amende : penses-tu qu'il en soit ainsi ? Dis plutôt : ils ne prononcèrent plus de jugements en matière de peine de mort. Pour quoi ? Parce que lors que le Sanhédrin vit que les meurtriers étaient si nombreux qu'ils ne pouvaient plus les juger, ils dirent : il vaut mieux que nous nous exilions d'un endroit à un autre endroit, car autrement comment pourrions-nous ne pas les déclarer coupables, car il est écrit : tu te conformeras à la parole qu'ils t'auront fait connaître à partir de ce lieu choisi par YHWH (Dt xvii, 10) ; ceci enseigne que c'est le lieu qui est le facteur déterminant » (Hanüth, ou hanáyót dans le texte suivant, désigne peut-être un lieu d'entrepôt, hors de Jérusalem, ou en tout cas hors du territoire du Temple, cf. S.B. Honig, p. 271, note 6).

Nous trouvons des propos semblables rapportés par le même personnage au nom de son père en bShabbat 15a : « 180 ans avant que le Temple soit détruit, le royaume pervers étendit son pouvoir sur Israël. 80 ans avant que ne soit détruit le Temple on décréta l'impureté sur la terre des nations et sur les récipients de verre. 40 ans avant que le Temple ne soit détruit, le Sanhédrin s'exila et tint séance dans les hanuyót. Quel est le sens de la halakhah ?... ils ne prononcèrent plus de jugements en matière de peine de mort ».

Les contextes de ces deux citations ont quelque chose de commun, en ce qu'ils traitent tous deux des rapports avec les païens. Dans le premier texte, le Sanhédrin renonce volontairement à la juridiction capitale en quittant le Temple pour s'installer dans la ville. L'explication peut paraître artificielle ; elle présenterait comme volontaire, et donc légale, une situation qui fut en réalité imposée par le pouvoir romain.

Enfin, en bSanh. 41a, une tradition identique se rencontre : « il a été également enseigné : “40 ans avant la destruction du Temple, le Sanhédrin s'exila et s'établit à Hanüth ». Et à ce sujet, Rabbi Isaac bar Avdimi dit : ceci nous apprend qu'ils ne prononcèrent plus de jugements en matière d'amende. Affaires d'amende : penses-tu qu'il en soit ainsi ? Dis plutôt : ils ne prononcèrent plus de jugements en matière de peine de mort ».

Le contexte de ce passage est différent des deux précédents : il s'agit ici des témoignages en matière criminelle. La tradition remonte à l'époque tannaitique. Comme en bAv Zara 8b, on en corrige l'interprétation : la conséquence du déplacement du Sanhédrin ne fut pas l'abrogation de la juridiction en matière civile, mais en matière criminelle.

c. Conclusion. — Ces témoignages concordants de la tradition rabbinique, anciens, et présents dans des contextes différents, méritent l'attention. Le problème réside plutôt dans leur interprétation.

Nous avons déjà noté l'opinion de S.B. Honig sur les quarante ans, qui pourraient se réduire à 4. H. Mantel (p. 285, note 303) penche aussi pour cette interprétation. Une autre tentative de défendre l'existence de la juridiction capitale se trouve en T.A. Burkill (p. 84-85) : comme on le voit en bSanh. 41a, la tradition tannaitique porte sur le déménagement du Sanhédrin dans le Bazar (Hanáüth). Ce n'est que plus tard, au milieu du 11° s. que l'on aurait adjoint à cette tradition la halakhah plus récente sur la peine capitale liée au lieu. S. Zeitlin (The Crucifixion..., p. 343) oppose à ces textes la tradition de bSanh. 37b, nulle part ailleurs explicitement contestée, et selon laquelle la pratique effective de la peine de mort cessa le jour où le Temple fut détruit. Il suggère que l'idée des quarante ans a été introduite dans le Talmud palestinien pour décharger les Juifs de l'accusation de la crucifixion de Jésus. E. Bammel, considère au contraire comme originale la mention des quarante ans liée au retrait du droit de la peine de mort ; il est de plus en plus tenté de donner un certain crédit à cette tradition, à cause d'un parallèle avec bAb Zara 8b-9a et le Seder Olam (28), corpus qui remonterait selon la tradition à Yosé ben Halafta (milieu du 11° s.).

Les « quarante ans » seraient à prendre de façon assez précise ; le changement de législation aurait pu se produire sous Pilate (p. 44-49). E. Urbach (The Halakhah..., p. 69) envisage la possibilité d'une suppression de ce droit sous Pilate, ainsi que sa restauration sous le proconsul Vitellius, dont l'administration fut favorable aux Juifs.

D'après Joséphe, les fonctionnaires romains quittèrent Jérusalem en 66 (Guerre, 11, 440) ; pour beaucoup de commentateurs, c’est cet événement que Megillat Taanit date du 17 Elul (août-septembre). Cinq jours après, le 22, le Rouleau commémore la reprise (Tabna) d'une pratique tombée en désuétude : il semble que ce soit la restauration de la peine capitale.

Pour T.A. Burkill (p. 88) cependant, la catégorie visée par cette décision des zélotes concernerait ceux qui s'opposaient à la révolte ; cela ne laisserait donc pas entendre que le Sanhédrin n'avait pas auparavant le droit de légiférer en matière capitale dans le domaine religieux. Dans son commentaire (p. 144-145), Ben Zion Lurie, à la suite d'autres chercheurs (Grætz, Kassel, Schwab), voit dans ce jour le souvenir de la fin du combat des Asmonéens et la vengeance des hassidim sur les hellénisants (cf. I M xiv, 14) ; le passage de Romains à Araméens, (róma'ey/ arama ey) obtenu par un léger changement vocalique, permettrait cette interprétation (le commentaire talmudique qui va dans ce sens n'a cependant pas la valeur historique du texte qu'il interprète). Ben Zion Lurie fait aussi remarquer qu'il était improbable que l'on considérât comme festif un événement lié à une époque aussi troublée. De plus, on peut se demander dans quelle mesure le type de juridiction mis en place à partir de 66 correspondait à la tradition pharisienne en vigueur lors que fut édité le Rouleau.

Retenons de fortes présomptions en faveur de la première interprétation (an 66 de notre ère) ; mais les autres arguments ne manquent pas de poids.

Certains pourtant croient trouver les traces d'un procès officiel. J. Jeremias (Zur Geschichtlichkeit..., p. 146-147, note 9), à la suite de Bornhäuser (Studien zur Apostelgeschichte, Gütersloh 1934, p. 73 sv.), considère que l'on se bouche les oreilles et se précipite sur Étienne pour ne pas l'entendre blasphémer plus longtemps. Pilate aurait alors donné une autorisation exceptionnelle, par laquelle il permettait des poursuites contre les chrétiens. Procès qui sont évoqués ici. Mais il n'est pas ailleurs question de condamnation à mort dans les autres passages des Actes qui relatent la persécution des chrétiens. Si cela est dit de Paul seulement, peut-être est-ce dans l'intention de souligner par contraste le changement survenu en lui après le chemin de Damas ? (J.-P. Lémonon, p. 92, note 135). Il reste qu'une vraie question est posée. Mentionnons enfin le cas de l'exécution de Jacques, fils de Zébédée, qui n'apporte rien à notre sujet : l'exécution de cet apôtre est en effet le fait d'Agrippa I (Ac xii, 1-2) ; sous son règne, les Juifs recouvrèrent l'indépendance judiciaire.

8) Une fille de prêtre brûlée (Sanh., vu, 2). — Nous lisons dans la Mishnah (Sanh., vii, 2) : « Rabbi Éléazar ben Sadoq raconte : une fois, une fille de prêtre se prostitua. Alors, on l'entoura de fagots de sarments et on la brûla ». Le même Sage précise ailleurs (Tos. Sanh. ix, 11, p. 429) qu'il avait vu le spectacle juché sur les épaules de son père. Nous savons d'autre part (bYeb 15b) qu'il étudiait auprès de Yohanan de Hauran pendant les années de famine, c'est-à-dire en 47-49, alors qu'il était encore très jeune. Tout cela situe avec une très grande probabilité l'événement qui nous intéresse sous le règne d'Agrippa I. Comme pour le cas de Jacques, fils de Zébédée, cette situation d'exception ne nous dit donc rien sur les pouvoirs habituels du Sanhédrin au premier siècle.

H. Lietzmann (Bemerkungen.., un, 81-82) puis T.A. Burkill (p. 94) évoquent l'hypothèse d'une date plus tardive, mais cela demeure incertain ; le règne d'Agrippa offre un espace de temps tout à fait vraisemblable.

Des arguments contraires sont apportés par H. Lietzmann (Bemerkungen..., ii, 79-80) en faveur de la théorie du Sanhédrin qu'il défend. Selon lui, le grand prêtre avait bien le droit de réunir un sanhédrin (cf. Mc xiv, 55-65), mais pour traiter d'infractions de type religieux ; or, ce qui s'était passé relevait du domaine politique, donc de la compétence du gouverneur (cf. aussi T.A. Burkill).

Pour venir à bout de ce prophète de malheur, les autorités juives doivent finalement le remettre au gouverneur. Comme F. Büchsel le fait remarquer (p. 204), « si elles avaient eu le droit de le condamner et de l'exécuter, sa remise au gouverneur eût semblé étrange... ».

Cependant, pour qui adopte la théorie de deux juridictions, l’une juive et l’autre romaine, ce cas n’est pas la preuve définitive de l’incapacité des tribunaux juifs en matière pénale. Le comportement de Jésus fils d'Ananias pouvait être considéré comme une dangereuse atteinte à l'ordre public, et, de ce fait, relever de l'autorité romaine.

Nous avons noté plus haut (col. 1371)) l'opinion de K. Müller : une collaboration des deux juridictions, particulièrement dans des domaines aussi délicats que celui du Temple, était possible ; elle laissait en tout état de cause la décision dernière dans les mains du gouverneur (selon le même auteur, l'inscription sur la barrière du Temple serait l'indice d'une telle procédure ; ce n'est en tout cas pas une preuve).

4. Conclusion. — Les Juifs avaient des tribunaux qui pouvaient infliger des peines corporelles. Pouvaient-ils aller jusqu'à la peine capitale ? Il est possible de répondre positivement pour une période comme celle du roi Agrippa I (41-44), mais peut-on aller plus loin ? De tous les exemples cités, aucun n'est en lui-même absolument déterminant. Par contre, le poids en faveur d'un monopole romain de la juridiction capitale nous semble l'emporter. Les pouvoirs conférés à Coponius confirment cette hypothèse.

Il faut bien sûr mentionner Jn xvii, 31 : « Il ne nous est pas permis de mettre quelqu'un à mort ». Bien des données de cet Évangile sont à prendre au sérieux ; celle-ci pourrait faire partie du nombre ; le contexte général que nous venons de parcourir la corrobore. La recherche plus récente penche aussi de ce côté. Cependant, une affirmation sans nuance dans un sens ou dans l'autre nous semblerait peu pertinente, tellement la question demeure encore complexe.

J. MASSONNET.

SAREPTA. — 1. MENTIONS ANCIENNES. — La plus ancienne attestation du nom de Sarepta dans les textes se trouve sur une tablette découverte à Ugarit et datable du XIVe s. av. J.-C. Il s'agit d'une liste de noms de personnes classés par villes où figure bn. srptn. qst (RS 10-052 — 119, i, 46, cf. A. Herdner, Corpus des Tablettes Alphabétiques, Mission de Ras Shamra, x, Paris 1963, p. 221 — 321 dans la classification de C.H. Gordon).

Dans un texte égyptien que l'on date du règne de Ramsès II (1298-1232), le papyrus Anastasi I, se rencontre le nom de Sarepta. Un maître scribe pose une série de questions sur la géographie de l'Asie à un disciple pour en sonder la science, d'où le texte suivant : « Parle-moi donc d'une autre ville étrangère appelée Gebal (— Byblos). À quoi ressemble-t-elle ? Quelle est sa déesse ? Une fois encore tu n'y as pas mis les pieds. Maintenant instruis-moi sur Beyrouth, Sidon et Sarepta » (A.H. Gardiner, Egyptian Hieratic Texts, Series I, 1911, p. 22-23). Sarepta apparaît ici comme une ville côtière au sud de Sidon à la fin du Bronze Récent.

Dans la Bible mention est faite de Sarepta dans un récit qui raconte le voyage du prophète Elie vers cette ville (I R xvi, 8-16, cf. Lc. iv, 26). Il y est précisé que Sarepta appartient à Sidon (v. 9). On peut en déduire que la cité existe au Fer IIB. . Pour ne pas quitter la Bible, signalons que Abdias 20, peut-être une relecture d'époque perse, mentionne Sarepta comme la limite nord du territoire que les Israélites doivent reprendre aux Cananéens (cf. A. Deissler, « Abdias », dans Bible, Pirot-Clamer, viri, 1* partie, Paris 1961, p. 263).

Dans les textes assyriens, Sarepta est citée deux fois. Lors de la troisième campagne de Sénnachérib (705-681) en Hatti, les Annales décrivent ainsi les conquêtes du roi assyrien : « La majesté de l'arme d'Assur, mon Seigneur, renversa les villes de Sidon la Grande, de Sidon la Petite, de Bit-Zitti, de Sarepta, de Mahalliba, d'Ushü, d'Akzib, d'Akko, ses villes fortes à remparts où (il y avait) fourrage et points d'eau, ses points d'appui, et elles se soumirent à mon pied » (trad. de M.J. Seux dans Textes du Proche-Orient ancien et Histoire d'Israël, Paris 1977, n° 44, p. 119 ; texte dans R. Borger, Babylonisch-Assyrische Lesestücke, u, Rome 1963, p. 67). chard, Sarepta. À Preliminary Report on the Iron Age, Philadelphie 1975, p. 97-99).

Sarepta figure sur un fragment de la carte de Madaba (vi' s.), cf. M. Avi-Yonah, The Madaba Mosaic Map, Jérusalem 1954, p. 77, n° 148. Le village de Sarepta y reçoit le nom populaire de « Village long » (Maxkp& koun), appellation justifiée par l'étalement des maisons le long de la mer (cf. F.M. Abel, Géographie de la Palestine, 11, Paris 1938, p. 449). Ni l'Onomasticon d'Eusèbe de Césarée (éd. Klostermann, 162, 1-2) ni la traduction de S. Jérôme n'offrent cette indication, mais Sarepta y est mise en relation avec Sidon.

La localisation de Sarepta près de Sarafand s'impose à la fois en fonction des indications fournies par les textes et en fonction de la très grande proximité des deux noms. Seules des fouilles pouvaient permettre de préciser la situation de la Sarepta ancienne sur le terrain.

J. BRIEND.

III. ARCHÉOLOGIE. — Sous l'égide de l'University Museum de l’Université de Pennsylvanie, des fouilles ont eu lieu, de 1969 à 1974, sous la direction de James B. Pritchard, sur deux promontoires de la côte, à 1,5 km au nord du village moderne de Sarafand : Ras el-Qantara, site d'un modeste tell occupé à l’âge du Bronze et à l'âge du Fer (Area II) et, 500 m vers l'ouest, Ras esh-Sheikh, où ont été retrouvées des installations portuaires d'époque romaine (Area I).

a) La stratigraphie de référence : sondage Y.

L'âge du Bronze. — Les niveaux les plus anciens, sans constructions nettes, sont attribuables à la fin du Bronze Moyen (niveau L) ; la céramique locale correspond au répertoire palestinien du BM IIC et quelques importations chypriotes (White Painted-Hand Made I à V et Monochrome) sont présentes dès les origines de l'installation.

Les premières traces d'architecture apparaissent à la phase suivante (niveau K), à la transition du Bronze Moyen au Bronze Récent I, vers le milieu du XVIe s. av. J.-C. : cette date est fixée par le matériel de trois sépultures, une tombe à ciste et deux tombes d'enfants en jarres qui se rattachent à la base ou aux premières constructions du niveau K. L'architecture a un caractère strictement domestique : soubassements de murs en pierres brutes, sols de terre battue, silos parementés de pierres, tannours. La répartition des importations chypriotes permet de distinguer deux sous-phases, K2 vers 1550-1500/1480 et K1 marquée par l'apparition des fabriques White Slip et Base Ring I (1480-1425 env.).

Le niveau J représente la suite de l'installation précédente. Il se termine par une couche de destruction et un épais remblai résultant du nivellement des ruines (niveau H) ; cette destruction ne se retrouve pas toutefois ailleurs sur le site et n'a donc vraisemblablement pas un caractère général. Les niveaux J et H sont essentiellement datés par les fabriques chypriotes White Slip et Base Ring II et correspondent donc au XIVe s., jusque vers 1320/1290 environ, avant la période de grande diffusion de la céramique mycénienne sur les sites du Levant.

De nouvelles constructions sont élevées au niveau G, mais l'orientation des murs reste la même, témoignant sans doute de la persistance du tissu urbain environnant. L'implantation d'activités artisanales (poterie, métallurgie ?) dans l'habitat ou à proximité se reflète peut-être dans la nette prépondérance de la céramique locale grossière ou non décorée, et de formes de grandes dimensions (cratères, pithoi). On note le déclin ou l'absence des importations chypriotes tandis que la céramique mycénienne est largement représentée par les classes III A : 2 à III B. Une comparaison avec Tyr (str. XV), où les importations chypriotes restent au contraire largement dominantes témoigne de la variété et de la complexité des contacts en Méditerranée orientale à cette époque. La fin de la période peut être fixée vers 1200/1190 par la présence d'un cratère mycénien III C :1 dans la partie supérieure du niveau G.

Aucune trace de destruction ou d'abandon ne marque la fin du niveau G et les deux phases suivantes, niveaux F et E, ne représentent que les phases finales d'un même horizon culturel. Un atelier de potier, équipé d'un four analogue aux nombreux exemples du quartier artisanal, coexiste alors avec les structures d'habitat. La céramique locale perpétue clairement, par ses formes et sa technique, les traditions du Bronze Récent ; elle est en majorité, comme celle de G, dépourvue de décor et de traitements de surface spécifiques. Une certaine quantité de céramique à peinture ou engobe rouge lustré apparaît cependant dès ces niveaux. Les importations disparaissent pratiquement. Le niveau F peut être attribué au XIIe s. et un terminus vers 1050/1025 pour le niveau E est fourni par des fragments de céramique chypro-géométrique White Painted I.

Il semble bien que le site de Sarepta n'ait guère été affecté par les bouleversements du début du XIIe s. et que les traditions culturelles du Bronze Récent y perdurent jusqu'à la fin du second millénaire ; un phénomène analogue peut être observé à Tyr, str. XV-XIII. W.P. Anderson propose donc de renoncer pour la côte libanaise en général à la terminologie traditionnelle de Fer I en faveur d'une désignation (Bronze Récent II tardif ou Bronze Récent III) qui rende mieux compte de cette continuité de civilisation.

L'âge du Fer. — Des changements importants marquent par contre le passage au niveau D. Le plan des constructions change, mais leur orientation reste la même ; la pierre taillée fait son apparition. La céramique locale est renouvelée par le répertoire des formes « phéniciennes » caractéristiques du début du premier millénaire et les techniques du décor bichrome et du lustrage manuel sur engobe rouge se généralisent. Les importations chypriotes réapparaissent, mais en proportion moindre que dans les niveaux du Bronze Récent : il s'agit des classes White Painted I et II, Bichrome II et III, Black-on-Red I (III). Les discordances importantes qui subsistent dans la chronologie absolue des périodes anciennes de l'âge du Fer, entre sites chypriotes et sites de la côte notamment, rendent problématique la position absolue du niveau D. Une date entre 1025/1000 et 850/825 est proposée sur la base de corrélations avec des ensembles du début du Ier millénaire comme Tyr XIII-VIII, Hazor X-VIII ou Samarie I-III.

Au début du niveau C, subdivisé en deux phases C2 et C1, l'habitat est reconstruit, mais avec réutilisation partielle des murs anciens ; les blocs taillés du niveau D sont utilisés en remploi. La céramique locale comprend une très forte proportion d'amphores, et pour la céramique fine, la technique du lustrage sur le tour, apparue au niveau D1, se généralise. Les importations de céramique chypriote, Bichrome IV et Black-on-Red II (IV), sont peu abondantes. Les dates possibles, par comparaison avec Hazor VIII-V ou Samarie IV-VI, sont 850/825-750/725 pour le niveau C2 et 750/725-650 ( ?) pour C1.

SUPPLÉMENT

AU

TOME ONZIÈME

LISTE DES COLLABORATEURS DU TOME ONZIÈME

Ph. ABADIE, de l'Institut catholique de Lyon. M. BAILLET. directeur de recherche au C.N.R.S.

E. BEAUCAMP, professeur honoraire à l'Université Laval, Québec.

A. BoucHARD, professeur à l'Université Laval, Québec. J. BRIEND, professeur à l'Institut catholique de Paris.

J. BRIÈRE, professeur au Grand Séminaire d'Angers.

J. CANTINAT, professeur d'Écriture sainte.

A. CAQUOT, professeur au Collège de France.

M. CARREZ, professeur honoraire à la Faculté de théologie protestante de Paris.

H. CAZELLES, P.S.S., professeur honoraire à l'Institut catholique de Paris.

V.C. ConBo, O.F.M., professeur au Studium Franciscanum de Jérusalem.

Éd. COTHENET, professeur à l'Institut catholique de Paris.

M. DELCOR, directeur d'études à l'École pratique des Hautes Études, V^ section.

J. DELORME, professeur à l'Institut catholique de Lyon, directeur du CADIR.

M. GILBERT, S. J., professeur à l'Institut biblique pontifical de Rome.

J. GUILLET, S. J., professeur au Centre Sévres à Paris.

R. KUNTZMANN, professeur à la Faculté de théologie catholique de Strasbourg.

J. LAPORTE, professeur à l'Université Notre-Dame, South Bend, Indiana.

E. LAROCHE, professeur honoraire au Collège de France.

A. LEMAIRE, directeur d'études à l'École pratique des Hautes Études.

J.-P. LÉMONON, doyen de la Faculté de théologie de Lyon.

F. Manns, O.F.M., professeur au Studium Franciscanum de Jérusalem.

J. MARGAIN, directeur de recherche au C.N.R.S.

J. MARGUERON, directeur d'études à l'École pratique des Hautes Études.

J. MASSONNET, professeur au Grand séminaire Saint-Irénée à Francheville.

A. MAZAR, professeur à l'Université hébraïque de Jérusalem.

D. Meeks, du C.N.R.S., attaché de recherche au Collège de France.

J.E. MÉNARD, professeur à la Faculté de théologie catholique de Strasbourg.

M. MORGEN, maître assistant à l'Institut catholique de Paris.

J.-B. PRITCHARD, professeur à l'Université de Pennsylvanie (U.S.A.) P.-H. POIRIER, professeur à l'Université Laval, Québec. J. RYCKMANS, professeur à l'Université de Louvain. J.-P. THALMANN, assistant à l'Université de Paris I.

+ A. VANEL, ancien professeur à l'Institut catholique de Paris.

A. VANHOVE, S. J., recteur de l'Institut biblique pontifical de Rome.

R.N. WHYBRAY, professeur émérite de l'Université de Hull (Grande-Bretagne).

SUPPLÉMENT

COMMENCÉ PAR

CONTINUÉ SOUS LA DIRECTION DE

Publication faisant partie du programme de recherche de L'ÉCOLE PRATIQUE DES HAUTES ÉTUDES Section des sciences religieuses, Centre d'étude des religions du Livre (Laboratoire associé au C.N.R.S.)

NIHIL OBSTAT : IMPRIMATUR :

Paris, le 28 novembre 1991 Paris, le 4 décembre 1991 Henri CAZELLES, P.S.S. et Michel Duruy, P.S.S. Maurice Vinar, P.S.S. Vic. épisc.

TEXTE CORRIGÉ :

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Un remblai massif forme la base des constructions du niveau B. Le renouvellement du répertoire céramique, la disparition des traitements de surface caractéristiques des niveaux D et C, indiquent clairement une rupture culturelle ou un bref hiatus dans l'occupation. Ce niveau, attribuable aux VIe et Ve s., ainsi que le niveau de surface A qui a livré du matériel d'époque perse et hellénistique, sont considérablement perturbés.

b) Le quartier artisanal. — Le quartier situé sur le flanc nord du tell à proximité de la mer a été constamment occupé par des activités artisanales et industrielles. La séquence, divisée en dix périodes principales, est la même que dans le sondage Y (cf. table de correspondance) ; mais la stratification y est largement perturbée par des constructions enterrées ou semi-enterrées : fours, bassins, canalisations.

Les fours. — Plus d'une vingtaine de fours de potiers, appartenant à toutes les périodes de l'installation, témoignent du grand développement de la production de la céramique à Sarepta, en particulier pendant les phases finales de l'âge du Bronze (périodes III à VI — G-E). Pendant cette longue période, la construction des fours présente peu de variantes. La chambre de chauffe est de plan irrégulier, plus ou moins ovale ou elliptique dans les exemples les plus anciens, circulaire dans les plus récents ; elle est toujours creusée dans les niveaux d'occupation plus anciens ou le substratum rocheux et les parois en sont maçonnées de pierres et revêtues d'une épaisse couche d'argile. Le diamètre varie de 1,30 m à près de 4 m. Un mur médian lié à la paroi circulaire sur le côté opposé à l'entrée, supporte la sole. Les fours sont desservis par de petites cours ou chambres situées en contrebas des constructions adjacentes. Le mieux conservé (four « G », appartenant à la période V — F) possède une chambre de chauffe de 1,80 m x 2,40 m, haute de 1,30 m ; la sole est percée d'une trentaine de tubulures.

Autres installations industrielles. — Cours ou pièces à sols et murs enduits d'argile (périodes III à VII — G-D) et fonds de bassins et canalisations cimentés (période IX — B) : certains sont vraisemblablement destinés à la décantation de l'argile. Un dépotoir contenant une grande quantité de coquilles de murex concassées (période V — F) atteste l'importance de l'industrie de la pourpre. Enfin, aux périodes IX et X (époques perse et hellénistique), l'ensemble de la zone est occupée par un pressoir à huile.

c) Le sanctuaire de l'âge du Fer. — Au Nord et immédiatement en bordure du quartier artisanal se trouve une zone occupée, au moins depuis le VIe s. av. J.-C., par un sanctuaire. Les constructions de la phase ancienne (période VIII — C) sont relativement bien conservées ; de la phase récente (périodes IX et ?X = B— ?A) ne subsistent que des sols cimentés et du matériel votif qui permettent de fixer un terminus ad quem vers la fin du IVe.

Le bâtiment de la phase I comprend une salle principale rectangulaire de 6,40 m de long sur 2,30 m de large, orientée est-ouest ; l'accès fut d'abord à l'extrémité est du mur sud, puis fut muré et déplacé à l'angle nord-est de la pièce. Au nord, au moins deux autres pièces communiquent avec la pièce principale ; leur fonction n'est cependant pas claire et le plan du bâtiment ne peut être entièrement restitué.

Le caractère cultuel de la pièce centrale est clairement indiqué par la présence de banquettes basses le long des murs et d'une table d'offrandes ou autel de 1,02 m x 0,92 m, soigneusement construit en blocs appareillés de grandes dimensions, au milieu du mur ouest. L'équipement cultuel de la pièce était complété par un pilier de pierre ou plus vraisemblablement de bois de 0,40 m de section, fiché dans le ciment du sol en avant de la table. Ces bétyles, pierres ou pieux dressés sont usuels dans les sanctuaires des sémites occidentaux, comme les masseboth ou l'asherah mentionnés en II R xviu, 4 lors de la désécration des sanctuaires païens à l'époque d'Ezéchias, roi de Juda.

Le matériel votif retrouvé dans la zone de la table d'offrandes comprend essentiellement des amulettes, figurines et scarabées en faïence d'origine égyptienne, et des figurines féminines en terre cuite de facture locale, femme au tambourin ou portant une colombe, figure divine assise sur un trône décoré de sphinx, ainsi que des fragments de masques. Un des objets les plus anciens de cet ensemble votif est une tête de femme en ivoire, proche des types de la « femme à la fenêtre » et datable vers la fin du Ve s. ; des figurines au type de la « déesse enceinte », provenant des remblais de la phase II du sanctuaire, attestent son fonctionnement jusque dans le courant ou vers la fin du IVe.

L'identité de la divinité ou des divinités auxquelles était consacré le sanctuaire est vraisemblablement donnée par une inscription sur plaquette d'ivoire ; la forme des lettres indiquelevits. : HSML.ZP / L SLM. BNM / PL BN ‘ZY. L / TNT ‘STRT // « Statue qu'a faite SLM fils de MP'L fils de 'ZY, pour Tanit Ashtart ». Il s'agit de la mention la plus ancienne, et unique pour l'instant dans un contexte oriental, de la déesse Tanit.

d) Épigraphie. — Outre l'inscription mentionnée ci-dessus, une vingtaine d'autres proviennent de la zone de l'établissement phénicien. Un sceau portant la mention SRPT est vraisemblablement un sceau officiel de la cité. Les textes gravés ou peints sur ostraka mentionnent la divinité SDRP' et les anthroponymes 'SMNYTN et GRMLQRIT]. Enfin, un texte en alphabet cunéiforme ougaritique, incisé avant cuisson sur l'anse d'un vase de grandes dimensions, a été identifié comme du phénicien par P. Bordreuil (Ugarit-Forschungen, 11 (1979), p. 63-68).

Entre les deux promontoires de Ras el-Qantara et de Ras esh-Sheikh, le port de Sarepta occupe un bassin naturel d'environ 250 m x 150 m, protégé vers le large par une ligne de récifs immergés. Des restes d'installations portuaires ont été dégagés au sud-ouest de ce mouillage bien abrité.

Les constructions les plus anciennes remontent au Ier s. de notre ère. Il s'agit d'un quai rectangulaire de 12,60 m de large et plus de 15 m de long, orienté nord-sud, donc perpendiculairement à la ligne du rivage et accessible par mer sur trois côtés. La construction en est extrêmement soignée, en grand appareil calcaire à bossages, lié de crampons métalliques. Il est pourvu d'un anneau d'amarrage en pierre.

La surface du quai est presque entièrement occupée par quatre bassins de décantation rectangulaires creusés dans le rocher. Ces bassins communiquent entre eux par des passages munis de fermetures à glissières, sont alimentés par une canalisation et pourvus d'un écoulement vers la mer : il s'agit probablement d'un dispositif permettant l'alimentation en eau douce des navires au mouillage.

Le quai ancien est englobé dans une extension Est-Ouest, parallèle à la ligne du rivage, dégagée sur plus d'une quarantaine de mètres de longueur. La maçonnerie comporte de nombreux blocs à bossages remployés ainsi qu'un anneau d'amarrage en pierre et est datable du IVe s. de notre ère. En arrière de l'extension du quai, des fondations de vastes bâtiments rectangulaires appartiennent sans doute à des entrepôts. Les restes d'un établissement thermal et l'angle d'un bâtiment que J.-B. Pritchard considère comme une église tétraconque ont également été dégagés au sud-ouest du port : ces dernières constructions dateraient du VIe s. après J.-C.

W.P. Anderson, Sarepta I : The Late Bronze and Iron Age Strata of Area II, Y., The University Museum of the University of Pennsylvania Excavations at Sarafand, Lebanon, Université libanaise, Beyrouth (1988). — D. Baramki, « A Late Bronze Age Tomb at Sarafand, ancient Sarepta », dans Berytus, xit (1956-1958), p. 129-142. — LA. Khalifeh, Sarepta lI : The Late Bronze and Iron Age Periods of Area II, X, The University Museum of the University of Pennsylvania Excavations at Sarafand, Lebanon, Université libanaise, Beyrouth (1988). — R. Koehl, Sarepta III : The imported Bronze and Iron Age Wares from Area II, X, The University Museum of the University of Pennsylvania Excavations at Sarafand, Lebanon, Université libanaise, Beyrouth (1985). — J.B. Pritchard, « The Roman Port at Sarafand (Sarepta) : Preliminary Report on the seasons of 1969 and 1970 », dans Bulletin du Musée de Beyrouth, 24 (1971), p. 39-56 ; « Sarepta in History and Tradition », dans J. Reumann (éd.), Understanding the Sacred Text : Essays in Honor of Morton S. Enslin on the Hebrew Bible and Christian Beginnings, Valley Forge, Judson Press (1972), p. 101-114 ;..et al, Sarepta : a Preliminary Report on the Iron Age. Excavations of the University Museum of the University of Pennsylvania, 1970-1972, Philadelphie, The University Museum of the University of Pennsylvania (1975) ; Recovering Sarepta, a Phenician City : Excavations at Sarafand, Lebanon, 1969-1974, by the University Museum of the University of Pennsylvania ; Princeton, Princeton University Press (1978) ; Sarepta IV : The Objects from Area II, X, The University Museum of the University of Pennsylvania Excavations at Sarafand, Lebanon, Université libanaise, Beyrouth (1988). — R. Saidah, « Archaeology in the Lebanon

J.P. THALMANN.

Imprimé en France - mio IMPRIMEUR - 70001 Vesoul - Dépôt | La langue et la culture françaises en dehors de Hexagone publié avec le patronage du HAUT CONSEIL DE LA FRANCOPHONIE et du SECRÉTARIAT GÉNÉRAL DE LA LANGUE FRANÇAISE Directeurs J.-J. Luthi, A. Viatte, G. Zananiri avec le concours d'une pléiade de collaborateurs : cent quatorze auteurs, la plupart professeurs d'Université (de France et de nombreux pays), diplomates, directeurs et membres d'Instituts et de diverses académies La Francophonie ne se limite pas à une communauté de langue, elle forme aussi une communauté d'esprit où droit, économie, politique, sciences, littérature, religion et art ont une place déterminée.

Un millier d'« entrées » dressant un état de la Francophonie d'hier et d'aujourd'hui et ses proches perspectives. Les grands thèmes traités, relevant de l'histoire, de la géographie, de la sociologie, de la psychologie des populations à divers degrés francophones, sont présentés dans des articles consistants, denses, regroupant le maximum d'informations et complétés par une bibliographie permettant au lecteur de pousser plus loin ses recherches.

Un volume de 396 pages, 17x24 cm avec des cartes, relié toile beige sous BEEN M rr HHHHMHmmyHst ne 260 FF LETOUZEY ET ANÉ, éditeurs 87, bd Raspail, 75006 Paris Étude sur la femme dans l’Ancien et le Nouveau Testament par A. Maillot

EVE, MA MERE

En étudiant la place que Jésus a accordée aux femmes d’après le témoignage des Évangiles, on voit qu’il y a une quarantaine de textes évangéliques où Jésus rencontre des femmes. On constate que ce qu'il a pu dire et surtout faire pour des hommes, Jésus, très souvent systématiquement, l'accomplit ou le dit en faveur des femmes ; on relève aussi que lors de la Crucifixion et de la Résurrection, elles auront une place quasiment unique...

Et Paul, ensuite, ne fera que cerner, dans un aphorisme fameux et qui aurait dû être définitif, cette attitude du Christ envers les femmes, en écrivant dans l'épître aux Galates :

« Il n'y a plus ni homme, ni femme [ni esclave, ni maître, ni Juif, ni Grec] » (ii, 28). Malheureusement, il est probable que la situation d'inculture dans laquelle se trouvait la majorité des femmes de l'époque amena les gens d'Église à rogner et atténuer ce nouveau « texte fondateur », avant de l'oublier ou presque.

On trouvera aussi, dans ce deuxième volume, un long chapitre consacré à Marie, telle qu'elle apparaît à la lumière du Nouveau Testament.

Le volume se termine sur un exposé rapide de la place de la femme dans l'Antiquité : en Égypte, en Mésopotamie, en Grèce et à Rome.

ER 0 asc en 120 F (port en sus) ISBN 2-7063-0178-3

MARIE, MA SŒUR